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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

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A alienação dos desesperados – um ensaio de Joana Loureiro

O filme “A Noite dos Desesperados” (no título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?”) foi aos cinemas no ano de 1969, retratando uma decadente sociedade americana atingida pela crise que assombrou o final dos anos 1920. 50 anos depois de sua realização, e quase 100 anos após a recessão de 1930, seu simbolismo permanece perspicaz em compreender através de uma obra belíssima a alienação do ser humano de si mesmo através da insensibilidade (ou seria espetacularidade?) diante de condições degradantes.

Dirigida por Sydney Pollack, a obra foi adaptada do livro homônimo em inglês, de Horace McCoy, lançado em 1935 e adorado por diversos filósofos críticos do capitalismo à epoca. A trama se passa inteiramente em um salão coberto, onde não se sabe ao certo quando é dia e quando é noite. Lá, dezenas de casais americanos (cujas histórias prévias não são contadas ao público) disputam o prêmio de U$ 1.500,00. Para a época, o valor não é algo a se jogar fora, mas ao mesmo tempo é o mínimo para sobreviver e, talvez, iniciar uma vida nova. Como vencer? Simples: dance até ser o último casal da pista.

Como personagens principais da narrativa, estão8 o casal Gloria (Jane Fonda, em uma fase mais amadurecida no cinema), uma mulher amarga e desencantada, que não sabe ao certo por que resolveu participar da competição e Robrert (Michael Sarrazin), um jovem do qual também pouco sabemos, mas que é retratado ao longo do filme através de flashes de acontecimentos em sua vida que deixam os espectadores curiosos quanto a sua história. Na fila das inscrições, os dois se conhecem e decidem dançar juntos.

Outros personagens se destacam entre os demais casais e fazem parte da composição da obra com suas características sonhadoras, ambiciosas, ou desesperadas para alcançar o prêmio: Alice (Susannah York), uma aspirante a atriz, Sailor (Red Buttons), um senhor de idade, e Ruby (Bonnie Bedelia), uma curiosa personagem por ser uma mulher grávida que decide participar dessa maratona insana, organizada e narrada no palco pelo caricato Rocky (Gig Young, que venceu à época o Oscar de Melhor Ator Coadjuvante).

A competição não dura apenas dias, mas semanas. Para que os participantes aguentem, há intervalos de 10 minutos e 3 refeições diárias. Contudo, não é tão simples: o concurso é também um grande espetáculo ao público. Assim, os envolvidos devem acompanhar os diferentes ritmos das diversas bandas chamadas para tocar, exibirem os seus talentos no palco para animar a muito assídua plateia e, sendo levados a situações extremas, esbagaçarem-se em corridas-surpresa que não possuem qualquer prêmio, mas sim uma eliminação dos três últimos casais.

No contexto em que o filme foi lançado, trazia consigo não apenas um retrato da Grande Depressão de 1929, mas também uma reflexão das inquietações do final de 1969, ano marcante de um período de severas críticas ao dito “American Way of Life”, que não mais correspondiaaos anseios da uma juventude que cresceu em meio à Guerra Fria. Em “A Noite dos Desesperados”, a espetacularização da miséria e do desespero é a forma muito sincera de demonstrar que aquele tipo de sociedade não mais funcionava.

Assistindo a essa obra nos dias atuais, é de se notar que a aposta em um tipo de sociedade mediada pelo consumo e pela mercadoria ainda é real – e mais ainda: intensificou-se e propagou-se em escala mundial. Como um vinho que envelhece muito bem, hoje há ainda mais paralelos com o estágio de decadência do mundo ocidental do que em 1969.

Em um mundo onde o processo produtivo afastou o próprio ser humano da maior parte das etapas de produção, a esmagadora população mundial se vê em um contexto onde sequer é necessária, sendo forçada a buscar por soluções degradantes para sobreviver. Localizando a questão para o contexto brasileiro, em uma profunda recessão econômica marcada pelo desemprego, as pessoas são submetidas a condições de trabalho precarizadas, com cargas horárias (de duplas, triplas jornadas para os que podem) brutais, intensificadas pelas reformas promovidas por governos alinhados a um projeto de Estado que se desliga pouco a pouco de políticas sociais que busquem, ao menos, conter as desigualdades materiais.

Ao mesmo tempo, aqueles inseridos no mercado de trabalho, por mais precário que seja, não podem sequer pensar em dele sair. Há uma cena muito marcante do filme, em que um dos casais é eliminado da competição no meio da corrida-surpresa, pois um deles, um homem, cai no chão por extremo cansaço e não consegue se levantar. Sua parceira, vendo a iminente derrota, chora, grita, tenta em uma agonizante luta tirar o corpo do companheiro do estado de letargia, inutilmente, para ao fim ter de deixar a promessa dos U$ 1.500,00 para trás ouvindo a frase: “that’s life!”. Ainda com todo o estresse, demandas extremas, burnout e outros efeitos destrutivos sobre a saúde física e mental, não ter um emprego parece ser ainda pior.

A busca pela sobrevivência dentro de um contexto de crise não envolve apenas a mera inserção nas formas de trabalho degradantes, mas também por transformar a nós mesmos no espetáculo dançante: nunca antes foi tão crescente o mercado focado na exposição social como busca de dignidade, e os efeitos disso são igualmente perturbadores. Uma das personagens que mais chama a atenção no filme é Alice, cuja atriz que a interpretou foi indicada ao Oscar de melhor atriz coadjuvante e que, para mim, fez as cenas mais intensas do filme). Apesar de exausta por dançar dias e dias, mantém figurinos glamourosos que a transformam numa sósia de Marilyn Monroe, em busca de atrair os olheiros e patrocínios vindos da incansável plateia que se delicia com a humilhação.

Evidentemente, a subsunção da própria vida social à condição de mercadoria se expressa através de diversos meios, e a sociedade do espetáculo não é uma novidade com os massivos programas que exploram a humilhação como sustentáculo de lucro. Contudo, vemos hoje algo que vai muito além dessa dinâmica: aproveitando-se de uma situação de profunda recessão e desemprego, são mais e mais abundantes as ditas “soluções” que apresentam transformações unicamente focadas no plano individual, culpabilizando uma massa de pessoas atingidas pelas escolhas econômicas de seus governantes. Os chamados coachings, com o reducionismo detécnicas e estudos científicos a uma autoajuda egoísta, as induções a aplicações no mercado financeiro em momentos de desmonte de programas sociais que prejudicarão gerações, ou produtos que vendem a ideia de que todos podem alcançar a prosperidade se os consumirem (Mestres do Capitalismo, Betina e outros demônios) são nada menos que os charlatões de “A Noite dos Desesperados”. Rocky, o grande narrador, utiliza toda a fragilidade a qual os participantes estão submetidos para vender o seu espetáculo, ainda que o prêmio final esteja reduzido com todas as dívidas que os participantes contraem por passarem todos aqueles dias comendo e utilizando os serviços da casa de shows.

Revela-se, nessa essa obra, os efeitos de uma profunda alienação do homem de si próprio através de um processo produtivo mais e mais findo em si mesmo, reduzindo a essência transformadora em um eterno desespero. Justificando a pergunta contida no seu título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?” (eles matam cavalos, não?), esse processo de desumanização é o próprio cruel abatimento dos cavalos sem utilidade aos seus donos. A inquietação trazida por essa obra pode ser traduzida no jovem Karl Marx, que, ao introduzir a categoria de alienação posteriormente explorada em seus estudos, o faz de uma maneira um tanto quanto apaixonada ao definir as suas consequências:

“Assim como o trabalho alienado [1] aliena do homem a natureza e [2] aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, ele o aliena da própria espécie (…) [3]

(…). Ele (o trabalho alienado) aliena do homem o seu próprio corpo, sua natureza externa, sua vida espiritual e sua vida humana (…). [4]

Uma consequência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu trabalho, a sua atividade vital e à vida de sua espécie é o fato de que o homem se aliena dos outros homens (…).

Em geral, a afirmação de que o homem está alienado da vida de sua espécie significa que todo homem está alienado dos outros e que todos os outros estão igualmente alienados da vida humana (…).

Toda alienação do homem de si mesmo e da natureza surge na relação que ele postula entre outros homens, ele próprio e a natureza.

(Manuscritos econômicos e filosóficos, Primeiro Manuscrito)”

De tantos paralelos que se pode fazer em termos sociais de um filme que foi feito há 50 anos, “A Noite dos Desesperados” é ainda uma obra profundamente rica em termos de atuação e execução, envolvendo-nos nos dramas dos personagens que dançam desesperadamente pelos tão almejados dólares para mudar as suas vidas. Ao estar de frente com essa obra, fica a questão: seríamos nós os dançarinos de uma eterna noite dos desesperados?

Joana Loureiro – é advogada, mora e trabalha na cidade de São Paulo – Brasil

Identidade Zero – Robert Kurz

Texto publicado já em 1994, mas que mantém hoje toda a actualidade, face aos novos movimentos populistas de direita e neo-fascistas, bem como à crescente mania da identidade. Kurz esboça as razões por que, na Modernidade, surge e se impõe às pessoas algo como a “identidade”, seja ela nacional ou cultural. O facto de certas tradições e práticas serem pavoneadas como identidade resulta, acima de tudo, da dinâmica da valorização capitalista, que tudo subverte, e do conteúdo vazio da abstracção valor. A identidade serve, por assim dizer, uma necessidade incontornável de estabilidade. Kurz também descreve a conexão entre forma do pensamento científico e forma do dinheiro, já sugerida por Sohn-Rethel. O pensamento científico, ou, mais precisamente, o pensamento matemático, segundo Kurz, também sujeita “a múltipla peculiaridade” do mundo “a uma abstracção estranha e exterior”. Finalmente, Kurz constata que a pós-modernidade não formulou uma crítica consequente da identidade e da coerção identitária, mas procura reconhecer as múltiplas identidades do capitalismo, na sua diferença. Segundo Kurz, estas “pós-identidades” lançam as bases para uma “guerra civil molecular”. (Apresentação do texto na exit! nº 15, Abril de 2018)

 

1.

Se a identidade, como diz o Dicionário da Lógica, significa “a igualdade de um objecto ou de um fenómeno consigo mesmo”, então não há identidade: pelo menos não há identidade absoluta. É bem sabido que nenhum caranguejo pode subir duas vezes o mesmo rio, porque nem o caranguejo nem o rio podem permanecer absolutamente idênticos a si mesmos. As mudanças de tudo e de todos são inevitáveis, assim como as perdas de identidade; e mesmo isso é uma expressão equívoca, pois dificilmente se pode designar como um bem a auto-igualdade continuada. O Sr. K. de Bertolt Brecht “empalideceu” quando lhe foi dito que não tinha mudado. Por outro lado, uma mudança de identidade não tem necessariamente de ser positiva. A transformação dos jovens de Botticelli, encaracolados e sonhadores, em agentes de seguros maliciosos e carecas, por exemplo, não pode ser descrita como progresso estético ou moral. E, quando os antigos críticos sociais se tornam zelosos amigos do Estado e patriotas, é difícil chamar a esta mudança de identidade uma viragem para melhor. No entanto, a esperança de melhoria não deveria ser abandonada, porque, com toda a probabilidade, a lei geral da mudança e da mudança de identidade nem sempre pode levar apenas a ficar de fora.

Em todo o caso, é bastante claro que, em sentido lógico e filosófico, uma identidade fixa no mundo real é completamente impossível. Certamente, há algo como uma continuidade pessoal, representada na chamada memória, cuja falta de fiabilidade, no entanto, é comprovada até mesmo em coisas comuns (sobre o que todos os detectives, fora Marcel Proust, sabem cantar uma canção). A este respeito, nem sequer é possível falar de uma verdadeira “identidade” ao nível da “pessoa”. A questão do que é realmente o momento relativamente identitário das várias manifestações da natureza e da experiência humana do mundo é um problema interessante e, em alguns aspectos, especulativo, mas que não deve ter significado para a vida prática, nem certamente para a vida política. Isto torna ainda mais difícil explicar por que razão a “questão” da identidade aparece repetidamente em contextos a que não pertence. E, uma vez que nenhum conceito se tornou nunca objecto de escaramuças, batalhas e guerras ideológicas e sócio-políticas por razões lógicas ou filosóficas para além dos círculos bastante restritos de lógicos e filósofos, a chamada questão da identidade deve, acima de tudo, ser objecto de desconfiança. Nem sequer a própria identidade como tal é idêntica a si própria; pois, caída nas mãos de ideólogos e defensores de interesses, é provável que tenha de suportar a pior das transformações de significado.

 

2.

Uma vez que a fugaz passagem pela Terra não é possível para o ser humano como indivíduo, mas apenas como o famoso zoon politikon, a incerta continuidade pessoal é coberta por algo como uma continuidade colectiva ou cultural (igualmente incerta). Viver em conjunto com outras pessoas, amá-las ou odiá-las, estar num contexto histórico mais amplo, etc. tudo isto, no entanto, nada tem a ver com “identidade” no sentido lógico, nem com a fita da memória pessoal. Quando alguém diz de si mesmo: “Eu sou alemão”, isto só é verdade num sentido relativo e não idêntico, em sentido copulativo, como uma das quase infinitas qualidades fugazes e relativas. Ter crescido numa determinada língua (por exemplo, o alemão), que por sua vez tem uma história, isto é, é transitória, ou mesmo possuir um certo passaporte, mesmo que não se seja amante de passaportes: quem pretenderia negar isso?

Pelo contrário, se alguém diz: “Eu sou alemão” num sentido absoluto e identitário, no sentido existencial ou essencial do “ser”, então só pode ser uma espécie de doença das vacas loucas. Ele pode muito bem dizer que é Napoleão ou um hipopótamo. Mas de onde vem esta doença das vacas loucas da essencial “identidade” nacional, regional, cultural ou política? Talvez haja aqui novamente uma confusão, talvez seja originalmente uma questão de um desejo realmente diferente, digamos, de segurança. Mesmo para podermos discutir terrivelmente como zoon politikon, precisamos de algum tipo de quadro de referência, uma presumível comunhão, porque, no completo vazio institucional e na relativização, não seria sequer possível discutir mais.

O facto de esta comunhão histórica, cultural e institucional, que o indivíduo humano “mantém”, influenciar simultaneamente relações de natureza completamente diferente e imediata, e até se espalhar, por exemplo, no quarto de dormir, vigiando até os desejos mais pessoais com olhos de Argos (ou, como dizem Deleuze/Guattari, reprimir as “máquinas do desejo” do inconsciente) já indica a falta fundamental de todas as variedades antes conhecidas de comunhão histórico-cultural. Se esta conexão for mesmo redefinida como uma falsa “identidade” essencial, então o seu carácter coercivo é completamente revelado. Quem possui (ou imagina) uma “identidade” política ou cultural fixa não está em condições de o perceber. Ele carrega consigo uma prisão identitária que lhe impossibilita qualquer percepção aberta do mundo.

Ora, há que dizer, a favor de todas as formas pré-modernas de sociedade, por mais terríveis que tenham sido por vezes em pormenor, que pelo menos não levantaram a “questão” da “identidade” (política, cultural, nacional, etc.). As suas tradições, costumes e comportamentos eram simplesmente demasiado evidentes para que o fizessem. Se no processo de modernização os problemas de coesão social foram cobertos com o falso rótulo da “identidade”, então isto só pode ser a sobrecompensação de uma nova e adicional deficiência. A mudança na forma da comunhão histórico-cultural aparentemente levou a que esta, sem perder seu carácter coercivo, começasse a perder a sua função “salvadora”; e, precisamente por isso, por medo dessa mudança, teve que ser absolutizada imediatamente em “identidade”. A chamada questão da identidade está, assim, ligada à perda do evidente, mesmo no (não superado) carácter social forçado.

 

3.

Assim que o homem moderno começa de algum modo a instalar-se confortavelmente em qualquer situação, tudo é novamente jogado fora por um novo furacão de “modernização”, que nem sequer se chama “Anna” ou “Angélica”, mas tem nomes tão estranhos como “guerra de libertação”, “construção”, “automação”, “destruição criativa”, “concorrência pela localização do investimento”, “recessão de ajustamento”, e assim por diante. Esta vida de infindáveis imposições e porcarias, que, para todos os efeitos, não têm lugar num sistema de referência fiável a que a pessoa se pudesse habituar, parece criar o particular desejo  de uma “identidade” fixa. Há uma diferença se a discussão sobre uma questão tão especulativa ocorre calmamente, com uma chávena de chá ou um copo de vinho, numa longa noite de verão, ou se quem discute, pobre, nu e reincidente na fuga, deita mão a uma palhinha prestes a afogar-se.

A modernização, isto é, a comercialização total de tudo o que é tangível e intangível, pensável e impensável, nascido e por nascer, é desumana numa nova potência, precisamente devido ao seu acelerado carácter processual. Enquanto todas as abominações institucionais anteriores eram caracterizadas pelo menos pela estabilidade, o mundo modernizado, que continua a modernizar-se num insano tour de force, é caracterizado pela institucionalização da mudança. Esta mudança, no entanto, não é a própria mudança, vinda de dentro, decorrente do imediato processo da natureza humana, constituído pela experiência independente, que possivelmente tornaria a mudança de identidade ainda mais aprazível; pelo contrário, é uma mudança imposta, cegamente enraivecida, que segue as leis fetichistas do capital e não é mediada pelas pessoas individuais. Precisamente daí resulta a estranha reciprocidade entre, por um lado, a mudança institucionalizada e a ruptura permanente da identidade e, por outro, uma ideologia de “identidade” como busca de fixação no processo interminavelmente solto do louco fetiche social.

No entanto, modernização significa também esvaziamento, ou seja, perda crescente de significado. A estrutura que aí se desencadeia e se torna um turbilhão permanente é, com todo o excesso, sem conteúdo, o vazio perfeito; precisamente o nirvana do dinheiro, mas não como um dinheiro que finalmente vem para descansar, mas como um dinheiro que lavra o mundo sem sentido nem descanso. O dinheiro não só não tem sentido nem finalidade, além do fim em si da sua autovalorização como capital, mas também é o paradoxo de uma forma sem conteúdo. Esvaziado até mesmo do último resto sensível dos metais preciosos, que já era conteúdo em decadência, o dinheiro capitalizado torna-se um nada tangível, uma aparência rígida, um pavoroso zero processante. Tudo se torna alcançável, um mundo infinito de coisas e possibilidades se torna acessível, em contraste com as tolas limitações pré-modernas, com seus códigos de vestuário e engenhosos direitos especiais; mas essas infinitas possibilidades de coisas e relações só podem ser alcançadas na modernidade como mercadorias, na forma da produção total de mercadorias, ou seja, estampadas de zero e, portanto, providas do signo da falta de sentido. Mas, nesta forma, o seu conteúdo deteriora-se, transformando-se numa arbitrariedade sem fim, na qual já não pode haver nenhum sentido.

Portanto, não se trata apenas de uma institucionalização da própria mudança externa, cega e imposta, mas de algo muito pior: uma mudança incessante que historicamente liberta uma crescente falta de conteúdo, falta de sentido, insensatez e absoluta arbitrariedade, na mesma medida em que força todas as coisas e relações à forma de mercadoria, assim as expondo ao absurdo processo de autovalorização do dinheiro. Na forma de dinheiro capitalizado, abre-se um voraz buraco negro que engole a matéria, a sensação, o mundo e a realidade com crescente velocidade. O mundo é des-sensualizado e desestestizado (basta olhar pela janela), a natureza é destruída. Na modernização como crise em processo, as pessoas ficam sob o duplo ataque da mudança alienada e da crescente falta de conteúdo; e, assim, o problema de identidade produzido por esta estrutura torna-se mais agudo.

Pois mesmo uma mudança de identidade imposta poderia talvez ainda ser suportada, se tivesse um significado em termos de conteúdo; mas o avanço para a total falta de conteúdo é insuportável. Este estado de sem sentido, que processa e emerge do processo de modo sempre novo e agravado, com o aumento da duração do processo, porém, torna-se também o estado interior dos próprios indivíduos e sujeitos: a sua adaptação a esta estrutura de processamento coloca-os como sujeitos totais do dinheiro. Por outras palavras, sua identidade agora é não ter nenhuma identidade. Eles estão na forma de um sujeito vazio, sem conteúdo: pronto e capaz, até mesmo forçado a assumir toda e qualquer coisa, mas sempre apenas nesta forma da própria arbitrariedade, como adaptação à própria posição zero do “rigoroso nada”: eternamente separado do conteúdo sensível e do seu gozo (Midas).

Assim, de um modo tão perverso como paradoxal, a identidade absoluta foi alcançada, a impossibilidade lógica tornou-se real; mas ao preço de uma absoluta identidade zero. A intolerabilidade desta forma de sujeito faz nascer ainda mais o desejo de uma identidade de conteúdo, plena de sentido e significativa, que ao mesmo tempo escape à forma louca e incessante de mudança, ou permaneça independente desta; mas, uma vez que a própria identidade zero como sujeito do dinheiro não deve ser posta em causa, a partir de agora só pode tratar-se de pseudo-identidades sintéticas, em si e a priori falsas, meticulosamente ajudadas a recuperar e depois evaporadas novamente pelo inquieto nirvana do dinheiro, pela verdadeira identidade zero.

 

4.

No entanto, em contraste com a infinidade do mundo das mercadorias, as identidades plásticas sintéticas da modernização não são nem simplesmente uma mera arbitrariedade total, nem meros actos de legítima defesa desesperados por parte dos sujeitos tornados sem sentido. Por um lado, trata-se de um processo de imposição histórico da nulidade em processo contra as estáticas estruturas pré-modernas de imposição da generalidade social. Nessa história de imposição, o buraco negro do dinheiro, o “sujeito automático” (Marx) era inicialmente pequeno e seu processo lento; só gradualmente se expandiu e aumentou a velocidade de processamento, comendo e digerindo cada vez mais rapidamente. Só hoje o buraco negro se tornou em certo sentido omnipresente e nos encontramos completamente no seu interior, ou seja, o nosso próprio interior se tornou esse buraco negro, no qual o nada em processo lavra, come, digere e excreta a matéria sensível repetidamente e sem sentido.

Nesta história de imposição do louco fim em si, foram formadas várias identidades sintéticas de passagem, que sugeriam firmeza ideológica até ao inconsciente sem realmente possuí-la. Primeiramente, a nação, organizada na forma do Estado-nação moderno. Ideólogos, ciências históricas e humanas têm trabalhado arduamente para ontologizar esse fenómeno, que é tão jovem quanto efémero (no processo histórico do “sujeito automático”), para lhe colocar uma barba falsa, para dotá-lo de uma falsa prova de antiguidade, e assim por diante. Na verdade, a nação era também apenas uma espécie de tanga, ou pano para cobrir os pés do “rigoroso nada” que repetidamente tem passado pelos pobres disfarces “identitários” da sua história.

A nação não foi arbitrária nem casual, por isso parecia ter sentido; mas só tinha sentido como uma função no processo de total ausência de significado, no qual teve de se deteriorar novamente para deixar a vazia e nua subjectividade do dinheiro emergir como estádio final. Esta mudança acabou por levar a que a nação, embora nada mais que uma função da história de imposição do capitalismo, isto é, uma identidade sintética neste e em nenhum outro sentido, fosse conduzida em termos ideologicamente identitários para o campo contrário ao próprio capitalismo dela saído. Uma peculiaridade desta estrutura em geral parece ser que as sucessivas identidades transitórias passadas são invocadas como “conteúdo” sintético, porque a visibilidade do “rigoroso nada” como real conteúdo zero de toda a modernização mergulha no terror e no desespero os sujeitos que “são” eles próprios esta falta de significado.

Por outro lado, era necessário desenvolver uma identidade sintética em relação a estruturas, culturas, etc. não europeias ou não ocidentais, que não estavam ou ainda não estavam no moinho do dinheiro. Assim como o constructo da identidade da nação mediou a concorrência entre os súbditos emergentes do dinheiro durante um certo período de transição, o constructo do “Ocidente” serviu para representar a demarcação comum dos súbditos do dinheiro dos súbditos não monetários. E, tal como no caso da nação, todas as humanidades, ciências sociais e ciências históricas do “Ocidente” trabalharam como uma oficina de falsificação colectiva para dar a este constructo de identidade uma aparência de plausibilidade e uma falsa “singularidade”, firmeza identitária e auto-afirmação. Iniciada no século XVIII, foi completada no século XIX uma imagem da história racista e anti-semita nos seus fundamentos, cada vez mais detalhada e refinada, “válida” até hoje e arrastada pelos manuais escolares. Por exemplo, as origens africanas da antiguidade grega foram sistematicamente retocadas (Martin Bernal, Black Athena) a fim de cobrir a identidade geral do “rígido nada” com uma falsa pele branca de “nobre simplicidade e serena grandeza” (Winckelmann), branqueada como as estátuas gregas, outrora pintadas de cores vivas.

A construção sintética do “Ocidente”, falsificada de A a Z como conteúdo identitário e coerência cultural, tornou-se capitalistamente funcional de três maneiras. Em primeiro lugar, serviu para disfarçar a identidade zero absoluta da Europa, a horrível vergonha do Ocidente, com um grandioso traje teatral. Em segundo lugar, a auto-aversão da Europa Ocidental, demasiado justificada pela auto-submissão ao fetiche do processamento do “rigoroso nada”, poderia ser projectada para o exterior sob a forma de uma falsa autoglorificação identitária: como a construção de “raças”, de “negros”, “selvagens”, “primitivos”, etc., de alegadas “identidades” estrangeiras, ou seja, em que a vergonha da própria identidade zero poderia ser apresentada como a inferioridade dos outros povos e culturas que ainda não participavam nesta identidade zero. Em terceiro lugar, deste modo, a campanha global de destruição e extermínio, que decorre do serviço fetichista do Deus zero da valorização do dinheiro, poderia ganhar uma aparência missionária: a miséria sem sentido do capitalismo, a comercialização, a “valorização” como o prometeico trazer da luz (de facto: de Lúcifer).

Hoje, mais de um século depois, a subjectividade total e nua do dinheiro como sistema global está tão desenvolvida que mesmo as próprias construções identitárias já não podem ser levadas a sério. As fantasias, as falsas barbas, os dentes falsos tornaram-se tão ridiculamente óbvios que ninguém mais “acredita” neles. O capitalismo, em seu poderoso nada, assim como cresceu para além de si mesmo, saindo da sua sua forma industrial e de si mesmo como “modernidade”, assim também arruinou a nação e o “Ocidente” bem como qualquer identidade sintética concebível. O que resta, porém, é o insuportável da não superada identidade zero absoluta, hoje mais do que nunca na sua obviedade. E o que também resta é a concorrência das mónadas do dinheiro no processo contínuo do “rigoroso nada”; em sua forma globalizada, mais total e implacável do que nunca.

Assim, os trajes de falsa identidade, completamente desgastados e degradados, são repetidamente ressuscitados; e a desesperada, desgastada e fantasmagórica subjectividade do dinheiro, ressuscitada mil vezes, esforça-se num loop sem fim para “continuar a agir como se” (simulação). Se se fala de “sociedade pós-industrial” e de “pós-modernidade”, então a identidade falsa, sintética, mirrada, repetidamente trazida para fora com um sorriso enviesado, deve agora ser chamada de “pós-identidade”. E isso é talvez o pior de tudo, porque o jogo aos índios das identidades, cada vez mais infantil, no final histórico da absoluta identidade zero, torna-se a sangrenta seriedade da “guerra civil molecular” (Enzensberger).

 

5.

A questão da identidade também tem outro aspecto que pertence ao “como” do carácter sistémico do processo. A falsa identidade, que na realidade é a absoluta identidade zero do dinheiro, implica também um certo tipo de percepção do mundo, que é um momento da permanente “mudança do mundo” capitalista e do seu sem sentido em processo. Como Sohn-Rethel e outros demonstraram, o pensamento teórico “conceptual” surgiu junto com o dinheiro, que, ao contrário do pensamento mitológico poético não tem mais nenhum floreado em si. Esse progresso de dois gumes trouxe um ganho de conhecimento, mas à custa da submissão ao metamito secularizado, à “metafísica real” do dinheiro. Somente com sua totalização, desde o século XVII, a sociedade se transformou numa máquina de valorização, que é ao mesmo tempo uma “máquina de identificação” conceptual.

O “conceito” nascido do dinheiro, a consciência científica que, após um longo período de incubação, apenas com o início do processo de modernização iniciou seu alto voo, não dá ao mundo os seus próprios nomes, seja em que forma fantástica for, pelo contrário, “identifica-o” de acordo com uma grelha que não reproduz suas múltiplas particularidades, mas o sujeita a uma abstracção estranha e exterior. Kant provou que a abstracta grelha espaço-tempo que torna possível as ciências naturais, em primeiro lugar, não é nada ligada às coisas, mas sim a forma de percepção da consciência humana que conhece. Se esta percepção não for ontologizada, como no caso de Kant, mas historicizada, então torna-se evidente que a grelha espaço-tempo abstracta e os conceitos que dela emanam derivam da forma social do dinheiro em processo, do “rígido nada”, não sendo assim por acaso que se tornou objecto de reflexão apenas juntamente com o desencadeamento do modo de produção capitalista. A descoberta de Kant não é, como ele próprio presumiu à maneira bem iluminista, a verdade “finalmente descoberta” sobre o conhecimento humano em si, mas sim a involuntária revelação inicial da ligação entre a forma de mercadoria total e a forma de pensamento na modernidade.

A ciência moderna contém em sua base a lei vazia e sem sentido do dinheiro; especialmente a ciência natural. A sua falsa objectividade corresponde à falsa objectividade do dinheiro, que se tornou um facto aparentemente natural. A simultaneidade da emergência do dinheiro total (capital) e da ciência (natural) não é apenas um paralelo externo, mas uma identidade zero comum que também cabe aos sujeitos do dinheiro e da ciência natural. O ímpeto inquieto, segundo o padrão do espaço-tempo abstracto, de “medir tudo o que é mensurável e tornar mensurável tudo o que não é mensurável” (Galileu) corresponde ao propósito igualmente inquieto e abstracto da valorização do dinheiro. A dessensibilização e desestetização do mundo ocorre igualmente através do dinheiro e da ciência: são as duas faces da mesma moeda. O pensamento científico na forma da mercadoria “identifica” os objectos e fenómenos de acordo com a sua própria identidade zero, sela-os com a sua abstracção e não deixa nada sobre eles que não esteja incluído nela. Talvez sejam também dois compassos sucessivos da “abstracção real” (Sohn-Rethel), segundo Hegel “destruidora do mundo”: a abstracção científica pressupõe a transformação das coisas em mercadorias, organizando-as, por assim dizer, para a sua entrada na infinita arbitrariedade do mundo das mercadorias.

A única concessão do “rígido nada” em processo ao carácter sensual do mundo é a construção sócio-histórica da “feminilidade”, que se tornou “responsável” por tudo o que cai fora da lógica da abstracção da ciência natural e do dinheiro; naturalmente apenas na medida em que esse caído fora, esse “resto” do mundo não abrangido, infelizmente é funcionalmente necessário para o próprio processo de valorização e não pode ser substituído ou adaptado cientificamente / na forma da mercadoria. A construção da “feminilidade” é, assim, em si mesma, uma função do sistema, ainda que numa interconexão paradoxal; uma medida flanqueadora do processo de “identificação” científico / na forma da mercadoria, pelo qual as coisas são esticadas na cama de Procrustes do “rígido nada”.

Aqui a “feminilidade” é “identificada” na sua função compensatória como um objecto, tal como o “negro”, enquanto que, inversamente, o actor do processo, dependente e ele próprio fetichistamente constituído, se identifica como “sujeito” (e assim se prepara ele próprio em conformidade). O pensamento “identificador” na forma vazia da ciência e do dinheiro não identifica o em-si das identidades, mas é “idêntico” à construção destas identidades; este pensamento e a acção correspondente representam uma grelha da realidade em que as coisas e as relações aparecem compulsivamente como identidades (identidades sintéticas definidas a partir da absoluta identidade zero da grelha) sem que antes o tenham sido.

Aqui as “identidades” sintéticas aparecem na sua preparação funcional; elas aprontam-se a si mesmas e “aos outros” como suculentos assados para o guloso buraco negro do dinheiro sem sujeito em processo. Isto aplica-se igualmente à identidade de sujeito ou de objecto, à identidade de género, à identidade nacional e a todas as outras identidades sintéticas da modernização: o pensamento “identificador” estabelece o alinhamento com a lógica do zero, com a absoluta identidade zero, sempre de novo e numa fase de desenvolvimento cada vez mais elevada, referindo as várias identidades funcionais, de sujeito e de objecto (que ao mesmo tempo simulam conteúdo ou algo semelhante ao conteúdo) aos seus lugares: a “mulher”, o “negro”, o “trabalhador”, o “cientista”, etc. Assim como a ciência natural “identifica” e retrata o mundo como uma espécie de pó branco uniforme, com diferentes modos de reacção, assim a ciência social “identifica” os humanos como sujeitos e objectos do sistema produtor de mercadorias, portadores uniformes que são da subjectividade monetária, mas funcional e ideologicamente diferentes. Em ambos os casos, permanece sempre um “resto” que tem de ser tratado como resíduo.

Adorno e Horkheimer criticaram este pensamento “identificador” e com ele a filosofia da identidade de Hegel, porque eles viram que o espírito de mundo do conceito de modo nenhum vem a si na mera conceptualização, mas que esta conceptualização identificadora é para ser entendida literalmente: como uma brutal preparação do mundo de acordo com a natureza real-abstracta do conceito, isto é, de acordo com a totalitária identidade zero do dinheiro em processo. É este o verdadeiro contexto que faz do pensamento conceptual, como nascido do dinheiro e pertencente ao processo do dinheiro, a violação das coisas e das relações; pois esse pensamento nunca pode permanecer mero pensamento, sua abstracção é impertinente e assassina. De acordo com Adorno, o pensamento conceptual, a única forma de reflexão alcançada até agora, não deveria simplesmente ser jogado fora (por exemplo, no retorno irreal e ele mesmo sintético ao mito), mas devia ser transformado juntamente com a sua base sócio-histórica.

Mas como? A teoria crítica já não viu aqui nenhuma possibilidade de abertura, mas apenas o sistema da “fatalidade” fechado em si. Congeladas na absoluta identidade zero e depois por ela postas em movimento sem fim como pseudo-identidades mecânicas, quais marionetas, as pessoas permaneceriam presas na alienação mental da sua mania de identidade, continuando o processo capitalista ad infinitum. Em sua aflição, Adorno sugeriu a pesca no residual (do artístico, por exemplo), prestando atenção ao “resto” do não valorizável, e visitando os pequenos territórios escondidos da última terra de ninguém, onde a prisão da identidade ainda não estava completamente fechada. Hoje, naturalmente, torna-se claro que o processo identitário do “rígido nada” também se pode superar negativamente a si mesmo, ou seja, de modo nenhum vai continuar infinitamente em processo, mas extingue-se catastroficamente. Uma vez que o buraco negro da valorização total do dinheiro não é físico, mas de natureza social, com a destruição da sociedade e da sua base biofísica ele tem de se destruir também a si mesmo. A outra questão é se a daí resultante pressão do sofrimento não cria uma possibilidade de fuga da prisão da identidade, mesmo que as suas paredes não sejam deliberadamente rompidas por dentro, mas rebentem como num terramoto.

 

6.

Especialmente no final catastrófico da modernização, o estado da crítica social é reconhecidamente deplorável. E isto não é, de modo nenhum, apenas uma questão de mal-entendido. Na medida em que a crítica social (de esquerda ou radical de esquerda), na forma dos vários marxismos, anarquismos, etc., foi em si uma “identidade”, sentida e representada como tal, também já foi sempre o seu secreto desmentido. Se a referência a algo que se quer abolir ou superar aparece como identidade positiva, isso é uma autocontradição lógica. Isso significa que, juntamente com o objecto cuidadosamente odiado (ou melhor, amado com ódio), também a identidade positiva cuidadosamente construída, acarinhada e cultivada, e a autoconfiança identitária de cada um (como crítico, radical de esquerda, sabe-tudo e que está acima de tudo) chegariam ao fim. É claro que isso não deve acontecer, e é precisamente por isso que o capitalismo tem de viver para sempre, para que também possa ser criticado e combatido de modo eternamente idêntico, com a satisfeita autoconsciência de um bom homem, revolucionário, tribuno, observador teórico, crítico cultural elitista, etc. (de modo não muito diferente da relação vampiresca da caridade cristã com a miséria do mundo, já revelada por Nietzsche).

Isto é apenas rabulice dialéctica? Mas há certamente uma razão interna e objectivada para esta ocupação identitária autocontraditória da crítica social, que não fica absorvida no puramente psicológico. Essa razão consiste no facto de a crítica social anterior não ter sido ainda uma crítica transformadora do dinheiro em processo enquanto tal, mas sim um momento impulsionador da própria modernização; seja sob a forma do desenvolvimento sistémico interno do Ocidente, seja sob a forma da modernização atrasada do Leste e do Sul. Involuntariamente, a crítica social, enquanto a permanente modernização ainda não estava esgotada, ela mesma fez parte do furacão, cuja força devastadora lamentava. Assim, em última análise, pertencia ao processo do sistema do “rígido nada”. Estava envolvida (sob os nomes de iluminismo, democracia, etc.) na formação da absoluta identidade zero, na totalização da subjectividade do dinheiro; e, a este respeito, no final de todo o processo, a sua identidade revela-se uma verdadeira identidade plástica, um conteúdo sintético ilusório, sob o signo do zero e da sua ausência de sentido em processo. Neste sentido, bem que o reconhecimento de uma “identidade” para a consciência de esquerda é fundamentalmente correcto.

E, a este respeito, a mudança das identidades plásticas de esquerda dentro da absoluta identidade zero nos últimos dez ou quinze anos torna-se compreensível, porque aponta para o fim da modernização. A transformação da velha identidade de esquerda numa horrível pós-identidade era quase inevitável. Na mesma medida em que o processo de modernização começou a esgotar-se, sem o menor questionamento da sua forma social subjacente, também a consciência de esquerda se extinguiu consequentemente. Uma vez que a “destruição criativa” finalmente perdeu o atributo que lhe fora atribuído por Joseph Schumpeter e é apenas linearmente destrutiva, não há mais nenhuma “ala esquerda” dentro deste processo, para ser ocupada em termos de política social e de desenvolvimento. Na grande crise estrutural no final da modernidade, a esquerda está apenas a organizar um fantasmagórico baile de despedida.

A dissolução da consciência de esquerda como crítica social identitária começou com uma mudança de identidade em partes do movimento alternativo e ecologista. Com toda a seriedade, alguns dos seus protagonistas dispuseram-se a embrulhar a decadente identidade de esquerda em pele de urso, e querer salvar a floresta só porque é “alemã”. Longe de dar à crítica social uma diferente justificação (reaccionária), a crítica como tal foi completamente retirada. Nem mesmo um antimodernismo consistente pode ser atestado a este penoso constructo. Pois o pensamento “identificador” da modernidade ainda parece particularmente transparente aos maníacos da identidade da nova teutomania, como uma espécie de travesti do conceito do Hegel: a floresta nunca pensou em ser “alemã”, tão pouco quanto os cães e gatos; só na grelha identificadora da loucura da identidade lhe é dado tal atributo. Para a floresta, isso não significa salvação, mas sim sentença de morte; pois a sua transformação em componente de uma identidade plástica sintética só pode significar que não se trata do problema objectivo-sensual da preservação de árvores, ecossistemas, etc. Que no final do século XX a floresta volte a ser novamente cantada como “alemã” constitui a sua canção de cadáver, nas bocas de enlouquecidos sujeitos do dinheiro da absoluta identidade zero, que já sempre destroem o eco-sistema ao “ganharem dinheiro”.

Paralelamente a esta regressão às raízes, desenvolveu-se uma dissolução de início aparentemente contrária da consciência de esquerda, em afirmativos teoremas e atitudes da “pós-modernidade”. Externamente, a tola agitação pós-moderna que continua até hoje era engraçada. Muitos esquerdistas anteriormente identitários descobriam agora, precisamente quando começou a crise secular, que nem tudo era para ser levado tão a sério, e que o capitalismo não era assim tão mau, mas estava na moda, era urbano e cheio de diversão. A identidade foi criticada, mas precisamente na sua forma como identidade de crítica social, ou seja, afirmativamente. A esquerda pós-moderna só criticou o pensamento identitário em conexão com o facto de se ir tornando em grande parte acrítica. O pseudoconteúdo das identidades plásticas também não foi ultrapassado, mas apenas relativizado e estupidificado. Verificou-se que a identidade não era uma pele, mas apenas um traje; e isso não deu azo a receio e reflexão, mas a barulhenta brincadeira. Hoje um pouco de materialismo dialéctico, amanhã um pouco de dança da chuva; hoje pai de família, amanhã um pouco gay; hoje exercícios de sensualidade, amanhã novamente o prazer da teoria; hoje um cachecol de caxemira, amanhã uma jaqueta tradicional e camurça no chapéu: viva o que nós somos sem identidade.

Mas quanto mais o olhar no espelho mostrava claramente a cabeça da Medusa da absoluta identidade zero, ou seja, o sujeito maduro e envelhecido do dinheiro, mais rápida e berrada tinha de ser feita a permanente mudança de roupa. Isto significa “baile de máscaras” no exercício militar; a cada cinco minutos aparecer com um fato diferente – fato de treino, fato de trabalho, fato de passeio; e por último, de resto, farda de combate. A antiga reivindicação de 1968 de uma “identidade mais forte do eu”, nessa altura ainda entendida como condição para a luta de libertação, mas também já nessa altura bastante irreflectida nas suas implicações, mudou, passando pela “política na primeira pessoa”, para o narcisismo dos sujeitos concorrentes, na diversão festiva do capitalismo de casino dos anos 80 e 90.

Nos anos 90, no entanto, a crise do sistema produtor de mercadorias também atingiu uma escala global. Os leões de salão dos festivais de fantasias pós-modernas nas metrópoles ocidentais tiveram então gradualmente de temer pela própria existência e pela vida material na forma fetichista insuperada. Acabou-se a brincadeira, mesmo que ainda continue a ser simulada. Sob a impressão da crise e com secreto receio pela existência, o traje da identidade tem de ser novamente alucinado como verdadeira pele, como Ser essencial, mesmo que o funcionalismo dos grosseiros interesses da concorrência salte à vista. Da identidade de esquerda, passando pela identidade pós-moderna do traje até à infernal pós-identidade neopatriótica: a consciência fetichista delirante, que permanece presa à nulidade do dinheiro, dança a sua dança de São Vito até ao fim. É como se os adultos fizessem um terrível juramento de Rütli de querer voltar a acreditar no coelho da Páscoa a partir de agora. E se novas identidades plásticas, pseudo-sentidos e conteúdos ilusórios não podem ser encontrados com a melhor vontade do mundo, então têm de ser recolhidos dos antigos.

Já se suspeitava que, no festival de fantasias do capitalismo de casino, na sua maioria os homenzinhos se disfarçavam de homenzinhos, e as mulherzinhas, de mulherzinhas (ou continuavam mesmo a jogar as mesmas “identidades” homossexualmente); na falsa consciência de que eram “apenas” trajes. Debaixo da máscara de carnaval estava a velha máscara sexual. Revelar isto teria significado ter de mostrar a sangrenta ausência de rosto do sujeito do dinheiro; como no filme “Planeta dos Macacos” os últimos humanos limpam suas máscaras faciais humanas e mostram seu “eu” assustadoramente deformado e sem olhos, quando adoram a bomba atómica. As máscaras sexuais insuperadas como cobertura da absoluta identidade zero, que, no renascimento do erotismo, foram mais uma vez pintadas pós-identitariamente de “homem forte” e “mulher bonita” (por exemplo, “Carmen”), já apontavam contudo para o regresso dos velhos uniformes nacionais, que tinham de completar a renovada ilusão identitária. 

No entanto, as loucas pós-identidades não ficam absorvidas nas velhas identidades plásticas. O prefixo indica que, mais uma vez, um plano histórico de auto-evidência e naturalidade aparente se rompeu; que são necessárias derivações mais subtis e completamente loucas, para que se possa jogar novamente o jogo do engano mútuo e do autoengano. As abstracções vazias do discurso da “diferença” pretendem apontar para conteúdos identitários que, mesmo como identidades plásticas da modernização passada, só estão presentes em contornos fracos, como o eco da vida no reino dos mortos. Mas a coerção insana à concorrência e à auto-afirmação na civilização decadente do dinheiro obriga a ocupar identidades mesmo em sentido pós-mortal.

No discurso da “diferença”, a reflexão pós-moderna une-se ao grosseiro gaguejar dos estúpidos patriotas em pele de urso. A teoria crítica de Adorno é virada ao contrário. O tema não é o que nas próprias coisas e nas próprias pessoas é “diferente” daquilo em que o “pensamento identificador” do conceito nascido do dinheiro as cataloga, mas exactamente ao contrário: a “diferença” recíproca das suas falsas identidades plásticas, que o “pensamento identificador” lhes atribui, é mais uma vez invocada. No racismo cultural da nova direita e não só, mesmo os constructos identitários dos humilhados e ofendidos, anteriormente criados em autodefesa, são instrumentalizados para a ilusão identitária dominante. O “negro” é suposto proteger pseudoemancipatoriamente a sua falsa identidade “como negro”, o gay, a sua falsa identidade “como gay” (possivelmente ainda geneticamente fixada pelo novo biologismo), o “russo”, a sua falsa identidade “como russo”, a mulher, a sua falsa identidade “como ser feminino”, etc. com a única finalidade de que o “branco” e ocidental forçosamente heterossexual, “alemão” e homem possa conduzir a sua mais falsa de todas as falsas identidades, mais uma vez pós-identitáriamente, no campo de batalha da concorrência total.

As pós-identidades são usadas para que as pessoas se possam atacar umas às outras. É claro que a “era pós-metafísica”, que passou pelo disparate pós-estruturalista, não permite mais o objectivo relacionado ao conteúdo, ou aparentemente relacionado ao conteúdo, de uma auto-evidência credível. Agora é hora de ranger os dentes e entrar com toda a seriedade na “guerra civil molecular” pelo coelhinho da Páscoa construcionistamente ressuscitado. “Não há alternativa”, gritam os democratas tardios ex-esquerdistas, maníacos da identidade e pós-pós-modernamente fortificados, que na verdade não querem mais saber de nenhuma alternativa. Mas, desculpe, quem vier a levar tão a sério a guerra civil mundial da absoluta identidade zero; tudo isso não é nada, ainda que seja bastante duro.

 

 

Original: Nullidentität. Publicado em Klaus Bittermann (Hrsg.): Identität und Wahn – Über einen nationalen Minderwertigkeitskomplex [Identidade e ilusão – Sobre um complexo de inferioridade nacional], Berlin 1994, p. 42–62. Publicado novamente na revista exit! nº 15, zu Klampen, Abril 2018, p. 157-172. Tradução de Boaventura Antunes

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A implosão do “pacto social” brasileiro –  Marcos Barreira e  Maurílio Lima Botelho

Imagem de Igor Morski

Publicado em Blog Junho 

A vitória eleitoral de Lula e do Partido dos Trabalhadores (PT) em 2002 foi produto do fracasso do modelo neoliberal. A estabilização monetária, na década de 1990, não inaugurou uma retomada do crescimento; pelo contrário, resultou em desindustrialização e desemprego em larga escala. O agravamento da crise social exigia mudanças e o PT, que havia completado sua virada pragmática, pôde se apresentar como a única alternativa de poder realmente capaz de amortecer o choque de um processo continuado de esvaziamento econômico. À época do primeiro mandato de Lula, no entanto, uma mudança da conjuntura econômica mundial – especialmente no que diz respeito aos termos de troca internacionais – permitiu a retomada parcial do crescimento. Foi sobretudo a subida do preço das matérias-primas, em parte devido à demanda chinesa, que viabilizou o chamado “espetáculo do crescimento” e o “pacto social” da era Lula. A industrialização chinesa absorveu grande parte das commodities agrícolas e do cimento e minério de ferro brasileiros. A China, por sua vez, permaneceu completamente dependente do poder de compra dos países centrais e, enquanto o Brasil era convertido em fornecedor de matérias-primas, a industrialização politicamente induzida do gigante oriental se voltou para a exportação unilateral visando os mercados de consumo cada vez mais endividados, em primeiro lugar nos Estados Unidos. Em última análise, todo o crescimento periférico registrado na última década decorreu da expansão global do crédito e do endividamento estatal.[1]

A nova estratégia de inserção do Brasil na economia global estava condicionada a um projeto de reestruturação econômica interna. De fato, a partir de 2003 verificou-se o grande salto do setor agropecuário que transformou o Brasil no segundo maior exportador “primário” mundial. Essa orientação para as demandas externas teve duas consequências: em primeiro lugar, a imposição da modernização do campo, com produtividade, escala e padrão comercial inacessíveis aos pequenos produtores. Isso resultou numa concentração ainda maior das terras, na destruição de florestas e numa crescente desorganização da produção de alimentos; em segundo lugar, a mudança de perfil das exportações, como suporte da industrialização periférica chinesa, produziu uma segunda rodada de desindustrialização interna. Não foram apenas os pequenos produtores de alimentos, incluindo as tradicionais lavouras de subsistência, os prejudicados pela nova especialização, mas também o mais moderno e diversificado setor industrial foi atingido pela “reprimarização” econômica, o que ampliou a já acentuada vulnerabilidade da estrutura produtiva brasileira. A orientação pela alta conjuntural do mercado de commodities teve outro efeito: começou a ser construída, a partir de 2004, uma rede de proteção para as situações de extrema pobreza por meio de um amplo programa de renda mínima, o Bolsa Família, cujo foco era a massa de desempregados do campo e das periferias pobres. Para além da retórica governamental, a função principal desse programa, como declarou Roberto Rodrigues, um dos principais representantes do agronegócio e ministro da agricultura no primeiro governo Lula, é subsidiar abertamente e “pelo período de duas gerações” as populações excluídas do sistema de produção agroindustrial. Desse modo, foi possível redirecionar a economia e, ao mesmo tempo, diminuir os conflitos nas áreas de interesse dos grandes proprietários e enfraquecer as bases do movimento pela reforma agrária. Esse “modelo de sucesso” das exportações brasileiras tem efeitos sociais e ecológicos devastadores como a expropriação das terras e dos modos de vida “tradicionais”, além da ampliação descontrolada do desmatamento nas áreas de expansão do agronegócio.[2]

A outra face do modelo econômico brasileiro foi o processo de expansão do mercado interno a partir da ampliação do consumo das camadas populares. Apesar da tendência geral à desindustrialização, o saldo comercial favorável com o exterior permitiu a realização de políticas de microcrédito e de estimulo aos setores industriais em dificuldades. Pacotes de estímulo foram celebrados como um novo pacto produtivo e serviram para que o governo angariasse apoio junto aos grandes grupos industriais, mas foi principalmente no setor dos serviços baratos e de baixa qualificação que ocorreu a criação da maior parte dos empregos (muitas vezes em condições precárias e de alta rotatividade). Durante algum tempo chegou mesmo a ocorrer um ganho real do salário mínimo – o que garantiu os altos índices de popularidade do governo. A bolha de consumo formada a partir dessa conjuntura foi idealizada pelos representantes do governo como uma ascensão dos pobres à “classe média”. No auge do consenso lulista, após a reeleição de 2006, esse “capitalismo popular”, que também incluía o consumo básico das massas diretamente assistidas pelo Estado, foi vendido como um modelo inédito de crescimento com inclusão social, uma solução “radicalmente nova” para economias “emergentes”. Tratava-se, na realidade, de um crescimento garantido apenas pela conjuntura de preços elevados. Por meio de intervenções políticas pactuadas com associações empresariais, foram mantidos por algum tempo e em funcionamento precário os setores industriais pouco competitivos, ao mesmo tempo em que era alimentada a expansão do consumo popular a crédito. Em última análise, no entanto, a enxurrada de produtos industriais baratos, provenientes especialmente da China, fez com que o governo brasileiro ajudasse a financiar a desindustrialização.

Quando, em 2008, ocorreu a grande turbulência mundial iniciada nos mercados secundários de hipoteca nos Estados Unidos, o mundo foi varrido por uma sucessão de crashes nos mercados de títulos, falência de instituições financeiras e insolvências estatais. A crise foi sentida imediatamente no Brasil: no último semestre daquele ano e no primeiro de 2009, a taxa de investimentos na economia (formação bruta de capital fixo) caiu respectivamente 7,9 e 10,1%. Depois de quase quatro anos de investimento em infraestrutura, a crise afetou a economia brasileira de modo violento e fez o PIB cair pela primeira vez desde a estabilização monetária da década de 1990. A resposta do governo brasileiro, ainda sob a presidência de Lula, foi uma enorme ampliação dos gastos públicos.

Os investimentos “anticíclicos” foram dirigidos principalmente para o financiamento imobiliário e a construção de infraestrutura – o chamado Programa de Aceleração do Crescimento (PAC). Nos anos seguintes, foram despejados bilhões de dólares na economia brasileira. Nesse momento, Dilma Rousseff, ministra da Casa Civil, começou a se destacar no governo, o que foi rapidamente aceito pela opinião pública em virtude do volume de investimentos envolvidos: nos quatro anos seguintes, a taxa de investimentos se aproximaria da média de 20%, número muito próximo dos índices do período clássico da modernização brasileira no pós-guerra.

Fundamental nessa estratégia foi a mobilização financeira realizada pelos bancos estatais.

O principal banco para o financiamento de investimentos do país, o BNDES, se tornou o fiador de grandes corporações. Além dos vultosos empréstimos concedidos ao setor privado, o banco adquiriu ações de empresas privadas, capitalizando-as no mercado de títulos e tornando-se sócio na maior relação público-privada de que já se teve notícia: o banco possuía relações financeiras (empréstimos ou ativos) com mais de 700 das 1000 maiores empresas do Brasil. Também os fundos de pensão de grandes estatais (Petrobrás e os bancos públicos) se tornaram fiadores de investimentos em infraestrutura, amparando antigas empresas privatizadas na década de 1990. Mas a intervenção governamental era tudo menos um retorno ao antigo estatismo do século XX. Esse paradoxal “keynesianismo neoliberal”, que replicava na política econômica o caráter “pós-ideológico” ou pragmático do lulismo, fez com que uma parte substancial da infraestrutura construída por empreiteiras privadas com financiamento estatal fosse, em seguida, privatizada.

Também nesse momento foi importante o aprofundamento das relações econômicas entre Brasil e China: as políticas de forte investimento neste último – que chegaram ao recorde mundial de 48% do PIB em 2012 -, alimentaram o setor exportador brasileiro, principalmente aquele fluxo já estabelecido durante o boom das commodities. Em 2009, os Estados Unidos foram substituídos pela China como o maior parceiro comercial do Brasil e esse comércio, superavitário para a economia brasileira, se tornou uma grande fonte de reserva em moeda estrangeira, permitindo a redução das taxas de juros básicas e a ampliação do crédito, o que reforçou ainda mais os fluxos financeiros (em 2012 o país acumulava 378 bilhões de dólares em reserva cambial). Apesar desse pacto entre Estado e Mercado, o “espetáculo de crescimento” do governo Lula teve uma duração muito menor que a do período de forte industrialização, quando o investimento teve uma média elevada durante mais de duas décadas (1950-1973). Após a eleição de Dilma Rousseff, a forte expansão de 7,5% do PIB em 2010 (resultado dos volumosos investimentos públicos, mas também da compensação diante da queda no ano anterior) logo se transformou em um crescimento rastejante nos anos seguintes e em depressão no biênio 2014/2015.

A princípio, a crise poderia ser explicada a partir do velho dilema estrutural da superacumulação de capital. Mas o forte investimento não fez outra coisa senão reforçar os excessos já existentes em vários setores da economia, principalmente num país onde o mercado consumidor interno ainda é restrito, apesar dos discursos sobre a “inclusão social”. A indústria automobilística brasileira, uma das bases da industrialização na metade do século XX e ampliada com a abertura neoliberal, apresentou, no final de 2014, um estoque de quase meio milhão de veículos. O número de empregos nesse setor, que tem caído significativamente nas últimas duas décadas, apesar da ampliação da produção, foi drasticamente reduzido daí em diante, com demissões em massa ou layoffs. Impulsionada com subsídios nos últimos anos, as montadoras apresentam hoje uma capacidade ociosa de mais de 50% em seu capital fixo. No setor de recursos naturais, agricultura e minérios que a crise foi sentida de modo mais evidente. A desaceleração da economia chinesa – que teve sua taxa de crescimento cortada pela metade – significou uma queda abrupta no mercado das commodities, amplificada pela redução na procura mundial. Em dezembro de 2015, o minério de ferro apresentou uma queda nas cotações internacionais de 80%. A companhia Vale, uma das maiores mineradoras do mundo (privatizada na década de 1990), teve uma queda em seu valor de mercado de 247 bilhões de reais durante esse período. No setor de petróleo o impacto não foi menor. Desde a descoberta de grandes reservas na camada do “pré-sal”, a principal companhia de exploração, a Petrobrás (empresa de capital misto sob controle estatal), capitalizou-se no mercado financeiro com base em uma expectativa de ganhos futuros que nunca se realizou. De custos elevados para exploração, essa nova fonte de petróleo, transformada pela propaganda em um bilhete premiado que garantiria o futuro do país, sofreu com o acentuado declínio dos preços internacionais do barril e hoje acumula uma dívida líquida de 400 bilhões de reais. Esse colapso levou à paralisação de obras em refinarias, oleodutos e portos por todo o país, levando centenas de milhares ao desemprego e cidades inteiras à ruína econômica.

O setor habitacional, fortemente impulsionado, a partir de 2009, pelo crédito abundante na produção (construtoras) e no consumo das famílias, sofreu um choque gigantesco. Seu crescimento se devia mais a uma bolha imobiliária estimulada pelo conjunto de investimentos estatais (incluindo o pacote de salvamento às construtoras) do que à demanda reprimida do déficit de moradias: com a crise econômica, os preços dos imóveis caíram quase 10% em 2015 e rapidamente cresceu o número de empreendimentos novos sem moradores e obras paralisadas.

Fica evidente, a partir dessa espiral de decadência, que a ampliação da capacidade econômica foi reforçada pela ficcionalização de capital, isto é, a capitalização nos mercados imobiliários, mercados futuros e o crédito barato subsidiado pelo Estado criaram um ambiente de euforia que estimulou durante algum tempo os negócios. Retornam agora o endividamento de empresas e famílias (60 milhões de indivíduos têm dívidas atrasadas) e o desemprego aberto, que havia recuado desde 2004. Diante desse quadro, também é possível ver com mais clareza que a redução nas taxas de desocupação foi conseguida durante os últimos anos não só através dos empregos criados pelos investimentos estatais e por medidas pontuais de estímulo à indústria, mas igualmente por uma relativa redução da procura por trabalho: o governo subsidiou uma grande quantidade de bolsas de estudo e de qualificação que adiou a entrada de muitos beneficiários no mercado de trabalho. Com o corte nos gastos sociais e o fim dos programas de estímulo ao crescimento, o número de desempregados cresceu 40% em apenas um ano e chegou a um número total de 11 milhões em maio de 2016. Mas esse desdobramento negativo das políticas “anticíclicas” não foi previsto. Pelo contrário, o governo acreditou que se tratava de uma reconstrução do Estado como indutor da economia. Esse suposto “novo desenvolvimento” com base na bolha das matérias-primas e no crédito foi transformado em um modelo de enfrentamento da crise que não apenas passaria imune à tormenta global, mas abriria uma nova era de oportunidades para os países periféricos. Em círculos da esquerda governista, no auge da crise mundial, foi elaborada uma ideologia delirante do “Brasil potência” que ia muito além da esperança na retomada do crescimento e no combate à miséria que garantiram a primeira vitória eleitoral de Lula – incluindo as medidas repressivas de administração da crise como o emprego das Forças Armadas nas favelas.[3] A crença de que o Brasil estaria em vias de se tornar uma potência global – com hegemonia sobre a América Latina – retomava a primeira versão desse projeto elaborada durante a ditadura militar.[4] No passado, o Brasil teve a oportunidade de concluir sua matriz industrial tomando empréstimos do exterior, mas o desenvolvimento foi travado por falta de financiamento já no final da década de 1970; agora a retomada do desenvolvimento apenas simulava uma situação de normalidade em termos de investimentos e de “pleno emprego”, enquanto todos ficaram à espera de uma superação da crise internacional que jamais ocorreu. Por fim, a crença exagerada nessa simulação estatal do crescimento – de modo semelhante à crise do período militar – minou o pacto político entre governo e grupos empresariais.

Por mais ilusório que fosse o novo desenvolvimento, ele não deixou de produzir efeitos reais. Em primeiro lugar, o desastre ambiental dos projetos faraônicos, como a Usina de Belo Monte, na Amazônia, um projeto paralisado em 1990 e retomado em 2011, após a disputa entre ambientalistas e técnicos do governo ligados ao setor energético – entre eles a presidente Dilma -, apenas para alimentar as construtoras e manter a máquina do aparente desenvolvimento. O Brasil também atraiu a atenção internacional com as campanhas vitoriosas para sediar a Copa do Mundo e as Olimpíadas. Pensou-se em fazer da celebração em torno dos megaeventos uma espécie de coroamento do modelo lulista. Mas, como é habitual nas situações em que parcerias público-privadas são irrigadas pelo crédito abundante, nesse e em outros casos basicamente subsidiadas pelo Estado, os escândalos de corrupção foram aparecendo e derrubando pouco-a-pouco a popularidade do governo – sobretudo junto às camadas médias. Além disso, o consenso inicial em torno dos megaeventos – e do conjunto de intervenções urbanas que eles impõem – ajudou a produzir um boom imobiliário e um aumento geral do custo de vida em várias cidades, o que afetou de maneira especial as camadas periféricas com renda mais baixa, corroendo os ganhos obtidos nos anos anteriores. O contraste cada vez maior entre a celebração das “mudanças sociais” e a realidade cotidiana produziu uma onda de insatisfação generalizada e resultou nas grandes manifestações de junho de 2013.

A partir daí começou realmente a ser desconstruído o “pacto social” que, de um lado, beneficiou as elites econômicas atreladas ao Estado e, de outro, trouxe melhorias imediatas para as camadas populares das regiões mais pobres do país. As estratégias adotadas pelo governo se tornaram cada vez mais disfuncionais para os seus parceiros políticos e empresariais. No entanto, quem de fato forneceu a base para os protestos de 2013 foi um segmento excluído das políticas governamentais: as camadas médias dos grandes centros.

Formou-se lentamente uma rebelião da “classe média”, com maior peso no centro-sul do país, contra um acordo político centrado no favorecimento aos grandes grupos econômicos e nas políticas assistenciais de emergência. É sobretudo contra os mais pobres e beneficiários de auxílios sociais que se volta o ódio dos setores médios, que reivindicam para si, contra um governo “parasitário”, a condição de verdadeira “classe trabalhadora”.

No entanto, essa massa heterogênea e atomizada não possui instrumentos próprios de organização. Assim, ela precisa delegar aos políticos tradicionais de oposição a formação de uma alternativa de poder articulada aos grandes grupos econômicos. Foi o que ocorreu com a debandada do empresariado e formação de uma nova maioria oposicionista que, em seguida, afastou a presidente eleita e constituiu o novo governo.[5] As camadas médias formaram, principalmente a partir de novas manifestações em 2014 e 2015, uma massa passiva que, alimentando ideologias de mercado e o ressentimento contra “os que não trabalham” – ou o discurso ainda mais extremista que pede a volta dos governos militares -, dá suporte às medidas de ajuste e cortes sociais.

O que se esgota com a implosão do “pacto social” não é apenas o sonho de aliar o crescimento econômico à inclusão social, mas também a possibilidade de retomar o primeiro ou de manter o segundo. Não há inclusão imaginável sem crescimento e tampouco é plausível uma nova rodada de crescimento – com ou sem a “pacificação” das tensões sociais – baseada apenas nas expectativas do mercado. O programa que se anuncia é puramente destrutivo. E a alternativa parece se limitar a minorias organizadas para defender um projeto derrotado. Nada disso é obra do acaso. Os governos liderados pelo núcleo petista que se aglutinou em torno de Lula funcionaram durante mais de uma década como uma força ativa de desmobilização das iniciativas sociais e estabeleceram um vínculo puramente monetário com os excluídos dos processos econômicos. Também se formou, nos últimos doze anos, uma geração de jovens que não conheceu a crise social que levou à ascensão do PT. Essa geração yuppie tardia enxerga o excesso de intervenção estatal como origem de todos os males e idealiza uma sociedade de mercado livre da “corrupção dos políticos”. Mas o choque com a realidade é inevitável. As medidas já anunciadas de desestatização e desmonte dos direitos e da proteção social mínima não oferecem nenhuma perspectiva além do retorno, numa situação ainda mais precária, à crise social dos anos 1990. Ao invés da retomada da confiança dos agentes econômicos, essa nova rodada de desmantelamento pode apenas produzir uma agravamento da crise e das medidas repressivas.

Notas
[1] Sobre a dependência da industrialização recente dos países “emergentes” em relação à expansão do crédito e da especulação, seu caráter estruturalmente improdutivo e como essa junção atua para adiar uma nova e incontornável crise da economia mundial, ver Lohoff e Trenkle, La grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise. Post Éditions 2014 [2012], pp. 110-117.
[2] Ver André Villar Gomez e Marcos Barreira. A catástrofe como modelo. Agronegócio, crise ambiental e movimentos sociais durante os anos 2003-2013. Sinal de Menos, 11, vol.1. 2015.
[3] Ver, p.e., Marcos Barreira e Maurílio Lima Botelho, O Exército nas ruas: da Operação Rio à ocupação do Complexo do Alemão. Notas para uma reconstituição da exceção urbana. In: Felipe Brito e Pedro Rocha de Oliveira (orgs.). Até o último homem Visões cariocas da administração armada da vida social. São Pulo: Boitempo, 2013.
[4] André Villar Gomez, Brasil potência? As ilusões do desenvolvimento em Raúl Zibechi e Giovanni Arrighi. Texto inédito a ser publicado numa coletânea sobre a crise do pacto social lulista, em conjunto com os autores deste texto.
[5] Até agora um governo interino.

imageMarcos Barreira é psicogeógrafo, especializado em teoria situacionista e autor do artigo “Cidade Olímpica: sobre o nexo entre reestruturação urbana e violência na cidade do Rio de Janeiro” incluído no livro Até o último homem: visões cariocas da administração armada da vida social, organizado por Pedro Rocha de Oliveira e Felipe Brito (Boitempo, 2013).

imageMaurílio Lima Botelho é Professor de geografia urbana da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), e autor do artigo “Crise urbana no Rio de Janeiro: favelização e empreendedorismo dos pobres” que integra também o livro Até o último homem. Ambos colaboram com o Blog da Boitempo especialmente para o especial “Violência policial: uso e abuso”.

50.000 visitas ao Blog Ensaios e Textos Libertários – Vale a pena comemorar !

Mais uma vez comemoramos as visitas a este espaço de reflexão sobre o mundo em que vivemos ! 

 

Desde dezembro de 2011 estamos com vocês , publicando posts que na sua maioria são artigos densos , que tratam sem subterfúgios da tragédia em que o sistema capitalista lançou toda a humanidade . 

 

Através da publicação de textos, vídeos , musicas , desenhos e todas as formas de expressão procuramos criar uma visão de mundo fora da lógica da sociedade da mercadoria , acompanhando  os contornos da crise global do capitalismo e divulgando as reflexões geradas pela teoria da nova critica do valor. 

 

Diariamente eles são replicados nas Redes Sociais , notadamente na nossa página no Facebook ( Revista Eletrônica – Utopias do Pós Capitalismo ) que tem mais de 17 .000 seguidores.

 

São 50 mil visitas, mais de 1600 seguidores ( assinantes ) , com uma média diária de 100 acessos , em cerca de 80 países , distribuídos nos 5 continentes. 

 

Há cada ano dobramos nossas visitas e certamente no final deste ano suplantaremos os números de 2014 .

 

É claro que são números modestos, num universo da Web onde os acessos se contam aos milhões . Mas, convenhamos : não somos nenhuma banda de rock ou mesmo cantores de axé ! 

 

O êxito do nosso trabalho apenas deixa claro que os cidadãos  do mundo podem resistir à força avassaladora do fetiche da mercadoria que tenta aprisionar a mente de todos através da sociedade do espetáculo . E a utilização da Rede da Web , através de instrumentos como este blog , é uma forma de resistência  que tem dado certo em todo o mundo .

 

  Na verdade , estamos muito contentes em dividir com vocês as preocupações dos editores dos textos que postamos , e pelo carinho que têm manifestado através de e-mails ou simples respostas aos nossos posts . 

 

Esperamos que continuem conosco e divulguem o nosso blog .

 

Serra da Mantiqueira , julho de 2015

 

Arlindenor Pedro

Extrato da Crise do Estado Contemporâneo – Paulo Baía

 

Após o texto assista o vídeo de Erica Maradona, Travessia

Texto de Paulo Baía*

Formular uma teoria geral para a humanidade é um projeto intelectual constituinte da própria sociologia. Entre nossos exercícios mais consistentes podemos incluir a ousadia de se pronunciar sobre o porvir, pensando com a história (Schorske, 2000), ouvindo a voz do passado a partir do presente.
Como sociólogo, tenho na história uma fonte inesgotável de riquezas, um tesouro político, cultural e educacional. E é da experiência concreta da história, que se podem extrair lições para enfrentar o futuro envelhecido precocemente do século XXI.

De fato, valemo-nos de premissas culturais e ideológicas para elaborar quase que uma metateoria sobre o que virá, e normalmente traçamos roteiros de possibilidades presumidas. E é nas perspectivas teóricas e políticas dos erros cometidos no passado recente que observo apreensivo a euforia das análises prospectivas que apontam, com garantia e certa petulância, a formulação de que o século XXI alcançará uma plataforma política de compreensão, de civilidade e uma multidiversidade salutar e includente. Estas análises tendem a nos fazer acreditar que os avanços científicos e tecnológicos mundializados serão o fundamento de uma sociabilidade na qual o respeito às diferenças será a principal evidência, produzindo assim um cenário social onde as diferenças serão simétricas, ou seja, haverá igualdade na diversidade. Este é um sonho acalentado pelo humanismo desde o século XVII.

O futuro, o século XXI, consolida-se com muita rapidez, em um campo minado de múltiplas possibilidades tecnológicas, científicas, políticas e culturais, todas fundamentadas na intolerância ao “outro”. Na crença unicista de que é o indivíduo o agente central e único de sua própria transformação. E não falo aqui de um indivíduo Weberiano, que é coletivo e solidário.

A tradição das práticas políticas brasileiras, baseadas na clientela (Faoro, 1979), é geradora de dispersões e alicerça a edificação de um imaginário social mistificado, um espetáculo bufo, nebuloso e de enredo indefinido para os atores sociais (Goffman, 1985) que o vivem nas duas pontas da relação.

Diante de um cotidiano dominado pelo ócio, uma nova hierarquia de valores societais começa a ser produzida; e a violência é a principal delas.

Chegando a tal nível, que parece estabelecer-se como um novo centro ético de comportamento; assim já o é em vários territórios das cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo.

Falar sobre o futuro tornou-se um hábito anacrônico, cuja racionalidade a médio prazo é o medo, diante do poder crescente da lúmpen-elite sobre o Estado e sobre a sociedade e do monopólio dos especialistas do MERCADO financeiro mundializado, que com seus Phds em Harvard e Yale e suas agências de análises de riscos, pitonisam os indicadores de riscos para cada sociedade e nação, com critérios duvidosos e especulativos (Silveira, 1998).

Há um esgotamento no estoque de idéias criativas e construtivas, tanto do Estado como da sociedade (Cerqueira Filho, 1982). No momento, vence e se impõe um individualismo narcísico e solitário, que acarreta a dissolução das redes tradicionais de sociabilidade, abrindo possibilidades políticas e históricas para um rearranjo das redes sociais e civilidade, hoje coagidas e/ou seduzidas pelas violências e corrupções como valores éticos de convivência cotidiana (Hirschman, 1992).

A crise da segurança pública reflete a crise da cultura política brasileira, revelando o desespero que se generalizou e se difundiu na população, pela falta de esperança, que era produzida pela ética do trabalho. As pessoas foram dominadas pelo ceticismo das largas diferenças, consolidadas pelas exclusões históricas, e pela ausência de perspectivas de melhora para o futuro.

A idéia de trabalho, ao deixar de ser o fundamento da sociedade, e, portanto, valor ético e eixo de organização dos desejos, vontades e esperanças, desaparecem (Habermas, 1987), favorecendo que a violência, os ilícitos e as corrupções se transformem em uma via política de ascensão social.

O trabalho, ao deixar de ser o fator ético catalisador da organização social, promove um desarranjo nas subjetividades coletivas. Promove a emergência em escala crescente da violência e da religiosidade fundamentalista como formas de reagrupamento simbólico e concreto de indivíduos desesperançados (Alvito, 2001).

O individualismo que configurou a política de formação do Estado moderno tinha nas idéias da posse, da propriedade e do trabalho seus centros de tensão e organização. O individualismo clássico produziu os sentidos, os significados, de duas concepções tradicionais de Estado: o Estado liberal, que regula a ação entre o privado e o público; e um Estado que, sem romper com a tradição liberal, aponta para uma socialização simbólica da propriedade, através de mecanismos mitigadores para os despossuídos e não proprietários.

De qualquer forma, seja qual for à vereda que se percorra, tem-se que os princípios da sociabilidade, do contrato de cidadania, estavam intimamente vinculados à própria formação da ideia do Estado-nação

(Bendix, 1996), e reforçaram-se nos pressupostos da revolução americana e da revolução francesa, conferindo legitimidade à propriedade a todo aquele que, de alguma forma, estabelecesse um laço de “pertencimento” a um estatuto jurídico e simbólico com uma comunidade política, com um Estado.
Portanto, aquilo que a princípio parecia separado e distinto configura-se como uma equação de variáveis interdependentes. O Estado, ao estabelecer-se centrado no indivíduo, no individualismo, na posse particularizada, engendrou formas políticas de administrar uma coletividade despossuída, consolidou uma maneira de regular e controlar conflitos daí decorrentes, produzindo uma concepção de Estado mediador e provedor (Bobbio, 2000). O Estado-nação moderno assegurou a propriedade material e simbólica, manipulando e gerindo os conflitos através de mecanismos públicos de distribuição de bens de natureza simbólica e material.

A questão do individualismo do Estado-nação está diretamente ligada a questão da organização política e, portanto, da organização das sociedades, formadas historicamente cada uma de maneira diferente das outras, com suas peculiaridades e características próprias.

O contrato de cidadania estava centrado nessa lógica, o individualismo gerando um Estado que organiza o conflito via distribuição de bens simbólicos e o estímulo à mobilidade social e à esperança de um futuro melhor via trabalho e poupança.

Essa estratégia, bem sucedida do século XIX ao século XX, fortaleceu uma matriz do indivíduo como ator social, portador de um direito natural a toda forma de posse, tradição política liberal herdada de Locke.

Entretanto, a expressão ‘posse’ introduz a questão da propriedade e do conflito daí decorrente, das formas de legitimar socialmente, em cada Estado-nação, a obtenção e manutenção da propriedade (Bendix, 1996). O Estado e as sociedades engendraram as formas políticas de controle social e legitimação política e ideológica para as exclusões e os despossuídos, mantendo a ordem pública e o espírito de pertencimento a uma nacionalidade.

O individualismo coletivizou-se através do Estado de direito, mantenedor das formas particularizadas de propriedade material, simbólica e afetiva, sendo ele, o Estado, tanto liberal como social-democrata, uma materialização de um “EU COLETIVO”, onde havia uma subordinação do privado ao público. Experiência sociopolítica rara na trajetória do Estado-nação brasileira, onde o público e o privado são indistintos historicamente e no tempo presente.

Associo ainda a idéia de que o Estado administra o individualismo coletivizado pela comunidade política, fazendo com que os despossuídos sintam-se confortáveis dentro de suas esferas de atuação no trabalho. E, ainda, a idéia de que o despossuído legitima o exercício da posse através dos mecanismos públicos eficientes de um Estado distributivista, que opera a ética do trabalho como fundamento das esperanças de se ter posse e ser proprietário.

Para os individualismos clássicos, o Estado é o ente fundamental para solucionar e administrar crises sociais, conflitos, gerir os ambientes de mudança, de antagonismos. E ainda, enxergar nos antagonismos a oportunidade criativa de se implantar políticas afirmativas, um Estado mitigador (Boudon, 1979). Um “Estado do equilíbrio instável”, um Estado centrado no desenvolvimento dos bens materiais e coletivos, capaz de identificar e controlar os efeitos perversos de uma ordem social capitalista e excludente, ao menos em tese e na doutrina jurídica.

Como exemplo, o desenvolvimento da indústria do petróleo no Rio de Janeiro gera poluição e má qualidade de vida nos territórios da Baía de Guanabara, encarados com naturalidade como um efeito perverso de um desenvolvimento bom para a humanidade, para o ser humano, e, particularmente, para o Rio de Janeiro, lógica explicitada nas análises de custo-benefício que os governos e a indústria do petróleo produzem.

Portanto, o Estado, como lógica política de intervenção, justifica estas mazelas ao promover ações para mitigar esses efeitos perversos através de uma política pública de controle ambiental e industrial. O Estado é um contraponto administrativo e político para aqueles que têm posse e as utilizam em um contexto de legitimidade social e jurídica.

O Estado que se consolidou ao longo dos séculos XVIII até o século XX materializou um sentimento de responsabilidade coletiva dos que têm posse, procurando mitigar os efeitos perversos de uma ordem social contraditória. Estes eram e são os pressupostos políticos e doutrinários que orientaram a formação dos diversos Estados-nações na modernidade (Bobbio, 2000).

A história do Estado-nação no Brasil parece caminhar na contramão destes pressupostos. Entender o confronto do Estado de direito no Brasil com o individualismo narcísico e solitário passa necessariamente por conhecer como, nos séculos passados, as elites brasileiras apostaram na idéia de que seria melhor construir um Estado gerador de privilégios do que um Estado promotor e defensor da cidadania clássica (Carvalho, 2001), passa necessariamente por desvendar a trama de hostilidades e perversidades que foram cometidas contra a população pobre, particularmente com os escravos africanos e seus descendentes, e por entender como o arcaísmo foi o projeto de futuro para as elites em formação no século XVIII no Brasil (Fragoso & Florentino, 1993).

No Brasil, o individualismo patrimonialista consolidou o desejo e o sentido da posse, arraigado na idéia de controle estatal, marca da tradição histórica do Estado-nação brasileiro, cuja racionalidade e normatização garantem a posse ao indivíduo através de mecanismos institucionais de um Estado excludente (Faoro, 1994). A posse está, hipoteticamente, pela doutrina jurídica, à disposição de qualquer ator social, disponibilidade que se consolida através das esperanças produzidas pela ética do trabalho.

A ordem social contemporânea, do século XXI, configura um mundo que nos parece não ter espessura, em movimento quase que incessante, como que se vivêssemos dentro do rodopiar de um tornado, em que uma força centrífuga nos fragmenta e nos joga de um lado para o outro, e que provoca nos indivíduos, nas sociedades e nos Estados a sensação de possibilidades inúmeras, de estarem dentro de um CONJUNTO EM DISPERSÃO, que, entretanto, tem uma lógica centralizada, apesar das rupturas das representações sociais, da dissolução dos absolutos, da transmutação das redes de pertencimento e suas reconstruções fragmentadas.

O sutil mecanismo centralizador da dispersão configura a principal estratégia política do tempo presente, um experimento em que a fragmentação e a descontinuidade não representam descontinuidades e fragmentações, mas indícios de um projeto unitário e de uma lógica única, comandado por um oligopólio transnacional e privado que tem no G-8 e G20 suas melhores expressões.

Recorro ao modelo estatístico de Paul Lazarfeld de intercambialidade de índices, na lógica algébrica da análise fatorial, para pontuar que as descontinuidades funcionam como VARIÁVEIS DE DISTORÇÃO e as fragmentações como VARIÁVEIS SUPRESSORAS (Babbie, 1999).

Portanto, identificar a tensão dessa lógica, como ela é constituída, é o desafio para que não nos percamos na idéia de um mundo fragmentado, multicultural e atomizado, como alguns teóricos da sociologia, da antropologia, da ciência política, da história e da psicologia contemporânea vêm afirmando. O cenário social contemporâneo se inspira nas pinturas abstratas, surrealistas, são como cenas de um filme, que, embora partidas, têm uma lógica. Esta lógica tem como estratégia de legitimação política o NOVO como imperativo, é a era da permanente atualização, é a configuração de espaços e tempos que volatilizam-se, tempos esses que provocam uma dispersão das redes de sociabilidade e afeto. Uma sucessão coercitiva, quase que “natural” de fragmentos e extinções, a vida como um jogo de pôquer, a vida como uma entropia, a vida como um bungee jumping, em que se joga para um abismo o cotidiano de milhões de pessoas, para tentar construí-lo durante a queda.

A vida social e as identidades opacas foram substituídas em suas tragédias pelo individualismo fóbico de um consumismo lúdico e hedonista.
A ideia e o conceito de cidadania transitam do direito a ter direitos ao de ter capacidade e oportunidade para consumir com rapidez os NOVOS, e sociabilidades sempre reinventadas e/ou transmutadas para serem novas.

Ao iniciar esta reflexão, busquei na idéia do Estado moderno as noções de indivíduo e de individualismo, tendo Max Weber (1982) e Raymond Boudon (1996) como minhas referências para analisar as contradições entre o indivíduo e o coletivo, entre o individual e o social, tendo igualmente o fundamento analítico que a tradição da filosofia política confere ao ser humano e às ações humanas, como sendo dotadas de uma razão prática, que procura viver uma sociabilidade fundada na palavra, na persuasão e no diálogo; portanto, estabelecedora de contratos de convivência. Daí centrar o olhar na história dos contratos de cidadania, valendo-me das teses de Max Weber (1982) e Louis Dumont (1985) sobre os individualismos, a ação social e a liturgia dramática das sociedades (Goffman, 1985). E como parâmetro de comparação, a história da cidadania no Estado-nação brasileiro, a partir da leitura dos livros O arcaísmo como projeto, de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), e A cidadania no Brasil: um longo caminho, de José Murilo de Carvalho (2001).

No Brasil do século XXI as classes dominantes capitalistas e burguesas, a cada dia, cedem seus lugares a uma lúmpen-elite endinheirada. Esta nova casta de mandatários foi um produto inesperado do patrimonialismo estatal, sendo gestado cuidadosamente pelos privilégios concentracionistas e racistas das elites tradicionais brasileiras.

A lúmpen-elite, devagar, ocupa a máquina do Estado por suas beiradas e estabelece áreas de controle territorial e de serviços no dia-a-dia da sociedade. Em certos territórios, ela substituiu na “marra” a pequena burguesia comercial e de serviços e o próprio Estado, difundindo com suas práticas ilícitas, violentas, machistas, corruptas e corruptoras uma incerteza social como clima de convivência; é arbitrária, coercitiva e geradora de medo e mortes, produz, com suas práticas, um sentido social anti-civilizador, no qual as regras do Estado, já anacrônicas historicamente, nada valem e as relações interpessoais são atomizadas pelo silêncio necessário à sobrevivência.

O caminho da humanidade no século XXI se assemelha ao percorrido por Dante Alighieri, tendo Virgílio como cicerone, em sua ida ao inferno.
A história do tempo presente está engenheirando uma ação humana que faz um contraponto à razão, à estruturação e ao “regramento”, constatação feita pelo estudo de Denis Rosenfield (1988), ao introduzir o MAL como uma categoria ético-política. De maneira muito criativa, Rosenfield inverte a lógica do contrato de cidadania possível, centrado na idéia das boas intenções do bem comum, do Estado mediador e provedor e da mitigação dos efeitos perversos da ordem social capitalista.

Quero enfatizar que as intolerâncias e machismos obedecem a uma lógica, um processo bem articulado de sociabilidade perversa (Silva, 2004) geradora de pertencimentos e identidades para homens e mulheres.
A ideia de violência e masculinidade articula-se em uma correlação formatadora de redes de relacionamentos, do micro ou macro no tempo presente.

A violência, o consumismo hedonista e o individualismo fóbico masculinizado são relações sociais de poder que estruturam e fundamentam múltiplos grupos de pertencimento e ação social coletiva, constituindo-se em uma subjetivação que legitima comportamentos de indivíduos submetidos a esses grupos. Portanto, a violência e a masculinidade estão presentes como lugares simbólicos e praticas de sentido estruturante nas relações sociais no tempo presente.

A violência, a masculinidade e os individualismos fóbicos não são relações de poder unilateral. São eventos sociais complexos e plurais, imersos em múltiplas interações, com representações coletivas interligadas em redes de sociabilidades nos contextos vividos pelos diversos grupos, em que a violência e a masculinidade são representações polissêmicas de organização social.

Essa reflexão discute a relação entre as violências, solidões, individualismos fóbicos, consumismos hedonistas e as masculinidades a partir das práticas sociais de indivíduos em múltiplos grupos de pertencimento. Através destes eventos, analiso as relações entre estes fenômenos sociais e demonstro como funciona esta rede de construção de intolerâncias e assédios múltiplos, com um ponto de vista ancorado na ideia de Ethos guerreiro de Norbert Elias (1994).

Nesse trabalho, o fenômeno da violência é entendido como uma expressão de subjetividade negada, passível de verificação quando os indivíduos compreendem alguns valores como coletivos e indispensáveis para um grupo ser um grupo. A subjetividade negada é sempre estabelecida na interação com outros indivíduos portadores de ideias coletivas. A violência, por ser construída por uma subjetividade negada, estabelece uma negação da alteridade do outro (Silva, 2004). Nesse sentido, a sociabilidade violenta é um modo de vida.

A negação existente passa a se constituir em uma identidade coletiva construtora de múltiplos grupos de indivíduos como comunidades de pertencimento (Anderson, 2008), que compartilham valores grupais através das violências e solidões dos individualismos fóbicos com outros grupos, que se rivalizam rotineiramente. Nos eventos acima citados nega-se a existência de outros indivíduos e/ou outros grupos. Negam-se os direitos às existências diferenciadas. As identidades são estabelecidas articulando-se através das solidões e violências e de um ethos guerreiro (Elias, 1994) etnocentrado.

As violências e solidões são binômios relacionais complexos que exigem precisões, objetividades e reconhecimentos das subjetividades de cada um dos múltiplos agrupamentos de indivíduos, como se formatam suas categorizações, como classificam o que é violência, individualismo e solidão, pois essas categorias são variáveis dependentes da aceitação tanto dos autores como das coletividades grupais nas quais os indivíduos estão inseridos e os eventos contextualizados.

A intencionalidade subjetiva relaciona-se com os valores que orientam o sentido de conduta do indivíduo. A subjetividade é relacionada à representação coletiva que há dentro de um contexto. Um ato de violência é sempre uma mediação desses binômios em ação, assim como é uma interpretação que quem sofreu a ação violenta dá ao fato.

A interpretação que quem sofreu a ação realiza em torno da agressão se faz de acordo com princípios morais construídos dentro do contexto social em que vive. É desta maneira que um mesmo ato pode ser, em um contexto específico, violento, mas, em outro, compreendido como uma relação social que não afete o cotidiano do indivíduo (Oliveira, 2008).

As intencionalidades do indivíduo e dos grupos podem variar, de acordo com o contexto no qual eles se inserem. Dependem da apreensão coletiva dos indivíduos e/ou grupos sobre o que sejam violência, individualismo e consumo. Atores aprendem essas ideias e valores de acordo com as dinâmicas dos grupos em que estão inseridos. Conclui-se que não há violência e solidão no singular, mas há violências e solidões que precisam considerar os indivíduos em suas ações além do contexto dos grupos nos quais estão inseridos.

As violências, os consumismos e as fobias são compreendidos de maneira ampla, visto que todos esses eventos e atos participam das negações de alteridades de outros grupos como sujeitos constituintes de determinadas e especificas sociabilidades. As violências, os consumismos e as fobias são atos violentos e fóbicos na medida em que negam a um ou mais indivíduos ou grupos as normas estabelecidas pela representação coletiva no contexto de um determinado grupo, que são compartilhadas por todos.

Quando falo em normas, não me refiro às normas legais estatutárias de uma instituição ou do Estado. Estas normas são as dos contextos informais dos múltiplos grupos com o qual os indivíduos interagem. Considero nessa reflexão violências, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas e lúdico-narcísicos como alteridade desconsiderada, que não reconhece outros indivíduos ou grupos, a não ser como objetos de consumo descartáveis que serão refugados pelos extermínios e abandonos, como se não fossem sujeitos sociais e humanos. São objetos de consumo e satisfação de desejos voláteis e imediatos, que negam as interações sociais, pois os outros são sempre descartáveis ou perigosos.

As violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são construções sociais dos novos em continuada mutação no tempo presente. No agora. A participação nas interações dos indivíduos é valorada no âmbito exclusivo de suas sociabilidades especificas e autocentradas – em si mesmos ou nos grupos a que pertencem. As sociabilidades são estruturadas a partir de uma finalidade de agregação que desconsidera os comportamentos e valores dos outros sociais. Em termos clássicos, as sociabilidades estavam estritamente ligadas a uma livre participação dos valores sociais (liberdade, convivência, reconhecimento) de um ou mais indivíduos, sendo garantida ao mesmo tempo a mesma liberdade de participação de outros indivíduos e/ou grupos. Desta forma, sociabilidade em Simmel (2006) envolve uma construção, que tem como pressuposto uma ação que leva em consideração o outro.

A sociabilidade para Simmel é uma alteridade. O reconhecimento do outro é um condicionante para a vida social. A sociabilidade das violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são um não reconhecimento das condutas tanto objetiva como subjetiva de outros sujeitos como sujeitos, e sim como objetos para serem usados e refugados. É oposta à sociabilidade de Simmel. As violências, intolerâncias e fobias produzem uma forma de relação social estruturada pela absoluta desconsideração dos outros, uma relação social que descarta o convívio social diferenciado.

As violências, consumismos hedonistas e fobias contemporâneas são relações sociais que organizam grupos específicos como universais.

As violências, o consumismo hedonista e fobias aos outros são novos tipos e arranjos de relações sociais plurais e polissêmicas (Bauman 2005), onde não é possível falar de uma única espécie de violência, o que faz emergir grupos específicos e locais intolerantes, fundamentalistas e fóbicos, que baseiam seus compartilhamentos em normas de comportamentos brutais tantos em ações objetivas como simbólicas, que são consideradas “normais” e definidoras dos grupos específicos. Ao focar em normas interessam-me os significados que os grupos sociais específicos compartilham sobre o que é um ato violento, fóbico e intolerante. Existem variações de comportamentos violentos, narcísicos, fóbicos e consumistas hedonistas conforme os múltiplos grupos constituem-se. Realço a compreensão já feita por Becker sobre as regras normativas de conduta dos grupos:

Todos os grupos sociais fazem regras e tentam, em certos momentos e em algumas circunstâncias, impô-las. Regras sociais definem situações e tipos de comportamento a elas apropriados, especificando algumas ações como ‘certas’ e proibindo outras como ‘erradas’ (Becker, 2008).

A ideia acima indica que esses fenômenos sociológicos citados ocorrem em redes, em uma cadeia sequencial, que interliga os indivíduos às normas dos grupos específicos. São percebidas pelos grupos e/ou indivíduos engajados a uma sociabilidade violenta especifica não como “desvio” de comportamento, e sim como atos e eventos de normalidades rotineiras que valorizam e legitimam as regras grupais. Como as regras não são individuais, esses eventos e fenômenos das violências, fobias ao outro, intolerâncias e consumismos hedonistas tornam-se uma interpretação valorativa para os grupos e os indivíduos a eles pertencentes.

As sociabilidades violentas e o Estado são duas faces da mesma moeda: a organização de uma sociedade e grupos de pertencimento pautados nas forças violentas e intolerantes. As sociabilidades violentas e o Estado nascem da mesma forma de organização, que pressupõe a força e as normas como elementos centrais de ordenamento coletivo e alteridades.

As violências, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos no tempo presente em nossas cidades têm como princípio estruturador a força. O uso da força é uma relação social que não pressupõe um esvaziamento do Estado em sua norma jurídica de ter o monopólio legítimo da violência. Ao contrário, a compreensão das sociabilidades violentas desvenda um novo princípio ético moral que estrutura a percepção coletiva dos atores sociais envolvidos, para os quais as violências e intolerâncias não são violências e intolerâncias, mas mecanismos sociais “legítimos” de autoproteção via pertencimento a um determinado grupo. Liga-se a uma privatização, individuação e ‘tribalismos urbanos’ (Giddens 1978) das forças violentas objetivas e simbólicas em detrimento dos princípios normativos governamentais e institucionais que ligavam violência ao Estado.

De acordo com Silva:
(…) a transformação da violência, de meio de obtenção de interesse minimizado pela sua concentração como monopólio formal do Estado, no centro de um padrão de sociabilidade em formação que não se confronta com a ordem estatal, mas lhe é contíguo. Creio que é justamente isso que confere especificidade histórica à violência contemporânea nas grandes cidades. (Silva, 2004)

Nessa conjuntura, no tempo presente, há uma fragmentação do Estado, que ainda assim é bastante atuante – ao mesmo tempo e contexto onde agem e atuam grupos e/ou indivíduos que competem e concorrem com suas práticas violentas “privadas” de intolerâncias, fundamentalismos, consumismos hedonistas e descartes humanos ao refugar quem não é considerado igual. Através destas práticas, estes grupos expressam um sentido e significado à sua existência que não podem mais ser dados pelos princípios de reconhecimento do Estado (Baía 2006). Assim, deve-se compreender a ascensão das sociabilidades violentas e das fobias aos outros através de uma estrutura que compacta e forma valores. (Elias, 1994).

A masculinidade nesse contexto analítico está inserida em múltiplos contextos que reproduzem sua condição normativa de existência (Bourdieu 2011). É um conceito que tem uma homologia entre estrutura cognitiva e estrutura objetiva.

A masculinidade é um processo de interação inserido no conceito gênero. Por gênero, entendo um processo de produção social de diferença onde estrutura-se uma percepção oposta entre duas categorias: masculino e feminino, que formam um binômio complementar, onde o masculino se impõe. Nos dizeres de Almeida:
Se masculinidade e feminilidade são, ao nível da gramática dos símbolos, conceitualizadas como simétricas e complementares, na arena do poder são discursadas como assimétricas. (Almeida, 1996)

O ethos do macho homogeneíza o mundo social como masculino através das práticas violentas, perversas e sutis (Almeida 1996). Não se limita à violência física contra as mulheres, é uma violência simbólica totalizadora, violência simbólica coercitiva quando os mesmos princípios de visão e de divisão do mundo, esquemas de pensamento, estrutura cognitiva é imposta pelos dominantes aos dominados, que não têm outra forma de reagirem às suas práticas sociais, a não ser pelo referencial do mundo social criado pelos dominantes. Mesmo quando mulheres rompem barreiras no trabalho e na política, têm suas condutas estigmatizadas a um ethos que as aciona como ‘femininas’ como categoria acusatória.

O masculino insere os atores sociais em um espaço social inerente de desigualdades (Oliveira 2008). As formas como os atores interagem na sociedade são percebidas como expectativas coletivas ajustadas às estruturas concretas em que homens e mulheres estão inseridos.

A dominação do masculino é operada pela reedificação de um masculino universal (Bourdieu 2011). Embora haja variações nas formas de dominação, sempre se reatualizam práticas sociais desiguais entre os gêneros. A lógica da dominação masculina atualiza-se frente às inovações e contextos variados das novas identidades libertárias da mulher.

A masculinidade como processo social, pode ser apreendida por variados métodos, pois existem múltiplas masculinidades de acordo com as sociabilidades inseridas em diferentes contextos (Bauman 2005). A masculinidade implica no poder e privilégio que o indivíduo tem nas hierarquias e fragmentações do social e do Estado.

No contexto específico das sociabilidades violentas, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos a masculinidade forma um paradigma (Anderson 2008) em que os integrantes se reconhecem uns nos outros e, articulando-se através das violências, conseguem estabelecer normas e comportamentos que tendem a uni-los e, concomitantemente, se diferenciar dos outros e de seus estilos de vida.

A masculinidade é o liame normativo constitutivo de identidades (Elias, 1994). Uma masculinidade diferente da que separa o mundo em masculino e feminino, pois se articula através de um ethos guerreiro que impõe a violência como formadora de uma identidade masculina para homens e mulheres.

O racional do ser humano, nos envelhecidos tempos presentes do século XXI, é uma racionalidade falaciosa, na medida em que põem em confronto os valores gerados pelos pensamentos liberal e socialista clássicos, e as formas contemporâneas de violência política, pessoal e simbólica (Bourdieu 2009). A desregulamentação das sociedades em escala mundial engendra formas excludentes e totalitárias de vida social, de um cotidiano em que os indivíduos tornam-se solitários e narcísicos, a partir da utilização maciça do desenvolvimento científico-tecnológico e da precarização e inconstância das relações humanas (Giddens 1978). Cria-se um cenário de “arianismo” técnico-científico, de violências e barbáries.

Chamo a atenção para o fato de que as formas totalitárias não são as tradicionais do totalitarismo do Estado, são privatizadas e individualizadas, ou pela prepotência do mercado ou pela barbárie da violência diária. É um totalitarismo centrado no individual narcísico e solitário, é à vontade absolutizada do indivíduo sobre ele mesmo e sobre os demais. Ou seja, é a soberania absoluta e plena de um EU SOLITÁRIO. (Baía 2006).

Nessa reflexão, ao introduzir o conceito de violência como um projeto individualizado do mal, de uma vontade maligna, tem-se a perversidade como uma categoria ético-política, portanto, um conceito capaz de produzir realidades sociais factíveis. Tendo a perversidade como categoria sociológica analítica, tomo igualmente os conceitos de solidão, consumismos hedonistas, intolerâncias e individualismo narcísico fóbico como ideias que foram recusadas pela maioria dos analistas sociais. Somente a psicanálise cuidou deles, e os analistas sociais, ao recusarem a idéia da existência de uma pulsão maligna, influenciaram de forma decisiva as mais diferentes vertentes do pensamento científico na área de ciências humanas, pois estabeleceram um silêncio sobre as perversidades e a maldades.

Na medida em que as idéias acima foram excluídas das preocupações analíticas, trabalharam-se os conceitos de ordem social e vontade, sendo que a idéia da vontade individual, a idéia da vontade de progresso, é a fonte constitutiva central de uma sociedade racional e administradora das ações humanas voltadas para o bem, que tem na ética do trabalho seu fundamento (Durkheim, 2001). A perversidade, a maldade, o eu narcísico fóbico e o eu auto-realizável eram analisados como acidentes, acasos, acontecimentos aleatórios não pertencentes a um projeto coletivo, de sociedade (Durkheim, 1984).

Ao refletir sobre essas idéias, percebe-se uma configuração social assentada no desregramento como uma proposta, como uma meta a alcançar. O desregramento provoca desregulamentação, promovendo fragmentação e atomização (Elias, 1994). A desregulamentação como projeto final de uma ação específica dos indivíduos narcísicos fóbicos e fundamentalistas, é antiética e tudo pode por se absolutista. A partir de seu absolutismo individual hedonista, tende a controlar os mecanismos de Estado, que, contemporaneamente, se desregulamenta como projeto político coletivo, mantendo, entretanto sua essência coercitiva, policial.

Com base na leitura de Rosenfield (1988) e Silva (2004), deduzo que a análise dos eventos contemporâneos sobre as violências, fobias refugadoras dos outros e consumismos voláteis de descartáveis humanos, por essa ótica, constituem-se em ações políticas e sociais determinadas, que para nós ainda representam um projeto nebuloso e indefinido, mas que, no entanto, começam a apontar indícios muito precisos de que a questão das violências, intolerâncias, fundamentalismos, refugamentos em massa de populações e individuos podem indicar ações efetivadas tendo como meta a destruição sistemática das redes tradicionais de sociabilidade, sem que se caia em contradição lógica. Para a particularidade brasileira, pode-se afirmar, a partir da leitura do texto de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), que estes estabeleceram as bases em que se pode profetizar, de forma afirmativa, que o arcaísmo deu certo, constituindo-se hoje, como o foi no passado, um projeto de contemporaneidade.

Com efeito, do ponto de vista da meta das desregulamentações, tem que se ter a eliminação não somente de uma sociedade determinada, mas de tudo aquilo que entendíamos e imaginávamos até aqui por formas humanas de sociabilidade já que, na perspectiva dos meios de ação política, estar-se-ia em presença de formas regradas e sistemáticas de extermínios e violências múltiplas, sendo elas políticas, humanas, afetivas e simbólicas. Assim, as solidariedades volatilizam-se e estabelecem-se subordinações pela força das armas e do medo generalizado.

Ao tomar-se a perversidade, a maldade, do eu narcísico, fóbico e auto-realizável como conceitos ético-políticos, e, portanto sociológicos, temos que ter como contrapartida uma enunciação da natureza humana como um conjunto de proposições suscetíveis de serem transformadas por formas violentas, sendo que estas violências podem ser concretas ou subjetivas, podem ser materiais ou simbólicas. Essas formas violentas se traduzem numa ação política de valorização do sucesso a qualquer custo e dos seres humanos auto-realizáveis, auto centrados, solitários bem sucedidos (RIBEIRO, 1993a), e em um não político que é essencialmente político e projeto de poder de poucos para subordinar muitos, em que os mecanismos tradicionais são substituídos por mecanismos simbólicos que materializam os medos e valorizam a violências, os consumismos hedonistas e o extermínio dos outros sociais como mecanismo de ascensão social. Formando-se grupamentos minoritários endinheirados e empoderados, ou seja, formando-se uma lúmpen-elite no poder cotidiano do tempo presente, esteja ela no Estado ou no mundo da vida dos privados na sociedade como uma totalidade fragmentada.

A lúmpen-elite não tem nenhum interesse no futuro, pois seus passados são de humilhação, fome e desesperança. Só quem pensa no passado é quem quer construir uma civilização para o futuro, e, para a lúmpen-elite, o passado só traz lembranças amorais e perversas; e, portanto, um sentimento de tristeza e morte. Quem pensa com a história (SCHORSKE, 2000) é quem tem um projeto de futuro, que produz valores transcendentes à sua época, que acredita estar vivendo um processo de construção permanente de uma nação e de uma sociedade de solidarismos acolhedores. Este não é o caso da lúmpen-elite no Brasil do tempo presente, que quer viver o agora, sem passados e sem futuros.

A perversidade, como uma categoria, é um conceito que, provido de razão prática, dá conta de uma dimensão essencial do agir humano, das violências, das solidões, dos fobismos individualistas, das intolerâncias e das refugações e extermínios dos outros, que passa a produzir estruturações sociais e dar forma de organização precária e eventual a múltiplos e diversificados agrupamentos para as populações metropolitanas nas metrópoles brasileiras do tempo presente.

Enfim, utilizar a perversidade como uma categoria sociológica analítica transforma o tempo presente do século XXI em algo factível de análise para as recentes perplexidades e medos coletivos. Ao tomar a perversidade como um conceito prático, uma categoria ético-política, produz-se uma visibilidade assustadora (Whyte 2005).

A lúmpen-elite se realiza no agora, pois acredita que suas vidas nada valem; e, apesar de endinheirados e prestigiados, não passam de cadáveres baratos.

Ao ter a perversidade como um conceito político, como uma categoria sociológica analítica, este conceito permite a mediação da percepção que transforma o Estado mediador e provedor em um Estado policial, e exceção como projeto político.

Os múltiplos cenários sociais contemporâneos engenheiram mecanismos de matança simbólica do público, do coletivo, promovendo a emergência de uma lúmpen-elite pela violência e pela delinqüência, e fortalecendo uma perspectiva de individualismo auto-centrado e auto-realizável, solitário (RIBEIRO, 1993b). Os despossuídos contemporâneos enfrentam não só as concentrações cada vez maiores das posses como enfrentam igualmente, de maneira contundente, a ação de um Estado policial e tecnológico (MISSE, 1999). E ainda enfrentam, em seu cotidiano, as gangues e redes criminosas, que mantêm as exclusões e exterminam as esperanças que a ética do trabalho produzia, mesmo que de forma precária e com alto nível de exploração do trabalhador.

Nesta reflexão, tendo a afirmar minha convicção de que a cada dia torna-se mais difícil obter um grupo de pertencimento. Mesmo que este grupo seja a sua própria família; a formação do menor micro-grupo social, que é um casal ou uma dupla, é cada dia mais difícil.

Se quisermos outros destinos, diferente daqueles que Dante descreveu em sua trajetória cruzando o inferno, devemos nos confrontar já, e de forma contundente, com as variadas formas de individualismo fundamentalista fóbico, com os consumismos hedonistas e com as sociabilidades violentas em suas dinâmicas objetivas, simbólicas e afetivas. E quando falo em individualismo, não estou usando o conceito generoso de Max Weber, que vê no indivíduo um ser coletivo, um ator social, capaz de traçar e enfrentar o seu destino, de construir uma civilização. Falo de um individualismo egocentrado, narcísico e solitário, falo do indivíduo que Lair Ribeiro (1993a, 1993b) tão bem descreve e compreende. O indivíduo que se realiza em sua própria individualidade solitária e original. Que acredita ser o responsável, ele próprio, pelos sucessos e mazelas dos tempos contemporâneos (Ribeiro, 1993a).

Torna-se efetivamente necessário valorizar com a publicização e análises as conquistas civilizatórias, afetivo-polítcas de bem estar e bem querer mais significativas dos séculos passados.

A meu ver essa tarefa é e será uma missão intelectual, analítica e existencial ampliada, radicalmente ampliada em todos os campos das atividades humanas e das múltiplas redes de sociabilidades. É um desafio sociológico de compreensão. Tenho certeza que, por estratégia de sobrevivência, homens e mulheres terão que ser rigorosamente semelhantes e solidários nestes tempos presentes de intolerâncias, de iniquidades e múltiplos fundamentalismos isolacionistas.

O século XXI tornou inexorável o fim de uma ética social, baseada no trabalho. Esta ética, que orientou a organização social de múltiplas sociedades, particularmente a sociedade capitalista ocidental (Weber, 1982), na qual o Brasil se inscreve, produziu conflitos sociais, lutas de classe e esperanças, alimentou sonhos de transformações sociais igualitárias, sonhos de mobilidade social e circulação territorial. Com o fim desta ética, o trabalho deixa de ser à base de organização da sociedade, transformando o ócio em mercadoria simbólica e hipervalorizada; insuflando os desejos mais profundos e primitivos de uma multidão de desesperançados, a participar como consumidores hedonistas e lúdicos de um mundo que os exclui e não lhes confere identidade social. O conceito de cidadania é transmutado para o de consumidor.

Como conseqüência, forma-se um modo de produção ilícito e paralelo que atenta contra a cidadania precária e o Estado de direito anacrônico, atuando com todos os itens de uma pauta industrial, de serviços e financeira. Cria-se assim a possibilidade de ganhar capital, endinheirar, tornar-se o dono do pedaço, constituir-se em uma pequena casta de mandatários absolutistas, enfim, tornar-se um membro da lúmpen-elite, através de um lucrativo comércio informal e ilegal de todos os tipos de mercadorias roubadas, falsificadas e de drogas, que se capilariza em nossos territórios, estando ao alcance de todos via telefone celular ou internet.

Nosso dilema é que hoje a lúmpen-elite está associada a uma rede mundializada dominada pelo narcopoder (Silveira, 1998), controla territórios e aglomerados populacionais que não possuem sólidos vínculos de solidariedade social e coesão afetiva cultural. E o Estado real, anacrônico, se relaciona com estes territórios sociais através da coerção policial ou do clientelismo, transformando o ilícito em mercadoria política monopolizada pelo Estado (Misse, 1999), e, portanto passível de comércio e intercâmbio com a lúmpen-elite, com a casta paralela de mandatários locais e regionais.

O fim da ética do trabalho produz um cenário cinzento no presente e obscuro para o futuro, pois as regras do mercado são as regras do capital, e este, a cada dia que passa, cada vez mais é gerado por gangues e redes criminosas hierarquizadas em escala mundial.

Retrocedemos à Idade Média, em que o poder das armas e da coerção legitima as ações, tradição ibérica que orientou e formatou a subjetividade coletiva das elites brasileiras no passado (Faoro, 1979). No presente, as elites brasileiras parecem-me possuir os mesmos parâmetros de subjetividade coletiva de seus antepassados, pois ao longo de quatro séculos foram insensíveis ao crescente desequilíbrio social produzido no Brasil (Faoro, 1994). Nossos territórios nas principais metrópoles como Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia, Brasília, têm comandos paralelos, mais presentes e coercitivos que o do Estado anacrônico de fato.

Quem conhece o Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia e Brasília sabe quem é que manda (Paes, 2008).

Hoje, no Brasil, chegamos a um nível em que as dimensões das diferenças são de difícil solução, pois se consolidaram as exclusões clássicas e racistas, gerando-se novos tipos de mal estar que se generalizam, indicando uma incapacidade estrutural para soluções; existe falta de coragem cívica e civilizatória para enfrentar as conseqüências de uma exclusão e refugamento humano em escala exponencial.

Neste cenário, o que resta ao Estado cada vez mais desregulamentado é transformar-se em uma vasta máquina policial mantenedora da ordem pública. Este talvez seja o produto mais visível da recente desregulamentação do Estado e das sociedades a nível mundial. E mesmo assim esta vasta estrutura bem equipada e bem orçada é obsoleta e cooptada pela dinâmica social imposta pelo narcopoder, pelas lúmpen-elites e pelas corrupções. A desregulamentação do Estado acarreta de imediato uma desregulamentação das redes de sociabilidade micro da sociedade, que dilui os fundamentos éticos clássicos, tendo como decorrência uma ditadura da produção gerada por um sistema paralelo e ilícito de fazeres, que, entretanto, apesar de paralelo e ilícito, converge para o mercado financeiro formal de maneira mundializada e especulativa.

Neste cenário, velhos perdem qualquer proteção ou respeito, e as crianças são seduzidas pelos ganhos produzidos pela delinquência e por um sistema de produção de capital cujos valores se assentam na violência e na barbárie (Becker 2008). E cada um de nós busca proteção em redutos de solidão e individualidade. Estabelecemos, como nos castelos medievais, fossos de proteção contra os outros. Somos estimulados a uma não alteridade, a ver no outro indivíduo e em outros grupos ameaças reais e/ou imaginadas, e que portanto devem ser evitadas.

Também, no contexto do tempo presente, as tragédias das grandes diferenças sociais e a hiperfragmentação da sociedade em múltiplos grupos de identidade fazem com que, embora circulemos por vários deles com performances diferenciadas, passemos a exercer um individualismo fóbico que tem no outro um objeto de consumo descartável. Assim produzimos com nosso narcisismo coletivo um refugo em massa de milhares de seres humanos. Contudo, creio que já existem contrapontos micro e atomizados a desenvolver sociabilidades não hedonistas e não fóbicas.

* Nota biográfica:
Paulo Baía, sociólogo, Doutor em Ciências Sociais pela UFRRJ, professor do Departamento de Sociologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro. paulorsbaia@ifcs.ufrj.br; paulorsbaia@gmail.com. CV Lattes: http://lattes.cnpq.br/0123426930185325

A visão da solidão na perspectiva da arte cinematográfica de Erica Maradona
Um homem, descontente com o caos e a indiferença da cidade grande, decide se retirar e acaba encontrando o fim de sua angústia em meio a própria solidão.
Trilha sonora: Clube da Esquina 2 – Milton Nascimento e Lô Borges

2013: acabou a paz social- entrevista com Chico de Oliveira

Começar o ano lendo esta entrevista de um dos mais atualizados cientista político do país, o sociólogo Chico de Oliveira, é muito prazeroso . Chico é hoje um dos poucos pensadores saídos da chamada ” Academia” , que consegue concatenar seus conhecimentos acadêmicos com a realidade viva do grande momento que estamos vivendo. Não se rendendo a posturas ideológicas que empanam o pensamento e não se iludindo com as declarações ufanistas de sociólogos governistas de plantão que não conseguem ver além dos objetivos táticos governo , consegue ir muito além das simples relações de poder com a sociedade e ver a crise na sua real dimensão. Reproduzimos esta entrevista que chega até nós pelas publicações do Correio da Cidadania. Boa leitura .
Arlindenor Pedro

Valéria Nader e Gabriel Brito, no Correio da Cidadania, em 20.12.2013

2013 deixa um sinal muito positivo”. Essas são as palavras do sociólogo e professor aposentado da USP Chico de Oliveira nos momentos iniciais da entrevista que concedeu ao Correio para a edição especial retrospectiva de 2013.

A efervescência do mês de junho, com a massividade dos protestos populares em todo o Brasil, faz de 2013 um ano, sem dúvida, bastante singular. Uma população há anos esgotada com a precariedade e ausência de serviços públicos, e assistindo erguerem-se à sua frente monumentais e luxuosos estádios de futebol para atenderem à Copa do Mundo de 2014, se pôs acesa pela bandeira da Tarifa Zero, levantada pelo Movimento Passe Livre.

A renitência inicial dos governos federal, estaduais e municipais rendeu-se à força dos movimentos; a tradicional criminalização de protestos e manifestantes promovida pela grande mídia caminhou rapidamente para a suavização do tom em um primeiro momento adotado.

Passados, no entanto, os primeiros e intensos meses de democracia viva das ruas, governo e mídia reapropriam-se aos poucos de sua postura de surdez face às demandas populares. A ortodoxia econômica a la FMI do governo cresce a passos largos neste final de ano; já a mídia, passou a linha auxiliar dos legislativos na tentativa de minar as manifestações, criminalizando o que chama de radicalismos, que têm justificado a edição e reedição de leis que permitem encarcerar manifestantes.

Para Chico, nada muito surpreendente: “Qualquer governo tende à repressão, às vezes muito violenta, como em 2013. Quem faz oposição não pode se assustar. É assim mesmo e vamos em frente”. Assim como também não se assusta face à surdez do governo e ao recrudescimento no conservadorismo: “Esse é um dos pontos precisamente fracos dos governos Lula, seguidos por Dilma: não tem política econômica para as áreas sindical e trabalhista, é um repeteco um tanto desqualificado da própria política econômica do FHC”.

Em uma avaliação mais estrutural sobre os governos Lula e Dilma, acrescenta ainda o sociólogo que “o lulismo é grave. É um movimento de cooptação da classe trabalhadora, comandado pelo seu expoente máximo. Como disse certa vez o velho gaúcho Leonel Brizola, com muita amargura, mas precisão quase sociológica, ‘o lulismo é a esquerda que a direita pediu’”.

Para o futuro, Chico descrê de previsões específicas, que extrapolem a observação dos fluxos e refluxos dos movimentos sociais. Este olhar permite apenas dizer que as atuais movimentações certamente voltarão, não se sabe quando e nem com qual intensidade.

Veja a seguir a entrevista completa.

Correio da Cidadania: Falar de 2013 é falar do ano em que a população brasileira foi massivamente às ruas de todo o país em busca de direitos. Como você enxerga essas manifestações, pensando em todo o processo anterior de mobilização que a elas conduziu, no estalar e dimensão adquirida no mês de junho e no momento posterior à efervescência inicial?

Chico de Oliveira: É um sinal positivo do ponto de vista da sociedade, porque diz que sua capacidade de mobilização não esmoreceu. Geralmente, a gente pensa que uma sociedade de massas, como já é a brasileira, seja mais ou menos indiferente aos grandes temas. Mas as manifestações de junho, e também as subsequentes, mostram que isso não é verdade e, felizmente, a sociedade brasileira ainda tem alta sensibilidade às questões tratadas ao longo desse período. 2013 deixa um sinal muito positivo.

Correio da Cidadania: E esse momento positivo veio para ficar?

Chico de Oliveira: Não é assim, não. Em nenhuma sociedade consegue-se manter a mobilização 24 horas por dia, 365 dias por ano. Em certas ocasiões, ela se manifesta, depois reflui. Dependendo do tema e da mobilização, volta a se manifestar. Não há nada que diga que uma sociedade tem de se manter de plantão 24 horas. De modo que uma apreciação tão otimista desconhece as formas pelas quais a sociedade se mobiliza.

Correio da Cidadania
: O que pensa da forma com que os vários níveis de governo, municipal, estadual e federal, enfrentaram e têm enfrentado tantos e legítimos protestos populares, no que se refere ao atendimento às demandas sociais?

Chico de Oliveira: Todo governo tende a reagir como governo da ordem. É para isso que estão lá, foram eleitos para manter a ordem. Sempre pensamos, ou tendemos a pensar, que os governos estão para promover a desordem, mas essa é uma fala de quem está na oposição. A tarefa de qualquer governo é manter a ordem.

Portanto, a reação oficial aos manifestos de 2013 é típica dos governos: manter a ordem custe o que custar. E cabe aos que estão contra a ordem achar meios de negá-la. Essa é a tarefa dos que fazem oposição.

Correio da Cidadania: Quanto ao enfrentamento policial aos manifestos que têm se espalhado por todo o país, qual a sua opinião?

Chico de Oliveira: É normal. Normal dentro das características que descrevi aqui, de governos cuja tarefa é manter a ordem. Se os grupos que querem subvertê-la mostram força, a tarefa do governo fica mais difícil, e rapidamente qualquer um deles tende à repressão, às vezes muito violenta, como em 2013. Quem faz oposição não pode se assustar. É assim mesmo e vamos em frente.

Correio da Cidadania: O que dizer, face a esse contexto, dos chamados black blocks e de toda a polêmica que têm trazido à cena política nacional? Como encara este fenômeno?

Chico de Oliveira: Não acho muito importante. Na verdade, dentro do processo, dos vários momentos em que eles apareceram e perturbaram a ordem, deu-se uma certa valorização e publicização. Acontece com movimentos internos da população, desta vez foi o caso do black block. Mas eles não são tão importantes assim.

Correio da Cidadania: 2013 foi o ano anterior àquele da Copa no Brasil, quando também ocorrerão as eleições presidenciais. Muitos estudiosos e analistas previram um ‘saco de maldades’ para 2013, com vistas a ‘sanear’ um orçamento que será mais complicado de ser manejado em ano futebolístico e eleitoral. Como viu 2013 neste sentido da condução da política econômica interna, levando-se em conta, além do mais, a forma como o governo enfrentou o cenário de desaceleração econômica?

Chico de Oliveira: Isso fica ligado à questão anterior, da tarefa desses governos de manterem a ordem que os alçou aos cargos de poder. E mantê-la custe o que custar, contra qualquer grupo que se insurja contra os interesses da ordem. De modo que não tem muito a ver, especificamente, com o fato de no ano que vem termos eleições e Copa do Mundo. Se não tivesse nada disso, o que aconteceria?

Tampouco se pode dizer, na análise do que aconteceu, que, se o governo não reagisse, o movimento tenderia a crescer. Não é verdade. Porém, qualquer movimento mais intenso tem uma espécie de curva ascendente em determinado momento. Depois que mudam os temas e a capacidade de mobilização, vem uma queda. Se o governo atua com repressão, o decaimento poderá vir mais rápido, de forma violenta. Mas nenhum dos dois lados tem fôlego para prolongar por muito tempo seus movimentos políticos.

Correio da Cidadania
: Face a este cenário, como tem enxergado, de modo geral, o mundo do trabalho no Brasil, especialmente no que diz respeito à condução de políticas e medidas nas área trabalhista e sindical nestes três últimos anos sob o governo de Dilma Rousseff?

Chico de Oliveira: Não vejo nenhuma política voltada às áreas trabalhista e sindical. O que há com o movimento sindical é uma cooptação, que se deve à apreciação que o Partido dos Trabalhadores tem do movimento sindical. E ao próprio fato de que o Lula é produto desse sindicalismo. Portanto, não vejo nada de especial, não penso que o governo prestou atenção ao movimento sindical ou à questão trabalhista.

Aliás, esse é um dos pontos precisamente fracos dos governos Lula, seguidos por Dilma: não tem política econômica para tais áreas, é um repeteco um tanto desqualificado da própria política econômica do FHC, o que é surpreendente, por ser um governo federal nascido no PT e na forte influência desse mesmo movimento sindical. É claro que esperávamos mais.

Correio da Cidadania: Se 2012 já havia se encerrado marcado pelo chamado Mensalão, 2013 o trouxe à mesa de modo que se pode dizer espetacular. O que este episódio e a sua visibilidade e repercussão dizem de nosso contexto político?

Chico de Oliveira
: Dizem muito. Tanto governo como oposição não possuem instrumentos para processar conflitos sociais. E o mensalão foi um conflito social, evidentemente elevado pela mídia, ao nível de um processo exclusivamente político, o que não é verdade.

Mas, de qualquer forma, a sequência do mensalão mostra que governo e oposição estão mal preparados para lidarem com os novos conflitos, de uma sociedade já nitidamente capitalista. Todos os conflitos brasileiros no fundo remetem à questão principal, isto é, o conflito capital versus trabalho.

Correio da Cidadania: Estudiosos, como o sociólogo do trabalho Ruy Braga, referem se a um processo de concessões reais que embasam aquela que é chamada de ‘hegemonia lulista’, basicamente calcada em um consentimento passivo das bases sociais e em um consentimento ativo por parte das direções sindicais, o que teria sido a base para um forte desmobilização nos anos Lula. Como encara hoje o que se chama de ‘lulismo’ e tantas tentativas de se entender este que seria quase um conceito?

Chico de Oliveira
: Acho que o Ruy Braga e o André Singer são hoje os melhores analistas desse fenômeno apelidado de lulismo.

O lulismo é grave. É um movimento de cooptação da classe trabalhadora, comandado pelo seu expoente máximo. Como disse certa vez o velho gaúcho Leonel Brizola, com muita amargura, mas precisão quase sociológica, “o lulismo é a esquerda que a direita pediu”. É isso, um movimento de apaziguamento de conflitos, de contenção da classe trabalhadora, apaziguamento e rendição às classes dominantes.

Correio da Cidadania: À luz desse entendimento, qual é o vigor e/ou importância que você considera ter hoje este ‘lulismo’? Como ele tem sobrevivido ao governo Dilma e como se interconecta à própria massividade dos protestos populares em 2013?

Chico de Oliveira
: O lulismo não tem muito fôlego. Não é um movimento que possa se tornar algo como o varguismo aqui, ou o peronismo na Argentina. Não deve durar além do governo Dilma.

Felizmente, o lulismo passará, mesmo porque o Lula, apesar de sua envergadura política, não tem a estrutura de um movimento de massas como o associado aos dois fenômenos que citei. Podemos ficar tranquilos.

Correio da Cidadania: Faria alguma diferença entre Lula e Dilma em suas respectivas conduções política, econômica e social da nação?

Chico de Oliveira: É evidente. A Dilma não tem os requisitos e carisma que o Lula encarnou tão bem. Por isso ela, também por sua fraqueza, é monitorada o tempo todo pelo próprio Lula, que não a deixa governar como talvez pudesse ter feito, se assim quisesse. A diferença entre ambos é marcante, e não se deve tanto a defeitos da Dilma. Deve-se, muito, à sombra que o lulismo projeta sobre toda a política nacional.

Correio da Cidadania: Qual a sua opinião quanto ao cenário eleitoral que se está armando para 2014? Arrisca, ademais, algum palpite?

Chico de Oliveira: Está se desenhando que a Dilma, com todas as dificuldades, nada de braçada. E o PSDB, principal partido de oposição, é tão fraco que está sendo ofuscado até pela dupla Marina Silva-Eduardo Campos. Aqui, não precisa ser sociólogo. Basta acompanhar os jornais pra entender que a eleição já está decidida. A oposição tucana será pavorosa.

Correio da Cidadania: Acredita que haja espaço nesse cenário para a entrada de uma esquerda que apresente novidades e receba atenção do grande público eleitor?

Chico de Oliveira: Não, não tem nenhuma chance. Deve continuar fazendo seu papel, que é a crítica, sobretudo ao sistema. Mas não tem nenhuma chance de influir positivamente nesta eleição.

Correio da Cidadania: E o que senhor considera ‘esquerda’ no atual momento?

Chico de Oliveira: Isso é uma definição que nem uma reunião de todos os sábios do mundo será capaz de fazer. É a esquerda e ponto.

Correio da Cidadania: O que espera para a economia mundial e nacional nos próximos tempos, após um período de evidente desaceleração e/ou baixo crescimento que têm vitimado a Europa, os Estados Unidos e a nações em desenvolvimento, na Ásia, África e América Latina, o Brasil dentre elas?

Chico de Oliveira: A economia capitalista se move em ciclos. Isso é clássico desde o século 19, de modo que não há muita previsão a ser feita. É bobagem. A economia continua tendo seus ciclos de altas e baixas, dependendo dos estímulos de ação dos seus atores centrais. E os economistas têm aí seu Waterloo, pois qualquer previsão é de naufrágio.

Correio da Cidadania: Você possui uma visão esperançosa para o futuro das movimentações sociais que vêm rondando o mundo, desde a primavera árabe até a grande quantidade de movimentos ‘Occupy’ que têm varrido diversos países, passando por alguns protestos massivos na Europa e, agora, os do Brasil em 2013?

Chico de Oliveira: Não tenho esperança, sou sociólogo e cidadão, não vivo de esperança. Estou aqui observando movimentos da sociedade. O máximo que se pode dizer é que, entre fluxos e refluxos, esse movimento se repetirá. Qualquer tentativa de previsão para além de generalidades tende a fracassar.

Valéria Nader, jornalista e economista, é editora do Correio da Cidadania; Gabriel Brito é jornalista.