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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Entrevista com o professor Vladimir Safatle

Em entrevista ao TUTAMÉIA (acompanhe no vídeo acima), o filósofo Vladimir Safatle disseca o governo de Jair Bolsonaro –que ele classifica como fraco–, analisa o discurso oficial e aponta para o sentimento de revolta latente na sociedade. Para ele, o horizonte é de acirramento de conflitos, é contrarrevolucionário. “Se é um momento contrarrevolucionário, então tinha uma revolução possível. E tem. A sociedade tem uma energia de revolta inacreditável”, afirma.

“Todo mundo acha graça quando Bolsonaro fala do marxismo cultural, dos comunistas. ‘Ah, esse cara está nos anos 60, está perdido’. Digo: Ele não está nos anos 60. Ele está em 2030. Ele está apontando para quem vem. Ele não está apontando para trás. Ele sabe que há uma possibilidade enorme de que isso realmente volte. Qual é um dos eixos fundamentais de luta [de Bolsonaro]? É contra a juventude. Porque uma boa parcela da juventude brasileira foi formada dentro dos processos de ocupação de escolas, dentro dessa nova sensibilidade que permite uma maior compreensão das questões de sujeição, de submissão social”.

Assim, segue, “ela percebe muito mais claramente essas dinâmicas vinculadas à exclusão e ao preconceito. É uma juventude potencialmente revolucionária. Por isso ela é atacada. Por isso Bolsonaro fala que não quer mais política na escola. Ele tem toda a razão de falar isso dentro da lógica dele. Esse é um problema para eles. Eles sabem que daí pode sair uma outra figura da sociedade brasileira”.

Um exemplo dessa possibilidade, no entender do professor de filosofia da USP, foi o movimento “Ele Não”. “Trinta garotas que não tinham partido por trás, nada por trás, conseguiram parar o pais, botar 1 milhão e meio de pessoas na rua. Quantas manifestações a gente viu nesses últimos três anos?. Enchiam 100 mil pessoas na avenida Paulista espontaneamente. Houve uma greve geral com 35 milhões de pessoas”.

Ao contrário do que muitos alegam, Safatle afirma: “A sociedade brasileira é extremamente politizada, luta. Nesses últimos três anos, isso ficou muito claro. A gente pode ter perdido nossas dinâmicas de incorporação de atores políticos. Mas não perdemos o sentido de luta. Há uma multiplicação de lutas sociais, com várias pautas, abordando vários sujeitos, com várias estratégias e várias armas. O elemento que enfraquece essas lutas é o fato de elas não conseguirem convergir mais. Elas não têm dinâmica de convergência”.

LABORATÓRIO MUNDIAL DO ULTRANEOLIBERALISMO

Na análise de Satafle, “o Brasil é um laboratório mundial do ultraneoliberalismo, como foi o Chile. É o modelo chileno. O modelo chileno não é exceção é a regra. Eles vão tentar fazer com que isso seja a regra. Porque se não for dessa forma, não tem como ser. No Brasil viram a oportunidade de fazer uma política ultraliberal via extrema direita, através dessa junção com o militarismo. Se esse modelo funcionar, vai ser exportado para todos os lados da América Latina”.

Bolsonaro sabe que não vai reconquistar os 55% da população e não está preocupado com isso, diz Safatle: “Ele não precisa desse apoio majoritário para governar. O importante é preservar os 30% de apoiadores mais firmes, o seu eleitorado orgânico.”

“Esse não é um governo que governa para 60% da população. Ele governa para 30%. O governo tem uma lógica de guerra muito clara. É melhor ter um grupo pequeno de apoiadores, mas muito aguerridos e mobilizados, do que um grupo grande e disperso. Eles não estão se importando em estar perdendo aprovação. Sabem que a questão fundamental não é a provação que terão, mas se os 30% que estão do lado deles vão estar muito mobilizados. Porque os outros 70% estão desmobilizados. Porque do outro lado não tem força de mobilização. Há energia de revolta, mas não força de mobilização. Enquanto essa situação perdurar, eles conseguem se sustentar com 30%”, afirma.

CONFLITO E ESTADO POLICIAL

Mas o horizonte de tempo para isso não é longo, na opinião do filósofo: ” Eles sabem que não dura um ano, um ano e pouco para que esse interregno que a gente está vivendo perdure. Você vai ter um governo que estará com baixa popularidade, com medidas econômicas de extrema impopularidade, medidas duras que não vão ser aprovadas sem conflito social. Esse conflito social vai se desdobrar em um estado policial. Pode-se imaginar o nível de violência que vai acontecer. Vai chegar um momento em que eles vão tentar fechar ainda mais o regime. Eles vão tentar. Eles se preparam para isso. Nunca o Brasil viveu de maneira tão explicita um processo gradual de constituição de um estado autoritário. Isso é feito à luz do dia. Vai ter um momento de conflito”.

“O país é ingovernável. Não há técnicos, planificação. Trata-se de eliminar todo o resto que existia de seguridade social, de comprometimento do estado com sistema de saúde(..). Precisa destruir todo e qualquer sentimento de solidariedade social e isso eles estão fazendo muito bem. É livrar o estado das obrigações de solidariedade para que a lógica social seja ‘cada um por si’”.

Para que isso funcione, afirma, “ele precisa de um projeto de despolitização da sociedade civil. Não é destruir o estado. É criar outra forma de estado total. Não é um estado que vai ser o artífice das demandas da sociedade civil, o espaço de embates da sociedade civil. É um estado que vai tentar despolitizar a sociedade em todos os níveis para garantir o único elemento que vai aparecer como liberdade, que é a ideia da liberdade econômica. Não é liberdade de concorrência. Essa ideia desapareceu do capitalismo há quase 100 anos. É a liberdade de constituição de monopólios. E com a garantia de que, quando os monopólios começam a entrar em colapso, o estado está lá para salvar todo mundo. Para essa despolitização da sociedade, ele precisa de um grau ainda inimaginável de violência”.

BOLSONARO NÃO É BURRO; É FRACO

Diz Safatle:
“Aqueles que tratam Bolsonaro de burro deveriam repensar completamente isso. Ele pode ter vários vícios, problemas, mas burrro ele não é. A pior coisa que você pode fazer em relação ao seu inimigo é menosprezar a sua capacidade. Ele sabe muito bem que é necessária uma despolitização da sociedade brasileira. Isso significa, entre outras coisas, um uso da violência do estado contra todas as formas autônomas de organização, contra todas as instituições que reverberam uma dinâmica crítica, que é um elemento importante para mobilização as sociedade brasileira: escolas, universidades, a classe artística, os movimentos sociais, ativistas, movimentos em defesa de grupos historicamente violentados na sociedade brasileira, ecologistas, setores da esquerda”.

E acrescenta:

“É um programa de governo muito claramente estabelecido. Vai passar pela criminalização dessas organizações. É o próximo estágio. Ele precisa disso porque, com isso, o estado é capaz de paralisar todos os núcleos de sedição da sociedade. Eles são vários. Esse é um governo fraco. Não é forte. Um governo forte não precisa de muita violência para se sustentar. Um governo forte tem um certo grau de coesão social que lhe permite ser magnânimo com a sociedade. Esse é completamente fraco porque sabe que entra num momento em que governar o Brasil se tornou completamente impossível. Os índices econômicos vão ser catastróficos”.

PAÍS DE RENTISTAS; MAIORIA TRATADA À BALA

De acordo com Safatle, 45, o plano mais geral desse modelo é “tentar salvar 15 milhões, 20 milhões de pessoas, as que têm mais condições econômicas. E o resto se governa à bala. O Brasil vai ser um país de rentista; o resto vai ser à bala”.

Analisando o governo, o filósofo comenta a forma aparentemente atabalhoada de Bolsonaro.

“Esse caos tem método. Ele não é um caos feito por inabilidade. O estado nazista não era um estado lei e ordem. O estado nazista era um caos organizado. A questão fundamental desse modelo é como você faz para justficar a sua importência. O modelo não realiza o que ele promete. Tem que a todo momento dizer: ‘Olha a gente está lutando contra setores do estado que ainda estão lutando contra nós, que não entenderam a nova política’. É uma belíssima forma de justificar a sua paralisia, por um lado, e, por outro, se continuar num sistema de mobilização mesmo no governo. Traz para o governo a dinâmica da mobilização. Precisa fazer com que o governo seja um caos contínuo. Precisa fazer com que ele esteja a todo momento lutando contra ele mesmo. Há os expurgos, que nunca terminam. Precisa de um sistema que possa justificar a impotência”.

NECROESTADO, MORTE, NATURALIZAÇÃO

Safatle analisa a história das milícias, a redemocratização que deixou impune os crimes de terrorismo de estado.

“O que nos governa hoje não são os remanescentes da ditadura militar. Governo é do porão da ditadura. São daqueles que foram torturadores”, afirma. É o necroestado, baseado no desaparecimento, no extermínio, e na naturalização de tudo isso. Por isso, Bolsonaro diz que o exército não matou o músico Evaldo dos Santos Rosa com 80 tiros. “A ação naturalizada. Ele quer dizer que esse assassinato não é crime, que a regra é essa. Crime é quando alguém que não é o exército mata. Quando o exército mata não é crime”.

“O estado brasileiro é um gestor do assassinato da sua população. É assim que ele funciona. Morte e desaparecimento. É a prática. Para isso, ele precisa fazer com que setores da população que são mais visíveis, da classe média para cima, se insensibilizem em relação a isso”, afirma.

Na entrevista, Safatle analisa as razões da vitória de Bolsonaro, faz críticas aos intelectuais e às esquerdas. Fala das elites e das rusgas no interior do governo:

“É ilusório imaginar que por algum tipo de conflito interno o governo vai se inviabilizar. Se tem alguma coisa que a elite brasileira mostrou saber fazer desde o seu início, desde a independência, é a sua capacidade de, depois de brigas taciturnas, se reconciliar. A elite brasileira não se divide. Ela vai lutar pelos espólios do estado. Mas, se vê algum risco de perder, ela volta e se reconfigura”.

Soberania e Exceção no pensamento de Carl Schimitt – Newton Bignotto

Imagem de Pawlel Kuczynski

Este artigo de Newton Bignotto procura demonstrar o  que ocorre, no pensamento de Carl Schmitt, a fusão entre a figura do legislador tal como tratada na Antigüidade e aquela do soberano moderno. Resulta disso que o conceito de exceção passa a ocupar o núcleo da vida política.

O crescente interesse pela obra de Carl Schmitt não fez desaparecer o mal-estar que acompanha seus leitores e intérpretes quanto à sua biografia e o significado de sua adesão ao nazismo no curso dos anos trinta. Para alguns, esse fato é decisivo e macula de tal forma seu trabalho, que não há razões suficientes para que a originalidade de algumas de suas proposições seja objeto de uma atenção especial.

Nessa perspectiva, a solidariedade entre a vida do pensador e sua obra seria tamanha que ela descortinaria o sentido último de sua investigação.1 Numa outra vertente interpretativa, os vínculos inegáveis do pensador com o regime totalitário não trariam implicações diretas para os que se dedicam a estudá-lo, sobretudo quando o foco do interesse são seus escritos anteriores a 1933, quando ele defendeu muitos aspectos da Constituição de Weimar e criticou aqueles que recusavam sua validade. De alguma maneira, esses intérpretes pretendem adotar um ponto de vista analítico próximo da neutralidade, quando se trata de estudar o pensador da política e da teoria constitucional. Sem negar os fatos lamentáveis da vida do filósofo, esses leitores recusam-lhes pertinência epistêmica, e pretendem se refugiar em uma leitura interna dos argumentos schmittianos.2

De nossa parte, acreditamos que não há como não se interrogar sobre as vinculações existentes entre a filosofia de um autor e suas escolhas políticas, sobretudo quando elas são tão desastrosas como é o caso de Schmitt. Isso não significa recusar uma apreciação do esforço reflexivo do pensador, mas sim reconhecer a importância epistêmica de uma tomada de posição que não se fez à distância dos acontecimentos e sem uma implicação direta em seu desenvolvimento. Carl Schmitt não foi certamente o estimulador do nazismo e nem mesmo seu mentor intelectual. No entanto, ele mesmo não autorizaria uma leitura que implicaria numa forma qualquer de neutralização da política e de seus conceitos. Como ele diz no Conceito do político:

“todos os conceitos, representações e vocábulos políticos têm um sentido polêmico; eles têm em vista um antagonismo concreto, estão ligados a uma situação concreta cuja conseqüência última é um agrupamento amigo-inimigo”.3

Nesse sentido, não há como separar inteiramente seu destino pessoal e suas escolhas daquilo que ele escreveu. Ao mesmo tempo não podemos ceder à tentação de encontrar na superfície de seus escritos uma ligação de causa e efeito entre suas reflexões e suas posições políticas durante os primeiros anos do regime nazista. A questão de fundo permanece sendo aquela da relação entre a filosofia política e a vida política, que se torna ainda mais aguda quando o autor concernido optou por apoiar um dos regimes políticos mais terríveis da história do Ocidente.

Essas considerações demarcam o lugar no qual pretendemos conduzir nossas investigações, mas não seu objeto. Conscientes do problema, vamos retornar à obra do autor para tentar compreender alguns de seus elementos centrais, mesmo sabendo que isso não nos conduzirá necessariamente a responder às indagações subjacentes ao destino da obra de maneira definitiva. De fato, permanece no horizonte de nossas questões o problema da ligação entre filosofia e vida política, mas esse tema exigiria um trabalho tanto em torno da questão em sentido amplo quanto especificamente sobre os escritos de nosso autor, que a abordam diretamente, o que ultrapassa em muito nossas pretensões nesse texto.

Nosso horizonte de investigação será o de suas considerações sobre a soberania e exceção. Como esses problemas estão distribuídos em várias obras de Schmitt, vamos concentrar nossos estudos em alguns aspectos da Teologia política e nas conseqüências de suas formulações principais para a compreensão dos fundamentos da vida política na contemporaneidade. Em particular, vamos buscar compreender quais argumentos podem ter servido para levar Schmitt a aderir ao partido nazista em 1933. Com isso estamos implicitamente deixando de lado as leituras de sua obra que atribuem a um suposto oportunismo político a responsabilidade por seus atos, mesmo preservando a crítica a seus procedimentos.4 Não pretendemos, no entanto, abandonar o terreno da análise conceitual, para mergulhar no universo biográfico. De certa forma, preocupa-nos abordar a questão de um ponto de vista negativo e apontar não as razões pelas quais Schmitt fez o caminho em direção ao partido nazista, mas sim por que ele pode não julgá-lo absurdo ou em contradição com suas convicções teóricas.

As interpretações recentes da obra de nosso autor têm sido marcadas pela importância concedida ao problema do estado de exceção e as conseqüências políticas da aceitação dessa idéia como fazendo parte do universo jurídico e político das democracias ocidentais. Agamben em seu livro Estado de exceção5 aponta para a solidariedade conceitual entre a Teologia política e A ditadura como a chave para compreender a démarche de nosso autor. Para ele, ao insistir no livro de 1921 sobre a distinção entre “ditadura comissarial” e “ditadura soberana”,6 Schmitt cria as condições para fazer do conceito de soberania o núcleo de suas considerações sobre a relação entre política e direito e definir o estado de exceção como o grande problema da filosofia política contemporânea.7 Ancorar o estado de exceção na ordem jurídica é, para Agamben, o passo decisivo dado pelo pensador alemão.

Essa afirmação se ilumina, quando recordamos que, para o filósofo italiano, o século XX marcou um momento de virada na tradição política ocidental, pois fez da exceção uma prática normal de governo. Nas palavras de Agamben:

“Um dos caracteres essenciais do estado de exceção, –a abolição provisória da distinção entre poder legislativo, executivo e judiciário-, mostra sua tendência a transformar- se em uma prática durável de governo”. 8

A interpretação de Agamben tem o mérito de elucidar os vínculos entre um dos conceitos centrais da obra de Schmitt e algumas reflexões atuais sobre o destino das sociedades ocidentais. Além disso, ela fornece um ponto de partida interessante para a investigação do que poderíamos chamar de periculosidade da filosofia política schmittiana ao mostrar como a idéia de gestão da exceção conduz as sociedades políticas a assumir riscos incompatíveis com qualquer forma de democracia. A démarche de Agamben é instigante, mas, ao acentuar o fato de que o recurso às práticas políticas oriundas do espaço definido pelo estado de exceção é algo amplo na história de várias nações ocidentais, ele deixa na sombra as rupturas teóricas que sustentam essa tendência, o que, a nosso ver, não dizem respeito apenas a um conflito interno ao pensamento jurídico e a seus limites.

A esse respeito, Jorge Dotti realça em um de seus trabalhos o fato de que é essencial para a compreensão da filosofia de nosso autor investigar o uso que ele faz da idéia de exceção.9 Para o estudioso, Schmitt lida com a questão a partir de sua oposição ao que é normal nos diversos sistemas legais.10 Ora, esse ponto de partida não visa conferir importância ontológica ao conceito, mas apenas formular o espaço de existência daquilo que escapa à compreensão dos que se guiam pela ordem jurídica estabelecida, pois, como afirma Dotti,

“as categorias legais são incapazes de descobrir o sentido do que é novo”.11

Se levarmos em conta essas considerações, compreenderemos a razão pela qual em Schmitt o conceito de soberania está intimamente ligado àquele de exceção. Ao tentar encontrar o estatuto ontológico do lugar que escapa ao normal, Schmitt se encontra em um dilema, pois a recusa de atribuir um significado positivo qualquer ao que escapa da ordem jurídica, pode significar simplesmente que estamos diante de fatos contingentes, que não podem ser objeto de nenhuma teorização.

Essa solução devolveria o problema a seu leito tradicional e os expulsaria do terreno daquilo que pode ser pensado. Ora, o grande esforço de nosso autor é justamente encontrar um acento teórico para esse espaço entre o dentro e o fora, que, segundo Agamben, constitui “estrutura topológica do estado de exceção”.12

Uma das formulações mais conhecidas e polêmicas de Schmitt está presente logo no início de seu Teologia política. Para ele:

“Soberano é aquele que decide do estado de exceção”.13

Essa definição coloca em cena os dois conceitos que nos interessam aqui, o de soberania e o de exceção. Cabe observar, no entanto, que uma parte da crítica recente tem tomado o problema do ponto de vista da associação entre soberania e estado de exceção e deixado na sombra, o fato de que a idéia de exceção é ela mesma problemática e merece ser investigada.14 É claro que os problemas não estão separados, mas ao acentuar na frase o estado, interpretado seja como um momento, seja como uma forma específica de ordenação das forças políticas, nos esquecemos de que Schmitt adverte logo no início do livro que ele está lidando com uma “noção limite” e que, portanto, a referência às situações ditas normais não nos ajuda a formular a questão. Dizendo de outra maneira, é necessário lembrar que o objeto das considerações do autor se encontra fora do alcance dos instrumentos conceituais que empregamos para pensar a política na vida comum das nações. Isso implica em dizer, que a pergunta sobre o estatuto ontológico da exceção é um problema incontornável, pois permite circunscrever a verdadeira dificuldade que é pensar nos limites da experiência humana.

Schmitt não pretende com sua definição expor uma nova idéia do que seja a soberania, ou mesmo sua ligação direta com o problema da constituição, seu foco está nos casos limites, no problema dos meios de efetivação da vontade daquele que deve tomar as decisões que dizem respeito a aspectos essenciais da vida política como aquele da segurança, do interesse público, etc.15 Como resume muito bem Ferreira, trata-se de pensar o lugar no qual “a aniquilação do direito se confunde com sua própria criação”.16 O ponto a ser ressaltado é o fato de que Schmitt nega aos sistemas jurídicos um conteúdo imanente, que os livraria da contingência que assola a vida política. O solo, para a formulação do problema da validade da norma, é o mesmo da construção da vida em comum dos homens.17

Na seqüência do texto, Schmitt adverte para o fato de que uma Constituição não pode prever quando será necessário reconhecer a exceção, “no máximo poderá dizer quem tem o direito de intervir nesses casos”.18 Nesses momentos, o soberano aparece nitidamente.

“Ele está na margem da ordem jurídica normalmente em vigor, estando ao mesmo tempo submetido a ela, pois a ele incumbe decidir se a Constituição deve ser suspensa em sua totalidade”.19

Estamos, portanto, em um espaço paradoxal, uma vez que a ordem jurídica parece evocar o soberano para a cena política, ao mesmo tempo em que arrisca de ser extinta. O fato de que o aparecimento do soberano pareça escandaloso para alguns autores, deriva, segundo Schmitt, de que eles não souberam entender a lição de Bodin, para quem, segundo Schmitt,20 a soberania é evocada sempre como uma exceção. A exceção faz aparecer na cena política uma outra tópica importante do pensamento de nosso autor: a decisão.

Quando a ordem política está em suspenso, o soberano é aquele que decide de tudo, e esse ato concerne todo o corpo político.

Para pensar esse espaço paradoxal, Schmitt faz questão de mostrar que ele não pode ser confundido com a anarquia, ou com o caos; há algo que subsiste, e esse algo deve ser identificado com o Estado. Nesses momentos, segundo ele

“a decisão se libera de toda obrigação normativa e torna-se absoluta em sentido próprio. No caso de exceção, o Estado suspende o direito em virtude de um direito de autoconservação, como se diz”.21

A dificuldade para se pensar o lugar da exceção é justamente que ela não pode ser subsumida, nem remetida a nada. Ela é a “decisão em estado puro”, para nosso autor. 22

Ora, os pensadores do direito de seu tempo, especialmente Kelsen, haviam antevisto a dificuldade em se teorizar sobre a exceção e, por conseqüência sobre a soberania, e, por isso, foram levados, segundo Schmitt, a simplesmente recusar os dois temas.23 Essa postura, longe de resolver a questão, impediu que ela emergisse na cena teórica, mas não na vida prática, no interior da qual a política se resolve.

De maneira resumida, poderíamos dizer que Schmitt alinha três conceitos diferentes e os toma como ponto de partida de qualquer reflexão que queira dar conta não apenas das condições da vida normal, mas da vida em comum em toda sua extensão; são esses conceitos: soberania, exceção e decisão. Com essas ferramentas, um pensamento que queira estar em sintonia com o que ele chama de “filosofia da vida concreta”, poderá enfrentar o desafio de se lidar com os casos de exceção, que no fundo são para nosso autor, os únicos que importam.24

A associação direta entre soberania e exceção levou Schmitt a descurar de outras tópicas da tradição filosófica nas quais alguns dos problemas que o interessam recebem um tratamento diferente daquele que ele propõe. Estamos pensando aqui na figura do legislador, que desde a antiguidade povoa as terras da filosofia política.

Tomando como referência a experiência de Sólon em Atenas, descobrimos alguns pontos de aproximação com a questão da exceção que podem nos interessar. É claro que no contexto grego não podemos falar de soberania, mas a questão da criação das leis é parte fundamental não apenas da filosofia grega, mas, o que nos interessa mais diretamente, da vida política dos antigos.

Na Grécia antiga, duas figuras diferentes se referem ao momento de criação das leis: a do fundador das cidades e a do legislador. Enquanto a primeira, o oikist, se confunde com freqüência com os heróis dos mitos de fundação, 25 a segunda aponta para os momentos de crise das cidades, quando suas referências legais entram em colapso e apela-se para um ator específico para reordenar a vida da cidade. Entra em cena nesses momentos o que se chamava de legislador, o nomothetés. Segundo Szegedy-Maszak, a intervenção desse personagem na vida da cidade seguia alguns passos que podem ser resumidos em três etapas. Num primeiro momento, a crise na cidade é de tal amplitude que ela reconhece não poder enfrentá-la, por isso lança mão de uma figura extraordinária para tentar resolver.

Num segundo momento, o legislador consegue enfrentar os graves problemas que ameaçam destruir a polis e propõe um novo código de leis. Por fim, com a crise resolvida, ele se vai, evitando se imiscuir na vida normal da cidade.26  O que nos interessa aqui é a proximidade entre as crises que na antiguidade levavam as cidades a apelar para um legislador externo e o conceito de exceção em Carl Schmitt.

Também para os antigos tratava-se de um momento no qual as estruturas de direito tradicionais entravam em falência e era preciso retomar o sentido da vida em comum, sem, no entanto, clamar por um herói mítico, que todos sabiam que seria ineficaz naquele momento. O recurso a um ator externo alerta-nos, no entanto, para seu caráter excepcional e para os cuidados que devem acompanhar o apelo a essa tópica. Como mostrou Nicole Loraux, Sólon encarnou na antiguidade o modelo desse personagem e nos fez ver os riscos inerentes à sua condição. Para a helenista, tudo se passa como se ele ocupasse um lugar que não pode ser designado na topologia normal do poder, pois se encontra no meio das partes em luta, o que no campo de batalha era conhecido como o métaichmion.27

“O Paradoxo de Sólon –diz ela- é que esse meio do meio no qual se é sempre dois, ele queira se manter sozinho, se identificando talvez com esse centro problemático”.28

O perigo escondido nesse lugar, no qual não se separa com segurança a guerra civil da disputa entre as partes do corpo político, reside no fato de que a passagem daquele que ocupa o lugar paradoxal do legislador para o centro da vida política da cidade faz nascer um tirano. Ou seja, a exceção do métaichmion deve permanecer como tal se não quisermos oferecer à cidade um poder que ultrapassa sua capacidade de resolver seus conflitos internos. O próprio Sólon, que se negou a permanecer em Atenas, uma vez concluída sua obra, advertiu seus compatriotas do erro que cometeram ao não entender a natureza do poder excepcional do qual ele havia disposto:

“Depus minhas armas diante do centro dos estrategas, e disse que era mais sábio do que os que não viam que Psístrato aspirava à tirania, e mais corajoso do que os que não ousavam se opor a ele. Mas não me escutaram”29.

No início da modernidade, o tema da soberania, que vinha sendo elaborado desde o final da Idade Média,30 veio a colocar no centro das preocupações dos pensadores europeus a questão da origem do poder e de seu fundamento. Não se tratava mais de investigar os mecanismos de elaboração das leis, mas de descobrir como elas podiam se sustentar como a referência principal para a criação e manutenção das sociedades políticas. Se Bodin, como quer Schmitt, teve um papel essencial nesse processo,31 nada nos leva a crer, como parece sugerir o pensador alemão, que depois dele a noção de soberania não tenha acompanhado o desenvolvimento das nações modernas.32 Ao contrário, o problema da soberania se tornou parte essencial da maioria das doutrinas políticas da modernidade e não apenas daquelas que se ocuparam do direito. O que no interessa notar é que esse desenvolvimento do problema do soberano não fez desaparecer aquele do legislador. Em outros termos, ao colocar o acento no tema da origem da lei, a filosofia ocidental não deixou de se preocupar com o problema de sua efetivação. O legislador moderno passou a ser pensado no interior de um quadro conceitual diferente daquele da antiguidade e marcado pela presença da questão da soberania. Mas, se os dados fundamentais do problema mudaram com as condições históricas, a questão de pensar o momento efetivo de criação das leis não perdeu sua importância, longe disso.

Talvez um bom exemplo da confluência dessas duas tópicas seja o pensamento de Rousseau. No pensador de Genebra converge a preocupação com a soberania, concentrada no elemento popular, com aquele do legislador. No Contrato Social, ele estabelece o vínculo entre o tema do contrato e o de sua efetivação por meio de um legislador:

“Pelo pacto social conferimos existência e vida ao corpo político: trata-se agora de conceder-lhe movimento e vontade pelo legislador”.33

A referência ao legislador coloca juntos o problema do soberano e aquele do responsável pela efetivação do pacto. Se para ele, o problema da origem do poder se resolvia pela referência ao povo e à necessidade de se escutar a vontade geral, para escolher as leis que deveriam dar vida ao corpo político, essa aparente simplicidade se desfaz, quando se trata de pensar os meios de construção do quadro legal. O que Rousseau admite é que nas condições ideais para a fundação de um novo corpo político, é preciso um princípio ativo, que seja capaz de transformar um conjunto de vontades particulares em uma unidade política.

Esse princípio é o legislador que, segundo ele, “é em todos os sentidos um homem extraordinário no interior do Estado”.34 Para levar a cabo sua tarefa, ele deve “ter uma inteligência superior, viver todas as paixões humanas e não experimentar nenhuma”.35 Rousseau formula com exatidão as características que regem o lugar de atuação daquele que é o personagem mais destacado na cena da criação de novas leis. Não há dificuldade em identificar esse lugar ocupado pelo legislador com o lugar da exceção em Schmitt. Também o legislador de Rousseau deve partir de um agregado de homens, que não possui uma referência normativa estável, mas deseja afirmar sua unidade política. Essa tarefa parece, no entanto, tão gigantesca para o pensador genebrino que ele termina por concluir:

“seriam necessários deuses para dar leis aos homens”.36

O que ele afirma, portanto, é que esse é um lugar paradoxal, comandado pelo fato de que

“aquele que redige as leis não tem e não deve ter nenhum direito legislativo, e o povo mesmo tempo não pode , mesmo se o desejasse, se despojar desse direito incomunicável”.37

Ao não admitir que o povo possa ser representado, quando se trata de seus direitos inalienáveis, Rousseau acaba por não encontrar uma solução direta para o paradoxo que enuncia. Não nos interessa, no entanto, continuar a examinar a questão do legislador em seu pensamento. Importa sublinhar dois pontos. O primeiro diz respeito ao fato de que a liberdade é um valor inalienável e que, portanto, não pode ser desprezada sem que se sigam as piores conseqüências para o corpo político. No horizonte da constituição de um corpo político há, pois, um referencial que não é o fruto de uma escolha, mas decorre da própria condição natural do homem. O segundo ponto importante para nós é que o soberano prima sobre o legislador, o que faz com que a tarefa do segundo esteja sempre subordinada aos imperativos da soberania popular. Do ponto de vista prático, isso coloca uma série de problemas, como bem viram os deputados da Constituinte,38 mas garante um mecanismo de salvaguarda contra qualquer vontade particular, que se arvore a resolver a crise decorrente da falência da ordem normativa partindo de princípios derivados de sua pura decisão.

Cabe notar que em Schmitt o problema do legislador está ausente dos textos nos quais ele realiza a ligação entre soberania e exceção. Se ele é fecundo ao apontar o fato de que as sociedades atuais não podem deixar de lado os acontecimentos que ameaçam sua identidade jurídica, pelo simples fato de que o direito não dá conta dessas situações, ele não avalia em toda sua extensão os riscos que o momento de exceção faz correr os regimes voltados para a defesa da liberdade como referência última da vida em comum. Nesse sentido, é interessante notar a preocupação que ele demonstra de se aproximar de Sieyès.

Na Teoria da Constituição39 nosso autor chama a atenção para o fato de que, logo no começo da Revolução francesa, o povo se declarou detentor do poder constituinte e coube a Sieyès estabelecer a distinção entre o poder constituinte, que cabe à nação em sua integralidade e o poder constituído, que opera no curso da vida normal dos povos.40 Para Schmitt, a referência à nação é fundamental, pois permite a afirmação do desejo implícito no gesto dos constituintes de se unir por uma razão de ordem política. Ou seja, ao apontar a nação, e não o povo, como origem do poder constituinte evita-se o caráter vago e muitas vezes obscuro da referência ao elemento popular.

Para o deputado francês, a nação é sempre a referência última, o que leva Schmitt a identificar esse lugar com aquele da exceção: “o poder constituinte não está vinculado a formas jurídicas e procedimentos, quando atua no interior dessa propriedade inalienável, está ‘sempre em estado de natureza”.41

É verdade que ao apelar para a representação como meio para tornar possível a feitura de uma Constituição, perde-se o caráter democrático radical –presente em Rousseau- da idéia de vontade geral, mas isso não altera o fato de que na origem do processo está uma exceção, algo que não pode ser contido nos ordenamentos jurídicos prévios de uma nação.

Na continuação da discussão sobre a natureza do poder constituinte, Schmitt lembra que, segundo Sieyès:

O poder constituinte não se extingue por um ato de seu exercício. Muito menos se apóia em algum título jurídico. Quando o monarca renuncia voluntariamente a seu poder constituinte e reconhece aquele do povo, este último não reside no ato jurídico da renúncia do rei. A razão de sua eficácia está exclusivamente em sua existência política”.42

A referência a Sieyès é precisa, quando consideramos a emergência da idéia de poder constituinte no seio da Revolução francesa, mas é necessário investigar se esse momento possui as mesmas características da idéia de exceção em Schmitt. Para ele, o estado de exceção não pode existir num vazio total. Essa afirmação visa apontar para o lugar fundamental que a nação, enquanto expressão da vontade política unitária de um povo, possui na determinação da vida política em toda sua extensão, em particular quando não possui qualquer determinação jurídica, que é o que Schmitt chama, com já vimos, de exceção.

Os pontos de confluência do pensamento dos dois autores parecem- nos claros. Resta investigar as diferenças, para saber se de fato do poder constituinte, pensado durante a Revolução francesa, chegamos a uma idéia da exceção, que coloca a decisão como fundamento último da vida política. As idéias do deputado francês, citadas pelo jurista alemão, foram desenvolvidas em escritos que, em sua maior parte, se concentram nos anos 1789 e 1790. Em particular, foi seu discurso dos dias 20 e 21 de julho de 1789, perante a Assembléia Nacional, que trouxeram à baila suas concepções a respeito do poder constituinte.43 Nele Sieyès mostra que o poder político é uma decorrência do estabelecimento de uma Constituição. Para mostrar como isso se efetiva, ele recorre a conceitos correntes em seu tempo, como aqueles de vontade geral e outros presentes nas filosofias de Hobbes e Locke. Ele indica, sobretudo, que “todos os poderes públicos, sem distinção, são uma emanação da vontade geral, todos provêem do povo, quer dizer, da nação”.44

Esses pontos podem sugerir que a proximidade entre os dois autores é grande, mas essa impressão se desfaz quando recordamos que para Sieyès :

“toda união social e, por conseguinte, toda constituição política tem por objetivo manifestar, estender e assegurar os direitos do homem e do cidadão”.45

Além do mais, ele acredita que o homem naturalmente procura seu bem-estar e emprega todos os meios para consegui-lo. Com isso, subsiste no pensamento do constituinte traços essenciais dos pensadores liberais, inclusive a defesa da primazia das liberdades individuais, que devem ser preservadas pela Constituição.46 O ponto que nos parece importante de ressaltar aqui é a importância dos direitos humanos como base e fundamento de toda constituição de um Estado livre. Ou seja, para Sieyès, o lugar designado por Schmitt, como aquele do estado de exceção, encontra seus fundamentos num conjunto de direitos que transcendem as configurações particulares das nações. Os direitos humanos presidem o esforço constitucional e não podem ser deixados de lado no momento em que uma nação escolhe seus rumos e sua ordenação jurídica. Ora, nada é mais distante do pensamento de Schmitt do que a primazia acordada aos direitos humanos no processo de feitura de uma Constituição. Isso não quer dizer que eles não possam ser incorporados por decisão do poder constituinte à sua obra, mas sim que não podem ser considerados seu fundamento. Nesse sentido a convergência do pensamento dos dois autores se mostra ilusória, mesmo se Schmitt tenha se mostrado tão cioso em se aproximar da obra do pensador francês.

Se voltarmos nossa atenção para o problema da ditadura, quando Schmitt fornece um exemplo interessante da confluência entre o problema da exceção e o da norma, alguns pontos de nossa investigação se esclarecem. O autor separa ditadura de despotismo, como separa a ditadura em duas formas47. Como lembra Ferreira:

“a ditadura é pensada em Schmitt como um instituto do direito público cujo conteúdo, alcance e competência, em última análise, não podem ser delimitados juridicamente”.48

Ou seja, a ditadura não é pensada como uma forma de governo, mas como uma força, que atua no limite da vida política, lá onde as leis são forjadas. A ditadura comissarial age fora dos limites legais, mas com o intuito de preservar a norma. Desse ponto de vista, Schmitt não a vê como algo que ameaça destruir totalmente a ordem, mas sim como um instrumento, que procura conciliar norma e realidade.49

A ditadura soberana é o verdadeiro problema, pois ela aparece nos momentos em que a ordem legal colapsou e não pode nem mesmo ser dita com algo em suspenso. O ditador aqui é o soberano em sua força máxima, mas também em sua máxima indeterminação.

Todo o problema está em que as diferenças conceituais entre as duas formas de ditadura não parecem se reproduzir nos fatos. Não há como colocar um limite à ação do ditador, pois senão ele não seria um, e, portanto, no terreno dos fatos, não há como impedir que uma forma de ditadura se transforme em outra. Schmitt identifica a ditadura soberana com o poder constituinte tal como pensado por de Sieyès.50 Curiosamente, ele cita a experiência da Convenção francesa entre 1792 e 1795 com um primeiro exemplo de ditadura soberana.51 Ora, não lhe ocorre mostrar que se de fato a França procurou elaborar nesse período várias Constituições, uma delas de inspiração girondina e outra de inspiração jacobina, nenhuma chegou a governar a vida política francesa. Ao contrário, o exercício pela Convenção do poder, que Schmitt chamaria de ditatorial, terminou na criação de um governo pelo terror e não na criação de instituições de direito. O exemplo escolhido para ilustrar a ditadura soberana é uma demonstração explícita de sua incapacidade de criar leis e de sua tendência a fazer do uso abusivo da força a regra das disputas políticas.52

Tudo se passa, portanto, como se para Schmitt a figura do legislador, presente ao longo de quase toda a história da filosofia política, e a figura do soberano, própria às filosofias da modernidade, se fundissem em uma só. Com esse movimento, a idéia de exceção perde seu vínculo com aquela de contingência e passa a ocupar o núcleo da argumentação schmittiana. A vida política contemporânea passa a ser regida, portanto, pelo que lhe escapa. Se na vida ordinária isso nem sempre acontece, a exceção é como um ator maior de um drama que não deixará de ocorrer, uma vez que não parece possível para Schmitt encontrar formas estáveis de poder ao longo da história. Ao contrário, ele não cansou de denunciar o liberalismo por sua tendência a buscar a neutralização da política, como mostrou muito bem Bernardo Ferreira. Para nosso autor, uma sociedade pacificada é uma sociedade sem conflitos o que quer dizer que é uma sociedade morta e incapaz de fazer face aos desafios do tempo, sobretudo daqueles lançados por seus inimigos. Ora, se a busca da estabilidade é uma ameaça para a vida política, a exceção ronda a democracia como uma parte necessária de sua existência.

Voltando às nossas considerações iniciais, parece-nos que a periculosidade da obra schmittiana não está na denúncia dos riscos implícitos à toda democracia constitucional, o que o levou a tentar defender as instituições alemãs no curso da segunda década do século XX. Ao realizar a fusão entre duas figuras diferentes do pensamento político, ele acabou por aceitar a incorporação em um único sujeito de características diferentes de atores políticos.

O soberano de Schmitt perdeu assim a abstração que o define em pensadores como Rousseau, para se encarnar num ditador, que habita os limites da vida política. Como nada pode reger de fora esse espaço, o ditador não possui freios, ou limites para sua ação. De alguma forma, a interpretação schmittiana do momento de criação das leis, suprime todas as salvaguardas, uma vez que faz da ordem jurídica uma decisão de uma vontade libertada dos constrangimentos impostos por acordos prévios, ou por valores aceitos pela tradição.
O hiper-realismo de Schmitt acaba por tornar concreto, o que em Maquiavel é quase uma figura ideal e em Rousseau um ser paradoxal.

Talvez, por isso, Hitler tenha parecido uma solução plausível no meio da crise pela qual passava a Alemanha e que parecia requerer a identificação de um novo paradigma político, o que só pode ser feito por aquele que decide do lugar do soberano. O que parece ter escapado à Schmitt é que esse soberano- legislador dos tempos atuais, liberado dos constrangimentos impostos pelo recurso ao freio do direito natural, mas também da regra prudencial, que comandava o comportamento dos legisladores da antiguidade, só poderia se consolidar como um tirano, muito mais terrível do que aqueles que em Atenas ocuparam o poder depois que Sólon cumpriu sua tarefa.

Num contexto no qual se perderam as salvaguardas representadas pela tradição ou pela natureza, a decisão erigida em princípio da vida política e encarnada em um ator concreto, seja ele um homem ou um partido, é a porta para uma aventura á qual continuamos a estar exposto, mas que já mostrou sua face terrível no curso do último século. Nessa lógica, a adesão ao nazismo de Schmitt deixa de poder ser pensada como um acaso, para se transformar numa possibilidade inscrita no coração mesmo de seu pensamento. Ela não decorre, é verdade, de uma necessidade interna de sua filosofia, mas nada lhe obstaculizava o caminho, na medida em que a adesão ao tirano é sempre de ordem prática e não um desiderato teórico. Se a obra de Schmitt, ao longo dos anos, não perdeu sua capacidade de provocar uma reflexão instigante sobre a natureza do político, também não oferece um obstáculo convincente aos riscos proporcionados pelo recurso aos instrumentos extremos da vida política.

Notas :

1  De forma vigorosa e argumentada, essa é a posição defendida por Zarka em: CHARLES YVES ZARKA. Contre Carl Schmitt. Paris: PUF, 2004.

2  Essa é a conduta de Freund em muitos de seus escritos, em particular em: JULIEN FREUND. L’essence du politique. Paris: Éditions Sirey, 1986.

3  CARL SCHMITT. La notion de politique. Paris: Calmann-Lévy, 1972, p. 71. Retomamos aqui a tradução proposta por Bernardo Ferreira em : BERNARDO FERREIRA. O risco do político. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004, p. 37.

4  Nesse ponto nos distanciamos da posição defendida por Renato Lessa em: RENATO LESSA. A política como ela é…:Carl Schmitt e o realismo político como agonia e aposta. In: Agonia, aposta e ceticismo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003, p. 28.

5  GIORGIO AGAMBEN. Stato di eccezione. Torino: Bollati Boringhieri, 2004.

6  CARL SHMITT. La dictadura. Madrid: Alianza, 1985.

7  GIORGIO AGAMBEN. Stato di eccezione, p. 47. 8  Idem, p. 17.

9  JORGE DOTTI. Some remarks on Carl Schmitt’s notion of “exception”. Kriterion, n° 94, p. 24-35. (1996).

10  Idem, p. 28.

11  Idem, p. 29.

12 GIORGIO AGAMBEN. Stato di eccezione. P. 48.

13 CARL SCHMITT. Théologie politique. Paris: Gallimard, 1988, p. 15.

14 Para uma leitura lúcida da questão: BERNARDO FERREIRA. O risco do político. P 108-111.

15 CARL SCHMITT. Théologie politique. P. 16.

16 BERNARDO FERREIRA. O risco do político. P. 101.

17 Idem, p.103.

18 CARL SCHMITT. Théologie politique. P. 17.

19 Idem, p. 17.

20 Idem, p. 18.

21 Idem, p. 22.

22 Idem, p. 23.

23 Idem, p. 32.

24  Idem, p. 25.

25  JAMES F. Mcglew. Tyranny and political culture in Ancient Greece. Ithaca: Cornell University Press, 1993, 
p. 18-19.

26  ANDREW SZEGEDY-MASZAK. Legends of the Greek Lawgivers. Greek, Roman and Byzantine Studies, Duke University, vol. 19, p.208-210, (1978).

27  NICOLE LOURAUX. Sólon au milieu de la lice. In: Aux origines de l’hellénisme. Mélanges Henri van Effenterre. Paris, 1984, p. 199-214.

28  Idem, p. 205.

29  DIÓGENES LAÉRCIO, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Paris: Garnier-Flammarion, 
1965, 2 vol,I,2

30  Sobre essa questão: RAQUEL KRITSCH. Soberania. A construção de um conceito. São Paulo: Humanitas, 
2002.

31  Sobre esse problema ver: ALBERTO DE BARROS. A teoria da soberania de Jean Bodin. São Paulo: Unimarco editora, 2001.

32 CARL SCHMITT. Théologie politique. P. 27.

33 ROUSSEAU. Du Contat Social. In: Oeuvres complètes. Paris: Gallimard, 1964. Vol. III, Livro II, VI, p. 378. 34 Idem, II, VII, p. 382.

35 Idem, p. 381.

36  Idem, p. 381.

37  Idem,p. 383.

38  Ver a esse respeito: TIMOTHY TACKETT. Par la volonté du peuple. Comment les députés de 1789 sont 
dévenus révolutionnaires. Paris: Albin Michel, 1997.

39  CARL SCHMITT. Teoria de la Constitución. Madrid: Editorial de derecho privado, 1956.

40 Idem, p. 90.

41 Idem, p. 91.

42 Idem, p. 106.

43  SIEYÈS. Préliminaire de la Constitution. Reconnaissance et exposition raisonnèe des droits de l’homme et du citoyen. In: FRANÇOIS FURET; RAM HALÉVI (Org). Orateurs de la Révolution française. Paris: Gallimard, 1989, p. 1004-1018.

44  Idem, p. 1015.

45  Idem, p. 1005.

46  Idem, p. 1010.

47  CARL SHMITT. La dictadura. p. 93.

48  BERNARDO FERREIRA. O risco do político. P. 103.

49  Idem, p. 105.

50  Para um estudo do pensamento constitucional de Sieyès ver: PASQUALE PASQUINO. Emmanuel Sieyès: 
his constitutional republicanism. In: BIANCAMARIA FONTANA (ORG). The invention of the modern 
Republic. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

51  BERNARDO FERREIRA. O risco do político. p. 111.

52  Ver a esse respeito: ROGER DUPUY. La republique jacobine. Terreur, guerre et gouvernement

Referências
AGAMBEN, Giorgio. Stato di eccezione. Torino: Bollati Boringhieri, 2004. BARROS, Alberto. A teoria da soberania de Jean Bodin. São Paulo: Unimarco editora, 2001.
DIÓGENES LAÉRCIO, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. Paris: Garnier-Flammarion, 1965, 2 vol,I,2.
DOTTI, Jorge. Some remarks on Carl Schmitt’s notion of “exception”. Kriterion, n° 94, p. 24-35. (1996).
DUPUY, Roger. La republique jacobine. Terreur, guerre et gouvernement révolutionnaire. Paris: Éditions du Seuil, 2005.
FERREIRA, Bernardo. O risco do político. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004. FREUND, Julien. L’essence du politique. Paris: Éditions Sirey, 1986.
KRITSCH, Raquel. Soberania. A construção de um conceito. São Paulo: Humanitas, 2002.
LESSA, Renato. A política como ela é…:Carl Schmitt e o realismo político como agonia e aposta. In: Agonia, aposta e ceticismo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003. LOURAUX, Nicole. Sólon au milieu de la lice. In: Aux origines de l’hellénisme. Mélanges Henri van Effenterre. Paris, 1984, p. 199-214.
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TACKETT, T. Par la volonté du peuple. Comment les députés de 1789 sont dévenus révolutionnaires. Paris: Albin Michel, 1997.
ZARKA. Carles Yves. Contre Carl Schmitt. Paris: PUF, 2004.

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Newton Bignotto – Doutor em Filosofia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales – França. Atua nas áreas de Filosofia Política e História da Filosofia do Renascimento.

As opiniões de Neon Chomsky 

 Recentemente Avram Noam Chomsky , linguista, filósofo, cientista cognitivo, comentarista e ativista político norte-americano esteve na Europa e fez uma entrevista para a RTP , em Portugal , abordando temas da crise do mundo contemporâneo . Esta entrevista é um oportunidade que temos para conhecer um pouco de seu pensamento


Chomsky é conhecido pelas suas posições políticas de esquerda e pela sua crítica da política externa dos Estados Unidos. Descreve -se como um socialista libertário e  identifica -se com aquilo que é modernamente compreendido como “anarcossindicalismo”, havendo também quem o associe ao anarcocomunismo ou ao comunismo de conselhos.

 No olho do furacão – impressões sobre a crise na Grécia – I

Amigos, segue mais uma referência do debate que vem da Grécia, de quem está envolvido nos seus processos. É certamente a visão de quem prescinde de uma crítica da crise e, por isso mesmo, apoiado numa oposição entre poder político e poder econômico, faz sobressair o problema da organização aos de uma 

ruptura crítica efetiva. Esse parece ser um texto menos problemático do autor, isso aos nossos olhos. Porque em outros contextos ele sugere inclusive estar em causa um enfrentamento com políticas neoliberais que poderia ser levado a cabo por um sentido civilizatório de esquerda frente a barbárie. Ainda assim, e até por conta disso, o texto é importante, porque pode revelar um contexto grego de mediações cotidianas de enfrentamento da crise em que se vai tendo de admitir como não ingênua uma terceira alternativa para além do Estado e da totalidade da esquerda que disputa a civilização mercantil:

“A extinção da democracia na Europa deve ser complementada pelo fortalecimento das comunidades auto-organizadas a nível local e pelo fortalecimento de laços fortes entre elas, conjuntamente com uma mudança voltada para uma economia assente na solidariedade e nas necessidades humanas, e na gestão e defesa coletiva dos bens comuns. O contra-poder social dos oprimidos deve confrontar-se diretamente com o poder social do capital no seu espaço privilegiado: a vida quotidiana.”

A consciência comum de solidariedade é de algum modo constrangida a pensar para além das formas do Estado e da economia – que seja de maneira rudimentar só reforça a questão. A novidade, é claro, não são esses discursos e práticas, mas um contexto de um “cotidiano monetário sem dinheiro” que ainda é capaz de articular solidariedades efetivas que vai tornando aqueles discursos e práticas algo sistemático. Isso obviamente não quer dizer que a situação grega seja incendiária para as formas da emancipação. Já sabemos que nada está dado com a crise, exceto a regressão em curso. Mas pode estar em disputa uma alternativa às formas da economia e do Estado e temos de pensar nos contextos e nas consciências que estão vivendo esses processos. No mesmo bojo, envio dois filmes, ambos feitos por estrangeiros que foram ver de perto o que anda acontecendo na Grécia e puseram-se a divulgar as experiências libertárias que por lá têm se alastrado. Impressiona sobretudo certas solidariedades diretas de ruptura com a economia. Não são solidariedades de apoio, de discurso ou de organização. São formas de enfrentamento coletivo do cotidiano monetário sem dinheiro que podem muito bem se generalizar. Afinal, na estação seca, o fogo corre fácil no trigal. Abraço forte! Renan Saraiva 

O Syriza rendeu-se: é altura de reforçar as resistências populares É o momento oportuno para que uma ampla aliança de forças sociais leve avante um «Plano C», baseado na colaboração social, no auto-governo descentralizado e na administração dos bens comuns. Por Theodoros Karyotis Artigo publicado em Passa Palavra 

Durantes as duas últimas semanas, o tempo político na Grécia sofreu uma condensação política, na qual os cidadãos viveram uma situação limite, lutando contra forças que pareciam encontrar-se para lá do seu controlo. A 27 de junho, o governo liderado pelo Syriza submeteu o ultimato dos credores a um referendo, tendo feito campanha pelo «Não». O resultado – uma inequívoca rejeição da austeridade perpétua e da contínua servidão ao endividamento – ficará na história como um momento excecional de dignidade de um povo sob o ataque dos credores europeus e da elite grega. Apesar dos matizes patrióticos, estes resultado constitui o culmíneo de cinco anos de resistência contra a constante degradação das nossas vidas. Significou escapar ao domínio dos meios de comunicação social, superar o medo e fazer ouvir a voz do povo. Veio confirmar o descrédito absoluto das elites políticas no governo desde a transição política de 1974, que fizeram campanha pelo «Sim». Por outro lado, o resultado revelou uma sociedade dividida segundo a classe: as classes médias e baixas, que até agora assumiram praticamente todo o custo da austeridade e do ajustamento estrutural, votaram esmagadoramente «Não». No entanto, o resultado resiste a todas as tentativas de capitalização por parte dos partidos políticos; é a negação categórica do atual quadro político e económico, a negação que necessariamente precede a todos os atos de autodeterminação social. Porém, menos de uma semana após o referendo, o governo grego apresentou uma nova proposta de financiamento aos seus credores, ligada a um pacote de medidas de austeridade ainda mais duras que as rejeitadas no referendo. Após um fim de semana de «negociações», a qual revelou uma divisão entre os credores, chegou-se na madrugada de segunda-feira a um acordo humilhante, que converte a Grécia numa colónia de dívida europeia. Como é que, em poucas dias, foi possível que este «Não» se transformasse num «Sim»?

O dilema do Syriza

A estratégia do governo destinada a utilizar o veredicto popular como meio de pressão nas negociações fracassou, conforme a previsão de alguns analistas. Ao regressar à mesa de negociações, a linha dura do grupo de credores, reunidos em torno do ministro das finanças alemão Wolfgang Schauble, deixou claro que preferia ver a Grécia a sair – com todas as implicações económicas e políticas para a Zona Euro – do que permitir a mínima fratura na disciplina neoliberal de austeridade. O governo liderado pelo Syriza deparou-se perante um duro e urgente dilema: ou aceitar a implementação de um novo programa de austeridade neoliberal ou ter que assumir o custo político de uma saída, com todos os efeitos desastrosos sob a população grega que tal resultado suporia. Acabou por optar pela primeira, terminando oficialmente com os cinco meses de conflito entre o governo grego e os seus supostos «parceiros» europeus. Os termos da capitulação são duros, uma vez que vão contra a totalidade das promessas eleitorais realizadas pelo Syriza: o novo memorando é, talvez, mais duro que os anteriores, uma experiência extrema de engenharia social e de distribuição de riqueza a favor dos poderosos. Mantém muitas das medidas injustas aplicadas por governos anteriores, como o ENFIA, um imposto transversal à pequena propriedade que converteu as famílias de classe baixa em inquilinos dentro das suas próprias casas, ou a abolição do limite de rendimentos não tributáveis para os trabalhadores por conta própria, que torna impossível aos trabalhadores qualificados saírem da armadilha do desemprego. O novo acordo reafirma igualmente o papel do TAIPED, possivelmente alterando a sua designação. Trata-se de uma instituição criada para a venda de todos os ativos públicos, sobretudo infraestruturas básicas, como portos, aeroportos e a empresa de infraestrutura elétrica. Além do mais, o acordo exige a abolição da moratória aos despejos, abrindo caminho a uma operação de espólio que ameaça provocar um desastre humanitário, conforme demonstrado pela experiência espanhola. O acordo prevê ainda um aumento dos impostos indiretos, dos preços dos alimentos e dos transportes, bem como cortes nos salários e nas pensões, através de um aumento das contribuições para a segurança social. Em suma, um pacote de medidas destinadas a comprimir ainda mais as classes médias e baixas, aumentar a recessão e o desemprego, destruir as pequenas e médias empresas, que compõem a coluna vertebral da economia grega, e entregar todos os ativos públicos e bens comuns ao capital transnacional. Ao mesmo tempo, perpetua-se a depressão e aumenta-se a dívida, paralisando efetivamente a economia grega e destruindo a sua capacidade de saída da crise pelo seu próprio pé. Os  credores fizeram o possível para assegurar medidas suficientemente puníveis. De forma a humilhar ainda mais os seus oponentes, exigiram a votação imediata das leis de reforma e o regresso a Atenas dos supervisores da Troika, expulsos pelo governo ao longo do primeiro período de negociações. Os argumentos dos funcionários do governo e dos quadros do partido que defendem os aspetos «positivos» do acordo são irrisórios, fazendo eco dos argumentos dos governos anteriores, os quais repetiam que a austeridade ampliaria as perspectivas a longo prazo da economia grega e do que custo do ajuste não seria transferido para os mais desfavorecidos. É mais encarar o acordo como ele realmente é: uma operação de despossessão a grande escala, o sacrifício de todo um país em nome da fraude sob a qual se construiu a Zona Euro. Parece que o governo de «salvação nacional» do Syriza chegou ao final do seu trajeto. É chamado a votar e implementar um plano de austeridade que não só é indiferente à luta dos movimentos de austeridade dos últimos cinco anos, da qual o Syriza fez anteriormente parte, como também vem trair o veredicto dos 61% dos gregos que votou contra a austeridade apenas uma semana antes. Poderia argumentar-se que se trata de uma aposta coletiva frustrada, de uma saída menos penosa face à chantagem dos «parceiros». Não há dúvida de que um «grexit» desordenado, aliado às medidas punitivas que seriam empregues pelos extremistas neoliberiais, provocaria um desastre a curto-prazo, em particular nas classes populares. Em qualquer caso, os resultados políticos serão rápidos: o governo será seguramente remodelado ou substituído, e o Syriza confrontar-se-á com uma divisão interna que poderá significar o fim do partido na sua forma atual.

Uma relação contraditória

Ao longo dos últimos três anos, os movimentos sociais de base na Grécia adotaram uma postura profundamente contraditória em relação à ascensão eleitoral do Syriza. Por um lado, a perspetiva de um governo de esquerda constitui a oportunidade de levar o conflito a um nível institucional; afinal, muitas das reivindicações das lutas vieram a refletir-se no programa do Syriza, tendo o partido sempre mantido um perfil próximo dos movimentos. Por outro lado, o Syriza constitui um agente de desmobilização, colocando um fim à crise de legitimação que havia concedido protagonismo à criatividade social e auto-determinação dos movimentos, e contribuindo para a institucionalização das lutas, marginalização das reivindicações incompatíveis com o seu projeto de gestão estatal e restituição da lógica de representação e delegação política, promotoras da inação e da complacência. Ao mesmo tempo, o Syriza cultivou a ilusão de uma real transformação social sem uma ruptura com os mecanismos de dominação capitalista, sem colocar em causa o paradigma económico dominante, sem a construção de alternativas concretas às instituições capitalistas a partir de baixo, sem sequer questionar a permanência do país no seio de uma união monetária que, na sua concepção, favorece as economias do Norte, orientadas para a exportação, em detrimento da periferia europeia. Os dirigentes do Syriza dissociaram-se das bases do partido e dos seus antigos aliados dentro dos movimentos. Resistiram, vigorosamente, ao debate público em torno da elaboração de um «Plano B», fora do euro, caso falhasse o «Plano A» de «fim de austeridade na Zona Euro», por receio que a oposição pró-austeridade a viesse a utilizar contra si, como prova da existência de uma agenda oculta desde o início. Infelizmente, os recentes acontecimentos vieram a dar razão aos que defendiam que, dada a falta de legitimidade e a extrema fragilidade do governo anterior, um novo memorando apenas seria possível através de um novo e popular governo «progressista». Este é, provavelmente, o papel que o Syriza acabou por jogar de forma involuntária, usando as suas amplas reservas de capital político. Levantando o véu da ilusão O facto de o Syriza se ter revelado incapaz de cumprir alguma das suas promessas eleitorais ou reverter a lógica de austeridade levanta o véu da ilusão relativamente a soluções institucionais desde acima e deixa os movimentos de base exatamente onde começaram: compondo a principal força antagónica contra o assalto neoliberal na sociedade e a única força capaz de imaginar um mundo diferente, para lá das instituições falhadas do mercado capitalista predador e da democracia representativa. Não há dúvida de que muitos ativistas honestos e comprometidos estão vinculados às bases partidárias do Syriza. É agora sua tarefa reconhecer o fracasso do plano do partido e resistir aos esforços do governo em vender o novo memorando como um desenvolvimento positivo ou inevitável. Se o Syriza, ou uma parte maioritária do mesmo, decidir permanecer no poder – nesta coligação governamental ou noutra, mais servil, estabelecida pelos credores – e supervisionar a aplicação deste brutal memorando, as bases do partido dever-se-ão revoltar e unir-se a outra forças sociais, em busca de uma saída da barbárie, quebrar as fileiras de um partido que poderia ser rapidamente convertido, de uma força de mudança, num gestor obstinado de um sistema brutal, sobre o qual não exerce qualquer controlo. O papel da Esquerda – definida em termos amplos – não é de um gestor mais benévolo da barbárie capitalista: afinal de tudo, esse era o propósito original da social democracia, um projeto que se esgotou já na década de oitenta. Não pode existir «austeridade com rosto humano»: a engenharia social neoliberal é um ataque à dignidade humana e aos bens comuns em todas as suas manifestações, de direita ou de esquerda. Argumentei, noutro lugar, que o «Não» do referendo da semana passa foi ambivalente, e a luta pela definição do seu sentido acaba de começar. Horas depois do anúncio dos resultados, o primeiro-ministro Tsipras interpretou o veredicto popular como um mandato “para se manter dentro da Zona Euro a qualquer preço». Porém, é evidente que o novo pacote de «resgate» se encontra fora do seu mandato: o plano A, o único do Syriza, que previa o fim da austeridade sem um conflito com os poderes fáticos, fracassou completamente. O plano B, promovido sob diversas formas pelo Antarsya, Partido Comunista e a própria Plataforma de Esquerda do Syriza, defendia uma recapacitação produtiva fora da Zona Euro. Embora seja cada vez mais popular, principalmente após a evidência da inflexibilidade do projeto europeu, esse plano não deixa de ser produtivista, centrado no Estado, de cima para baixo, não colocando em causa os significados dominantes do capitalismo: o incessante crescimento capitalista, a economia extrativa, a expansão da produção, o crédito e o consumo. Por outro lado, mediante o entrincheiramento nacional que promove, acarreta o perigo de desvios autoritários.

Um ponto de inflexão decisivo

A crise grega representa, como sempre, um ponto de inflexão em relação ao futuro do projeto europeu. Os representantes da linha dura da Zona Euro insistem na culpabilização da periferia da Europa pelos defeitos estruturais da moeda única e pela sua insistência em socializar a dívida privada por via dos eufemisticamente designados «pacotes de resgate». Ao mesmo tempo, envenenam as mentes das pessoas do Norte da Europa com um discurso moralista neocolonial, propagado através dos meios de comunicação. A percepção da perda do poder político sobre a sua própria vida está a levar muitos europeus a voltarem-se em direção a partidos xenófobos e reacionários, que prometem um retorno ao Estado-Nação autoritário. A esquerda europeia assiste, perplexa, ao desvanecimento das suas esperanças numa UE baseada em princípios de solidariedade e justiça social, juntamente com os esforços do Syriza na negociação de uma saída humanitária da crise da dívida grega. É o momento oportuno para que uma ampla aliança de forças sociais leve avante um «Plano C», baseado na colaboração social, no auto-governo descentralizado e na administração dos bens comuns. Sem ignorar a sua relevância, a política eleitoral nacional não é o campo privilegiado de ação no que respeita a transformação social. A extinção da democracia na Europa deve ser complementada pelo fortalecimento das comunidades auto-organizadas a nível local e pelo fortalecimento de laços fortes entre elas, conjuntamente com uma mudança voltada para uma economia assente na solidariedade e nas necessidades humanas, e na gestão e defesa coletiva dos bens comuns. O contra-poder social dos oprimidos deve confrontar-se diretamente com o poder social do capital no seu espaço privilegiado: a vida quotidiana. Na Grécia, e após sofrer uma completa alteração, o debate em torno de um futuro para lá da austeridade acaba de ter início. Os inequívocos 61% contra a austeridade recordam-nos da urgência deste debate. Após alguns anos de relativa desmobilização, a reativação dos movimentos sociais que prefiguram novas relações sociais, construídas desde baixo, é iminente. Temos por diante um novo ciclo de resistência criativa, de produção de sujeitos coletivos e de incansável experimentação, destinadas à transformação da nossa realidade a partir de baixo.

Atenção : ative as legendas em português dos vídeos 

Tempos Modernos- Uma crítica à Sociedade Industrial – Arlindenor Pedro

Ao meu amigo Eduardo Teixeira ( Dudu )

Quando o filme Tempos Modernos chegou às telas, em 1936, o mundo já convivia com o cinema sonoro há quase 10 anos. Durante todo esse tempo, o “vagabundo”, personagem que conhecemos como Carlitos, criado por Charlie Chaplin — que compartilhou nas primeiras décadas do século XX o infortúnio dos desvalidos, que viam nele uma identificação com suas geniais performances –   ficou  sem aparecer nos cinemas.

No intervalo do seu último filme, Luzes da Cidade e o lançamento de Tempos Modernos, Chaplin amadureceu a ideia de que o “vagabundo” não iria transitar no mundo do cinema sonoro. Decidiu, então, que Tempos Modernos seria o último filme do personagem.

O mundo tinha mudado muito nessa época, já se vivia a tensão de uma nova guerra que estava por vir !

Em 1931, Chaplin tinha feito uma turnê pela Europa e viu que os males que afligiam a economia americana — a recessão e o desemprego — estavam presentes em todo lugar. Viu, também, que os capitalistas europeus, à  exemplo dos americanos, buscavam superar a crise através de alterações no processo produtivo, adaptando-se aos novos tempos, racionalizando cada vez mais a produção. Os conceitos de Henri Fayol e Frederick Taylor, de racionalizar as operações de trabalho , levariam a um considerável ganho de produtividade, reduzindo o custo unitário dos produtos e ampliando a margem de lucro através de implementos que tiveram seu ápice com a linha de montagem fordista. Isso encantava os empresários. A aplicação dessas ideias resultou no desemprego de milhões de pessoas, contribuindo para acelerar o confronto dos países capitalistas através da guerra. O conflito aliviaria as tensões sociais internas e abriria as portas para novos mercados.

Retornando aos Estados Unidos, vivamente sensibilizado com essas questões, Charlie Chaplin tomou a decisão de fazer um novo filme, onde retrataria esse novo mundo. O cineasta sempre teve uma visão diferente daquela que estava sendo construída pelas elites econômicas da burguesia liberal. Sua Utopia era uma sociedade mais justa, com pleno emprego, sem a violência do Estado, com a felicidade ao alcance de todos, sem o racionalismo científico que tirava do ser humano a sua essência humanista, procurando transformá-lo em máquina. Eram ideias que ele procuraria sintetizar mais tarde, na cena final seu próximo filme, lançado já em plena guerra: O Grande Ditador.

Em Tempos Modernos, Chaplin nos mostra o “vagabundo” — antípoda da sociedade moderna racionalizada — às voltas com a linha de montagem fordista, em um ambiente asséptico, científico, controlado e não menos cruel. Numa cena clássica, vemos o nosso herói ser sugado, literalmente, pelas engrenagens das máquinas industriais, sem condições, portanto, de se adaptar a linha de produção, e por isso mesmo, levado a loucura.

Nesses novos tempos, mais do que nunca, a competição econômica forçaria as empresas a buscarem a eficácia, revolucionando o trabalho, a técnica e os produtos, que adiante voltam a competir e a serem revolucionados, em um processo contínuo e infindável. Noutras palavras: estaria na lógica da produção de mercadorias a obrigatoriedade das empresas a racionalizarem o desenvolvimento das suas forças produtivas.

Isso exige, além da técnica, um operário totalmente adaptado a essa nova forma de produção — o que evidentemente não é o caso do nosso “vagabundo”. Por isso, não é sem sentido que Chaplin começe seu filme com a imagem de um rebanho de carneiros em marcha, saindo de uma fábrica: a indústria precisa de máquinas, sem vontade própria, seguindo os ditames da linha de montagem. Quem não se adaptar perde o emprego!

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Os sindicatos se veem obrigados a afrontar diretamente a situação e através das manifestações e das greves buscam melhores condições de trabalho para seus associados. Nesse contexto, nosso herói acaba sendo envolvido pelo turbilhão dos movimentos grevistas: é preso pelas malhas do Estado e dominado pelas forças da burguesia industrial.

Nesse momento, vemos também, que o próprio Estado mudou !

Racionalizando-se e se adaptando aos novos tempos, exige um comportamento da sociedade dentro de parâmetros legais de uma nova ordem. No filme, houve uma cena  (que mais tarde foi retirada ) onde o “vagabundo” causa a maior confusão por não se adaptar à ordem que todos devem ter para atravessar um sinal de trânsito numa esquina super movimentada, confundindo-se com os semáforos que continuamente dão ordem para seguir ou parar. Perseguido pelo guarda, é obrigado a fugir.

Situações como essa vão se repetindo em diversos momentos do filme: o “vagabundo” e sua amada ( interpretada pela jovem Paulette Goddar )  preocupando-se em passar todo o tempo na busca de trabalho e de uma vida melhor, driblam as dificuldades da pobreza, alternando-se em momentos de liberdade ou prisão.

Tempos Modernos mostra também a racionalização do comércio, fazendo com que o casal passe uma noite em uma loja de departamentos ( precursora dos nossos conhecidos shoppings centers ) onde nossa heroína delicia-se em experimentar casacos de vison, acabando por adormecer em uma cama exposta para venda.

No fim, eles conseguem emprego,  quando alguns empresários, observando a forma natural como Paulette dança em plena rua, oferecem-lhe a oportunidade de se transformar em bailarina; que ela aceita, mas com a condição de que também haja emprego para seu companheiro de ruas. Chaplin transforma-se em cantor e bailarino e, num inusitado desempenho, brinda-nos com um número musical impagável, onde pela primeira vez podemos ouvir a voz do “vagabundo”.

Tempos Modernos não somente é uma obra de arte, como é também a obra prima de Charlie Chaplin. Mostra o seu amadurecimento como cineasta dentro de uma vasta galeria de excelentes filmes. No filme, Chaplin já anuncia os rumos que a humanidade irá tomar após o final da II Grande Guerra, com a hegemonia do American way of life, ou seja, a forma de ser do capitalismo americano, que seria implantado no mundo, garantido pela Pax das suas forças armadas.

Seu roteiro nos toca pela clareza e momentos poéticos, mesmo que o retratado seja a crueldade do sistema capitalista, que reduz os homens a simples máquinas para serem consumidas e descartadas. Seus personagens — principalmente o “vagabundo” e a pequena órfã, de Paulette Goddard — mostram-nos um otimismo tocante, num quadro onde a todo o momento tentam esmagá-los e reduzi-los a nada: são as engrenagens de uma sociedade cruel, que gera riquezas mas, ao mesmo tempo, exclui completamente aqueles que foram os seus geradores.

Porém, eles não se deixam abater e seguem em frente na busca da felicidade a que todos os seres humanos têm direito. Trata-se de um filme otimista, que aponta para um futuro de uma vida diferente.

A música ” Smile “, composta por Charlie Chaplin, nos evolve e nos dá a certeza de que a vida-vivida pode existir, mesmo na adversidade. Não é por acaso que o “vagabundo” de Chaplin é cultuado e amado por todas as gerações no mundo inteiro.

Serra da Mantiqueira,dezembro de 2011

Arlindenor Pedro