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A teoria da dissociação sexual e a teoria crítica de Adorno – Roswitha Scholz

Nos anos 90 o feminismo académico foi dominado por teorias pós-estruturalistas. Ao contrário dos anos 70 e 80, as abordagens marxistas foram marginalizadas. Em vez de se buscar uma nova compreensão da totalidade, que estivesse em condições de explicar desenvolvimentos recentes, como a queda do socialismo real, houve uma viragem para concepções culturalistas.

Entretanto a situação mudou novamente. Com o maior agravamento da situação económica e a crescente importância assumida pela “questão social”, regressou também o interesse acrescido pela crítica da “economia política”. Mas, com isso, o sexismo, assim como o racismo, correm o risco de ser reduzidos de novo a “contradições secundárias”.

Gostaria de apresentar alguns aspectos fulcrais da teoria da dissociação-valor que desenvolvi como contraconceito no contexto do espírito do tempo do culturalismo dos anos 90. Essa teoria liga-se, por um lado, ao mais recente desenvolvimento da teoria de Marx pela crítica do valor e, por outro, à teoria crítica de Adorno. No meu ponto de vista, Adorno forneceu vários argumentos para uma crítica do androcentrismo, que precisam ser modificados e trazidos para o contexto da contemporaneidade. Pretende-se de seguida abordar sobretudo a ligação entre a teoria da dissociação-valor e a teoria crítica de Adorno. Obviamente que só posso abordar alguns aspectos.

A teoria crítica de Adorno não se resolve em apenas dez páginas; o próprio Adorno destacou em relação a Hegel que uma teoria dialéctica não se pode reduzir “a uma sentença”.

Na minha exposição ficará claro o significado fundamental da relação de género no patriarcado produtor de mercadorias. A relação de género não pode de modo nenhum ser degradada a uma contradição secundária, como ocorre habitualmente nas teorias tradicionais, incluindo o marxismo. Na dissociação-valor que afirmo, pelo contrário, trata-se de um princípio fulcral da forma da socialização patriarcal-capitalista. Gostaria de apresentar um breve esboço do que se há-de entender por isso, para depois entrar com mais detalhe na ligação com a teoria crítica de Adorno. Também gostaria de dizer que apenas de passagem abordarei as diferenças com outras teorias feministas desenvolvidas na Alemanha igualmente com ligação a Adorno.

1. Em consonância com o desenvolvimento da teoria de Marx pela crítica do valor e diferentemente dos marxismos tradicionais, a teoria da dissociação-valor parte do princípio de que não é a apropriação jurídico-subjetiva da mais-valia, mas muito mais fundamentalmente o próprio valor como relação social, o trabalho abstracto, isto é, o fetichismo das mercadorias, que representa o escândalo da socialização capitalista. A crítica da mais-valia, não reduzida à “apropriação privada”, mas como crítica de um “sujeito automático” que constitui o fim em si mesmo (Marx), tem de tomar como objecto a forma do valor enquanto tal. No entanto, em meu entender não é suficiente essa definição (negativa) de um princípio da forma social. Pois, de acordo com a teoria da dissociação-valor, precisam ser considerados igualmente tanto as actividades reprodutivas femininas quanto os sentimentos, qualidades e atitudes a elas ligados ou associados, que – esta a tese – são dissociados do valor. As actividades de reprodução femininas, a educação dos filhos, os afazeres domésticos e mesmo o “amor” como momento da reprodução de conotação feminina, possuem forma e qualidade diferentes do trabalho abstracto da economia empresarial; não podem por isso ser abarcados pelo conceito de trabalho. No caso destas actividades, por exemplo, trata-se de perder tempo, ao invés de poupar tempo como na esfera do trabalho abstracto para o mercado.

Se se parte de uma estrutura tipo vida privada = mulher, vida pública = homem, isso não quer dizer que o patriarcado “se estabeleça” apenas na esfera privada. Por exemplo, as mulheres têm sido não apenas responsáveis pelos momentos da reprodução dissociados, mas também profissionalmente activas na esfera do trabalho abstracto. Mas a dissociação-valor ocorre mesmo no domínio profissional, uma vez que as mulheres ganham em média menos que os homens, têm menos oportunidades de ascensão profissional etc. A estrutura da dissociação sexual impregna, portanto, toda a sociedade em todas as esferas e domínios.

O valor e a dissociação estão numa relação dialéctica recíproca. Não existe qualquer hierarquia de dedução; ambos provêm um do outro, um está contido no outro, sendo que a dissociação se subtrai às categorias económicas. Assim sendo, a dissociação-valor também pode ser entendida como uma lógica sobrejacente que abrange as categorias interiores à forma das mercadorias. Nesta medida, a dissociação-valor implica também uma relação psicossocial específica: determinadas qualidades, atitudes e sentimentos menosprezados (sensualidade, emocionalidade, fraqueza de carácter e de entendimento, etc.) são projectados sobre “a mulher” e dissociados pelo sujeito masculino, que se constrói como forte, realizador, concorrencial, eficiente e por aí fora.

Por isso também têm de ser levadas em consideração as dimensões psicossocial e simbólico-cultural da estrutura da dissociação-valor, com o que o patriarcado produtor de mercadorias há-de ser apreendido como modelo civilizacional, e não apenas como sistema económico.

Neste contexto, a teoria da dissociação-valor também configura uma metateoria, na medida em que não deixa partir do princípio de que os indivíduos masculinos e femininos correspondem sem mais nem menos à estrutura assim definida. Os homens e as mulheres nem se encaixam nela numa relação de um para um, nem conseguem subtrair-se por completo às correspondentes atribuições.

Como princípio da forma social, a dissociação-valor também está submetida à transformação histórica, como o próprio valor; ela deve ser pensada como um processo histórico. Verifica-se que as modernas concepções de género e as formas de vida correspondentes apenas surgiram no contexto da institucionalização do “trabalho abstracto” para o mercado, por um lado, e do trabalho doméstico dele dissociado, por outro. Nos tempos pré-modernos não existia a mulher como dona-de-casa nem o homem como sustento da família. É necessário constatar, em geral, que as concepções culturais de masculinidade e feminilidade também podem variar enormemente fora do contexto ocidental moderno e não apresentam traços unitários.

Na pós-modernidade a estrutura da dissociação apresenta uma face diferente daquela da modernidade “clássica”. A família nuclear tradicional desintegrou-se e com ela diluíram-se também as modernas relações de género vigentes até hoje. Em muitos aspectos, as mulheres são colocadas em igualdade com os homens, pelo menos nos países ocidentais (por exemplo, em habilitações académicas). Ao contrário do antigo ideal de mulher dona-de-casa, as mulheres ora individualizadas são vistas como “duplamente socializadas” (Regina Becker-Schmidt), sendo portanto igualmente responsáveis pela profissão e pela família. No entanto, ou consequentemente, e ao contrário dos homens, elas continuam a ser as primeiras responsáveis pelas actividades reprodutivas dissociadas, continuam a ganhar menos que os homens, têm menos oportunidades de ascensão etc. Portanto, com a era da globalização temos de lidar não com a abolição do patriarcado, mas apenas com o seu asselvajamento, uma vez que as instituições trabalho e família se diluem cada vez mais na crise do sistema de produção de mercadorias, sem que outras formas de reprodução seja colocadas em seu lugar.

Para uma grande parte da população, mesmo nos países ditos desenvolvidos, isto significa que as mulheres é suposto terem de viver sob condições tornadas conhecidas pelo menos em parte a partir das favelas dos países do Terceiro Mundo: as mulheres são responsáveis tanto pelo dinheiro como pelo (sobre)viver. São cada vez mais integradas no mercado mundial sem terem a chance de garantir a própria existência. Elas educam os filhos apenas com a ajuda de parentes e vizinhas do mesmo sexo. Os homens vão e vêm, saltam de emprego em emprego e de mulher em mulher, que eventualmente também têm de os sustentar (em princípio, obviamente que o contrário também é possível). Com a precariedade crescente das relações de emprego e a erosão das relações familiares tradicionais, o homem já não assume a função de sustento da família. No entanto, não desapareceu de maneira alguma o modelo hierárquico da relação de género (ver, por exemplo, Schultz, 1994). Apesar de todas as diferenças, que é preciso ter em conta, isso é hoje válido à escala mundial.

2. Na Dialéctica do Iluminismo, Horkheimer e Adorno oferecem possibilidades de adesão à teoria da dissociação-valor. Algumas citações deixam isso claro: “A humanidade teve de submeter-se a terríveis provações até que se formasse o eu do carácter do ser humano orientado por um objectivo idêntico, e algo disso se repete ainda em cada infância (…) Quem quiser vencer a provação não deve dar ouvidos ao apelo sedutor do irrecuperável e só o conseguirá se conseguir não ouvi-lo. A sociedade sempre cuidou disso. Alertas e concentrados, os trabalhadores têm que ver pelas costas e esquecer o que foi posto de lado. Têm que se encarniçar em sublimar a tendência que impele à distração num esforço suplementar. É assim que se tornam práticos.” (Horkeimer/Adorno, 1973, pp. 56-7)

Como é sabido, Horkheimer e Adorno remontam através da Odisseia até a Antiguidade: Ulisses deixa-se amarrar ao mastro para poder ouvir o canto das sereias. Considero problemática esta regressão histórica de longo alcance e prefiro ler a Dialéctica do Iluminismo mais como uma expressão em primeira linha da história da constituição da sociedade capitalista moderna e da subjetividade moderna, em que a teoria marxista é associada implicitamente à psicanálise.

A meu ver, Andrea Maihofer escreve acertadamente com respeito a isso: “Fenómenos que aparecem habitualmente independentes entre si, como a produção capitalista de mercadorias, a racionalidade instrumental, a dominação da natureza, a dominação patriarcal burguesa, a subjetividade ‘masculina’ etc., passam a ser vistos num conjunto estreito e integrado de formação e reprodução. Ao contrário do que se supõe frequentemente, isso não é pensado no sentido de um contexto de dedução monocausal simplesmente económica, segundo o qual tudo tem a ver com tudo, já que afinal tudo é a forma (funcional) de aparência do ‘uno’ da economia” (Maihofer, 1995, p. 111). A relação com a teoria da dissociação-valor é aqui evidente. O sujeito (masculino) fragmenta suas pulsões e emoções; ele precisa ser controlado e contido. Com isso passa a existir uma dialéctica entre dominação e submissão ou auto-submissão.

Ao mesmo tempo, Horkheimer e Adorno reconstroem o discurso patriarcal e capitalista de género, eles não repetem simplesmente os estereótipos burgueses de género, mas ensaiam a apresentação crítica da sua constituição. Implicitamente levam em consideração também o nível simbólico-cultural. Eles não entendem o capitalismo patriarcal como um modelo civilizatório redutível à economia. No entanto, não chegam à exposição e crítica fundamental da relação de dissociação-valor como seu núcleo constitutivo. Suas observações sobre a relação de género possuem em primeira linha um carácter descritivo.

Neste contexto, torna-se problemático sobretudo que em Adorno valha como “facto fundamental” da sociedade da modernidade o princípio da troca, e não o valor, o trabalho abstracto, como relação de produção (para não falar da dissociação-valor, como relação de reprodução sobrejacente). Há que constatar em Horkheimer e Adorno uma redução da abordagem teórica à circulação, questão sobre a qual não me posso aqui alongar. No entanto eles recorrem muito menos que o marxismo tradicional à categoria social da classe, que para eles representa apenas um epifenómeno da troca.
Horkheimer e Adorno descrevem o que acontece então com “a mulher” da seguinte maneira: “Como representante da natureza, a mulher tornou-se na sociedade burguesa a imagem enigmática da irresistibilidade e da impotência. Ela espelha assim para a dominação a vã mentira que substitui a reconciliação pela subjugação da natureza” (Horkeimer/Adorno, 1973, p. 95)

Para Horkheimer e Adorno tratava-se na Dialéctica do Iluminismo, perante o nazismo, da questão de saber “por que a humanidade, em vez de entrar num estado verdadeiramente humano, está se afundando numa nova espécie de barbárie” (Horkeimer/Adorno, 1973, p. 16). Para eles, a suplantação do capitalismo tornou-se desde então no fundo impossível. É também esse o significado da célebre imagem da “mensagem na garrafa”.

Como filhos de seu tempo, Horkheimer e Adorno não podiam ainda vislumbrar os novos processos de barbárie na senda do “colapso da modernização” (Robert Kurz); nem tão-pouco podiam obviamente chegar ao diagnóstico de um “asselvajamento do patriarcado” na pós-modernidade.

É certo que vêem com cepticismo a crescente profissionalização da mulher em marcha já no seu tempo e falam neste contexto de uma “dissociação do amor” (Horkheimer e Adorno, op. cit, p. 132). Mas aqui também se mostra uma diferença em relação à minha crítica da dissociação-valor: a esfera dissociada família não é refúgio algum, não é nenhuma “outra instância” positiva, como parece ser para Horkheimer e Adorno, mas sim um componente imanente do patriarcado produtor de mercadorias.

3. Poder-se-ia agora objectar que hoje já não existe a relação de género em sua versão dualista moderna clássica, como Horkheimer e Adorno a conheciam. A clássica submissão da mulher não existe mais. As mulheres são agora “pequenas autonomias” (Irmgard Schultz) que, por princípio, se vêm com tendo de impôr-se por si próprias. Na visão de alguns, o patriarcado, como estrutura fundamental da sociedade, estaria no fim, embora ainda se possam verificar discriminações das mulheres.

Contudo, a teoria de dissociação-valor não se tornou irrelevante com estas transformações históricas empíricas; ela assume a posição manifestada por Adorno, em seus seminários de introdução à sociologia, “de que de um lado está o essencial… o interesse nas leis do movimento da sociedade, sobretudo nas leis que exprimem como se chegou aqui (…); que estas leis se modificam e que só são válidas enquanto realmente existirem; e que, num terceiro nível, a tarefa da sociologia é conceptualizar teoricamente os desvios entre essência e aparência a partir da essência, ou então ter de facto a coragem de abandonar conceitos de essência ou leis gerais que são simplesmente incompatíveis com os fenómenos e mesmo dialecticamente insusceptíveis de mediação.” (Adorno, 1993, p. 46 sg.)

Ora, que significa isto no contexto da crítica da dissociação-valor, um contexto que Adorno não tinha diante de si? Da perspectiva da teoria da dissociação-valor é decisivo insistir numa dialéctica de essência e aparência no sentido de Adorno e não se deixar desviar para o diagnóstico do “fim do patriarcado” através de factos empiricamente verificáveis, como a individualização pós-moderna das mulheres enquanto agora “duplamente socializadas”. Mais do que isso, é preciso definir ainda a dissociação-valor como princípio da forma da totalidade social nas suas novas refracções históricas, dissociação-valor que é constitutiva (já que nunca foi suplantada positivamente) e sobrejacente a toda a reprodução, agora como antes. Para o dizer mais uma vez, isso abrange em novas configurações pós-modernas a dimensão material, psicossocial e simbólica-cultural e, portanto, também todas as esferas e domínios da sociedade.

Consequentemente, as recentes modificações empíricas da relação de género têm de ser entendidas a partir dos mecanismos e estruturas da própria dissociação-valor.

Com isso, sobretudo o desenvolvimento das forças produtivas e a dinâmica do mercado, baseados eles mesmos na dissociação-valor, socavam seus próprios pressupostos, porque provocam o distanciamento das mulheres de boa parte dos seus papéis tradicionais e, na onda dos processos de individualização, fazem-nas também tomar consciência da “dupla socialização” já existente. Assim, por exemplo, a partir dos anos 50, um número cada vez maior de mulheres da classe média na República Federal da Alemanha é integrado na actividade profissional; a formação intelectual de mulheres nesse meio-tempo iguala-se à dos homens, em razão, entre outras coisas, dos processos de racionalização do serviço doméstico; observa-se ainda que um número crescente de mães passou a exercer actividades profissionais e que se tornou possível o planeamento familiar em virtude dos meios anticoncepcionais etc. (cf. Beck, 1986). Em suma: existe já há muito a tendência para a integração reforçada das mulheres na sociedade “oficial” (que no patriarcado produtor de mercadorias possui conotação masculina).

Apesar disso, mesmo nas condições modificadas da pós-modernidade, agora como antes e ao contrário dos homens, as mulheres continuam responsáveis pela vida doméstica e pelos filhos; tal como antes, raramente se encontram próximas das alavancas do poder na esfera pública, ganham em média menos que os homens etc. Não houve portanto a suplantação, mas apenas uma modificação da estrutura da dissociação-valor: a “dupla socialização” ganha uma nova qualidade. Agora as mulheres são “duplamente socializadas” já não apenas objectivamente, como no passado, mas, sob as condições de crise do asselvajamento do patriarcado, é a própria imagem da mulher que já não se liga apenas à vida de dona-de-casa e mãe.

4. Assim entendida, é notável a seguinte avaliação de Horkheimer e Adorno feita na Dialéctica do Iluminismo sobre a essência da sociedade de hoje, apesar das modificações havidas. Trago aqui esta avaliação para então passar às premissas epistemológicas da crítica da dissociação-valor, no sentido de uma crítica da lógica da identidade: “O homem dominador recusa à mulher a honra de individualizá-la. A mulher individual é um exemplar social da espécie, uma representante de seu género e é por isso que ela, na medida em que é inteiramente agarrada pela lógica masculina, representa a natureza, o substrato de uma subsunção sem fim na ideia, de uma submissão sem fim na realidade. A mulher, enquanto ser pretensamente natural, é produto da história que a desnatura” (Horkheimer e Adorno, 1987, p. 135).

Para Horkheimer e Adorno, foi a razão instrumental, a lógica da identidade, que culminou com o extermínio do “outro” no nazismo. Eles abordam a lógica da identidade predominante fundamentalmente em ligação com a dominação da natureza e neste contexto com o princípio de troca.

Sobre as bases do pensamento adorniano, a crítica da dissociação-valor assume por si a crítica da lógica da identidade – a crítica portanto de um pensamento dedutivo, que procura estabelecer a ordem de cima para baixo e submeter a uma lógica ÚNICA o que é especial, contingente, diferente e não-inequívoco. No meu ponto de vista, a forma de pensar da lógica da identidade não corresponde apenas à troca nem, mais precisamente, ao valor. Pois o decisivo não é simplesmente que o terceiro comum, abstraindo das qualidades, seja a força de trabalho na média social, ou o trabalho abstracto, que de certo modo está por trás da forma de equivalência, mas sim que esta, por sua vez, tenha ainda necessidade de excluir e de considerar inferior o que possui conotação feminina, isto é, a actividade doméstica, as coisas sensuais, afectivas, analiticamente intangíveis, diferentes e contraditórias.

Contudo, a dissociação do feminino de modo nenhum coincide com o não-idêntico em Adorno; em vez disso, ela representa o reverso obscuro do próprio valor. A dissociação do feminino EM GERAL torna-se uma pré-condição para que o mundo da vida, o cientificamente inapreensível, o contingente sejam desprezados e permaneçam na obscuridade nos domínios de conotação masculina da ciência, da economia e da política na modernidade. O que se tornou representativo foi um pensamento classificatório que não consegue ver a qualidade essencial, “a coisa em si”, e que não possui por isso a capacidade de perceber ou tolerar diferenças, rupturas, ambivalências etc.

Para a crítica da relação de dissociação, isso significa também ter em conta o facto de que a dissociação-valor, como princípio da forma social, tem uma história no interior do patriarcado produtor de mercadorias, não se localiza materialmente em determinadas esferas (pública ou privada) e é insusceptível de apreensão com o instrumental marxista tradicional. Esta estrutura complexa não se manifesta da mesma maneira em todas as partes do mundo; ela não pode reclamar qualquer carácter ontológico e transcultural. Formulado de outra maneira: para uma teoria adequada da dissociação-valor trata-se, não em último lugar, de mostrar seus próprios limites; este é o mais íntimo mandamento do seu modo de proceder. Nesse sentido, trata-se também de apontar, em concordância com Adorno, que os homens e mulheres empiricamente determinados nunca podem fugir por completo às atribuições sexualmente tipificadas, mas também não coincidem totalmente com elas.

5. Defendo que, pelo contrário, os distintos níveis (por exemplo material, psicossocial, simbólico-cultural) e domínios (público, privado etc.) não só se relacionam entre si como realmente irredutíveis uns aos outros, mas simultaneamente também podem ser considerados na sua ligação objectiva e intrínseca, sobre o plano fundamental da dissociação-valor enquanto totalidade, a partir do qual é constituída a sociedade em sua essência, e de que aqueles domínios, momentos e níveis específicos representam “realmente” aparências. Portanto, o que Adorno postula em seu discurso sobre a sociologia vale também para a teoria da dissociação-valor: “O que se designa como cooperação interdisciplinar não abarca a sociologia. Na prática desta trata-se de descobrir as mediações das categorias especializadas e implicadas umas nas outras. Ela tem como alvo o efeito recíproco imanente dos elementos elaborados com relativa autonomia pela economia, pela história, pela psicologia (…); ela procura restituir cientificamente a unidade que estas constituem socialmente e que repetidamente perdem através da ciência, mas não apenas através dela.” (Theodor Adorno, Gesammelte Schriften (vol. 5), 1998, p. 145). Ou então, para fazer referência a outra passagem das Minima moralia: “Por não ser inteiramente preciso, o pensamento deve visar além de si mesmo” (Adorno, 1983, p. 166).

A totalidade na acepção da dissociação-valor já é sempre uma totalidade fragmentada e rompida; uma totalidade não idêntica a si mesma. Não se trata com isso de uma visão de conjunto interdisciplinar de tipo ecléctico, mas os diferentes momentos têm de ser desde o início “essencialmente” relacionados entre si no sentido da dissociação-valor como princípio da forma social; sendo que, para mais mais uma vez o salientar, a categoria da dissociação-valor conhece à partida a sua limitação; ela não se coloca de forma absoluta em nome de um nível sobrejacente; e, com isso, procura certamente reconhecer a verdade própria dos níveis “particulares”. Neste contexto ela descarta também o tradicional esquema base-superestrutura. Os níveis psicossocial e simbólico-cultural são tão constitutivos da estrutura da dissociação-valor como o nível material.

6. Consequentemente, tanto na teoria crítica de Adorno, como no seu desenvolvimento subsequente pela teoria da dissociação-valor, não se pode simplesmente estabelecer as diferenças em abstraccto, como acontece em algumas teorias pós-modernas e pós-estruturalistas. Em completa consonância com o entendimento tradicional de ideologia, estas teorias reproduzem apenas a má realidade do capitalismo pós-moderno, em vez de “conceptualizá-la” criticamente.

Na pós-modernidade, a estrutura da dissociação-valor passa novamente por uma transformação para além de sua forma clássica, mediante um processo de decomposição. Como já demonstrei, ela perde seus marcos institucionais e, na senda dos processos da globalização e face ao agravamento crescente da situação económica, ocorre o “asselvajamento do patriarcado” acima referido. Por analogia, modifica-se na pós-modernidade a formação de conceitos (pelo menos daqueles que fazem furor em determinado momento); e não apenas no feminismo que se mostra particularmente sensível às teorias pós-modernas. Os conceitos tornam-se leves, fúteis e sugestivos. Na Alemanha fala-se muito de conceitos que são agrupados em palavras de ordem como “sociedade do risco”, “sociedade da aventura”, “sociedade multiopcional” etc. Estes conceitos movem-se na maior parte das vezes apenas ao nível fenomenológico, não raro oscilando livremente do ponto de vista metódico e metodológico. Florescem as contingências, ambivalências e contradições, tudo passa por construído e não deve passsar de mero produto da linguagem, do discurso, dos media etc. Era precisamente a esquerda pós-marxista dos anos 90 que sentia um prazer especial em ideias deste tipo.

Com a individualização pós-moderna, a dissolução da família e de associações nacionais em grupos familiares parciais, em tribalismos etc., também uma elaboração teórica vinculativa parece desmoronar-se, isto é, as teorias implicadas naqueles conceitos possuem bons argumentos para em muitos aspectos legitimar o diferente e dar-lhe livre curso. Torna-se claro, também, que não existe apenas uma ligação entre “lógica da identidade e violência” (Regina Becker-Schmidt ) e “desrealização por abstracção”, como disse certa vez Gudrun-Axeli Knapp, mas há também algo como uma “desrealização por concreção”, uma vez que mesmo abstractamente se insiste nas diferenças. Ao nível da sociedade real, estas formas de pensar correspondem às múltiplas guerras civis por todo o planeta, de matizes supostamente “étnicos”, mas também à acirrada luta concorrencial entre o conjunto dos indivíduos pós-modernos do capitalismo de casino. O recurso ao não-idêntico, à contradição, ao ambivalente, ao diferente etc. há muito tempo se tornou afirmativo; ele provém de forma livre e solta sobretudo das teorias pós-modernas, sem relação com um conceito, com um comum, com uma essência social (negativa e ainda a ser suplantada), como acontecia ainda em Adorno.

7. Contrariamente às tendências pós-modernas/pós-estruturalistas antifilosóficas, penso que hoje só pode enfrentar-se a realidade social mundial com um pensamento filosófico especulativo de facto actual, no sentido de uma crítica radical da relação de dissociação-valor, como estrutura fundamental da sociedade. Na tomada de posição contra o positivismo em geral e contra as teorias positivistas do sistema, representadas por exemplo no funcionalismo estrutural de Talcott Parsons, Adorno compreensivelmente insistiu sobretudo no não-idêntico contra a lógica da identidade, face à rigidez da sociedade dos anos 50. Com isso ele alimentou inadvertidamente a macaqueação da livre escolha da pós-modernidade nascente. Esta, no entanto, baseia-se no diferente aparente, sem representar criticamente sua ligação com a lógica da identidade e sem desenvolver um conceito da relação entre essência negativa e aparência da sociedade.

Uma teoria crítica modificada, que reflicta agora sobre a dissociação-valor como princípio da forma social, hoje também teria obviamente de tematizar a possibilidade de mudança da sociedade. Num tempo de relações “flexibilizadas” e de novas identidades coercivas “flexibilizadas”, que têm como modelo a “dupla socialização” das mulheres, tratar-se-ia agora, porém, da possibilidade de sair da “falsa possibilidade”, isto é, de sair para fora do aparente à-vontade no interior da relação fetichista não suplantada e da sua estrutura fundamental de dissociação-valor. Seria necessário colocar como centro das atenções a necessidade de ruptura radical com a própria relação estrutural essencial. No patriarcado de hoje, no qual, apesar, ou talvez precisamente por causa das sombrias perspectivas de crise, todas as possibilidades parecem de facto possíveis (a mudança de sexo, a simulação sem limites no domínio mediático, a quase absoluta interferência nos componentes da “natureza” através da biotecnologia), seria apenas afirmativo apontar mais uma vez, como sempre, para a mera “possibilidade da possibilidade”.

A haver, pois, uma liberdade de escolha para os indivíduos pós-modernos – e poderíamos falar neste sentido de uma “dialéctica da individualização pós-moderna” -, então seria precisamente a negação da liberdade enganadora, nomeadamente da liberdade repressiva no actual processo de degradação social do patriarcado produtor de mercadorias. Para mais uma vez recorrer a Adorno, tratar-se-ia, não em último lugar, da “recordação da natureza no sujeito”.

8. Pelo menos desde a passagem do milénio, torna-se claro que um mundo sem fronteiras em sentido pós-moderno, na base da forma não-suplantada da dissociação-valor, não passa de um fantasma em vários aspectos. Toma-se consciência disso cada vez mais no decurso do “colapso da modernização” e duma crise económica crescente, portanto no interior da própria “segunda natureza”. A consequência, no entanto, não é a tomada de consciência da dissociação-valor e das relações assimétricas de género como essência da sociedade (mundial). Pelo contrário, corre-se o risco de o sexismo, o racismo e o anti-semitismo voltarem a ser vistos como contradições secundárias no pensamento teórico e na ação prática. É precisamente esta tendência para esquecer a relação hierárquica de género não suplantada que revela a força sorrateira do patriarcado, pretensamente chegado ao fim, mesmo na figura da sua degradação.
O significado fulcral da dissociação-valor como princípio da forma social e da correspondente relação de género não significa que ela possa ser alcandorada à condição de contradição principal. Em perfeita sintonia com Adorno, a teoria da dissociação-valor, de acordo com as minhas considerações anteriores, não pode ela própria assumir-se em absoluto como “lógica do uno”. Em sua crítica da lógica da identidade, esta teoria mantém-se fiel a si mesma e apenas pode persistir porque ela própria se relativiza, ou até se desmente, onde for necessário. Isto significa também que a teoria da dissociação sexual tem de garantir um lugar teoricamente equivalente para outras formas da discriminação social.

Formulado de outra maneira: exactamente como definição relativizadora e não obstante insistindo em si mesma, há que fazer finca-pé no conceito de dissociação-valor como princípio da essência social, ao contrário da regressão androcêntrica do materialismo vulgar na primeira década do novo milénio. E precisamente como conceito que já contradiz sempre a idéia de um mundo pensado como sem fronteiras. Não posso aqui, no entanto, alongar-me em questões como esta, que talvez possam parecer crípticas em alguns aspectos.

9. Relativamente à teoria crítica de Adorno, a teoria da dissociação-valor tem de constatar que Adorno, ao contrário do marxismo tradicional, reconheceu o problema da forma social, ainda que a problemática da forma no tocante à relação de género seja formulada em sua teoria de modo limitado e sobretudo descritivamente. Ao mesmo tempo, ele resistiu às tentações do marxismo do movimento operário e, em certa medida, atinou intuitivamente em que o nível da forma social não coincide sociologicamente com a relação das classes.
Contudo, Adorno ficou parado no nível da troca, de tal modo que não pôde chegar a encarar explicitamente o valor como relação de produção e a dissociação-valor como forma fundamental da reprodução. De um modo sobretudo descritivo no tocante à relação de género, a teoria crítica de Horkheimer e Adorno, que entende equivocadamente a circulação como relação social fundamental, reconstrói ainda assim a ligação da forma social com a relação de género, o que constitui um pressuposto decisivo para a compreensão teórica das relações sociais, no sentido da teoria da dissociação-valor posteriormente desenvolvida.

Bibliografia

Andrea Maihofer, Geschlecht als Existenzweise, Frankfurt: Helmer, 1995.
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, “Dialetik der Aufklärung”. In: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften (vol. 5), Frankfurt: S. Fischer Verlag, 1973.
Schultz, Irmgard Der erregende Mythos vom Geld. Die neue Verbindung Von Zeit, Geld und Geschlecht im Ökologiezeitalter. Frankfurt: Campus, 1994
Theodor Adorno, Gesammelte Schriften (vol. 5), Wissenschaftliche Buchgesellsachft: Darmstadt, 1998.
Theodor W. Adorno, Einleitung in die Soziologie, Frankfurt: Suhrkamp, 1993.
Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus einem beschäfigten Leben, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1983.
Original DIE THEORIE DER GESCHLECHTLICHEN ABSPALTUNG UND DIE KRITISCHE THEORIE ADORNOS in http://www.exit-online.org. Comunicação apresentada no Seminário sobre a obra de Roberto Schwarz na Universidade de São Paulo em Agosto de 2004. Publicado com o título A teoria da cisão de gêneros e a teoria crítica de Adorno e tradução de Marcos Branda Lacerda em Um crítico na periferia do capitalismo: reflexões sobre a obra de Roberto Schwarz, Maria Elisa Cevasco (Org.), Milton Ohata (Org.), São Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 168-180.

http://obeco-online.org/
http://www.exit-online.org/

Homo Sacer e os ciganos : uma resenha de Larissa Costa Murad – o livro que estou lendo 

 HOMO SACER E OS CIGANOS: O ANTICIGANISMO – REFLEXÕES SOBRE UMA VARIANTE ESSENCIAL E POR ISSO ESQUECIDA DO RACISMO MODERNO

 

O livro Homo sacer e os ciganos: o anticiganismo – reflexões sobre uma variante essencial e por isso esquecida do racismo moderno, de Roswitha Scholz, aborda a importância da crítica às representações modernas acerca dos ciganos (vistos como avessos ao trabalho, sensuais, selvagens) para a sustentação de uma crítica do valor e do trabalho.

Publicado em 2014 pela editora Antígona, o livro apresenta uma contribuição original tanto aos estudos sobre o racismo quanto à crítica do valor ao ressaltar o vínculo orgânico entre capital, ética do trabalho e a construção de estereótipos racistas.

A autora parte do pressuposto de que os ciganos são parte constitutiva da própria cultura ocidental moderna, sendo o desdém anticiganista característico da sociedade capitalista no seu todo, aparecendo inclusive nos meios que se dedicam à crítica do valor. O que está em questão é a centralidade do sujeito do trabalho fordista, masculino e branco nas análises críticas. Conforme o trabalho abstrato vai se tornando obsoleto no período de afirmação da condição pós-moderna, o sujeito do trabalho fordista se esfuma, tornando premente a crítica ao racismo e suas variantes como constitutivos do mecanismo de reprodução do valor. Nesse sentido, o constructo do homem branco como ser dominante pode ser observado inclusive no silêncio da crítica quanto à variante anticiganista do racismo.

Para a crítica da “dissociação-valor”, conceito cunhado pela autora para definir o movimento do capital de dissociar momentos fundamentais da reprodução social que não estão subjugados pela lógica da mercadoria, é importante destacar o anticiganismo como variante específica do racismo no capitalismo e o papel do trabalho nesse sistema. As representações acerca dos ciganos aparecem na idealização romântica dos mesmos e no imperativo de sua exclusão. Ambos traduzem comportamentos, práticas racistas.

A partir do conceito de homo sacer, cunhado pelo filósofo italiano Giorgio Agamben, Scholz desenvolve sua tese de que “o cigano é o homo sacer par excellence”, ou seja, as representações acerca dos ciganos legitimam seu banimento das margens da sociedade burguesa e, como banido, o cigano se situa no exterior da lei como sua matriz inadmitida sendo por isso mesmo paradigma da modernidade. Segundo Scholz, no capitalismo contemporâneo o anticiganismo pode ajudar a descortinar abismos, principalmente em um momento no qual aumenta a quantidade de seres humanos supérfluos ao capital – e consequentemente recrudescem as formas de racismo e fundamentalismos pelas quais pauta-se a lógica da competição. A autora destaca ainda que a noção de luta de classes, por vezes, traduz a estilização do homem branco como vítima.

O estereótipo do cigano é construído conforme a ética do trabalho se generaliza. Quando o trabalho constitui o principal laço de sociabilidade os ciganos são rotulados como seres estranhos por resistir a essa conformação social. Para Scholz, o estereótipo do cigano revela concepções racistas antes mesmo do aparecimento “científico” do conceito de raça no iluminismo, servindo de base para a fixação de diferenças entre os seres humanos a partir de argumentos morais e estéticos. Essa prática de classificar e apartar seres humanos considerados divergentes é funcional para a reprodução da lógica do valor, pois traz implícita a homogeneização da cultura como necessidade de sobrevivência social.

Antes da constituição do moderno Estado- nação houve resistência maciça à sujeição ao trabalho no processo produtivo capitalista também por parte da população “normal”, o que possibilitou certa aceitação quanto aos ciganos em determinados locais, apesar das já existentes declarações de banimento. O que não ocorre após a universalização da ética do trabalho e a consequente condenação da tendência à preguiça, comumente atribuída aos ciganos; há no iluminismo a associação do homem branco como o único capaz de ascender à civilização.

Opera-se uma “etnicização do estereótipo” a partir da ética do trabalho. Os ciganos são retratados como avessos ao trabalho e (numa visão romântica) aptos naturalmente ao canto e a dança, atividades desenvolvidas na ociosidade. Aqui já atua a noção de raça como biológica e associal. A individualidade e a particularidade de grupos de ciganos e de suas culturas são naturalizadas nessa perspectiva romântica como dom.

Observamos aqui o processo pelo qual o outro do homem burguês se torna familiar e, ao mesmo tempo, estranho. O que legitima seu destino, seu não lugar no sistema produtor de mercadorias. Está em questão o medo do outro como agressor potencial no âmbito da competição capitalista, ou seja, legitima-se seu extermínio e o silêncio sobre a violência sofrida por determinados grupos sociais em nome da civilização.

De acordo com Scholz, a “dissociação-valor” é o princípio abstrato fundamental do patriarcado (abstrato porque independe dos indivíduos concretos, porém é determinante das relações reais). Tal dissociação passa por metamorfoses no decorrer da modernidade. Logo, mulheres, ciganos, judeus (em outra medida), negros; qualquer outro em relação ao homem branco, erigido como personificação do valor.

Ou seja, a dissociação não é a exceção, mas sim a regra, a qual opera por meio da construção de estereótipos que legitimam o lugar destinado ao “outro”. À mulher, assim como aos ciganos e à religiosidade dos negros, é comumente associada a idéia de sensualidade, de outra relação com a natureza, mais próxima desta, a qual por vezes assume cariz ameaçador (a bruxa, a cigana praticante de magia, a magia negra, o candomblé, o voodoo, etc.). Cabe explicitar que o racismo serve à acumulação primitiva, pois fundamenta a cisão-valor em sua moralidade e em seus pressupostos de concentração; e o anticiganismo é determinado por um critério associado ao sexo.

A autora utiliza o exemplo do nacional-socialismo na Alemanha para evidenciar a relação entre estereótipos divergentes das necessidades do valor e violência extrema. Na Alemanha o nacional-socialismo exterminou em massa também os sinti e os roma, grupos ciganos que dividiam com os judeus a representação de serem avessos ao trabalho – apesar do judeu ter a fama de ser ultracivilizado, os ciganos são considerados inferiores enquanto os judeus são associados ao poder e à dominação no capitalismo. Mesmo depois de finda a guerra, a polícia manteve “atitude de suspeição sistemática” quanto aos ciganos, os colocando como criminosos em potencial, compreendidos a partir da categoria associalidade.

Para Scholz, como não há nenhuma base de sustentação concreta dos estereótipos dos ciganos, o que ocorreu no decorrer da história foi uma tentativa sistemática das sociedades que os acolheram de civilizá-los, o que pressupõe o abandono de sua cultura. Apoiada nos estudos de Franz Maciejewski e Schatz e Woeldike, a autora apresenta elementos psicológicos do anticiganismo. É como se alguns hábitos ciganos remetessem o homem civilizado a um tempo primitivo, suscitando o medo mítico de regressão à natureza. Retorno que o sujeito marcado pela cisão-valor não pode admitir. Renegar este “chamamento” da natureza equivale a se integrar, portanto, virar o branco. Nesse sentido, tanto judeus quanto ciganos, entendidos a partir da noção segundo a qual ambos são avessos ao trabalho, vivenciaram a perseguição física e a exclusão do não idêntico por meio da força, da violência constitutiva da civilização, as quais projetam no outro o ódio quanto a si mesmo, próprio do sujeito moderno marcado pela renúncia. Aquele que supostamente não se deixa integrar pelo trabalho é excluído a partir da mistificação da cultura.

Para a autora, o cigano é então o homo sacer por excelência “porque (…) ele recorda aos membros da ‘cultura dominante’ o medo perpétuo do deslizamento para a associalidade” (SCHOLZ, 2014, p. 51). O cigano mantém algo de um nomadismo ainda presente no ethos de alguns grupos.

O anticiganismo, sustentado nessas representações acerca do cigano, permite então suspender a regra, dando lugar à exceção, a qual se constitui por fim como regra. Por isso a autora utiliza o conceito de homo sacer para pensar os ciganos, pois este conceito expressa a dialética exceção e regra. Ao ser considerado banido, fora da lei, o homo sacer pode ser morto impunemente, realizando-se assim o estado de exceção, que renasce no processo contemporâneo de crise e decadência – onde todos podem ser “homines sacri em potência”.

Scholz atenta para o perigo, porém, de nivelar as diferenças e generalizar uma condição particular como a dos judeus, por exemplo. O que nos levaria a uma abstração pura e a borrar as diferenças entre o desviante e os que se adéquam à norma, por exemplo. No caso, o conceito auxilia no entendimento do “desviante” como descartável na contemporaneidade.

À reinterpretação de Agamben a partir da lógica do valor Scholz acrescenta a dissociação-valor, pressuposto do estado de exceção,

 “que torna visível a não-identidade oposta à regra, que tem de ser encarada na sua qualidade própria – em particular, tendo em vista os diversos agrupamentos sociais e as formas de exclusão” (SCHOLZ, 2014, p. 56).

Houve a interiorização do estado de exceção no processo civilizatório, associada à busca da felicidade, a qual só leva a desolação dada a lógica da concorrência no capitalismo e a crescente imposição da renúncia. Com a crise pós-década de 1970, o espaço de exclusão inclusiva está se dissolvendo. Consequentemente, os supérfluos vão sendo empurrados cada vez mais para fora da cobertura legal do estado de direito, sendo paradoxalmente essa a única forma de inclusão dos mesmos (em outra medida os autos de resistência no Brasil exemplificam esse processo).

É segundo um modelo racista que se processa a exclusão inclusiva. Para Scholz, aos ciganos sinti e roma foi imposto um estado de exceção permanente na modernidade, dado o seu banimento constante em diferentes épocas e governos, usando-se mesmo de “leis inconstitucionais”. Já havia inclusive o anticiganismo religioso antes do racista.

O estereótipo do cigano, baseado na condenação dos que supostamente rejeitam a moral burguesa do trabalho, almeja a rejeição de um modo de vida. Mesmo que essa rejeição ao trabalho por parte dos ciganos não seja baseada em atos concretos, sendo antes parte do misticismo que cerca a figura do cigano. Scholz se apropria da leitura de Hund acerca da dialética da discriminação racista, demonstrada no estereótipo do cigano como forma de legitimação da opressão e do paternalismo a partir de assunção da existência de hierarquias raciais.

Em tempos de crise estrutural do capital, o lugar destinado aos ciganos configura uma lembrança constante da ameaça inconsciente que faz com que todos “andem na linha” no sentido da reprodução do valor (mesmo que esta signifique seu próprio aniquilamento, como lembram Adorno e Horkheimer). Os sinti e os roma condensam também o medo de que a desobediência se espalhe, além de servirem como objeto do ódio concreto da população integrada.

Logo, o cigano vive em um estado de exceção permanente, mas é o nomos da modernidade porque revela seu fundamento e critério: o trabalho como produção de valor. A autora lembra que, na era da globalização, muitos membros da “cultura dominante” enfrentam a ameaça de se tornarem supérfluos. O que pode aumentar o anticiganismo e o anti-semitismo por consequência, apesar de estarmos “no mesmo barco”.

Scholz destaca ainda a análise de Gronemeyer segundo a qual, apesar das perseguições sofridas, não é interessante a redução dos ciganos a vítimas, pois tal abordagem pode lhes retirar a condição de sujeitos sociais.

A autora ressalta que, nas décadas de 1970 e 1980 (principalmente 1980 com os movimentos multiculturais), os ciganos passam a ser vistos a partir de uma das abordagens românticas, como resistentes ao modo de vida dominante. Sua cultura configuraria, nessa leitura, uma alternativa. A crítica social aparece aqui como uma representação romântica do modo de vida cigano. A vida cigana nos Estados Unidos, por exemplo, nada tem de tais representações. Os ciganos sobrevivem principalmente em nichos da economia informal, e não necessariamente estão ociosos ou têm aversão ao trabalho. A perspectiva romantizada inverte e positiva a existência do homo sacer. Nos anos 1990 essa perspectiva é rejeitada como essencialista, ou seja, construiria uma autenticidade inexistente. A desconstrução de identidades ganha espaço nesse período, coincidindo com uma das tendências da globalização: as identidades flexíveis.

Scholz afirma que o anticiganismo provavelmente existiria mesmo se não existissem ciganos, por ser uma necessidade intrínseca da subjetividade capitalista burguesa. Ou seja, o racismo é uma necessidade intrínseca na construção da cultura no capitalismo. Tanto em sua vertente romântica quanto no âmbito do desprezo e da aniquilação sociais.

Caminhando para a conclusão do livro, Scholz observa o processo segundo o qual na pós-modernidade as identidades tradicionais dissolvem-se, se tornam ultraflexíveis, o que a autora caracteriza como o “tabu da hibridez”. Interioriza-se a própria degradação social. A autora aponta o início da dissolução das tradições dos sinti e roma na sequencia dos processos de modernização. A questão das identidades híbridas, porém, não está presente nos discursos anticiganistas, apesar de se reconhecer que eles não estão mais restritos a um nicho de emprego, social.

“Isso dever-se-á provavelmente à própria estrutura do anticiganismo, como interface do (etno-)racismo com a discriminação social simultânea, pelo que o cigano representa a categoria mais baixa na estrutura social, configurando o homo sacer par excellence do patriarcado produtor de mercadorias” (SCHOLZ, 2014, p. 80).

Com o “colapso da modernização” e a derrocada da pós-modernidade os estereótipos que legitimam o anticiganismo recrudescem. A discriminação contra os sinti e roma persiste hoje, sendo parte frequentemente das práticas de instituições estatais: polícia e justiça. Em tempos de crise, volta-se a temer a associalidade, e assim que os ciganos são identificados em seu estereótipo. A lei necessita sempre de sua exceção, nesse caso, o cigano considerado a partir das representações sociais.

Scholz recupera o conceito de “estado de exceção coagulado”, de Kurz, para sinalizar a constante criação de párias. Nas protoformas da modernidade estes eram submetidos à disciplina das casas de trabalho forçado, no contexto de generalização da ética do trabalho. Já na pós-modernidade, com a diminuição constante do trabalho vivo utilizado nos processos produtivos – dada a terceira revolução técnico-científica – são criadas maneiras de administração e controle das massas sobrantes para o capital (uma delas a indústria penal).

Dada a inviabilidade de se constituir uma base autônoma de acumulação por parte do Estado, são formadas novas camadas de párias, as quais continuam tendo cor- raça. Aos novos párias é destinada a condição de perigo constante de não sobrevivência. Para Scholz, o anticiganismo estrutural é então um mecanismo de defesa irracional perante o medo de sair do sistema, de viver às suas margens, de ser – como o cigano – banido. Tal medo se estende mais do que nunca à classe média em processo de pauperização e decadência.

As discriminações racial e social se alternam desde o início da Modernidade no caso do anticiganismo, como em nenhuma variante do racismo. A dissociação e o trabalho abstrato se pressupõem mutuamente em uma relação dialética que se transforma conforme as transformações históricas. Scholz aponta a necessidade de se negar igualmente essa concepção segundo a qual negros, mulheres, selvagens e ciganos significam natureza e sensualidade, logo, o reverso do ‘valor’. E lembra que, diferente do cigano que representa o sub-humano associado à associalidade, o negro como sub-humano foi uma construção no contexto dos processos de colonização.

A autora conclui indicando que o cigano (como constructo) desde sempre entrou em simbiose com a cultura dominante. Porém não se trata de hierarquizar as variantes de racismo, mas sim de expor o anticiganismo como variante específica do racismo,

 “uma forma central da barbárie da Modernidade civilizada; (…) Os sinti e roma, ainda que descriminados, de modo nenhum são per se adversários do capitalismo, mas estão profundamente marcados por ele, tal como todos os outros” (SCHOLZ, 2014, p.102).

A originalidade do raciocínio apresentado por Scholz reside justamente em apontar a necessidade de desconstrução das representações racistas (corporificadas no anticiganismo) como parte integrante da crítica do valor. Essa perspectiva pode contribuir no sentido de deslegitimar a naturalização do domínio do valor e de suas personificações – necessariamente excludentes do “outro” – como única forma social possível.

Larissa Costa Murad – mestre em Serviço Social pela UFRJ e Doutorada em  Serviço Social pela Escola de Serviço Social da UFRJ 

Artigo publicado na Revista Eletrônica Pegada 

REFERÊNCIAS

SCHOLZ, Roswitha. Homo Sacer e os ciganos: o anticiganismo – reflexões sobre uma variante essencial e por isso esquecida do racismo moderno. Lisboa: Antígona, 2014.