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Violência e Barbárie – Marildo Menegat

um pequeno estudo sobre as origens remotas do bolsonarismo

I.

O sociólogo alemão Norbert Elias passou um bom tempo da sua vida explicando um paradoxo. Na mesma época em que escreveu sua grande obra, O processo civilizador, a Europa – e a Alemanha, em particular – vivia o seu inverso. A resposta de Elias sempre foi uma coordenada do tempo. Para ele a civilização seria o resultado de uma longa duração não apreensível em curtos períodos. Deste modo, explicava os anos que se seguiram de 1945 até sua morte, no início dos 1990, como uma espécie de verdade oculta do período das Grandes Guerras. Contudo, por que razão seria possível falar em barbárie hoje? Quais critérios podem ser utilizados para explicar um acontecimento tão amplo e desconcertante, que permitiria fazer deste argumento uma ampliação lúcida das capacidades de entendimento da realidade, e não uma mera retórica moralista? O controle da violência no cotidiano parecia ser uma irrecusável evidência da vitória da civilização sobre suas forças opostas. Apesar do número de mortos nos confrontos de 1914-18, e depois em 1939-45, manter abalada qualquer perspectiva de tomar o século XX como um tempo bem sucedido das virtudes da paz sempre foi controverso. O próprio Elias sugere que se diferencie uma pressão descivilizadora de uma tendência descivilizadora. Pressões fazem parte do processo civilizador e podem ser até mais constantes do que se imagina. Tendências, no entanto, são um movimento mais complexo que sugere algo como uma força gravitacional agindo intermitentemente num dado sentido, neste caso, dissolutivo. As mortes nas Grandes Guerras, contadas em milhões, fizeram parte da violência organizada pelo Estado. Foram, na conhecida formulação de Clausewitz, um subproduto da política, quando esta foi incapaz de operar através de suas instituições ordinárias e passou a agir por outros meios, abertamente destrutivos. Mesmo o grande número de mortes em guerras civis, como na Rússia entre 1917-23, ou na Espanha em 1936-39, se diferenciam qualitativamente do tipo de violência da atualidade. Em todos esses casos o Estado exerceu o seu monopólio do uso da violência. Nas guerras civis de ‘antigamente’, que faziam parte de processos revolucionários, o que se contestava era a direção dos negócios públicos, mas não a existência do monopólio estatal, enquanto a violência de agora é o resultado de uma ‘dessocialização catastrófica’ (KURZ, 2014) que revela a impossibilidade do Estado Nação continuar existindo. Como observou Paul Virilio, esse guerra permanente já não é propriamente uma guerra civil, mas uma guerra “[…] contra os civis […] que provoca a emigração pânica de populações locais – pilhadas, extorquidas, violentadas – para os últimos eldorados onde ainda exista um Estado de Direito”(VIRILIO, 1999, p. 74). É uma Hydra espalhada pelo cotidiano. 

 

A dificuldade de se explicar a violência brasileira está associada a este problema, recorrente na tradição crítica, que reconhece os fundamentos do estatuto paradoxal da realidade como uma dualidade constitutiva do país, a qual, por um lado, se define pelas aspirações do padrão civilizatório ocidental – de um Estado de Direito dependente do mercado – e, às suas costas, se (de)forma, com ares de normalidade, a partir da convivência com os mais abjetos dos tratos das massas socializadas pela dinâmica produtora de mercadorias, um mundo de horrores. Neste sentido, civilização e barbárie sempre foram momentos tensos que, na aparência, pelo menos, tinham ares de ser uma particularidade nacional. Mas os limites deste esquema explicativo da realidade não foram suficientes para se intentar outra explicação da anomia constitutiva deste estado de coisas. Analisada historicamente, se pode dizer que há um corte qualitativo deste exercício cotidiano das ‘pressões descivilizadoras’ a partir da industrialização e urbanização acelerada do país nos anos 1930. Como este processo foi uma modernização recuperadora (KURZ, 1993), quando isto ainda era possível, na primeira metade do século XX, ela não pôde ser realizada sem o uso brutal e desmedido da violência do Estado, que se mantinha e era confirmada nas relações sociais. A concepção comum entre setores ilustrados de que não teria havido mudanças significativas das formas e razões da violência desde os tempos da escravidão e do coronelismo, e que a polícia apenas manteve viva tais modalidades, não percebe que o processo de territorialização do capital, na medida em que afirma suas formas de rendimento e a autonomia relativa do Estado, precisa criar estas práticas todas às vezes em que uma parcela significativa da população, formada supostamente por sujeitos monetários, não tem condições de existir a partir deste fundamento. Em outros termos, se equilibram num fio da navalha entre ser este sujeito e não ter dinheiro. As modernizações recuperadoras somente foram possíveis como parte de um mecanismo de compensação que a grande crise do capitalismo engendrou entre os anos 1910 e 1945. Elas consistiram na terceira onda de industrialização. Diferente da primeira, que abrangeu basicamente a Inglaterra, e a segunda, que não foi muito além da França, Alemanha, EUA, Japão e outros poucos países da Europa, o terceiro surto industrializador impulsionou um desenvolvimento de parte da periferia nas bases da moderna tecnologia da Segunda Revolução Industrial, então em voga. Portanto, desde o início, a modernização do Brasil implicou num desenvolvimento em bases altamente poupadoras de força de trabalho. Ela precisou operar, no mesmo ato, a imposição brutal do trabalho, como única condição possível de existência das massas, e a exclusão de uma parcela destas (principalmente negros e indígenas) das formas elementares do direito e dos mais modestos postos de ocupação no mercado de trabalho. 

 

Esta tensão foi se formando e tornando evidente nos anos da ditadura civil-militar (1964-85). Num comentário extemporâneo ao cerne de sua análise, num pequeno livro coletivo de 1982, que faz um  balanço sobre a violência brasileira naquela altura da história contemporânea, Roberto da Matta produz uma boa imagem do que estava em curso: “[…] a violência parece transformar-se em moeda corrente do mundo cotidiano” (DA MATTA, 1982, p. 13). Para o Iluminismo as relações de troca do mercado servem de esquema base de um modelo de entendimento isento de violência. Quando este esquema é destroçado por diferentes razões, como por exemplo, a impossibilidade de uma quantidade significativa de membros da sociedade realizarem suas necessidades por meio da venda de sua força de trabalho, as condições elementares da pacificação que ele pressupõe têm boas chances de ficarem suspensas. O que resta dessas relações é a irrupção violenta dos nexos sociais entre mônadas reificadas. O carácter de insignificância social dos sujeitos monetários desmonetarizados se mostra, então, pelo reverso desta imagem: na falta de moedas para substancializar os sujeitos da modernização, a violência se torna a moeda comum. A transformação desta violência acidental num direito de vida ou morte sobre os ‘despossuídos de dinheiro’ é uma das mudanças de patamar que se introduziu no período da ditadura. Este detalhe, inclusive, não passou desapercebido à análise que Roberto Schwarz fez, alguns anos antes do comentário de Da Matta, do ensaio A dialética da malandragem de Antônio Cândido. O movimento entre ordem e desordem característico da vida social, no qual os grupos subalternos realizavam as mediações para garantir sua sobrevivência, descrito vivamente por Cândido neste ensaio, diz Schwarz (1987), havia se deslocado socialmente nos anos 1970, quando a ditadura fez da tortura um método de governo. Na elaboração original de Cândido, talvez descanse a explicação de uma etapa bem anterior do desenvolvimento das leis de mercado, quando as relações de favor ajudavam a amarrar um todo social frouxo, enquanto agora, esta dialética embrutecida revela os modos pelos quais esta totalidade social sem força inclusiva se sustenta. No momento anterior, portanto, esta oscilação entre ordem e desordem não tendia a uma supressão duradoura da ordem, enquanto agora, a desordem é a pressão dominante e a ordem apenas o resultado de métodos excepcionais de terror do Estado. Provavelmente esta seja a origem remota do bolsonarismo e seu sentido histórico mais profundo e inconsciente de uma revolução conservadora, em que se rompem as linhas de negociação política e social com as classes populares e se inicia uma agudização das pressões descivilizadoras que nunca mais foram amainadas. Segundo Paulo Sérgio Pinheiro (1982), este fato pode ser atestado pela continuidade entre o combate à subversão e a guerra contra o crime realizado pelas Polícias Militares (PM), criadas pelo decreto lei 667 em 1969. Com isso, as polícias passam a ser subordinadas e centralizadas pelo exército. Este é o elo estruturante de um ordenamento que inventa, ‘nas figuras dos porões da ditadura’, um corpo técnico dedicado ao trabalho sujo (Arantes, 2014 ), sem o qual a ordem social burguesa na periferia do capitalismo, em condições como o Brasil se desenvolveu, seria inviável: 

 

Depois da dissidência armada ter sido dizimada, esses grupos de choque perdem a motivação que havia presidido a sua constituição. E se voltam à criminalidade comum. Têm ampliado o seu papel ‘político’ tradicional às antigas forças militares estaduais, sem, entretanto, abdicar do estilo e dos métodos que desenvolveram durante o período de arbítrio. […]. Aos métodos convencionais de maus-tratos e de tortura, as polícias militares […] conservaram o poder de abater o inimigo sem riscos penais. O inimigo não é mais o ‘terrorista’, mas o criminoso comum infiltrado nas massas populares […] (PINHEIRO, 1982, p. 60).

 

Esta situação histórica é acompanhada de um processo, embora ainda lento, já atuante de desmoronamento social presente no início dos anos 1980. Tanto a extensão do aparato policial, como a violência que este mobiliza no enfrentamento da delinquência comum, mostra que o que está em andamento não é “[…] uma política de combate ao crime, mas a consolidação de uma certa concepção de estado e de sociedade. Essa atribuição confunde […] a repressão política […] e a repressão comum […]” (PINHEIRO, 1982, p. 65). O sentido de guerra atribuído ao combate da guerrilha urbana se estende ao crime. A guerra civil (que a rigor, não passou de uma modesta ‘luta armada’) começa sua transição de um quadro clássico antigo de luta pelo poder e se transforma numa guerra de novo tipo. Nos anos 1980, as pressões descivilizadoras que se avolumaram nos anos da ditadura, começam a adquirir contornos nítidos de uma tendência que desde então apenas se aprofundou.

 

II.

 

Uma modificação tão profunda do que Elias chamava de economia das emoções do processo civilizador, deve ser entendida como uma alteração do princípio de realidade. Na medida em que o processo de valorização do capital foi dessubstancializando-se, com a eliminação crescente de trabalho vivo, mais totalitária se apresentou a tensão entre a esfera da lei e o mundo das necessidades. O universo de indivíduos excluídos das condições de realização das formas básicas de socialização por meio de mercadorias implicou numa desordem desta lógica dominante, que precisou ser restaurada à força. Como observou Kurz (2018), “[…] uma relação de violência social autoritária […] se torna manifesta no estado de exceção” (KURZ, 2018, p. 54). Nesta perspectiva, a dominação jurídica torna-se sempre e mais um autoritarismo sustentado por violências bárbaras. A preservação por meios arbitrários das normas de condutas externas confirma a existência de um estado de insegurança que está na base de uma alteração ampla dos hábitos sociais, obrigando os indivíduos a um trabalho redobrado de autocontenção. Neste contexto, a não-violência passou a ser uma escolha constantemente medida por um sentimento contrário, que se formou em geral à sombra de um acontecimento violento, sentido como demasiado frequente e próximo, que comovia, mobilizava e esperava uma reação imediata da mesma ordem. Com isso a não-violência deixou de ser a sustentação acordada, mesmo que oscilante, de uma perspectiva compreensiva de que a paz é sempre vantajosa – ou a única condição – para o desenvolvimento de relações humanas livres. Neste impasse, a defesa da pacificação se enfraqueceu e se tornou cada vez mais um projeto adiado e, com o tempo, ausente do horizonte de expectativas dos indivíduos. É como se a sociedade, de repente, tivesse desaparecido e deixado estes indivíduos abandonados e imersos em relações estranhas com desconhecidos ameaçadores por todos os lados. A constituição histórica deste cotidiano, com fortes tonalidades paranoicas, pode ser acompanhado por meio dos esforços de aumento e presentificação das polícias militares no espaço urbano. Ainda em 1980, por exemplo, a PM do RJ tinha um contingente de cerca 23 mil soldados e pretendia estar presente em cada canto da cidade. Em 2010, este contingente atingiu os 60 mil, ou seja, quase triplicou em 30 anos, enquanto a população cresceu num ritmo bem mais modesto. No mesmo delírio de presentificação, o comandante da PM de São Paulo, num depoimento na Assembleia Legislativa em 1981, falava no desejo (felizmente impossível) de se colocar um PM em cada quarteirão, o que exigiria um contingente de 144 mil soldados! Este crescimento da polícia mostra a força de uma política de extermínio que se realiza como guerra contra o crime. Foi este extermínio, basicamente de jovens e adultos negros, que esteve na raiz da virada da violência dos anos finais da ditadura. 

 

A explicação desta explosão da violência cotidiana e, de certo modo, da mudança de sua característica, marcada agora por um número elevado de mortes por causas externas, precisa ainda ser articulada com elementos de uma nova constelação que começa a se processar com o início de uma grave crise estrutural do capitalismo. A dinâmica essencial dessa constelação que se forma, começa a se manifestar pelo colapso dos esforços de modernização da periferia. Numa década, não apenas países como Brasil, Argentina e México foram esmagados e levados a bancarrota por dívidas impagáveis, que inviabilizavam a continuidade de qualquer pretensão de desenvolvimento, como também potências militares como a ex-URSS, passando por países outrora bem sucedidos, como a ex-Iugoslávia entraram num processo comum de dissolução das suas formas de vida social. Os esforços de adequação ideológica que procuraram marcar estes colapsos como um fracasso de políticas econômicas heterodoxas, afirmando, por outro lado, a vitória triunfal do (neo)liberalismo, não duraram muitas horas. As repetições catastróficas das crises do capitalismo – que é sempre bom lembrar, tal conceito não diz respeito apenas a uma realidade econômica, mas a uma forma social total – depois destes acontecimentos se manifestaram com tanta intensidade que já não deixam ninguém a descoberto. Os elementos da nova constelação passam, portanto, a ser parte importante desta explosão de violência. Alguns dados podem ilustrar e ampliar a sustentação deste argumento. O primeiro deles é o número de homicídios no Brasil: em 1979 andava na marca de 11.194 mortes ao ano, já em 1998 chegava a 41.138 e atingia uma média de 27 mortes por 100 mil/ha. O segundo é o encarceramento em massa; em 1990 o número de presos era de 90 mil, chegando a meio milhão duas décadas depois. A relação entre encarceramento e mercado de trabalho foi assinalada inúmeras vezes. Neste caso, a crise pode e deve ser lida a partir dos seus efeitos.

 

O passo mais ousado nesta explicação, talvez, seja caracterizar o quadro que se forma nos anos 1990, como um novo tipo de guerra civil. Num ensaio do início deste século, intitulado A epidemia da guerra, Hobsbawm (2002) formula uma importante contribuição nesta direção, que permite alinhavar características comuns entre acontecimentos contemporâneos na aparência tão díspares. Segundo ele, o fim do sistema de poder de duas superpotências, ocorrido no fim dos anos 1980, alterava significativamente a natureza das guerras: “No início do século 21 […]”, diz, “[…] nos encontramos em um mundo em que operações armadas não mais estão essencialmente nas mãos de governos ou de seus agentes autorizados e no qual os partidos em disputa não têm características, status ou objetivos comuns, exceto a disposição para usar a violência (HOBSBAWM, 2002). Além da corrosão do monopólio do uso da violência do Estado, com esta perda da soberania, processou-se também uma alteração importante de quem morre nesta guerra: “[…] o ônus da guerra passou cada vez mais das Forças Armadas para os civis, que não eram apenas suas vítimas, mas cada vez mais o objeto de operações militares” (HOBSBAWM, 2002). Nas grandes cidades brasileiras a ‘guerra contra o crime’ nos anos 1980 e 1990 recebeu a fórmula norte-americana de ‘guerra contra às drogas’ e serviu de fachada para as operações armadas das polícias contra bandos de traficantes, que vitimaram milhares de pessoas da população civil desarmada. Não é uma novidade a relação entre o fim da Guerra Fria, no âmbito interno, quando a ditadura perseguiu militantes de organizações comunistas e criou a Lei de Segurança Nacional, com o início da mobilização das forças armadas e policiais contra o tráfico de drogas. O crescente uso de drogas, no entanto, apenas perifericamente teve a ver com uma mudança de comportamento como a induzida por protestos do movimento hippie. Os conflitos que rondam uma ampliação da permissividade dos costumes e a demanda de drogas, por aqui, parecem ter tido uma base social mais ampla, assim como razões existenciais ou de protesto menos conscientes do que aquelas do movimento surgido nos EUA. Drogas como canábis e seu uso crescente tem um paralelo com o consumo de álcool e, frequentemente, misturam parte do público que as consomem. A ideia de que as classes populares não consomem canábis, neste sentido, não passa de velho preconceito. O aumento da sensação de insegurança e a imprevisibilidade da irrupção da violência, que se ampliou constantemente, como vimos, além de um trabalho maior de autocontenção, exigiu que numerosos setores da população ampliassem suas estratégias de escapismo. Neste sentido, tudo indica que o próprio aumento no uso de drogas tem relação com o modo como a violência alterou as condições normais de percepção da realidade, criando com isso um círculo vicioso de retroalimentação. 

 

Este quadro de uma guerra civil de novo tipo começou a se armar historicamente nos mesmos anos em que a crise da divida externa explodiu, em 1981-3. Esta crise produziu o pior afundamento do país desde 1929. O desemprego neste período, que depois se revelou ser uma ‘década perdida’, foi descomunal para uma sociedade que se sustentava de forma tão precária. Em cidades como o Rio, que esteve à frente de todos estes processos, houve uma combinação com diversos fatores locais, como a transferência da capital federal para Brasília em 1960, e um início precoce de desindustrialização, antes dela ser uma tendência nacional, que tornou tudo mais rápido e dramático. Por isso, o esforço de se retirar este tema do campo das análises moralistas ou conspiratórias é essencial para se demonstrar o quanto a violência em grande medida faz parte de elementos centrais da dinâmica da totalidade desta forma social numa conjuntura histórica em que o capitalismo tende a aprofundar o seu caráter bárbaro. Tal fato não é alheio às próprias necessidades da economia, que passa a se organizar mais frequentemente a partir de atividades que, ao menos sob o ponto de vista jurídico, são ilícitas. Como sabemos, na história do capitalismo este aspecto foi sempre muito relativo. O tráfico de escravos, por exemplo, foi essencial para a acumulação primitiva de capital. Hoje se finge que ele está proibido. O comércio de drogas, entendido como uma modalidade da economia política da barbárie, em que a rapina é o seu eixo dominante, mobiliza desde meados dos anos 1980 somas respeitáveis de dinheiro, assim como contingentes não desprezíveis de trabalhadores precários. Poucos indivíduos diretamente envolvidos neste comércio acumulam algum patrimônio ou fortuna, e a grande maioria é preso ou morto muito rapidamente. O discurso policial dos ganhos fáceis destas atividades é apenas um homília dominical, pois não parte da constatação real de como se procedem seus momentos de horror. 

 

Para além disso, a circunstância de que este comércio de drogas se territorializa em favelas também precisa ser vista pelo ângulo desta dinâmica econômica de colapso. Como esta é uma atividade cuja finalidade é transformar dinheiro em mais dinheiro, e precisa se preocupar permanentemente com sua viabilidade, reduzindo custos, a grande disponibilidade de mão de obra para uma atividade de alto risco não é algo secundário. A idiotia a que a teoria neoliberal se reduz não ajuda a decifrar o básico desta situação. O capitalismo nestes locais mostra com toda força seu estado de crise e a verdade de seu funcionamento. Que o capital seja portador do horror, até chapeuzinho vermelho parece ter descoberto, quando teve que escolher entre o lobo mau e o caçador. Esta atividade nestes territórios é o cenário de uma alternativa de sobrevivência bastante perversa para setores numeroso da população que ficaram soterradas sob a crise. Não são estas pessoas que governam seus destinos e ameaçam a existência e o bem-estar da sociedade, mas sim as relações fetichistas fundadas na produção de mercadorias que tornam suas vidas supérfluas, embora ainda mereçam ser vividas e, por isso mesmo, o façam arriscando-se nos últimos espaços da economia em que ainda é possível vender-se, como é o caso do comércio de drogas. Situadas neste limbo, estes indivíduos passaram a ser o objeto de operações militares cujo mandato é o seu simples extermínio. 

 

Os conflitos pelo domínio de territórios e disputas de mercados de drogas produziram um número de mortos que se assemelha ao de outros conflitos mundo afora. A guerra dos Bálcãs, na mesma época, gerou situações muito parecidas. Como as formas abstratas da economia eram a força que sustentava a coesão das relações sociais, ao se desfazerem com a crise, puseram todos em combate. Por suas práticas de sobrevivência ilícitas ou por sua cor da pele ou religião ou sexo determinados grupos tornam-se descartáveis: “A Iugoslávia para mim traz boas memórias. Minha infância feliz antes da guerra. […]. Ninguém esperava a guerra. […] De repente, seu próprio exército dispara contra você. Seus amigos passam a atirar em você…”. As diferentes latitudes de um processo social total, no seu desmoronamento, desencadeiam patologias muito próximas: a simulação de continuidade da lógica da transformação do valor em mais valor somente se mantém com um índice crescente e aberto de violência. Observe o(a) leitor(a) que a origem identificada deste quadro no final dos anos 1970 tinha muito de um estado de desmoronamento social incipiente em atuação. A ditadura preparou o arsenal para algo que, sem saber o que de fato viria, foi desde então uma escolha adequada e pouco questionada de um modelo de manutenção policialesco da ordem socioeconômica que não tem como realizar sua finalidade sem se afirmar em meio a um ‘estado de guerra’. O Estado na periferia do capitalismo teve antecipado seu enfraquecimento pela própria quebra da economia mundial. O cenário aqui descrito é um sintoma desta crise, ele integra “uma grande diferença entre o século 21 e o 20: a ideia de que a guerra acontece em um mundo dividido em áreas territoriais sob a autoridade de governos efetivos que possuem o monopólio dos meios de poder e de coerção públicos [esta ideia] deixou de se aplicar” (HOBSBAWN, 2002). 

 

III.

 

A apresentação de um conceito histórico estrutural de violência, que contrasta com os métodos das disciplinas acadêmicas de coletar em pesquisas empíricas toda sua verdade, pode parecer problemático. No entanto, apenas uma leitura apressada pode considerá-lo desse modo ou como reducionista. Tal conceituação se afirma numa crítica radical dos fundamentos da forma social tomados no seu desenvolvimento histórico. Para as disciplinas do arco iluminista (e o marxismo tradicional incluído), que ontologizam estes fundamentos – como o trabalho, o valor, a mercadoria, o dinheiro – e deles derivam o sentido teleológico de progresso das formas jurídicas e políticas, a violência é em geral predominantemente um fator extraeconômico, ou seja, uma ruptura repentina de um acordo normativo ou a exclusão deste acordo de setores das classes subalternas. Porém, a sociedade burguesa é um processo de abstração contínuo, em que a natureza e os seres humanos, com seus corpos sensíveis, precisam ser negados. Desse modo, a reificação, que encerra a forma coagulada deste processo social, já é em si uma imensa violência que deve ser subjetivamente abstraída pelos indivíduos – até explodir. Uma abordagem crítica da violência a partir da relação com o esquema base da socialização do valor revela uma face invisibilizada da dominação social, que são as formas impessoais de abstração, que se estruturam como mecanismos burocráticos de organização estatal, ou como objetivações da forma valor e que tendem a criar uma aparência de realidade vazia de ocorrências. Nesta perspectiva crítica, o Estado é sempre uma máquina opressora, inclusive (e cada vez mais) na forma da democracia ocidental. Não é diferente com as relações de socialização, que podem ser vividas com mais violência em países periféricos, mas não há como se eliminar a violência como base da imposição das formas de existência submetidas a priori às necessidades da acumulação de capital, principalmente nas circunstâncias de impossibilidade da sua realização. Mesmo quando a relação com a dinâmica da acumulação pode ser estabelecida, como em situações de grave recessão ou de catástrofes naturais, estas causas costumam ser tomadas pelo arco teórico iluminista como causas momentâneas ou secundárias. Para este campo teórico é inconcebível tanto a ideia de uma regressão permanente do capitalismo, como de que as formas de existência desta sociedade guardam o paradoxo de serem desde sempre uma barbárie civilizada. Com isso não se está afirmando que tal chave explicativa esgote a compreensão dos fenômenos da violência. Mas é, certamente, a mais ampla.

 

Nas últimas quatro décadas todos os esforços dos governos mundo afora andaram em torno de uma meta: impedir que o capital acumulado sofresse uma grande desvalorização. Apesar disso, força de trabalho, mercadorias e meios de produção foram sendo reduzidos a sucata. As bolhas financeiras criaram poderosos mecanismos de retardo desta desvalorização, mas o preço social pago ao fim continuou alto. Os abalos do mercado financeiro têm ocorrido progressivamente em espaços de tempo mais curtos e, ao fim, deixam a impressão do zumbido de um pavio ainda aceso anunciando a próxima explosão. A crise de 2008 está longe de ter sido superada e deixou um novo patamar de destruição no cotidiano. Ainda na crise de 2001, quando a bolha da economia digital estourou e a Bolsa de Nova York esteve a risco, a relação entre guerras de ordenamento, dissolução social e guerras civis ficou estabelecida. Na última década estas relações se amalgamaram totalmente. As saídas por segundos da linha do pavio da desvalorização generalizada do capital tornaram as guerras – ou sua preparação – um fenômeno central do presente, ao ponto de que a política já cedeu seu lugar a estes novos meios. Como não se trata de um guerra convencional, por ora é apenas o direito da sua primazia sobre os direitos sociais e o esmagamento das massas supérfluas que está em andamento. Nesta linha, o bolsonarismo é o representante desta violência terrorista que se alimenta do horror diário das ruas, um ponto de chegada da passagem da atividade policial defensiva, como deveria ser numa democracia, para as modalidades ofensivas, iniciado, e nunca interrompido, ainda em 1969. Ele é a formulação política rebaixada de uma chantagem dos bandos armados dos porões da ditadura cujas ramificações começam nas estruturas das PM’s, cruzam pelas Forças Armadas e se acomodam em grupos milicianos. Em troca da captura do Estado, em aliança com um programas neoliberal liquidacionista dos restos da economia, estes bandos adquirem o salvo conduto para aprofundar socialmente estruturas de uma economia de pilhagem da riqueza ainda existente. A invasão do Iraque de 2003 havia deixado clara a mudança de patamar das guerras desde então. Nestas, no seu movimento interno de avalanche, não há mais sequer condições para se simular ao fim uma pacificação ou reconstrução dos territórios atingidos. Após 2008 o desmanche ganhou velocidade e contundência e, para experiências como a brasileira, agora estes bandos milicianos são necessários para sustentar o governo, enquanto as massas começam a se por em fuga.

 

As possibilidades de saídas desta crise capazes de manter algum nível de racionalidade que possa evitar traumas agudos, são pequenas e improváveis. Como foi argumentado ao longo do artigo, este processo se formou em continuidade com as soluções que a ditadura representou para os impasses de uma economia periférica no início da apresentação do limite lógico interno da acumulação. A articulação de um governo policialesco do desmoronamento social, com a estruturação de uma economia de pilhagem que funcionou tanto ao nível macroeconômico, como no cotidiano das classes populares e, cada vez mais, também das médias, foi um limite do processo de redemocratização e uma fraqueza do poder constituinte da sociedade brasileira após 20 anos de arbítrio militar. Este limite era o ponto de encontro entre a crise do capitalismo iniciada nos anos 1970, e que se aprofundou nos 1980, como pode ser atestada na crise da dívida externa, com as demandas democráticas represadas. Um confronto entre aspirações em expansão e um princípio de realidade demasiado restrito para ampará-las. Como se pretendesse apoiar um gigante sobre uma casca de noz quebrada. Mas este foi o início do próprio limite da sociedade produtora de mercadorias. A continuidade da sua existência implicava em não confrontar ou compreender como uma impotência inaceitável a presença maciça das polícias no cotidiano. Ela fazia parte de uma lição silenciada. 

 

As milícias não são um simples retrocesso dos costumes políticos. Elas são um passo além na gestão da barbárie. Sendo um produto do caos, elas estão a postos para semear no solo árido que as fertiliza. Uma esquerda capaz de enfrentar este novo desafio, precisará romper com o que se considerou ser a esquerda até ontem. Ou é isso, ou mais barbárie.

 

Referências

 

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Professor Marildo Menegat possui graduação em Filosofia (UFRJ – 1992), mestrado em Filosofia (UFRJ – 1995); doutorado em Filosofia (UFRJ – 2001) e pós-doutorado em Filosofia (USP- 2010). Atualmente é professor Associado III, lotado no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da Universidade Federal do Rio de Janeiro (NEPP-DH).

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

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KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

Identidade Zero – Robert Kurz

Texto publicado já em 1994, mas que mantém hoje toda a actualidade, face aos novos movimentos populistas de direita e neo-fascistas, bem como à crescente mania da identidade. Kurz esboça as razões por que, na Modernidade, surge e se impõe às pessoas algo como a “identidade”, seja ela nacional ou cultural. O facto de certas tradições e práticas serem pavoneadas como identidade resulta, acima de tudo, da dinâmica da valorização capitalista, que tudo subverte, e do conteúdo vazio da abstracção valor. A identidade serve, por assim dizer, uma necessidade incontornável de estabilidade. Kurz também descreve a conexão entre forma do pensamento científico e forma do dinheiro, já sugerida por Sohn-Rethel. O pensamento científico, ou, mais precisamente, o pensamento matemático, segundo Kurz, também sujeita “a múltipla peculiaridade” do mundo “a uma abstracção estranha e exterior”. Finalmente, Kurz constata que a pós-modernidade não formulou uma crítica consequente da identidade e da coerção identitária, mas procura reconhecer as múltiplas identidades do capitalismo, na sua diferença. Segundo Kurz, estas “pós-identidades” lançam as bases para uma “guerra civil molecular”. (Apresentação do texto na exit! nº 15, Abril de 2018)

 

1.

Se a identidade, como diz o Dicionário da Lógica, significa “a igualdade de um objecto ou de um fenómeno consigo mesmo”, então não há identidade: pelo menos não há identidade absoluta. É bem sabido que nenhum caranguejo pode subir duas vezes o mesmo rio, porque nem o caranguejo nem o rio podem permanecer absolutamente idênticos a si mesmos. As mudanças de tudo e de todos são inevitáveis, assim como as perdas de identidade; e mesmo isso é uma expressão equívoca, pois dificilmente se pode designar como um bem a auto-igualdade continuada. O Sr. K. de Bertolt Brecht “empalideceu” quando lhe foi dito que não tinha mudado. Por outro lado, uma mudança de identidade não tem necessariamente de ser positiva. A transformação dos jovens de Botticelli, encaracolados e sonhadores, em agentes de seguros maliciosos e carecas, por exemplo, não pode ser descrita como progresso estético ou moral. E, quando os antigos críticos sociais se tornam zelosos amigos do Estado e patriotas, é difícil chamar a esta mudança de identidade uma viragem para melhor. No entanto, a esperança de melhoria não deveria ser abandonada, porque, com toda a probabilidade, a lei geral da mudança e da mudança de identidade nem sempre pode levar apenas a ficar de fora.

Em todo o caso, é bastante claro que, em sentido lógico e filosófico, uma identidade fixa no mundo real é completamente impossível. Certamente, há algo como uma continuidade pessoal, representada na chamada memória, cuja falta de fiabilidade, no entanto, é comprovada até mesmo em coisas comuns (sobre o que todos os detectives, fora Marcel Proust, sabem cantar uma canção). A este respeito, nem sequer é possível falar de uma verdadeira “identidade” ao nível da “pessoa”. A questão do que é realmente o momento relativamente identitário das várias manifestações da natureza e da experiência humana do mundo é um problema interessante e, em alguns aspectos, especulativo, mas que não deve ter significado para a vida prática, nem certamente para a vida política. Isto torna ainda mais difícil explicar por que razão a “questão” da identidade aparece repetidamente em contextos a que não pertence. E, uma vez que nenhum conceito se tornou nunca objecto de escaramuças, batalhas e guerras ideológicas e sócio-políticas por razões lógicas ou filosóficas para além dos círculos bastante restritos de lógicos e filósofos, a chamada questão da identidade deve, acima de tudo, ser objecto de desconfiança. Nem sequer a própria identidade como tal é idêntica a si própria; pois, caída nas mãos de ideólogos e defensores de interesses, é provável que tenha de suportar a pior das transformações de significado.

 

2.

Uma vez que a fugaz passagem pela Terra não é possível para o ser humano como indivíduo, mas apenas como o famoso zoon politikon, a incerta continuidade pessoal é coberta por algo como uma continuidade colectiva ou cultural (igualmente incerta). Viver em conjunto com outras pessoas, amá-las ou odiá-las, estar num contexto histórico mais amplo, etc. tudo isto, no entanto, nada tem a ver com “identidade” no sentido lógico, nem com a fita da memória pessoal. Quando alguém diz de si mesmo: “Eu sou alemão”, isto só é verdade num sentido relativo e não idêntico, em sentido copulativo, como uma das quase infinitas qualidades fugazes e relativas. Ter crescido numa determinada língua (por exemplo, o alemão), que por sua vez tem uma história, isto é, é transitória, ou mesmo possuir um certo passaporte, mesmo que não se seja amante de passaportes: quem pretenderia negar isso?

Pelo contrário, se alguém diz: “Eu sou alemão” num sentido absoluto e identitário, no sentido existencial ou essencial do “ser”, então só pode ser uma espécie de doença das vacas loucas. Ele pode muito bem dizer que é Napoleão ou um hipopótamo. Mas de onde vem esta doença das vacas loucas da essencial “identidade” nacional, regional, cultural ou política? Talvez haja aqui novamente uma confusão, talvez seja originalmente uma questão de um desejo realmente diferente, digamos, de segurança. Mesmo para podermos discutir terrivelmente como zoon politikon, precisamos de algum tipo de quadro de referência, uma presumível comunhão, porque, no completo vazio institucional e na relativização, não seria sequer possível discutir mais.

O facto de esta comunhão histórica, cultural e institucional, que o indivíduo humano “mantém”, influenciar simultaneamente relações de natureza completamente diferente e imediata, e até se espalhar, por exemplo, no quarto de dormir, vigiando até os desejos mais pessoais com olhos de Argos (ou, como dizem Deleuze/Guattari, reprimir as “máquinas do desejo” do inconsciente) já indica a falta fundamental de todas as variedades antes conhecidas de comunhão histórico-cultural. Se esta conexão for mesmo redefinida como uma falsa “identidade” essencial, então o seu carácter coercivo é completamente revelado. Quem possui (ou imagina) uma “identidade” política ou cultural fixa não está em condições de o perceber. Ele carrega consigo uma prisão identitária que lhe impossibilita qualquer percepção aberta do mundo.

Ora, há que dizer, a favor de todas as formas pré-modernas de sociedade, por mais terríveis que tenham sido por vezes em pormenor, que pelo menos não levantaram a “questão” da “identidade” (política, cultural, nacional, etc.). As suas tradições, costumes e comportamentos eram simplesmente demasiado evidentes para que o fizessem. Se no processo de modernização os problemas de coesão social foram cobertos com o falso rótulo da “identidade”, então isto só pode ser a sobrecompensação de uma nova e adicional deficiência. A mudança na forma da comunhão histórico-cultural aparentemente levou a que esta, sem perder seu carácter coercivo, começasse a perder a sua função “salvadora”; e, precisamente por isso, por medo dessa mudança, teve que ser absolutizada imediatamente em “identidade”. A chamada questão da identidade está, assim, ligada à perda do evidente, mesmo no (não superado) carácter social forçado.

 

3.

Assim que o homem moderno começa de algum modo a instalar-se confortavelmente em qualquer situação, tudo é novamente jogado fora por um novo furacão de “modernização”, que nem sequer se chama “Anna” ou “Angélica”, mas tem nomes tão estranhos como “guerra de libertação”, “construção”, “automação”, “destruição criativa”, “concorrência pela localização do investimento”, “recessão de ajustamento”, e assim por diante. Esta vida de infindáveis imposições e porcarias, que, para todos os efeitos, não têm lugar num sistema de referência fiável a que a pessoa se pudesse habituar, parece criar o particular desejo  de uma “identidade” fixa. Há uma diferença se a discussão sobre uma questão tão especulativa ocorre calmamente, com uma chávena de chá ou um copo de vinho, numa longa noite de verão, ou se quem discute, pobre, nu e reincidente na fuga, deita mão a uma palhinha prestes a afogar-se.

A modernização, isto é, a comercialização total de tudo o que é tangível e intangível, pensável e impensável, nascido e por nascer, é desumana numa nova potência, precisamente devido ao seu acelerado carácter processual. Enquanto todas as abominações institucionais anteriores eram caracterizadas pelo menos pela estabilidade, o mundo modernizado, que continua a modernizar-se num insano tour de force, é caracterizado pela institucionalização da mudança. Esta mudança, no entanto, não é a própria mudança, vinda de dentro, decorrente do imediato processo da natureza humana, constituído pela experiência independente, que possivelmente tornaria a mudança de identidade ainda mais aprazível; pelo contrário, é uma mudança imposta, cegamente enraivecida, que segue as leis fetichistas do capital e não é mediada pelas pessoas individuais. Precisamente daí resulta a estranha reciprocidade entre, por um lado, a mudança institucionalizada e a ruptura permanente da identidade e, por outro, uma ideologia de “identidade” como busca de fixação no processo interminavelmente solto do louco fetiche social.

No entanto, modernização significa também esvaziamento, ou seja, perda crescente de significado. A estrutura que aí se desencadeia e se torna um turbilhão permanente é, com todo o excesso, sem conteúdo, o vazio perfeito; precisamente o nirvana do dinheiro, mas não como um dinheiro que finalmente vem para descansar, mas como um dinheiro que lavra o mundo sem sentido nem descanso. O dinheiro não só não tem sentido nem finalidade, além do fim em si da sua autovalorização como capital, mas também é o paradoxo de uma forma sem conteúdo. Esvaziado até mesmo do último resto sensível dos metais preciosos, que já era conteúdo em decadência, o dinheiro capitalizado torna-se um nada tangível, uma aparência rígida, um pavoroso zero processante. Tudo se torna alcançável, um mundo infinito de coisas e possibilidades se torna acessível, em contraste com as tolas limitações pré-modernas, com seus códigos de vestuário e engenhosos direitos especiais; mas essas infinitas possibilidades de coisas e relações só podem ser alcançadas na modernidade como mercadorias, na forma da produção total de mercadorias, ou seja, estampadas de zero e, portanto, providas do signo da falta de sentido. Mas, nesta forma, o seu conteúdo deteriora-se, transformando-se numa arbitrariedade sem fim, na qual já não pode haver nenhum sentido.

Portanto, não se trata apenas de uma institucionalização da própria mudança externa, cega e imposta, mas de algo muito pior: uma mudança incessante que historicamente liberta uma crescente falta de conteúdo, falta de sentido, insensatez e absoluta arbitrariedade, na mesma medida em que força todas as coisas e relações à forma de mercadoria, assim as expondo ao absurdo processo de autovalorização do dinheiro. Na forma de dinheiro capitalizado, abre-se um voraz buraco negro que engole a matéria, a sensação, o mundo e a realidade com crescente velocidade. O mundo é des-sensualizado e desestestizado (basta olhar pela janela), a natureza é destruída. Na modernização como crise em processo, as pessoas ficam sob o duplo ataque da mudança alienada e da crescente falta de conteúdo; e, assim, o problema de identidade produzido por esta estrutura torna-se mais agudo.

Pois mesmo uma mudança de identidade imposta poderia talvez ainda ser suportada, se tivesse um significado em termos de conteúdo; mas o avanço para a total falta de conteúdo é insuportável. Este estado de sem sentido, que processa e emerge do processo de modo sempre novo e agravado, com o aumento da duração do processo, porém, torna-se também o estado interior dos próprios indivíduos e sujeitos: a sua adaptação a esta estrutura de processamento coloca-os como sujeitos totais do dinheiro. Por outras palavras, sua identidade agora é não ter nenhuma identidade. Eles estão na forma de um sujeito vazio, sem conteúdo: pronto e capaz, até mesmo forçado a assumir toda e qualquer coisa, mas sempre apenas nesta forma da própria arbitrariedade, como adaptação à própria posição zero do “rigoroso nada”: eternamente separado do conteúdo sensível e do seu gozo (Midas).

Assim, de um modo tão perverso como paradoxal, a identidade absoluta foi alcançada, a impossibilidade lógica tornou-se real; mas ao preço de uma absoluta identidade zero. A intolerabilidade desta forma de sujeito faz nascer ainda mais o desejo de uma identidade de conteúdo, plena de sentido e significativa, que ao mesmo tempo escape à forma louca e incessante de mudança, ou permaneça independente desta; mas, uma vez que a própria identidade zero como sujeito do dinheiro não deve ser posta em causa, a partir de agora só pode tratar-se de pseudo-identidades sintéticas, em si e a priori falsas, meticulosamente ajudadas a recuperar e depois evaporadas novamente pelo inquieto nirvana do dinheiro, pela verdadeira identidade zero.

 

4.

No entanto, em contraste com a infinidade do mundo das mercadorias, as identidades plásticas sintéticas da modernização não são nem simplesmente uma mera arbitrariedade total, nem meros actos de legítima defesa desesperados por parte dos sujeitos tornados sem sentido. Por um lado, trata-se de um processo de imposição histórico da nulidade em processo contra as estáticas estruturas pré-modernas de imposição da generalidade social. Nessa história de imposição, o buraco negro do dinheiro, o “sujeito automático” (Marx) era inicialmente pequeno e seu processo lento; só gradualmente se expandiu e aumentou a velocidade de processamento, comendo e digerindo cada vez mais rapidamente. Só hoje o buraco negro se tornou em certo sentido omnipresente e nos encontramos completamente no seu interior, ou seja, o nosso próprio interior se tornou esse buraco negro, no qual o nada em processo lavra, come, digere e excreta a matéria sensível repetidamente e sem sentido.

Nesta história de imposição do louco fim em si, foram formadas várias identidades sintéticas de passagem, que sugeriam firmeza ideológica até ao inconsciente sem realmente possuí-la. Primeiramente, a nação, organizada na forma do Estado-nação moderno. Ideólogos, ciências históricas e humanas têm trabalhado arduamente para ontologizar esse fenómeno, que é tão jovem quanto efémero (no processo histórico do “sujeito automático”), para lhe colocar uma barba falsa, para dotá-lo de uma falsa prova de antiguidade, e assim por diante. Na verdade, a nação era também apenas uma espécie de tanga, ou pano para cobrir os pés do “rigoroso nada” que repetidamente tem passado pelos pobres disfarces “identitários” da sua história.

A nação não foi arbitrária nem casual, por isso parecia ter sentido; mas só tinha sentido como uma função no processo de total ausência de significado, no qual teve de se deteriorar novamente para deixar a vazia e nua subjectividade do dinheiro emergir como estádio final. Esta mudança acabou por levar a que a nação, embora nada mais que uma função da história de imposição do capitalismo, isto é, uma identidade sintética neste e em nenhum outro sentido, fosse conduzida em termos ideologicamente identitários para o campo contrário ao próprio capitalismo dela saído. Uma peculiaridade desta estrutura em geral parece ser que as sucessivas identidades transitórias passadas são invocadas como “conteúdo” sintético, porque a visibilidade do “rigoroso nada” como real conteúdo zero de toda a modernização mergulha no terror e no desespero os sujeitos que “são” eles próprios esta falta de significado.

Por outro lado, era necessário desenvolver uma identidade sintética em relação a estruturas, culturas, etc. não europeias ou não ocidentais, que não estavam ou ainda não estavam no moinho do dinheiro. Assim como o constructo da identidade da nação mediou a concorrência entre os súbditos emergentes do dinheiro durante um certo período de transição, o constructo do “Ocidente” serviu para representar a demarcação comum dos súbditos do dinheiro dos súbditos não monetários. E, tal como no caso da nação, todas as humanidades, ciências sociais e ciências históricas do “Ocidente” trabalharam como uma oficina de falsificação colectiva para dar a este constructo de identidade uma aparência de plausibilidade e uma falsa “singularidade”, firmeza identitária e auto-afirmação. Iniciada no século XVIII, foi completada no século XIX uma imagem da história racista e anti-semita nos seus fundamentos, cada vez mais detalhada e refinada, “válida” até hoje e arrastada pelos manuais escolares. Por exemplo, as origens africanas da antiguidade grega foram sistematicamente retocadas (Martin Bernal, Black Athena) a fim de cobrir a identidade geral do “rígido nada” com uma falsa pele branca de “nobre simplicidade e serena grandeza” (Winckelmann), branqueada como as estátuas gregas, outrora pintadas de cores vivas.

A construção sintética do “Ocidente”, falsificada de A a Z como conteúdo identitário e coerência cultural, tornou-se capitalistamente funcional de três maneiras. Em primeiro lugar, serviu para disfarçar a identidade zero absoluta da Europa, a horrível vergonha do Ocidente, com um grandioso traje teatral. Em segundo lugar, a auto-aversão da Europa Ocidental, demasiado justificada pela auto-submissão ao fetiche do processamento do “rigoroso nada”, poderia ser projectada para o exterior sob a forma de uma falsa autoglorificação identitária: como a construção de “raças”, de “negros”, “selvagens”, “primitivos”, etc., de alegadas “identidades” estrangeiras, ou seja, em que a vergonha da própria identidade zero poderia ser apresentada como a inferioridade dos outros povos e culturas que ainda não participavam nesta identidade zero. Em terceiro lugar, deste modo, a campanha global de destruição e extermínio, que decorre do serviço fetichista do Deus zero da valorização do dinheiro, poderia ganhar uma aparência missionária: a miséria sem sentido do capitalismo, a comercialização, a “valorização” como o prometeico trazer da luz (de facto: de Lúcifer).

Hoje, mais de um século depois, a subjectividade total e nua do dinheiro como sistema global está tão desenvolvida que mesmo as próprias construções identitárias já não podem ser levadas a sério. As fantasias, as falsas barbas, os dentes falsos tornaram-se tão ridiculamente óbvios que ninguém mais “acredita” neles. O capitalismo, em seu poderoso nada, assim como cresceu para além de si mesmo, saindo da sua sua forma industrial e de si mesmo como “modernidade”, assim também arruinou a nação e o “Ocidente” bem como qualquer identidade sintética concebível. O que resta, porém, é o insuportável da não superada identidade zero absoluta, hoje mais do que nunca na sua obviedade. E o que também resta é a concorrência das mónadas do dinheiro no processo contínuo do “rigoroso nada”; em sua forma globalizada, mais total e implacável do que nunca.

Assim, os trajes de falsa identidade, completamente desgastados e degradados, são repetidamente ressuscitados; e a desesperada, desgastada e fantasmagórica subjectividade do dinheiro, ressuscitada mil vezes, esforça-se num loop sem fim para “continuar a agir como se” (simulação). Se se fala de “sociedade pós-industrial” e de “pós-modernidade”, então a identidade falsa, sintética, mirrada, repetidamente trazida para fora com um sorriso enviesado, deve agora ser chamada de “pós-identidade”. E isso é talvez o pior de tudo, porque o jogo aos índios das identidades, cada vez mais infantil, no final histórico da absoluta identidade zero, torna-se a sangrenta seriedade da “guerra civil molecular” (Enzensberger).

 

5.

A questão da identidade também tem outro aspecto que pertence ao “como” do carácter sistémico do processo. A falsa identidade, que na realidade é a absoluta identidade zero do dinheiro, implica também um certo tipo de percepção do mundo, que é um momento da permanente “mudança do mundo” capitalista e do seu sem sentido em processo. Como Sohn-Rethel e outros demonstraram, o pensamento teórico “conceptual” surgiu junto com o dinheiro, que, ao contrário do pensamento mitológico poético não tem mais nenhum floreado em si. Esse progresso de dois gumes trouxe um ganho de conhecimento, mas à custa da submissão ao metamito secularizado, à “metafísica real” do dinheiro. Somente com sua totalização, desde o século XVII, a sociedade se transformou numa máquina de valorização, que é ao mesmo tempo uma “máquina de identificação” conceptual.

O “conceito” nascido do dinheiro, a consciência científica que, após um longo período de incubação, apenas com o início do processo de modernização iniciou seu alto voo, não dá ao mundo os seus próprios nomes, seja em que forma fantástica for, pelo contrário, “identifica-o” de acordo com uma grelha que não reproduz suas múltiplas particularidades, mas o sujeita a uma abstracção estranha e exterior. Kant provou que a abstracta grelha espaço-tempo que torna possível as ciências naturais, em primeiro lugar, não é nada ligada às coisas, mas sim a forma de percepção da consciência humana que conhece. Se esta percepção não for ontologizada, como no caso de Kant, mas historicizada, então torna-se evidente que a grelha espaço-tempo abstracta e os conceitos que dela emanam derivam da forma social do dinheiro em processo, do “rígido nada”, não sendo assim por acaso que se tornou objecto de reflexão apenas juntamente com o desencadeamento do modo de produção capitalista. A descoberta de Kant não é, como ele próprio presumiu à maneira bem iluminista, a verdade “finalmente descoberta” sobre o conhecimento humano em si, mas sim a involuntária revelação inicial da ligação entre a forma de mercadoria total e a forma de pensamento na modernidade.

A ciência moderna contém em sua base a lei vazia e sem sentido do dinheiro; especialmente a ciência natural. A sua falsa objectividade corresponde à falsa objectividade do dinheiro, que se tornou um facto aparentemente natural. A simultaneidade da emergência do dinheiro total (capital) e da ciência (natural) não é apenas um paralelo externo, mas uma identidade zero comum que também cabe aos sujeitos do dinheiro e da ciência natural. O ímpeto inquieto, segundo o padrão do espaço-tempo abstracto, de “medir tudo o que é mensurável e tornar mensurável tudo o que não é mensurável” (Galileu) corresponde ao propósito igualmente inquieto e abstracto da valorização do dinheiro. A dessensibilização e desestetização do mundo ocorre igualmente através do dinheiro e da ciência: são as duas faces da mesma moeda. O pensamento científico na forma da mercadoria “identifica” os objectos e fenómenos de acordo com a sua própria identidade zero, sela-os com a sua abstracção e não deixa nada sobre eles que não esteja incluído nela. Talvez sejam também dois compassos sucessivos da “abstracção real” (Sohn-Rethel), segundo Hegel “destruidora do mundo”: a abstracção científica pressupõe a transformação das coisas em mercadorias, organizando-as, por assim dizer, para a sua entrada na infinita arbitrariedade do mundo das mercadorias.

A única concessão do “rígido nada” em processo ao carácter sensual do mundo é a construção sócio-histórica da “feminilidade”, que se tornou “responsável” por tudo o que cai fora da lógica da abstracção da ciência natural e do dinheiro; naturalmente apenas na medida em que esse caído fora, esse “resto” do mundo não abrangido, infelizmente é funcionalmente necessário para o próprio processo de valorização e não pode ser substituído ou adaptado cientificamente / na forma da mercadoria. A construção da “feminilidade” é, assim, em si mesma, uma função do sistema, ainda que numa interconexão paradoxal; uma medida flanqueadora do processo de “identificação” científico / na forma da mercadoria, pelo qual as coisas são esticadas na cama de Procrustes do “rígido nada”.

Aqui a “feminilidade” é “identificada” na sua função compensatória como um objecto, tal como o “negro”, enquanto que, inversamente, o actor do processo, dependente e ele próprio fetichistamente constituído, se identifica como “sujeito” (e assim se prepara ele próprio em conformidade). O pensamento “identificador” na forma vazia da ciência e do dinheiro não identifica o em-si das identidades, mas é “idêntico” à construção destas identidades; este pensamento e a acção correspondente representam uma grelha da realidade em que as coisas e as relações aparecem compulsivamente como identidades (identidades sintéticas definidas a partir da absoluta identidade zero da grelha) sem que antes o tenham sido.

Aqui as “identidades” sintéticas aparecem na sua preparação funcional; elas aprontam-se a si mesmas e “aos outros” como suculentos assados para o guloso buraco negro do dinheiro sem sujeito em processo. Isto aplica-se igualmente à identidade de sujeito ou de objecto, à identidade de género, à identidade nacional e a todas as outras identidades sintéticas da modernização: o pensamento “identificador” estabelece o alinhamento com a lógica do zero, com a absoluta identidade zero, sempre de novo e numa fase de desenvolvimento cada vez mais elevada, referindo as várias identidades funcionais, de sujeito e de objecto (que ao mesmo tempo simulam conteúdo ou algo semelhante ao conteúdo) aos seus lugares: a “mulher”, o “negro”, o “trabalhador”, o “cientista”, etc. Assim como a ciência natural “identifica” e retrata o mundo como uma espécie de pó branco uniforme, com diferentes modos de reacção, assim a ciência social “identifica” os humanos como sujeitos e objectos do sistema produtor de mercadorias, portadores uniformes que são da subjectividade monetária, mas funcional e ideologicamente diferentes. Em ambos os casos, permanece sempre um “resto” que tem de ser tratado como resíduo.

Adorno e Horkheimer criticaram este pensamento “identificador” e com ele a filosofia da identidade de Hegel, porque eles viram que o espírito de mundo do conceito de modo nenhum vem a si na mera conceptualização, mas que esta conceptualização identificadora é para ser entendida literalmente: como uma brutal preparação do mundo de acordo com a natureza real-abstracta do conceito, isto é, de acordo com a totalitária identidade zero do dinheiro em processo. É este o verdadeiro contexto que faz do pensamento conceptual, como nascido do dinheiro e pertencente ao processo do dinheiro, a violação das coisas e das relações; pois esse pensamento nunca pode permanecer mero pensamento, sua abstracção é impertinente e assassina. De acordo com Adorno, o pensamento conceptual, a única forma de reflexão alcançada até agora, não deveria simplesmente ser jogado fora (por exemplo, no retorno irreal e ele mesmo sintético ao mito), mas devia ser transformado juntamente com a sua base sócio-histórica.

Mas como? A teoria crítica já não viu aqui nenhuma possibilidade de abertura, mas apenas o sistema da “fatalidade” fechado em si. Congeladas na absoluta identidade zero e depois por ela postas em movimento sem fim como pseudo-identidades mecânicas, quais marionetas, as pessoas permaneceriam presas na alienação mental da sua mania de identidade, continuando o processo capitalista ad infinitum. Em sua aflição, Adorno sugeriu a pesca no residual (do artístico, por exemplo), prestando atenção ao “resto” do não valorizável, e visitando os pequenos territórios escondidos da última terra de ninguém, onde a prisão da identidade ainda não estava completamente fechada. Hoje, naturalmente, torna-se claro que o processo identitário do “rígido nada” também se pode superar negativamente a si mesmo, ou seja, de modo nenhum vai continuar infinitamente em processo, mas extingue-se catastroficamente. Uma vez que o buraco negro da valorização total do dinheiro não é físico, mas de natureza social, com a destruição da sociedade e da sua base biofísica ele tem de se destruir também a si mesmo. A outra questão é se a daí resultante pressão do sofrimento não cria uma possibilidade de fuga da prisão da identidade, mesmo que as suas paredes não sejam deliberadamente rompidas por dentro, mas rebentem como num terramoto.

 

6.

Especialmente no final catastrófico da modernização, o estado da crítica social é reconhecidamente deplorável. E isto não é, de modo nenhum, apenas uma questão de mal-entendido. Na medida em que a crítica social (de esquerda ou radical de esquerda), na forma dos vários marxismos, anarquismos, etc., foi em si uma “identidade”, sentida e representada como tal, também já foi sempre o seu secreto desmentido. Se a referência a algo que se quer abolir ou superar aparece como identidade positiva, isso é uma autocontradição lógica. Isso significa que, juntamente com o objecto cuidadosamente odiado (ou melhor, amado com ódio), também a identidade positiva cuidadosamente construída, acarinhada e cultivada, e a autoconfiança identitária de cada um (como crítico, radical de esquerda, sabe-tudo e que está acima de tudo) chegariam ao fim. É claro que isso não deve acontecer, e é precisamente por isso que o capitalismo tem de viver para sempre, para que também possa ser criticado e combatido de modo eternamente idêntico, com a satisfeita autoconsciência de um bom homem, revolucionário, tribuno, observador teórico, crítico cultural elitista, etc. (de modo não muito diferente da relação vampiresca da caridade cristã com a miséria do mundo, já revelada por Nietzsche).

Isto é apenas rabulice dialéctica? Mas há certamente uma razão interna e objectivada para esta ocupação identitária autocontraditória da crítica social, que não fica absorvida no puramente psicológico. Essa razão consiste no facto de a crítica social anterior não ter sido ainda uma crítica transformadora do dinheiro em processo enquanto tal, mas sim um momento impulsionador da própria modernização; seja sob a forma do desenvolvimento sistémico interno do Ocidente, seja sob a forma da modernização atrasada do Leste e do Sul. Involuntariamente, a crítica social, enquanto a permanente modernização ainda não estava esgotada, ela mesma fez parte do furacão, cuja força devastadora lamentava. Assim, em última análise, pertencia ao processo do sistema do “rígido nada”. Estava envolvida (sob os nomes de iluminismo, democracia, etc.) na formação da absoluta identidade zero, na totalização da subjectividade do dinheiro; e, a este respeito, no final de todo o processo, a sua identidade revela-se uma verdadeira identidade plástica, um conteúdo sintético ilusório, sob o signo do zero e da sua ausência de sentido em processo. Neste sentido, bem que o reconhecimento de uma “identidade” para a consciência de esquerda é fundamentalmente correcto.

E, a este respeito, a mudança das identidades plásticas de esquerda dentro da absoluta identidade zero nos últimos dez ou quinze anos torna-se compreensível, porque aponta para o fim da modernização. A transformação da velha identidade de esquerda numa horrível pós-identidade era quase inevitável. Na mesma medida em que o processo de modernização começou a esgotar-se, sem o menor questionamento da sua forma social subjacente, também a consciência de esquerda se extinguiu consequentemente. Uma vez que a “destruição criativa” finalmente perdeu o atributo que lhe fora atribuído por Joseph Schumpeter e é apenas linearmente destrutiva, não há mais nenhuma “ala esquerda” dentro deste processo, para ser ocupada em termos de política social e de desenvolvimento. Na grande crise estrutural no final da modernidade, a esquerda está apenas a organizar um fantasmagórico baile de despedida.

A dissolução da consciência de esquerda como crítica social identitária começou com uma mudança de identidade em partes do movimento alternativo e ecologista. Com toda a seriedade, alguns dos seus protagonistas dispuseram-se a embrulhar a decadente identidade de esquerda em pele de urso, e querer salvar a floresta só porque é “alemã”. Longe de dar à crítica social uma diferente justificação (reaccionária), a crítica como tal foi completamente retirada. Nem mesmo um antimodernismo consistente pode ser atestado a este penoso constructo. Pois o pensamento “identificador” da modernidade ainda parece particularmente transparente aos maníacos da identidade da nova teutomania, como uma espécie de travesti do conceito do Hegel: a floresta nunca pensou em ser “alemã”, tão pouco quanto os cães e gatos; só na grelha identificadora da loucura da identidade lhe é dado tal atributo. Para a floresta, isso não significa salvação, mas sim sentença de morte; pois a sua transformação em componente de uma identidade plástica sintética só pode significar que não se trata do problema objectivo-sensual da preservação de árvores, ecossistemas, etc. Que no final do século XX a floresta volte a ser novamente cantada como “alemã” constitui a sua canção de cadáver, nas bocas de enlouquecidos sujeitos do dinheiro da absoluta identidade zero, que já sempre destroem o eco-sistema ao “ganharem dinheiro”.

Paralelamente a esta regressão às raízes, desenvolveu-se uma dissolução de início aparentemente contrária da consciência de esquerda, em afirmativos teoremas e atitudes da “pós-modernidade”. Externamente, a tola agitação pós-moderna que continua até hoje era engraçada. Muitos esquerdistas anteriormente identitários descobriam agora, precisamente quando começou a crise secular, que nem tudo era para ser levado tão a sério, e que o capitalismo não era assim tão mau, mas estava na moda, era urbano e cheio de diversão. A identidade foi criticada, mas precisamente na sua forma como identidade de crítica social, ou seja, afirmativamente. A esquerda pós-moderna só criticou o pensamento identitário em conexão com o facto de se ir tornando em grande parte acrítica. O pseudoconteúdo das identidades plásticas também não foi ultrapassado, mas apenas relativizado e estupidificado. Verificou-se que a identidade não era uma pele, mas apenas um traje; e isso não deu azo a receio e reflexão, mas a barulhenta brincadeira. Hoje um pouco de materialismo dialéctico, amanhã um pouco de dança da chuva; hoje pai de família, amanhã um pouco gay; hoje exercícios de sensualidade, amanhã novamente o prazer da teoria; hoje um cachecol de caxemira, amanhã uma jaqueta tradicional e camurça no chapéu: viva o que nós somos sem identidade.

Mas quanto mais o olhar no espelho mostrava claramente a cabeça da Medusa da absoluta identidade zero, ou seja, o sujeito maduro e envelhecido do dinheiro, mais rápida e berrada tinha de ser feita a permanente mudança de roupa. Isto significa “baile de máscaras” no exercício militar; a cada cinco minutos aparecer com um fato diferente – fato de treino, fato de trabalho, fato de passeio; e por último, de resto, farda de combate. A antiga reivindicação de 1968 de uma “identidade mais forte do eu”, nessa altura ainda entendida como condição para a luta de libertação, mas também já nessa altura bastante irreflectida nas suas implicações, mudou, passando pela “política na primeira pessoa”, para o narcisismo dos sujeitos concorrentes, na diversão festiva do capitalismo de casino dos anos 80 e 90.

Nos anos 90, no entanto, a crise do sistema produtor de mercadorias também atingiu uma escala global. Os leões de salão dos festivais de fantasias pós-modernas nas metrópoles ocidentais tiveram então gradualmente de temer pela própria existência e pela vida material na forma fetichista insuperada. Acabou-se a brincadeira, mesmo que ainda continue a ser simulada. Sob a impressão da crise e com secreto receio pela existência, o traje da identidade tem de ser novamente alucinado como verdadeira pele, como Ser essencial, mesmo que o funcionalismo dos grosseiros interesses da concorrência salte à vista. Da identidade de esquerda, passando pela identidade pós-moderna do traje até à infernal pós-identidade neopatriótica: a consciência fetichista delirante, que permanece presa à nulidade do dinheiro, dança a sua dança de São Vito até ao fim. É como se os adultos fizessem um terrível juramento de Rütli de querer voltar a acreditar no coelho da Páscoa a partir de agora. E se novas identidades plásticas, pseudo-sentidos e conteúdos ilusórios não podem ser encontrados com a melhor vontade do mundo, então têm de ser recolhidos dos antigos.

Já se suspeitava que, no festival de fantasias do capitalismo de casino, na sua maioria os homenzinhos se disfarçavam de homenzinhos, e as mulherzinhas, de mulherzinhas (ou continuavam mesmo a jogar as mesmas “identidades” homossexualmente); na falsa consciência de que eram “apenas” trajes. Debaixo da máscara de carnaval estava a velha máscara sexual. Revelar isto teria significado ter de mostrar a sangrenta ausência de rosto do sujeito do dinheiro; como no filme “Planeta dos Macacos” os últimos humanos limpam suas máscaras faciais humanas e mostram seu “eu” assustadoramente deformado e sem olhos, quando adoram a bomba atómica. As máscaras sexuais insuperadas como cobertura da absoluta identidade zero, que, no renascimento do erotismo, foram mais uma vez pintadas pós-identitariamente de “homem forte” e “mulher bonita” (por exemplo, “Carmen”), já apontavam contudo para o regresso dos velhos uniformes nacionais, que tinham de completar a renovada ilusão identitária. 

No entanto, as loucas pós-identidades não ficam absorvidas nas velhas identidades plásticas. O prefixo indica que, mais uma vez, um plano histórico de auto-evidência e naturalidade aparente se rompeu; que são necessárias derivações mais subtis e completamente loucas, para que se possa jogar novamente o jogo do engano mútuo e do autoengano. As abstracções vazias do discurso da “diferença” pretendem apontar para conteúdos identitários que, mesmo como identidades plásticas da modernização passada, só estão presentes em contornos fracos, como o eco da vida no reino dos mortos. Mas a coerção insana à concorrência e à auto-afirmação na civilização decadente do dinheiro obriga a ocupar identidades mesmo em sentido pós-mortal.

No discurso da “diferença”, a reflexão pós-moderna une-se ao grosseiro gaguejar dos estúpidos patriotas em pele de urso. A teoria crítica de Adorno é virada ao contrário. O tema não é o que nas próprias coisas e nas próprias pessoas é “diferente” daquilo em que o “pensamento identificador” do conceito nascido do dinheiro as cataloga, mas exactamente ao contrário: a “diferença” recíproca das suas falsas identidades plásticas, que o “pensamento identificador” lhes atribui, é mais uma vez invocada. No racismo cultural da nova direita e não só, mesmo os constructos identitários dos humilhados e ofendidos, anteriormente criados em autodefesa, são instrumentalizados para a ilusão identitária dominante. O “negro” é suposto proteger pseudoemancipatoriamente a sua falsa identidade “como negro”, o gay, a sua falsa identidade “como gay” (possivelmente ainda geneticamente fixada pelo novo biologismo), o “russo”, a sua falsa identidade “como russo”, a mulher, a sua falsa identidade “como ser feminino”, etc. com a única finalidade de que o “branco” e ocidental forçosamente heterossexual, “alemão” e homem possa conduzir a sua mais falsa de todas as falsas identidades, mais uma vez pós-identitáriamente, no campo de batalha da concorrência total.

As pós-identidades são usadas para que as pessoas se possam atacar umas às outras. É claro que a “era pós-metafísica”, que passou pelo disparate pós-estruturalista, não permite mais o objectivo relacionado ao conteúdo, ou aparentemente relacionado ao conteúdo, de uma auto-evidência credível. Agora é hora de ranger os dentes e entrar com toda a seriedade na “guerra civil molecular” pelo coelhinho da Páscoa construcionistamente ressuscitado. “Não há alternativa”, gritam os democratas tardios ex-esquerdistas, maníacos da identidade e pós-pós-modernamente fortificados, que na verdade não querem mais saber de nenhuma alternativa. Mas, desculpe, quem vier a levar tão a sério a guerra civil mundial da absoluta identidade zero; tudo isso não é nada, ainda que seja bastante duro.

 

 

Original: Nullidentität. Publicado em Klaus Bittermann (Hrsg.): Identität und Wahn – Über einen nationalen Minderwertigkeitskomplex [Identidade e ilusão – Sobre um complexo de inferioridade nacional], Berlin 1994, p. 42–62. Publicado novamente na revista exit! nº 15, zu Klampen, Abril 2018, p. 157-172. Tradução de Boaventura Antunes

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A mulher como cadela do homem – Robert Kurz

O cinismo de Mandeville só é ultrapassado pelo do famoso Marquês de Sade (1740-1814), que justamente goza da duvidosa honra de ter o nome associado ao prazer de torturar, que é o sadismo. Na sequência directa de Hobbes e num tom ainda mais duro, Sade também caracterizou, em frases tão secas como claras, a forma de mónada do homem capitalista, logo no início desta ordem social, até hoje a mais monstruosa.

“Não nascemos todos isolados? Digo mais: todos inimigos uns dos outros, num estado de guerra perpétuo e recíproco?” (Sade, 2013, p. 87)

E, tal como Mandeville, Sade expressou as convicções fundamentais do liberalismo capitalista, sempre apenas insuficientemente veladas, com uma franqueza que, mesmo nas posteriores ideologias racistas, só parcialmente conseguiu ressurgir.

A obra mais difundida de Sade, a história alegórica de Justine, está intimamente relacionada com a fábula das abelhas, tanto no conteúdo como na elaboração. Pequeno volume originalmente, a obra foi sucessivamente aumentada nas diversas versões publicadas entre 1787 e 1797, tendo o autor adicionado inúmeros episódios e digressões filosóficas sempre novas. Se, nas primeiras versões, Sade procedera como se a história tivesse sido escrita com propósitos dissuasivos, ele acabou por tirar também esse véu (de qualquer maneira muito fraco). É em uníssono com Mandeville, e aprovando-o, que faz dizer um de seus personagens, um vilão rico e liberal:

“Tudo o que sabe a esmola e caridade é coisa tão repugnante para o meu carácter que, mesmo que tivesse três vezes mais ouro, jamais pensaria em dar um tostão a um mendigo. Tenho princípios sobre estas coisas, dos quais jamais me afastarei. O pobre faz parte da ordem da natureza… ajudá-lo equivale a eliminar a ordem estabelecida, e combater a ordem da natureza é destruir o equilíbrio que se encontra na base das suas mais sublimes disposições. É trabalhar em prol de uma igualdade perigosa para a sociedade; é encorajar a indolência e a preguiça.” (Sade, s/d, p. 96/97)

À objecção de que tais ideias significam a perda dos fracos (em sentido capitalista), Sade responde friamente:

“Que importa? A França tem mais súbditos do que precisa; o governo, que vê tudo em grande, pouco se preocupa com os indivíduos, contanto que a máquina (!) funcione bem.” (Sade, s/d, p. 18)

E aos suspiros de uma vítima da desigualdade social (“Seria então melhor que nos tivessem asfixiado quando nascemos?”) a voz cortante da razão iluminista responde:

“Mais ou menos, mas deixemos…” (Sade, s/d, p. 18)

Em seu panfleto A filosofia na alcova, Sade deixa-se mesmo levar por uma espécie de ódio existencial contra os “trabalhadores pobres” e a sua demasiado numerosa descendência “supérflua”, e enfurece-se, aqui ultrapassando Mandeville, contra qualquer ajuda pública às casas de pobres:

“Destruí, derrubai sem piedade essas casas abomináveis que ainda por cima encobrem descaradamente os frutos da libertinagem do pobre, essas cloacas medonhas que todos os dias vomitam na sociedade um repugnante enxame de novas criaturas cuja última esperança é a vossa bolsa. De que adianta, pergunto eu, conservar com tanto zelo tais indivíduos? … Esses seres supranumerários são como ramos parasitas que, vivendo só às custas do tronco, terminam sempre por extenuá-lo. Lembrai-vos que, seja qual for o governo, todas as vezes que a população for superior aos meios da existência, esse governo perecerá … Nada de asilos para os frutos vergonhosos do seu deboche: abandonem-se esses horríveis resultados como os produtos da digestão.” (Sade, 2013, p. 34)

Aqui encontramos nós já o fio da fria argumentação que, apenas algumas décadas mais tarde, durante a grande crise de transformação que foi a revolução industrial, havia de ser elevada à categoria de “ciência” pelo “demógrafo” Malthus – sempre invocando a “voz da natureza”, como previamente formulada por Hobbes. Mas Sade vai ainda mais longe. Como “libertino” iluminista, ele antecipa ideias terrivelmente eficazes que apenas o darwinismo social, no alvorecer do século XX, haveria de sistematizar, acabando por aplicá-las em solo alemão, na forma do assassinato perpetrado por uma sociedade inteira:

“Nas repúblicas da Grécia, todas as crianças que vinham ao mundo eram cuidadosamente examinadas, e caso se constatasse não serem constituídas para defender um dia a república, eram imediatamente imoladas: lá ninguém achava essencial erigir casas ricamente dotadas para conservar essa vil escória da natureza humana. É preciso esperar que a nação modifique essa despesa, a mais inútil de todas; todo o indivíduo que nasce sem as qualidades necessárias para um dia ser útil à república não tem nenhum direito a conservar a vida, e o que melhor se pode fazer é tirá-la no momento em que ele a recebe. … A espécie humana deve ser depurada no berço; só assim ireis prevenir e suprimir do seu seio tudo aquilo que jamais seria útil à sociedade” (Sade, 2013, p. 111, 130)

Como no caso de Mandeville, muitas vezes se questionou se tal franqueza cáustica não deve ser lida como uma crítica radical – embora ela mais não seja que a radicalização da lógica capitalista ordinária. O que vemos aparecer aqui é uma característica peculiar da moderna intelectualidade burguesa: o desprezo pelas “boas almas” moralizantes, por mais justificado que ele seja, porque, por meio de uma ética miserável, elas mais não fazem do que ocultar a lei que rege a forma irracional e destrutiva das relações sociais do capital, de que eles, apesar de tudo, não se querem privar, e que serve os seus interesses burgueses – desprezo este que se torna muito ambíguo, uma vez que a adesão aberta e cínica às próprias consequências dessa concorrência capitalista aparece como uma espécie de acto heróico. O facto de a verdade negativa ser expressa afirmativamente (“estou nessa”) parece tornar a crítica de repente já quase supérflua.

Esta ambiguidade tem sobrevivido até hoje, para celebrar novos triunfos na “crítica social pela hiperafirmação” na era pós-moderna, triunfos que a qualquer momento podem descambar numa mortífera ideologia “inocente”, reivindicando a pretensa natureza da natureza. Não se pode falar desses assuntos com um piscar de olhos. E Sade não faz isso; ele é perfeitamente desprovido de humor, de acordo com o assunto, e não recorre à ironia em lugar nenhum: pelo contrário, ele obviamente pensa o que diz de maneira bastante banal, e é tão banal quanto se deleita na sua própria perversidade “encenada”, já quase pós-moderna. Que esse ódio cínico para com os “trabalhadores pobres” e a fantasia do extermínio social dos “inúteis”, deficientes, etc. apenas reflectem as consequências de um discurso contemporâneo, isso é bastante evidente a partir de outras fontes (Mandeville, por exemplo), e o que devemos concluir é que todas as outras ideias de Sade, incluindo o seu elogio da crueldade, devem também ser entendidas como afirmações positivas, sem duplo fundo. Gerações inteiras de intelectuais burgueses de esquerda empolgaram-se com isso e fizeram toda uma literatura a brincar com o cinismo de Sade e a imputar-lhe potenciais críticos “indirectos”.

Que a burguesia nunca tenha perdoado a franqueza de Sade, ao contrário de Mandeville, deve-se principalmente ao facto de o primeiro a ter levado até ao insuportável, indo além de uma pacífica ideologia de legitimação económica (prosperidade económica pela amoralidade egoísta, contida pelo Estado). Esse carácter imperdoável diz respeito, por um lado, à questão da “segurança” e da propriedade. É claro que Sade não questiona a própria forma da propriedade privada capitalista, mas, mais uma vez, ele extrai as últimas consequências, ao permitir o roubo (que, na realidade, não nega a propriedade privada burguesa como tal, constituindo, pelo contrário, o seu pressuposto lógico). É por isso que, em A filosofia na alcova, ele diz do roubo que

“aquele que o pratica nada mais faz do que seguir o primeiro e o mais sábio dos impulsos da natureza, que é o de conservar a própria existência, não importa à custa de quem”. (Sade, 2013, p. 112)

A ideologia liberal do “direito do mais forte” aparece assim, pela primeira vez, de uma forma radicalizada, que não quer deixar-se limitar ou domesticar de maneira nenhuma:

“Falam-nos de uma voz quimérica dessa natureza que nos diz para não fazermos aos outros o que não queremos que nos seja feito. Mas esse conselho absurdo nunca nos veio senão de seres humanos, e de seres humanos fracos. Um poderoso jamais faria tal discurso … Acreditai … A natureza, mãe de todos, só nos fala de nós mesmos; nada é tão egoísta como a sua voz; e o que reconhecemos nela de mais claro e imutável é o seu santo conselho para deleitarmo-nos, não importando à custa de quem quer que seja. Mas os outros, vos dizem a propósito, podem se vingar… Tanto melhor! Somente o mais forte terá razão. Eis o estado primitivo de guerra e de destruição perpétuas em que ela nos lançou … Se o que é útil a um fosse crime por prejudicar a outro, seria preciso demonstrar que o ser lesado é mais precioso à natureza do que o ser favorecido. Ora, se todos os indivíduos são iguais a seus olhos, tal predileção é impossível. Logo, uma acção que favoreça alguém, ainda que prejudique outro, é perfeitamente indiferente para a natureza. (Sade, 2013, p. 62, 89, 86)

Consequentemente, Sade recomenda a punição dos “descuidados”, que se deixaram roubar, e não do ladrão. E é inevitável que ele também venha justificar o assassinato:

“Em Esparta, na Lacedemónia, caçavam-se ilotas como na França caçamos perdizes. Os povos mais livres são aqueles que mais aceitam o assassinato” (Sade, 2013, p. 127)

Assim, os cidadãos deverão ter

“recebido desta mãe comum, a natureza, a completa liberdade de atentarem contra a vida uns dos outros” (Sade, 2013, p. 109),

pelo menos em alguns casos. De certo modo, caminho livre para cidadãos livres. O ser humano, uma simples massa de matéria, também pode a qualquer momento “ser transformado”, sob a lei da concorrência e o direito do mais forte, como é dito em Justine:

“Qualquer forma é igual aos olhos da natureza, nada se perde naquele imenso cadinho onde as suas variações são executadas, todas as porções de matéria ali lançadas se renovam incessantemente sob novas formas … O que importa para a natureza sempre criadora que a massa de carne que hoje tem a forma de uma mulher se reproduza amanhã sob a forma de mil insectos diferentes? … Que lhe importa que, pelo que chamamos de crime de um homem, um outro seja transformado em mosca ou em alface?” (Sade, s/d, p. 37/38)

Visto assim, a natureza, na verdade, autoriza tudo o que pode ser feito; pois tudo o que é possível em pensamento e realizável também é próprio da natureza: “Poderíamos pulverizar essa puta, que não haveria nisso a menor suspeita de crime” (Sade, 2013, p. 149) E, numa visão a que não pode ser negado o carácter profético em relação ao século XX, Sade deixa a “natureza” ir até ao fim:

“Cegos instrumentos das suas inspirações, se ela nos mandasse incendiar o universo, desobedecer-lhe seria o nosso único crime”. (Sade, 2013, p. 149)

Na realidade, as ideias que Sade repete à saciedade remetem para uma “continuação da concorrência por outros meios” que faz saltar o enquadramento da sociedade burguesa, dando livre curso à sua contradição irracional. Isso pode manifestar-se numa descarga para o exterior numa guerra imperial (e, entre todos os horrores que Sade descreve com prazer, haverá algum a que tenhamos sido poupados desde então?), ou como internalização do Leviatã pelos próprios sujeitos da concorrência. Esta variante também foi às vezes apoiada por partidários extremos do liberalismo, embora de forma menos comprometedora que a do velho mestre “libertino”. Quando, no mundo neoliberal de hoje, os serviços de segurança privada e de guarda-costas assumem cada vez mais as funções elementares do Leviatã, esses são sinais de uma real decomposição do social dentro da sociedade, por Sade pintada apenas nas suas fantasias mais selvagens.

O que era insuportável para a normal consciência burguesa liberal talvez não fosse o facto de o Leviatã ser assim tão radicalmente posto em causa. Pois tudo isto era feito não sob a forma da proclamação dum movimento de emancipação social, mas sim como blindagem propagandista do próprio sujeito da concorrência, prenunciando, bem antes de Nietzsche, o direito soberano do super-homem e da raça dos senhores. O que não conseguia ter graça nenhuma, pelo facto de Sade ter desenvolvido as consequências niilistas dessa lógica com a ingenuidade do monstro. Não se lhe podia perdoar o facto de assim comprometer precoce e totalmente a razão iluminista.

A segunda coisa, talvez ainda mais imperdoável, foi que Sade penetrou com um prazer maligno bem dentro do coração sexual tabuizado do ser capitalista, desvendando-lhe também os segredos com uma inocência afirmativa. É claro que não é por acaso que “Os infortúnios da virtude” ocorrem a um ser do sexo feminino, Justine, e que são principalmente as mulheres, as meninas e os meninos que são entregues como objectos do “sadismo” às fantasias (e às vezes também à realidade) dos massacres sexuais. Certamente, a sexualidade humana sempre contém um certo prazer em ser agressiva, e, inversamente, um certo prazer em se entregar passivamente (o que, no entanto, de modo nenhum é distribuído entre os diferentes sexos e idades de um modo per se determinado e quase biologicamente). Também é verdade que a submissão patriarcal das mulheres caracteriza muitas sociedades na história (ainda que não todas). Mas, também aqui, o capitalismo ascendente, com a sua razão iluminista, não só não diminuiu a submissão da mulher e a agressividade sexual do homem, mas, em vez disso, brutalizou-as de um modo até então inaudito. E Sade levou esse facto ao extremo com a sagacidade de um louco, em fantasias cada vez mais selvagens, que representam apenas as consequências mais extremas da relação entre os sexos no capitalismo.

Portanto, não se trata aqui de sondar os abismos da sexualidade humana em geral, mas do reflexo cego de uma mudança estrutural. E também nesse sentido se falava claramente na fase primitiva do capitalismo no século XVIII. O rebaixamento dos produtores ao estado de material humano para o fim em si capitalista, o desencadeamento da concorrência anónima e a mudança ocorrida na estrutura das relações entre os sexos estão numa estreita relação recíproca. Mandeville já tinha denunciado a compaixão social como um sentimento desprezível de “mulheres e crianças”; mas Sade (na nova edição alargada de Justine) expõe o problema fazendo dele uma “qualidade natural” negativa das mulheres:

“A fraqueza dos seus órgãos, tornando-a mais adequada do que nós ao sentimento pusilânime da piedade, leva-a mecanicamente, e sem que nisso tenha nenhum mérito, a ter pena e a consolar os males que vê […]. Mas não há nada de virtuoso, nada de desinteressado em tudo isso: nada há, pelo contrário, que não seja pessoal e mecânico. É um absurdo revoltante pretender fazer virtudes das suas necessidades, e encontrar em outro lugar que não na sua debilidade, nos seus medos, todos os motivos dessas belas acções, sobre as quais a nossa cegueira nos engana”. (Sade, s/d)

É portanto a “natureza”, ideologicamente responsável por tudo, que é novamente solicitada para atribuir à mulher esta compaixão tão execrada, como mera “qualidade natural” involuntária, desprezando-a como tal, porque parece perturbar os círculos do frio sujeito masculino da concorrência. A equação mulher = natureza e homem = cultura, cujos primeiros começos remontam ao final da Idade Média e ao protestantismo, tornou-se um topos da ideologia masculina capitalista, representando a “cultura” as vazias abstracções sociais do dinheiro. A “repugnante constituição” (Sade, ibidem) da mulher, como obstáculo natural à lógica concorrencial masculina, até levanta dúvidas quanto à sua qualidade de ser humano; segundo Sade, ela é

“uma criatura tão perversa, enfim, que foi muito seriamente debatido no Concílio de Macon, durante várias sessões, se esse indivíduo estranho, tão diferente do homem quanto o homem difere do macaco da floresta, poderia pretender o título de criatura humana, e se este lhe poderia ser razoavelmente concedido.” (Sade, s/d)

Mas qual é a razão para essa classificação absurda e odiosa, quando é óbvio que tanto o homem como a mulher são simultaneamente “natureza” e “cultura”? Antes do início da modernidade capitalista (cujos primórdios remontam ao Renascimento), quando a economia baseada no mercado e no dinheiro ainda desempenhava apenas um papel marginal, a reprodução material e económica estava concentrada essencialmente nas casas dos camponeses, artesãos e senhores das terras. Nesse contexto, os dois sexos eram responsáveis por domínios delimitados, com mais ou menos os mesmos direitos; o modelo patriarcal limitava-se à representação social externa da casa. Mas, com o desencadear da economia monetária, surgiu uma “economia dissociada” fora de casa – não para satisfazer novas necessidades, mas precisamente como fim em si mesmo abstracto (originalmente para as “necessidades” das máquinas militares proto-modernas), ao qual os produtores imediatos foram submetidos à força. O moderno sistema de produção de mercadorias, aliás capitalismo, criou pela primeira vez, em larga escala social, algo como uma “economia pública” que, no começo, estava enredada com o desenvolvimento militar – e também por isso era estruturalmente “uma questão de homens”.

Para as mulheres ficou então apenas o “resto” – secundário – da antiga casa, com todos os aspectos emocionais que lhe estavam associados e que os emergentes sujeitos masculinos da concorrência consideravam inferiores. A degradação agravada da mulher na era moderna e a desvalorização dos produtores directos são assim os aspectos recíprocos de um único processo, ligados de modo estruturalmente inseparável com a economia autonomizada do dinheiro e da concorrência. O feminismo moderno, mesmo quando reconheceu este fenómeno, geralmente fê-lo apenas no plano da sua manifestação externa, sem daí retirar as últimas consequências, porque, desde a Revolução Francesa até aos nossos dias, o movimento das mulheres sempre quis emancipar-se apenas no quadro do sistema de produção de mercadorias. Só recentemente, no contexto de uma crítica feminista ao próprio feminismo, pôde ser formulada esta ligação, como unidade lógica da crítica do capitalismo e da crítica do patriarcado:

“A contradição básica … entre matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstracto) é determinada com especificação sexual. Todo o conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstracta do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.) … Essa estrutura básica … tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. A esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal ‘feminino’ (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (‘trabalho’ abstracto, Estado, política, ciência, arte, etc.) é ‘masculina’. De forma ideal, a mulher seria assim o ‘recosto’ social para o homem, que age na esfera pública.” (Scholz, 1992)

Na verdade, a mulher não só se vê assim limitada à vida privada e familiar e, portanto, responsável pelas actividades capitalistamente não apreensíveis ( “trabalho doméstico”) e por “funções de compaixão” (guardar as crianças, cuidar dos idosos , etc.), mas também se torna a representante dos pretensos “aspectos naturais”. E, portanto, também um incómodo estrutural, porque a sua mera existência lembra constantemente ao autocrático sujeito da concorrência que existe algo no mundo que se subtrai à pretensão totalitária do fim em si capitalista, algo que ocasiona despesas e causa problemas. No tempo de Sade, esse problema ainda não estava socialmente generalizado; dizia respeito primeiramente à burguesia corporativa e à nobreza integrada na economia monetária, isto é, às próprias famílias dos sujeitos dominantes. Tanto os “trabalhadores pobres” como as suas próprias mulheres e filhos de repente pareciam “materiais” de uma “natureza” a domesticar, na figura de uma “não-natureza” obstrutora. Mulheres e “trabalhadores pobres” teriam de ser educados da mesma maneira, para se submeterem ao sujeito masculino da concorrência, como afirma Jean-Jacques Rousseau em seu romance sobre a educação, Émile:

“Assim, toda a educação das mulheres deve ser relativa aos homens. Serem úteis, serem agradáveis a eles e honrá-los, educá-los jovens, cuidar deles grandes, aconselhá-los, consolá-los, tornar-lhes a vida mais agradável e doce; eis os deveres das mulheres em todos os tempos e o que lhes devemos ensinar já na sua infância.” (Rousseau, 1979, p. 312)

Mas como se compatibiliza a submissão da mulher com os princípios da igualdade burguesa? Não se trata de uma mera exclusão inconsequente e formal, que permitiria que, após a “liberdade”, a “igualdade” e a famosa “fraternidade”, se pudesse reivindicar a “sororidade”. Pois a igualdade diz respeito sempre apenas ao que em cada caso a natureza, essa “mãe de todos”, supostamente propôs, e a mulher faz parte da igualdade burguesa precisamente porque é obrigada, se necessário, a se comportar de acordo com o que seria a sua natureza. Na versão de Rousseau, o ser natural feminino toma o papel de inocente fada do lar, com aptidão para a família. Mas a imagem da mãe desde o início é acompanhada pela da prostituta, o outro lado (sexual) do mesmo ser. Não é por acaso que as ideias de Sade às vezes foram entendidas como um “rousseauismo pintado de preto”, porque é precisamente esse lado sexual que ele levou às últimas consequências.

É que a sexualidade é precisamente a parte do sujeito masculino da concorrência que não pode negar a sua naturalidade, nem pode deixar de parecer inquietante, aos olhos da relação com o mundo abstracto e insensível da economia dissociada. Como a sexualidade é conotada como feminina e tributária da natureza, o sujeito masculino da concorrência, na forma de sua própria sexualidade, é forçado a fazer uma concessão indesejada ao que está subjugado, uma concessão que ameaça a sua soberania social. A mulher “dissociada” torna-se assim objecto de ódio, e não apenas em geral, como ser natural e portador dos sentimentos de compaixão, mas antes de mais como representante da sexualidade (incluindo a sexualidade masculina).

No fundo, o que aqui se revela é uma noção dual e contraditória da natureza, em si peculiar da ideologia moderna. Pois, por um lado, a mulher representa a natureza a ser dominada, mas, por outro lado, o sujeito capitalista masculino, como representante da “cultura”, também deve ser natureza, ou determinado pela natureza, e isso na figura do estilizado e solitário predador da concorrência. A “cultura” capitalista é extirpada da natureza numa dupla camuflagem, mas apenas para retransformar toda a cultura novamente em natureza (ideologizada), enquanto ao mesmo tempo a forma social capitalista é projectada na natureza. Na atribuição aos sexos, as duas noções opostas de natureza dessa ideologia aparecem como as “naturezas” totalmente diferentes e opostas do homem e da mulher. Portanto, os dois sexos são “por natureza” estranhos entre si, como seres de diferentes espécies ou de outros mundos.

É claro que ninguém é verdadeiramente idêntico a essa relação de género pavorosamente alienada, e os seres humanos, contra toda a lógica do capital, continuam a apaixonar-se uns pelos outros. E, no entanto, todo o relacionamento amoroso, por mais terno e aparentemente idílico que seja, contém o aspecto corrosivo dessa dissociação e o ódio entre os sexos que lhe está associado, um ódio que pode estourar violentamente a qualquer momento.

E Sade tornou-se o porta-voz sem paralelo desse lado obscuro da sexualidade sobredeterminada pelo capitalismo. Para controlar a inevitável forma sexual da sensualidade, tal é a sua ideia básica, ela deve ser reduzida, se possível, a um acto puramente fisiológico. Assim, na versão primitiva de Justine, pode-se ler:

“Sirvo-me de uma mulher por necessidade, como quem se serve de um vaso para uma necessidade diferente”. (Sade, s/d, p. 95)

Trata-se, portanto, de expurgar a sexualidade domesticada de qualquer elemento emocional perigoso, de transformá-la numa espécie de processo mecânico (análogo ao processo de produção capitalista). E, com toda a lógica, a mulher obediente de A filosofia na alcova é seduzida por este processo mecânico:

“Quando uma pessoa pensa como eu, quer ser fodida em toda a parte; e qualquer que seja a parte que uma máquina [!] perfure, fica sempre feliz por senti-la dentro de si.” (Sade, 2013, p. 71)

A redução fisiológico-mecânica da sexualidade também implica logicamente que os objectos possam ser trocados à vontade, analogamente à lógica da produção de mercadorias e da concorrência anónima. A sexualidade deve, em princípio, ser uma mercadoria, sendo o gozo solitário, como convém à mónada social:

“Enquanto dura o acto do coito, eu sem dúvida necessito desse objecto, para que possa participar dele; mas, tão logo o acto está completo, o que resta, dizei-me, entre mim e o tal objecto? Que obrigação real ligará a ele ou a mim os resultados desse coito? … Mil outros objectos semelhantes, e quase sempre melhores, consolar-nos-ão da perda deste. Todos os homens e mulheres se parecem: não há amor que resista aos efeitos de uma reflexão sadia. … O que se deseja quando se goza? Que todos aqueles que nos rodeiam só se ocupem de nós, só pensem em nós, só cuidem de nós. Se os objectos que nos servem também gozam, ei-los mais ocupados consigo próprios do que connosco, e consequentemente nosso prazer será prejudicado.” (Sade, 2013, p. 87, 88, 135)

Recordando Hobbes, a relação sexual entre o homem e a mulher é apresentada como uma espécie de bestialismo: “O destino da mulher é ser como a cadela, como a loba: deve pertencer a todos aqueles que a desejem.” (Sade, 2013, p. 37) Pois, “naturalmente”, o ser natural submisso deve desempenhar aqui o papel passivo do “animal fodido”, como de resto também os homens e rapazes submetidos como objectos sexuais (a esta forma se resume para Sade a libertinagem homossexual). E quando o objecto se recusa, quando se defende, quando reivindica vínculos emocionais perigosos, ou até mesmo os desencadeia? Então o “prazer da crueldade” deve entrar em acção. Mas isso só funciona se a máquina sexual tiver assegurado um amplo anonimato, e assim Sade também chega à apoteose da “liberdade sexual da mulher”, imaginando a utopia negativa de uma prostituição generalizada que seria preciso implementar em higiénicas “casas públicas”:

“Jamais um acto de posse pode ser exercido sobre um ser humano livre; é tão injusto possuir exclusivamente uma mulher como possuir escravos. Todos os seres humanos nascem livres, todos são iguais em direitos; nunca devemos perder de vista esses princípios. A partir disso, não se pode, pois, jamais conceder direito legítimo a um sexo de se apoderar com exclusividade do outro …. Até mesmo uma mulher, na pureza das leis da natureza, não pode alegar, para justificar a recusa de alguém que a deseje, o amor que sente por outro, porque esse motivo torna-se uma exclusão, e nenhum homem pode ser excluído da posse de uma mulher, desde que tenha ficado claro que ela decididamente pertence a todos. … É incontestável que temos o direito de estabelecer leis que as obriguem a ceder ao furor de quem as deseja; sendo o uso da violência um dos efeitos desse direito, podemos empregá-la legalmente. … Um homem que queira gozar de uma mulher ou de uma garota qualquer poderá … intimá-la a comparecer numa dessas casas de que falei… Mas, dirão, há uma idade em que a saúde da jovem decididamente pode ser prejudicada pelos procedimentos do homem. Essa consideração não tem nenhum valor; desde que me concedeis o direito de propriedade sobre o gozo, esse direito é independente dos efeitos que ele produz; a partir de então, tanto faz esse gozo ser vantajoso ou prejudicial ao objecto que a ele se deve submeter.” (Sade, 2013, p. 115, 116)

É apenas aparentemente que a afirmação ambígua de que “todos os seres humanos nascem livres” e que, por essa razão, “nunca se pode dar um direito legítimo a um sexo de aproveitar exclusivamente de outro” está em contradição com as fantasias sociais e sexuais de Sade, fantasias de carniceiro. Pois assim como a liberdade burguesa apenas pode consistir na submissão incondicional (podendo ir até ao ponto do abandono de si) às pretensas “leis naturais da sociedade”, também a “igualdade” só se pode manifestar de modo que todos os sujeitos possam viver da mesma maneira de acordo com sua “natureza” fundamentalmente desigual: os fracos, a sua fraqueza, para se deixarem esmagar, e os fortes, a sua força, para esmagarem os fracos.

Como homens e mulheres são supostamente de naturezas fundamentalmente diferentes, sua liberdade e igualdade não podem, portanto, comportar-se senão de acordo com a respectiva “natureza”. Os homens não podem possuir uma mulher exclusivamente; mas não é porque a mulher seja reconhecida como um sujeito autónomo de um relacionamento amoroso, mas porque essa posse unilateral seria contrária à “natureza” sexual, à dos homens e à das mulheres. Assim, a liberdade e a igualdade das mulheres consistem precisamente, de acordo com a “natureza” atribuída a elas, em servir como escravas sexuais de todos; qualquer brutalidade sendo permitida, se elas negarem essa “natureza”.

O que se manifesta aqui não é apenas a fantasia primordial de todos os violadores modernos, mas a insidiosa dialéctica da liberdade burguesa em geral. O “libertino” Sade pensou logicamente até ao fim o liberalismo como uma fantasia sexual violenta; e, mesmo sendo a sua “economia sexual” realmente inviável, ela não deixa de estar à espreita, como sua consequência extrema, na estrutura da relação capitalista entre os sexos, cujo núcleo, apesar de todas as modificações superficiais, permanece insuperável no quadro do moderno sistema de produção de mercadorias.

Rousseau, Jean-Jacques, Emílio ou da educação, Difel, São Paulo, 1979 (edição original 1762)

Sade, Marquês de, A filosofia na alcova ou os preceptores imorais, Editora Iluminuras, São Paulo, 2013 (edição original 1795)

Sade, Marquês de, Justine ou Os Infortúnios da Virtude. Editora Entrelivros Cultural, Rio de Janeiro, s/d. (edição original 1797)

Scholz, Roswitha, O valor é o homem. Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos, Publicado na revista Krisis nº 12, 1992, pp. 19-52. Tradução portuguesa em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36; online em: http://www.obeco-online.org/rst1.htm

Original Die Frau als Hündin des Mannes, extracto do Schwarzbuch Kapitalismus [O Livro Negro do Capitalismo], p. 29/36. Texto integral do original alemão online in: www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

Livros Tradução de Boaventura Antunes

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É preciso uma nova perspectiva de emancipação social

Colhido em krisis

deutsche Version

Conversa com Ernst Lohoff e Norbert Trenkle (grupo Krisis) sobre a crítica de valor, a crise fundamental do capitalismo e o crescente irracionalismo social

(entrevista de Marcos Barreira e Javier Blank, Rio de Janeiro)[1]

Gostaríamos de começar falando um pouco do início do projeto teórico da revista Krisis, que já conta mais de  30 anos, e do contexto da esquerda alemã dos anos 1980. Como se deu a criação da revista e quais eram os seus objetivos iniciais?

Ernst Lohoff: A onda neo-marxista que tinha se alastrado por todos os países ocidentais na sequência do movimento de 68, estava em declínio a inícios da década de 1980, inclusive na República Federal da Alemanha. A esquerda acadêmica em especial era cada vez mais atraída pelas abordagens pós-modernas. Também o panorama dos protestos havia se transformado radicalmente em relação à primeira metade da década de 1970. Grupos com qualquer demanda geral anticapitalista desintegravam-se ou eram marginalizados. Em lugar disso, movimentos focalizados – na RFA sobretudo os movimentos ecológicos e pacifistas –  dominavam a cena.

Os iniciadores do projeto Krisis viam nesses desenvolvimentos os sintomas de uma crise fundamental da crítica radical do capitalismo, da qual a Nova Esquerda tinha uma boa parte de cumplicidade. Uma ausência decisiva nos impulsionou: a Nova Esquerda tinha redescoberto a crítica do capitalismo, mas sem fornecer um novo fundamento teórico, adequado ao estágio de desenvolvimento que entrementes este havia atingido. Foram recuperadas abordagens anacrônicas tomadas da fase de ascensão da sociedade da mercadoria, como a do marxismo do movimento operário, ou fazia-se uma filosofia da própria ausência de um quadro adequado de referência teórica e entregavam-se a um espontaneísmo de pouco fôlego. No entanto, para uma reformulação bem-sucedida da oposição ao sistema, é indispensável uma teoria social crítica à altura do seu tempo – já naquele momento tínhamos essa firme convicção.

O posterior grupo Krisis, cujos participantes provinham de diferentes segmentos da Nova Esquerda, formou-se com a intenção de contribuir com a negligenciada reformulação da crítica radical do capitalismo e de fornecer com a revista um foro para o necessário processo de elaboração teórica. O foco na fundamentação teórica da crítica radical do capitalismo já tornava o nosso projeto um empreendimento anti-cíclico, o que era reforçado pela ênfase no conteúdo de nosso processo de auto-compreensão. Quando nosso pequeno grupo de autores começou a interpretar criticamente as categorias básicas da teoria marxiana, como o valor, para torná-las fecundas para a análise do capitalismo contemporâneo, isso ia praticamente no sentido contrário do que era então  anunciado na esquerda teoricamente mais reflexiva. Em vista da nova dinâmica de acumulação liberada pelo desencadeamento dos mercados financeiros, o prognóstico de crise baseado na crítica do valor, segundo o qual o modo de produção capitalista destruiria seus próprios fundamentos, foi considerado como um absurdo evidente. Nos seus primeiros anos, portanto, a ressonância das abordagens da jovem crítica do valor foi lastimável. Naquele momento chamávamos ironicamente a revista como nossa “mensagem na garrafa”. Com a queda do socialismo real e do muro de Berlim, abriu-se uma brecha também no muro de silêncio e no desinteresse em relação à crítica do valor. O livro O colapso da modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, de Robert Kurz, foi a primeira publicação da crítica do valor que encontrou um público mais amplo. Isso não foi por acaso: o que restava da esquerda estava totalmente desconcertada com a auto-dissolução do bloco oriental e não tinha como se contrapor ao grito triunfal liberal da suposta vitória final da democracia e da economia de mercado. Mas a abordagem da crítica do valor foi capaz de fazê-lo.

No editorial da Krisis 8/9, que apareceu pouco depois da queda do muro, podemos ler: “não foi nenhuma novidade para nós o fato de a estrutura do socialismo real estar mais do que podre. A crítica radical da forma de reprodução do socialismo real foi, desde o início, um elemento central de nossa ‘crítica do valor’”[2]. Qual era, em linhas gerais, a visão do grupo sobre o modelo de socialismo de Estado?

 Norbert Trenkle: Já na década de 1980, ou seja antes do seu colapso, nós tínhamos criticado radicalmente o chamado socialismo real. Não porque pensássemos que representava um suposto desvio de uma ideia correta em si mesma, como argumentam até hoje os trotskistas, por exemplo, mas por algo mais fundamental: víamos ali um sistema de modernização capitalista recuperadora, portanto, uma variante específica de capitalismo, a ser abolida junto com ele. Falar de uma variante significa que ele tinha diferenças em relação ao capitalismo no “bloco ocidental”. Isso diz respeito principalmente ao papel central do Estado, que se explica essencialmente pela sua função como agente da modernização. Na Rússia periférica, o Estado criou os fundamentos e pré-requisitos para uma sociedade capitalista. Que esse „modelo“ de controle estatal da economia e da sociedade tenha sido posteriormente estendido a Estados muito mais desenvolvidos capitalistamente, se deveu principalmente ao desenlace da Segunda Guerra Mundial que, como se sabe, culminou na formação de dois blocos de poder global. No entanto, tratou-se em princípio de uma forma de manifestação do capitalismo recuperador no século XX. Desenvolvimentos semelhantes existiram em quase todas as partes da periferia capitalista. Também no Brasil o Estado desempenhou um papel importante na modernização econômica em meados desse século. Mas no socialismo real a estatização foi muito mais pronunciada e sobretudo ideologicamente carregada. O fato de o Estado buscar planejar e controlar completamente todos os processos econômicos e sociais foi percebido tanto pelos seus partidários quanto pelos seus oponentes como uma alternativa sistêmica ao capitalismo.[3]

Contudo, lá existiam todas as categorias sociais e instituições que são essenciais para uma sociedade capitalista. Havia uma divisão da sociedade em sujeitos de interesse particulares, havia mercadoria, dinheiro e trabalho assalariado e inclusive um mercado, só que extremamente regulado e com os preços fixados pelo Estado. Não devemos esquecer, todavia, que no nível fundamental o próprio Estado moderno – com isso nos referimos a uma instituição que se opõe à sociedade como um aparato de domínio externalizado e centralizado, que tem ou pelo menos reivindica o monopólio da força – pertence ao núcleo fundamental da sociedade produtora de mercadorias.

Essa externalização é expressão de uma estrutura básica contraditória da sociedade capitalista. Ela é dividida em produtores privados isolados e indivíduos privados, que estabelecem seu vínculo social ao perseguir, uns contra os outros, seus interesses particulares. Isso, no entanto, já contém a coisificação das relações sociais e sua autonomização em relação às pessoas. Enquanto sujeitos de interesse particulares, elas estabelecem relações entre si através das mercadorias. Como se sabe, Marx falou nesse contexto do caráter fetichista das mercadorias, pois as relações sociais das pessoas tornam-se relações entre coisas, enquanto estas têm vida própria em relação aos seus produtores. A posição central do trabalho no capitalismo está indissociavelmente ligado a isso. Como a essência da mercadoria não é outra que ser um produto do trabalho particular isolado, o trabalho ganha a função de instância de mediação social, significando que a maioria das pessoas deve, de algum modo, vender sua força de trabalho. Essa é também a razão de o trabalho gozar de um status moral tão elevado na sociedade capitalista e de ter sido adorado de forma religiosa no chamado socialismo real.

Normalmente, a mediação pelo trabalho é regulada essencialmente pelo mercado, que sempre foi e continua a ser regulado estatalmente. No “socialismo real”, no entanto, o Estado buscou comandar o processo de mediação e a acumulação de capital por meio do planejamento de metas e fixação de preços, como era requerido pela modernização recuperadora. Isso pôde funcionar razoavelmente  enquanto ainda era preciso construir as indústrias de base mais importantes e uma infraestrutura geral. Aliás, isso veio acompanhado do violento enquadramento massivo das pessoas no processo de produção capitalista, que o stalinismo, como se sabe, desempenhou de maneira particularmente brutal. À medida em que a produção se tornava mais complexa e o nível de produtividade mais alto, os métodos do planejamento estatal centralizado e de coação direta tornavam-se cada vez menos funcionais. Isso foi evidente a mais tardar na década de 1970, quando também no Ocidente o regime de acumulação fordista entrou em crise e teve inicio a Terceira Revolução Industrial. O “socialismo real”, que já não podia acompanhar esse salto da força produtiva, ficou por isso cada vez mais para trás na concorrência no mercado mundial e, finalmente, esbarrou nas suas próprias fragilidades econômicas.

 Foi nessa mesma época que ocorreu a mudança do nome da revista e do projeto teórico, que parece diretamente motivada pela ruptura de época de 1989. O nome “Krisis” sugere não só a descrição de uma situação objetiva, mas também uma atitude, um “momento de decisão”. Quais eram então as expectativas a respeito do colapso do “socialismo real”?

 Norbert Trenkle: a mudança do nome da revista [de Crítica Marxista para Krisis – Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria] não ocorreu por causa do colapso da socialismo real; este apenas deu o último empurrão. De fato, há algum tempo nos perguntávamos se a nossa posição podia mesmo ser caracterizada como “marxista”. Pois um elemento essencial da nossa elaboração teórica naquela fase inicial era justamente a crítica ao “marxismo tradicional”, que para nós incluía praticamente todas as correntes marxistas existentes naquele momento. À diferença dessas correntes, retomamos o fio da teoria de Marx, que tinha sido ignorado ou distorcido completamente. Nossa abordagem foi a de desenvolver a crítica do capitalismo como uma sociedade fetichistamente constituída, isto é, uma sociedade mediada pela produção de mercadorias e pelo trabalho, na qual as relações sociais defrontam os seres humanos como coações objetivas, como aparentes leis naturais. O marxismo tradicional nunca entendeu, e ainda não entende, esse aspecto crucial. Para ele, o eixo da crítica sempre foi e continua sendo a dominação de classe e a luta de classes, que vai junto com uma referência positiva ao trabalho. Até mesmo quando se discute o caráter fetichista da mercadoria geralmente só se vê nele o encobrimento das relações de classe.

Tínhamos atacado fortemente essa compreensão central do marxismo tradicional já nas primeiras edições de nossa revista, ainda na Crítica Marxista (MK). Em seu ensaio Trabalho abstrato e socialismo (MK 4), por exemplo, Robert Kurz criticou a referência positiva ao trabalho abstrato, e no MK 7, que apareceu em julho de 1989, Ernst Lohoff e Robert Kurz, no texto O fetiche da luta de classes, atacaram frontalmente o paradigma da luta de classes.[4] Ao mesmo tempo, em uma série de artigos em três partes, Peter Klein questionou o conceito afirmativo de democracia do marxismo tradicional e apontou que a democracia e o capitalismo não estão de forma alguma em oposição, mas se pertencem logicamente.[5] Em confronto com as concepções de democracia de Lenin, mostrou que a Revolução de Outubro foi desde o começo nada mais que uma revolução burguesa na periferia capitalista.[6]

Finalmente, também nossa teoria da crise questionava fundamentalmente a autocompreensão do marxismo tradicional. De acordo com nossa análise, o capitalismo entrou em um processo de crise fundamental e insolúvel desde a década de 1970. Isso porque, com a transição para a Terceira Revolução Industrial, a aplicação do conhecimento à produção tornara-se a principal força produtiva, tendo o trabalho uma importância secundária. Do ponto de vista econômico, isso significava um deslocamento massivo da força de trabalho dos setores centrais da produção de valor e, assim, um derretimento da massa de valor.[7] Mas, ao mesmo tempo, a classe operária perdia seu lugar central para a acumulação de capital. Mas precisamente isso é incompatível com os fundamentos ideológicos do marxismo tradicional, que sempre se colocou desde o ponto de vista do trabalho. Quando chegava a admitir a ideia de uma crise fundamental, esta sempre era vinculada ao fortalecimento da classe operária, que o marxismo imaginava como o sujeito da revolução ou da transformação social. Era impensável que no curso da crise pudesse ocorrer exatamente o contrário.[8] Apenas por essa razão – mas não só por isso – o marxismo tradicional sempre rejeitou nossa teoria da crise, denunciando-a como „catastrófica“.

Todavia, a nossa teoria da crise permite de fato uma análise bastante precisa dos processos económicos, políticos e sociais desde as décadas de 1970 e 1980. Como já foi mencionado, uma das principais razões para o colapso do „socialismo real“ foi o fracasso final da tentativa de controle estatal de um sistema de produção geral de mercadorias, no contexto da Terceira Revolução Industrial. A transição para os métodos de produção em que o conhecimento é a principal força produtiva não pôde ser levada adiante com os meios de planejamento centralizado dos fluxos de valor. Baseados em nossa teoria da crise, tínhamos previsto isso já em meados da década de 1980; no entanto, ficamos um tanto surpresos quando o socialismo real desmoronou tão repentina e violentamente como um castelo de cartas. Contudo, uma análise no nível categorial fundamental não é necessariamente capaz de prever as datas exatas e percursos de tais processos; ela busca a explicação da conexão interna. Esse fato manifestou-se também – no sentido oposto – em relação às nossas previsões de crise para o sistema capitalista mundial. No início dos anos 1990 calculávamos que o processo de crise que diagnosticáramos progrediria muito mais rápida e violentamente do que realmente aconteceu. Em retrospecto, e com nossos atuais instrumentos da teoria da crise, a longa duração do processo de crise e seu percurso podem ser explicados teoricamente de forma conclusiva; mas, na visão daquele momento, o colapso do socialismo real pareceu-nos o prelúdio imediato de um desmoronamento do sistema capitalista mundial que viria muito rapidamente.

Vimos no colapso do „socialismo real“ um ponto de virada também em outro aspecto. Pensamos que ele significaria o fim do marxismo tradicional e que o campo estaria preparado para uma renovação da crítica fundamental do capitalismo e para uma transformação social radical. Infelizmente, estávamos errados também a esse respeito. As críticas ao capitalismo foram totalmente desacreditadas no público em geral e na discussão teórica durante uma boa década; mas, à medida que a crise foi se tornando cada vez mais perceptível e o capitalismo neoliberal, antes celebrado como vitorioso, caiu em desgraça, infelizmente o marxismo tradicional recuperou sua força. E o pior é que hoje ele é cada vez mais popular em uma versão restrita e regressiva, enquanto nacionalismo autoritário e populismo de esquerda, que muitas vezes mal se distingue do populismo de direita.

Ao longo da década de 1990, a posição teórica da Krisis se concentrou na crítica das formas básicas da sociedade moderna, o que se deu a partir de uma “dialética de ruptura e continuidade” com a crítica de Marx. Quais os principais elementos dessa crítica e o que há de “ruptura” em relação à antiga perspectiva marxista?

Norbert Trenkle: A crítica das formas básicas da sociedade capitalista esteve no centro de nosso trabalho teórico desde o início. Mas é verdade que nos anos 1990 ela foi aprofundada e desenvolvida consistentemente. Por exemplo, depois da crítica ao paradigma da luta de classes e à ontologização do trabalho abstrato, desenvolvemos a crítica ao trabalho enquanto tal, considerado por nós como a forma central básica, historicamente específica, da sociedade capitalista.[9] Além disso, percebemos que as visões invertidas e limitadas do marxismo tradicional não remontavam simplesmente a uma interpretação errônea da obra de Marx, mas estavam, pelo menos parcialmente, contidas e preparadas nela. Grosso modo, em Marx podem ser identificadas duas tendências que se contradizem fundamentalmente – pelo menos isso pode ser afirmado numa retrospectiva histórica. Designamos a primeira tendência como teoria da modernização, porque basicamente refere-se afirmativamente às categorias da sociedade capitalista, considerando-as como um estágio de transição histórica necessária para uma sociedade comunista. Reconhecemos aqui uma perspectiva da filosofia da história baseada no pensamento iluminista, que difere de Hegel e companhia apenas pelo seu chamado materialismo, na medida em que coloca o desenvolvimento das forças produtivas, do trabalho e da luta de classes como agente da história. No chamado materialismo histórico, essa figura de pensamento foi posteriormente caricaturada.[10] Isso sempre vai acompanhado da referência positiva ao trabalho, que aparece como uma categoria supra-histórica e dominada apenas externamente pelo capital. O trabalho pode, dessa maneira, ser afirmado como o ponto de vista da emancipação, e isso permite justificar o lugar da classe operária como o sujeito histórico predestinado a realizar o comunismo.

A outra tendência na obra de Marx é a crítica radical das formas básicas da sociedade capitalista. Como se sabe, a principal obra de Marx começa com uma investigação sobre a essência da mercadoria, caracterizada como a „forma elementar“ da sociedade burguesa. Marx desenvolve sistematicamente a partir dai todas as outras formas básicas como valor, dinheiro e capital, designando este último como „sujeito automático“ da sociedade capitalista. Ao mesmo tempo, ele traça uma sequência ascendente de formas fetichistas cada vez mais desenvolvidas, começando com o fetiche da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro e terminando no fetiche do capital. Sua teoria da crise está inseparavelmente ligada a essa „ascensão do abstrato ao concreto“, como Marx caracteriza seu método nos Grundrisse. Basicamente, a propensão à crise da sociedade capitalista já está contida na contradição entre o valor de uso e o valor de troca, porque nela é produzida a autonomização da riqueza abstrata, na forma do valor, em relação ao conteúdo material da produção.[11] É claro que, com isso, apenas é afirmada a possibilidade abstrata da crise, mas esse é o ponto de partida lógico necessário para traçar a insustentabilidade final do modo de produção capitalista.

Não é nenhum segredo que nos vinculamos precisamente a esse Marx da crítica formal, que Ernst Lohoff em seu ensaio O Fim do Proletariado como o Começo da Revolução (Krisis 10, 1991), seguindo Roman Rosdolsky, chamou de „Marx esotérico“, pois ele tinha decifrado a estranha estrutura real-metafísica do capitalismo, portanto, seu caráter fetichista. Por outro lado, rejeitamos como historicamente obsoleto o „Marx exotérico“, o Marx teórico da modernização. Na sequência, Robert Kurz, formulou para esta questão a ideia do „duplo Marx“.[12] Pode-se falar, nesse sentido, em coontinuidade e ruptura em relação à teoria de Marx.

Essa crítica das formas básicas da sociedade burguesa conduziu à crítica do sujeito moderno. No início dos anos 1990, Roswitha Scholz sintetizou na afirmação “o valor é o homem“[13] a tese de que o sujeito moderno é estruturalmente constituído como “masculino” e que essa constituição está baseada na socialização pela mercadoria e pelo valor. Esse também foi o título de um artigo no qual ela apresentou o teorema do valor-cisão. O que vocês pensam desse teorema e da crítica desenvolvida a partir dele das relações de gênero no capitalismo?

Norbert Trenkle: O teorema do valor-cisão representa um passo importante no desenvolvimento teórico da crítica de valor porque relaciona sistematicamente a estrutura patriarcal da sociedade capitalista com a forma historicamente específica de socialização pela mercadoria, o valor e o trabalho. Isso o diferença de maneira fundamental das abordagens críticas do capitalismo comuns no feminismo, que normalmente procedem em termos meramente aditivos e entendem o patriarcado como uma forma adicional de dominação, ao lado da dominação de classe e da dominação racial, a chamada tripla opressão. Diferente dessa relação externa entre diferentes formas de dominação, o teorema do valor-cisão insiste na conexão constitutiva interna entre dominação masculina e sociedade capitalista. De acordo com isso, a socialização pelo valor depende necessariamente da produção constante de um „outro“ cindido, inscrito como feminino, no qual são externalizados todos aqueles elementos que não encontram lugar na racionalidade mercantil objetivada.

Embora essa cisão esteja sujeita a mudanças históricas em sua configuração concreta, ela representa um princípio básico da sociedade da mercadoria, que se efetiva nos diferentes níveis do vínculo social. Isso é talvez mais evidente na esfera do trabalho, constitutivamente baseada na exclusão e definição como não-trabalho de toda uma gama de atividades que são indispensáveis para a manutenção da sociedade e predominantemente atribuídas às mulheres. No marxismo tradicional, isso equivale aproximadamente à divisão entre as esferas do trabalho e da reprodução. Mas a cisão não se limita de modo algum a uma relação funcional, no sentido das mulheres contribuírem para a reprodução da força de trabalho por meio de atividades domésticas e de cuidado não remuneradas. Pelo contrário, ela já é efetiva no nível fundamental da constituição do sujeito e molda no capitalismo o ordenamento hierárquico binário de gênero que, a despeito de seu abrandamento nas últimas décadas, ainda prevalece. O sujeito moderno constitui-se fazendo de si mesmo e dos outros um objeto. Isso está fundado na essência de uma relação social na qual as pessoas se confrontam como indivíduos isolados e se relacionam através da produção de mercadorias e do trabalho; mas, ao mesmo tempo, é uma característica essencial do que é considerado „masculino“ na modernidade capitalista.

Nesse sentido, a frase „o valor é o homem“ acerta o alvo. O sujeito moderno é essencialmente „masculino“ no sentido de uma constituição historicamente específica, enquanto „o feminino“ é definido na demarcação em relação a ela. Isso também está estabelecido na forma da relação social. O sujeito “masculino” só pode produzir e manter essa relação objetivadora com o mundo circundante criando uma contra-imagem que é, por assim dizer, o „recipiente“ para os desejos, sentimentos e necessidade cindidos, que ele não pode se permitir enquanto sujeito. Embora essa imagem da „feminilidade“ tenha mudado significativamente nos últimos tempos, a estrutura da cisão não foi abolida, mas apenas deslocada.

Portanto, concordamos em princípio com o teorema da cisão desenvolvido inicialmente por Roswitha Scholz. No entanto, encontramos uma insuficiência no fato de o valor ser pensado ali apenas como um princípio estrutural abstrato em um meta-nível e, desta maneira, a forma-sujeito aparecer como uma espécie de apêndice do valor, determinado por ele. Isso restringe inclusive a crítica do valor-cisão a um meta-nível muito abstrato, que deve então ser complementado por acréscimos sócio-psicológicos e de crítica da ideologia. Assim, após a ruptura com Robert Kurz e Roswitha Scholz, tentamos desenvolver o teorema da cisão a partir da perspectiva de uma crítica fundamental do sujeito. Há alguns textos, especialmente de Ernst Lohoff e Karl-Heinz Lewed.[14] No entanto, temos que admitir que a nossa crítica do sujeito e, com ela, a questão da cisão de género, ainda precisa ser desenvolvida.

Na conjuntura de “alta da economia mundial” dos anos 1980 e 1990, o prognóstico de uma crise fundamental teve que desenvolver algum tipo de explicação sobre o processo de adiamento do colapso. Isso foi pensado inicialmente a partir da ideia do inchaço da “superestrutura financeira”. Podem falar um pouco mais a respeito dessa situação e das reações ideológicas provocadas pelo “adiamento da crise”?

Ernst Lohoff: Na década de 1970, o boom fordista do pós-guerra, que ainda se baseava no consumo massivo de trabalho vivo na produção industrial, estava esgotado. Assim, as duas variantes da sociedade da mercadoria, a estatista oriental e a da economia de mercado ocidental, entraram em uma fase de estagnação e crise. Nos Estados capitalistas centrais, manifestava-se o fenômeno da „estagflação“, a coexistência de queda do crescimento e aumento das taxas de inflação, enquanto a força de trabalho era demitida em massa. Os Estados do socialismo real, por sua vez, ficavam cada vez mais para trás na corrida da produtividade e não podiam mais competir na concorrência global. Mas, na década de 1980, as duas partes do sistema mundial de produção de mercadorias fizeram desenvolvimentos opostos. Enquanto a crise se aprofundava no „bloco oriental“, as economias de mercado ocidentais passaram por uma metamorfose que deu à acumulação de capital uma nova base – embora muito precária no longo prazo. A revolução neoliberal desencadeou os mercados financeiros e fez com que eles substituíssem o capital industrial como principal portador da acumulação global de capital. Surgiu um novo tipo de capitalismo, no qual a acumulação de „capital fictício“ (Marx), isto é, a propagação explosiva de créditos e títulos financeiros de todos os tipos, tornou-se o verdadeiro motor da economia.

Essa metamorfose da acumulação de capital não podia, evidentemente, ser realizada no contexto do ordenamento estatista do socialismo real e, portanto, seu colapso era inevitável. Contudo, na perspectiva ideológica do liberalismo esse colapso apresentou-se como se, na luta competitiva entre dois sistemas completamente diferentes, tivesse prevalecido a organização social superior. O liberalismo – assim como o pensamento dominante em geral – não pode imaginar uma sociedade desenvolvida sem que ela esteja dissolvida em produtores privados separados e sem que a riqueza seja produzida na forma de mercadorias; por isso ele é basicamente cego para o fato de o socialismo real e o capitalismo ocidental representarem apenas duas variantes de uma forma de socialização historicamente específica. Ao invés de perceber que o desastre nos países do Leste profetizava a insustentabilidade final da forma de socialização baseada na mercadoria, no dinheiro e no trabalho abstrato, viu-o antes como a prova da grandeza e da racionalidade da sua própria variante do capitalismo.

A ascensão econômica que acompanhou a transição para um capitalismo alimentado pela acumulação da indústria financeira sustentou esse erro de cálculo. Especialmente na década de 1990, quando o boom da „Nova Economia“ levou as cotações das ações a patamares sensacionais, pondo em marcha a economia global, o otimismo no futuro renasceu. Naquele tempo de apogeu do neoliberalismo, reinava um clima de eufórico alvorecer em relação aos mercados que hoje é difícil imaginar. Antes da virada do milênio havia um relativo consenso em que a mudança para a „sociedade do conhecimento“ traria ao capitalismo uma nova idade de ouro que desencadearia a „criação de valor“.[15]

No „Fragmento das máquinas“, Marx tinha previsto, cerca de 130 anos antes, a perspectiva contrária a essa expectativa que dominava o clima social no final do século XX. A ascensão da ciência a principal força produtiva, de acordo com a afirmação central de Marx nas passagens dos Grundrisse, destrói a base do modo de produção baseado no valor e leva inevitavelmente ao seu colapso. Já na primeira edição de nossa revista, desenvolvemos essa ideia no sentido de que, com a Terceira Revolução Industrial, a visão de Marx estava se tornando realidade. A microeletrônica, como produto da ciência, é uma tecnologia universalmente aplicável que permite a automação abrangente de processos em todas as áreas de produção, distribuição e administração, e tem conseqüências muito diferentes das grandes revoluções tecnológicas do passado para o sistema de produção de riqueza capitalista. Se inovações como a máquina a vapor, o tear mecânico e o motor de combustão interna implicaram sobretudo em novos campos para a produção capitalista de mercadorias e, assim, possibilitaram um consumo adicional de trabalho produtivo, a microeletrônica é, por excelência, uma tecnologia de racionalização. O trabalho necessário para a produção de novos produtos digitais, como computadores, telefones celulares, etc., é desproporcional em relação à massa de força de trabalho liberada como resultado da digitalização em todos os setores de produção existentes.

Nosso trabalho na teoria da crise focou-se durante muitos anos em fundamentar e concretizar a tese da crise fundamental da produção de valor. Mas também o fenômeno do „capital fictício“ desempenhou sempre um papel importante em nosso argumento. Pois somente o inchaço dos mercados financeiros fornecia a explicação do porque a acumulação global de capital ainda não tinha sucumbido, mesmo que a base de valorização tivesse encolhido estruturalmente há muito tempo pelo deslocamento do trabalho vivo. Todavia, não apenas nos opusemos dessa maneira ao mainstream neoliberal, mas também à grande maioria da esquerda. Enquanto os ideólogos neoliberais, eufóricos, viam suas expectativas no futuro serem confirmadas pelo boom do mercado de ações, a maioria da esquerda resignava-se com o fato de que o capitalismo tinha finalmente triunfado. Nós insistíamos, pelo contrário, que a crise fundamental tinha sido apenas adiada, porque uma acumulação baseada na antecipação constante de produção futura de valor é insustentável no longo prazo. Por causa desse diagnóstico fomos rejeitados por ambos os lados como „catastrofistas“ e „apocalípticos“.[16]

Em seu “Manifesto contra o Trabalho”[17] de 1999, também publicado no Brasil, vocês formularam de maneira muito contundente a crítica ao trabalho. Como foi a recepção do Manifesto e que significado teve para a divulgação da crítica do valor?

 Norbert Trenkle: O Manifesto contra o Trabalho é, sem dúvida, a publicação do grupo Krisis que ganhou mais popularidade. Foi traduzido em pelo menos nove idiomas e é um dos textos mais frequentemente vistos em nosso site. Também circula em muitas páginas na Internet. A razão para esse forte interesse é, com certeza, o fato de a crítica contundente do trabalho abordar o sofrimento generalizado pela compulsão capitalista ao trabalho e pela crescente precariedade das condições de trabalho. Evidentemente, houve também fortes críticas, especialmente por parte da esquerda tradicional, para quem um manifesto contra o trabalho é mais ou menos tão absurdo quanto um manifesto contra a gravidade. Para eles, o trabalho é um princípio supra-histórico de socialização que não pode ser abolido. Mesmo em uma sociedade livre, portanto, as pessoas se socializariam através do trabalho e estabeleceriam por meio dele sua relação com a sociedade. A diferença em relação à sociedade capitalista seria apenas, então, que a mediação pelo trabalho seria „conscientemente“ organizada. Mas isso é uma contradição em si, porque a mediação pelo trabalho é essencialmente – como Moishe Postone explicou detalhadamente – uma forma coisificada de mediação.[18] Ela é expressão de uma dominação das coisas mortas – os produtos do trabalho – sobre as pessoas e, como tal, subjaz ao fetichismo do mundo da mercadoria.

Mas tenho a impressão de que a fixação no trabalho como um princípio positivo já não é tão forte, especialmente na geração mais jovem. Recentemente notamos, por exemplo, um interesse crescente no Manifesto a partir do movimento do „decrescimento“. Outros problemas surgem nessa recepção, contudo, devido ao campo teórico de referência. A crítica do trabalho é frequentemente entendida ali como se se pudesse sair individualmente das coações predominantes, por exemplo reduzindo o consumo ou recolhendo-se em pequenos projetos locais. Não entendemos dessa maneira nossa crítica ao trabalho – e acho que deixamos isso claro no Manifesto. Em vez disso, colocamos o trabalho no centro da crítica, porque ele representa o princípio central da mediação social no capitalismo e, portanto, é a partir daí que a crítica fundamental dessa sociedade pode ser desenvolvida. A abolição do trabalho não pode, portanto, ser um ato individual ou local, isolado, mas só é possível no contexto de um amplo movimento de emancipação, que vise uma transformação social abrangente.

Outro problema com a atual recepção do Manifesto é que ele tem quase 20 anos e, portanto, naturalmente não reflete o estado atual de nossa teoria e análise da crise. Para sua quarta edição em alemão, que será lançada no final de 2018, preparamos um minucioso epílogo atualizado que dá uma visão geral das inovações teóricas – nem um pouco irrelevantes – dos últimos 15 a 20 anos e ao mesmo tempo trata do aprofundamento do processo de crise que ocorreu desde então.

Essas inovações teóricas começam a ganhar corpo  no livro “A grande desvalorização”, publicado em 2012, onde vocês empreendem a tentativa de explicar as causas da crise financeira de 2008 e ao mesmo tempo continuar desenvolvendo o conceito de capital fictício. Quais são as ideias gerais do livro?

Ernst Lohoff: o ponto de partida do livro A grande desvalorização[19] é também, naturalmente, a idéia central da teoria da crise da crítica do valor, isto é, a crise fundamental da produção de valor. Na primeira parte do livro ela é mais uma vez desenvolvida, com alguns esclarecimentos e acréscimos. As inovações teóricas se encontram, sem dúvida, na segunda e terceira partes e dizem respeito ao capital fictício, isto é, à acumulação de capital na indústria financeira e suas leis de movimento específicas.

Há um bom motivo para isso: antes do livro A grande desvalorização, as explicações sobre a categoria de „capital fictício“ eram deficitárias em relação à clareza categorial com que a crise da valorização do valor tinha sido analisada pela crítica do valor nas décadas de 1980 e 1990. Se tínhamos adotado esse termo, até então extremamente negligenciado na discussão marxista, o fizemos em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria da acumulação na tradição marxista. O marxismo obsoleto conhece, basicamente, apenas a acumulação de capital baseada na acumulação de mais-valia e considera os eventos no mercado financeiro, em última instância, como um jogo de soma zero que culmina em uma mera redistribuição da riqueza capitalista existente. Ao insistir em que o capital fictício tinha substituído há anos a valorização de valor como força motriz da acumulação de capital, a crítica do valor concedia aos eventos do mercado financeiro um significado intrínseco no processo de acumulação, algo incompatível com a compreensão do marxismo tradicional. No entanto, a diferença fundamental entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na criação de valor foi estabelecida de forma tal que ficou no meio do caminho. Para elucidar o caráter precário da criação de capital fictício, utilizavam-se expressões tais como „acumulação aparente“ que, em vez de explicar qualquer coisa, apelavam a um preconceito de „autenticidade metafísica“ resultando em que só contava de verdade a „economia real“, enquanto a esfera financeira apenas obscurecia as relações econômicas reais.[20]

Nosso último livro da passos decisivos e completa a lacuna na elaboração teórica da crítica do valor. Seguindo as considerações fragmentárias de Marx no livro III d’O Capital sobre o capital portador de juros, desenvolve uma crítica da economia política da formação de capital fictício. O ponto de partida é o seguinte: como afirmado por Marx, a concessão de um empréstimo ou a emissão de ações permite ao capital monetário cedido ter, temporariamente, uma dupla existência. Ao lado da soma original de dinheiro disponível para o devedor ou para a empresa emissora de ações, e pelo prazo do empréstimo ou da ação, entra a reivindicação monetária do credor. Se essa reivindicação monetária se tornar por sua vez uma mercadoria negociável, então a duplicação torna-se relevante em termos da teoria da acumulação. Neste caso, a imagem espelhada do capital inicial representa uma parte da riqueza capitalista total tanto quanto o próprio capital original. Esse estranho mecanismo constitui a base da acumulação global de capital no capitalismo atual. Na medida em que a massa de títulos financeiros, isto é, as reivindicações monetárias negociáveis enquanto mercadorias, aumenta mais e mais rápido, também o sistema de riqueza abstrata no seu conjunto pode manter o curso de expansão.

Ao contrário do que se afirma nos livros de economia e nas idéias do marxismo tradicional, nos mercados financeiros reside uma potência própria de formação de capital e, com a enorme expansão desse setor, tornou-se o verdadeiro motor do funcionamento capitalista como um todo. É claro que o predomínio da acumulação da indústria financeira não significa um desacoplamento completo do processo de acumulação da economia real. Não pode haver dúvida sobre isso, pois a própria formação de capital na indústria financeira sempre precisa de pontos de referência na economia real. Embora não precise mais de valorização já ocorrida, isto é, produção de mais-valia, ela capitaliza expectativas de ganhos futuros ou, em outras palavras, ela representa a acumulação de valor futuro a ser produzido. Mas, como tal, depende de expectativas e esperanças de futuros aumentos de lucro nos mercados de bens ou, pelo menos, em determinados mercados de bens. Nenhum boom imobiliário acontece sem a perspectiva do aumento dos preços dos imóveis, nenhuma alta na bolsa sem a esperança de lucros empresariais futuros.

Essa dependência em relação aos portadores de esperança na economia real explica a gestação de crises da época do capital fictício. Sempre que tais expectativas se mostram como puras ilusões e que as bolhas especulativas estouram, não só bloqueia-se a necessária formação de novo capital fictício, mas também o capital fictício já empilhado perde retroativamente sua validade social. Ameaça então, como mostrou recentemente a crise global de 2008, uma espiral económica descendente na qual se manifesta o processo basal de crise encoberto pelo inchaço da superestrutura financeira. Isso só pode ser evitado de uma forma: criando novas quantias ainda maiores de capital fictício em algum outro lugar, em caso de necessidade com a ajuda efetiva dos Bancos Centrais.  No entanto, até mesmo essa „solução“ é apenas temporária. Na medida em que os potenciais portadores de esperança da „economia real“ se dissipam, e as montanhas a serem descartadas de futuro capitalista queimado se tornam cada vez mais altas, também o capitalismo carregado pela acumulação na indústria financeira atinge seu limite interno.

Isso ajuda a explicar porque em publicações mais recentes do grupo Krisis fala-se, por exemplo, em um “novo tipo de capitalismo”, um “capitalismo inverso” e uma “era do capital fictício”. O que esse tipo de formulação traz de realmente novo em relação à abordagem teórica anterior?

 Ernst Lohoff: O termo inversão enfatiza antes de tudo que, na criação do capital fictício, o ordenamento temporal entre a formação de valor e a de capital é fundamentalmente invertido em relação ao movimento do capital funcionante. No ciclo do capital funcionante, a criação de capital novo é sempre o resultado do processo de valorização. Primeiro vem a valorização, depois a formação de capital. Ao contrário, a formação de capital fictício por meio do mecanismo de duplicação do capital original precede sempre sua possível valorização. O valor ainda não criado é transformado antecipadamente em capital social adicional. Como já foi dito, o sistema capitalista mundial num todo baseia-se desde a década de 1980 nessa forma de geração de capital por meio da antecipação de valor. Mas isso – e a isso refere-se sobretudo o termo „capitalismo inverso“ – virou de cabeça para baixo a relação entre a esfera financeira e o capital funcionante. Considerados a partir da lógica geral da sociedade capitalista, os mercados monetários e de capitais são uma esfera derivada. O fato de o capital monetário se tornar uma mercadoria e de surgirem mercados para negociar essa mercadoria específica já pressupõe que a produção de bens tenha assumido a forma de produção de mercadorias e esteja sujeita à finalidade da valorização de capital. Nesse sentido, pode-se falar de uma superestrutura financeira que recobre o mundo do capital funcionante. No capitalismo atual, entretanto, essa „superestrutura financeira“ tornou-se o principal suporte da acumulação de capital e, portanto, paradoxalmente, a indústria básica de todo o sistema. A produção de rendimentos na esfera financeira não é mais o apêndice da extração de mais-valia, como no capitalismo clássico; antes, a acumulação de capital funcionante tornou-se uma variável dependente da formação do capital fictício. Para expressar essa inversão, substituímos o termo corrente „capitalismo dominado pelo mercado financeiro“, que não diz nada em termos de teoria da acumulação, pelo conceito de „capitalismo inverso“.

O termo „época do capital fictício“ tem um pano de fundo semelhante e representa uma espécie de contraposição em relação às designações habituais do último estágio de desenvolvimento do capital, tais como „a era da globalização“ ou „a era do neoliberalismo“. O primeiro termo é vago e puramente fenomenológico; o último, coloca no centro a questão da ideologia dominante. O termo „época do capital fictício“ indica o que, de acordo com nossa análise, é a principal característica estrutural do capitalismo atual.

A teoria do „capitalismo inverso“ está de fato associada a algumas inovações em relação ao estado anterior de elaboração teórica da crítica do valor. Já a questão a partir da qual é considerado o problema da criação de capital fictício mudou significativamente. Nos anos 1980 e 1990, queríamos apenas provar que a acumulação de capital fictício era uma forma muito precária de formação de capital. A questão norteadora em nosso livro A grande desvalorização é outra: como funciona essa forma tão precária quanto miraculosa de formação de capital? Nos textos mais antigos, o tópico era apenas o (rápido) fim da dinâmica da criação de capital fictício. A lógica interna da época foi pensada, assim, a partir de seu fim antecipado e, portanto, a análise permaneceu opaca. Nossa nova abordagem é projetada para analisar a história interna da época do capital fictício. Mas isso requer um instrumental categorial apropriado, com o qual a multiplicação do capital fictício possa ser entendida como uma forma de acumulação de capital própria. No livro A grande desvalorização desenvolvemos esse instrumental e em textos posteriores aprofundamos e precisamos essa análise.[21]

Mudar o centro de gravidade do conhecimento é também, evidentemente, uma resposta para a transformação da situação histórica. Formulamos pela primeira vez nossa teoria da crise precisamente quando começavam os anos dourados do capitalismo inverso. Assim, essa teoria só podia estar orientada para o prognóstico. No mais tardar com o crash de 2008, tornou-se evidente a crise do capitalismo baseado na dinâmica da criação de capital fictício. Só por esse motivo, a abordagem da crítica do valor precisava mudar para o diagnóstico de crise. Sua tarefa é explicar o processo de crise de forma mais coerente do que outras teorias. Mas isso requer uma teoria sofisticada da criação de capital fictício.

Mas há outro aspecto importante: diante das ideologias atuais de processamento das crises, é urgentemente necessário argumentar de maneira diferente do que fazíamos trinta anos atrás. Naquela época ninguém queria ver como problemática a decolagem dos mercados financeiros. Nas ideologias atuais de processamento das crises, ao contrário, a supostamente boa e saudável „economia real“ está sendo constantemente contraposta à „mórbida e inchada“ esfera financeira. A acumulação progressiva de capital fictício, precária solução para a crise, é dessa maneira mistificada como causa da crise e, ao mesmo tempo, o capitalismo baseado no trabalho em massa é nostalgicamente transfigurado.[22]

Nestas condições, se a crítica do valor ficasse denunciando a acumulação da indústria financeira como „aparente“, no estilo antigo, cairia ela mesma nas águas da ideologia dominante. À luz da teoria do „capitalismo inverso“, ao contrário, a idéia do retorno a um capitalismo saudável baseado no trabalho honesto é um mito. Essa teoria inclui uma crítica fundamental ao atual e predominante  processamento ideológico das crises.

Como descreveriam as formas ideológicas atuais de processamento da crise?

Norbert Trenkle: Um elemento central do processamento ideológico da crise desde a década de 2000, reforçado a partir do crash de 2008 é, como já mencionado, a referência nostálgica ao capitalismo supostamente bom da época fordista, baseado no trabalho industrial em massa. Ele é confrontado com o capital financeiro que aparece como a causa da crise e de todo mal. E é acompanhado por uma adoração do Estado forte e da Nação, que se colocariam contra a globalização. Esta é a base sobre a qual o nacionalismo e o neo-autoritarismo prosperam e estão em ascensão em quase todos os lugares do mundo. É claro que esses regimes autoritários não podem resolver a crise fundamental, porque o desenvolvimento capitalista não pode ser revertido para os tempos do fordismo e para uma política econômica voltada para o mercado interno. Mas isso não nos deve tranquilizar. Pois essa incapacidade estrutural é, por assim dizer, „compensada“ por uma exclusão social e racista mais aguda e pela intensificação da repressão contra oponentes e críticos, como acontece atualmente na Hungria e na Polônia, ou mesmo na Turquia.

Se esses regimes e movimentos encontram tanto apoio entre grandes setores da população, isso tem a ver essencialmente com o fato de que eles servem a uma determinada necessidade identitária, que se encontra na estrutura fundamental da subjetividade moderna. Com isso nos referimos à necessidade de identificação com um poderoso grande sujeito ou sujeito coletivo, como a Nação. Essa identificação possibilita compensar o onipresente sentimento de impotência que resulta, em última instância, do confronto das pessoas com suas próprias relações sociais no capitalismo, como um poder aparentemente estranho que as subjuga. Esse sentimento de impotência representa, portanto, uma constante básica da subjetividade capitalista, pois está ancorado na estrutura da sociedade da mercadoria; mas ele foi consideravelmente agravado pela extrema volatilidade, imprevisibilidade e propensão para a crise do capitalismo inverso. É por isso que mais e mais pessoas buscam hoje um amparo identitário em grandes sujeitos imaginários e desejam um „homem forte“ – que em tempos de emancipação pode ser também uma „mulher forte“, como Marine Le Pen.

Todavia, a identificação com um grande sujeito coletivo exige sempre uma demarcação agressiva em relação a um „outro“ construído que é definido como estranho e hostil. Todo nacionalismo delimita-se em relação a outras nações. E porque supostamente a „essência própria“ exprime-se sempre em um „caráter nacional“ determinado e em uma cultura particular, outras pessoas são ao mesmo tempo definidas como „culturalmente estrangeiras“ e „não-pertencentes“, por causa de sua cor de pele ou de sua origem.[23]Nesse sentido, o racismo está sempre inscrito no nacionalismo. É uma imagem espelhada do antissemitismo. Os „judeus“ são imaginados como „sem raízes“ e, portanto, considerados inimigos de todasas nações por excelência. De um ponto de vista antissemita, os judeus não estão supostamente por trás apenas da globalização e financeirização da economia, mas também dos processos de decomposição social e estatal em todo o mundo. Aliás, esta é uma figura ideológica que não é encontrada apenas na direita, mas também ronda a cabeça de muitos à esquerda. E o antissemitismo combina com inúmeras ideologias da conspiração que estão ganhando cada vez mais influência no processo de crise. Como as pessoas não compreendem a dinâmica capitalista, iludem-se no sentido de que os processos tenebrosos e objetivos aos quais estão expostos são orquestrados e controlados por determinados grupos poderosos.[24]

A crítica da subjetividade moderna apareceu inicialmente como um empreendimento quase “esotérico”, sem relação aparente com o capitalismo de crise global. Em 11 de setembro, no entanto, “o irracionalismo do sistema golpeou a si mesmo”. O que mudou com essa nova conjuntura e como ela afetou o desenvolvimento da teoria?

Norbert Trenkle: Os ataques de 11 de setembro de 2001 representam certamente uma ruptura histórica, quase tão significativa como o colapso do socialismo real, pois ela não só mudou as coordenadas da política mundial, mas também deslocou o discurso ideológico sobre a crise. Isso não poderia ficar sem consequências para a nossa elaboração teórica. No chamado Ocidente, o islamismo é quase universalmente apreendido como uma espécie de rebelião arcaica contra a modernidade, como um „retorno da Idade Média“. Em contraste, são convocados os „valores ocidentais“ e as realizações do Iluminismo, que devem ser defendidos, se necessário, com bombardeiros de combate. Mas isso encobre deliberadamente que, em primeiro lugar, os „valores ocidentais“ representam essencialmente a racionalidade e os imperativos da formação social capitalista e, portanto, de maneira alguma são tão brilhantes.[25] Em segundo lugar, se esconde que esse irracionalismo violento e autoritário é precisamente o avesso obscuro dessa racionalidade, que em tempos de crise e insegurança geral por todos lados, sai para a superfície e se torna cada vez mais forte.[26]

Esse irracionalismo apresenta-se muitas vezes em vestimentas pseudo-arcaicas, embora ele seja essencialmente parte integral e indivisível da modernidade capitalista e tenha sido produzido por ela. Isto aplica-se, por exemplo, ao fascismo em geral e ao nazismo em particular, os quais foram caracterizados por narrativas históricas que tinham tanta veracidade quanto o conto de fadas do Chapeuzinho Vermelho. Essas narrativas podem se tornar a força motriz da mobilização histérica de massas porque elas fornecem o material para certas identidades coletivas que exercem uma tremenda atração em indivíduos modernos subjetivamente formatados. A arcaização não é um acaso, mas um princípio de construção básico. É justamente por ela que uma identidade coletiva como „a comunidade nacional alemã“ promete às mônadas capitalistas uma sensação enganosa de segurança, pois aparece como uma constante supra-histórica. No oceano turbulento da vida cotidiana capitalista, com suas constantes mudanças e suas exigências permanentes de flexibilidade individual e auto-afirmação, ela põe-se como uma essência aparentemente original e imutável, e promete enquanto tal uma elevação transcendental, que só as religiões conseguiam mediar anteriormente. O nacionalismo, o fascismo, mas também o socialismo tradicional foram, portanto, com toda razão chamados de religiões seculares.

Mas também o islamismo é um movimento identitário extremamente moderno, no mesmo sentido que o fascismo ou o nacionalismo. A indicação mais clara disso é aquilo que aparece como paradoxal à primeira vista: a particular veemência com a qual ele proclama o retorno radical ao „verdadeiro Islã“ e a seus alegados fundamentos. Aqui encontramos os padrões de construção das modernas identidades coletivas já mencionados, o apelo a tradições aparentemente antigas e normas consagradas e inquestionáveis. Mas o islamismo não tem nada a ver com a religião tradicional do Islã, como se mostra também no fato de que grupos como o Talibã ou o Estado Islâmico combatem precisamente manifestações tradicionais como o Sufismo, de maneiras particularmente brutais, e até explodem antigos santuários islâmicos. Também aponta para seu caráter moderno a veemente afirmação de verdade que cada um dos fragmentados movimentos e agrupamentos islamistas reclama para si e militantemente defende contra todos os outros. Pois as identidades são essencialmente exclusivas. Elas são caracterizadas por fronteiras nítidas entre um interior e um exterior, o que é realizado pela construção de „outros“ essencialmente estranhos e fundamentalmente hostis. No nacionalismo, é claro, esses são os „outros povos“ que ameaçam o „próprio povo“ e disputam seu espaço vital. No islamismo, são precisamente os „cruzados“ e os „infiéis“. Essa determinação do inimigo tem muito mais a ver com Carl Schmitt do que com o Alcorão.

O islamismo – em todo o caso, o islamismo em suas manifestações violentas e terroristas – é em essência um movimento de modernização enlouquecido. Na fase de ascensão do capitalismo, a formação de identidades nacionais era ainda, em toda a sua violência, um momento no processo de estabelecimento das relações de produção e de vida da sociedade da mercadoria. No islamismo militante, a política identitária torna-se um momento de destruição acelerada daquelas mesmas relações, especialmente onde elas já se tornaram precárias. O islamismo é particularmente bem-sucedido ali onde as identidades estatais e nacionais já estão fracas ou se encontram em processo de decomposição, como no mundo árabe ou no Oriente Médio. Também é muito atraente para os imigrantes, ou seus filhos e netos, nos países ocidentais, onde eles são excluídos das narrativas nacionais dominantes e definidos como não-pertencentes. O islamismo oferece a eles precisamente o apoio coletivo identitário que uma parte de seus pares não-migrantes encontra em identidades nacionalistas ou grupos de direita.[27]

É claro que isso praticamente não é discutido no discurso ocidental sobre o islamismo; pois uma tal discussão implicaria assumir o núcleo de violência da forma de sujeito burguesa e seu avesso irracional – o que deve ser evitado com todas as forças. Em vez disso, o islamismo serve como uma tela de projeção para tudo que o Ocidente não quer ver em si mesmo. Dessa forma, os conflitos imanentes da sociedade global da mercadoria, agravados no curso do processo de crise, podem ser etnicizados. É como se o „modelo de vida ocidental“ fosse ameaçado por um inimigo externo. Pode ser maravilhosamente recalcado, assim, o fato de que o modo capitalista de produção e de vida, que há muito tempo domina o mundo em toda parte, decompõe-se catastroficamente em suas próprias contradições internas.[28]

Nesse sentido, como pensam que o processo de crise se desenvolverá? Que papel terão essas formas de processamento ideológicas e subjetivas?

 Ernst Lohoff: A questão do curso posterior da crise não pode ser respondida sem antes falar um pouco sobre o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo inverso. A grande queda de 2008 não foi o primeiro grande revés sofrido pelo sistema de antecipação global de valor, mas foi de longe o mais crucial. Dois aspectos fornecem uma nova qualidade. Primeiro, diferentemente da crise do Leste Asiático de 1997/98, o crash de 2008 não afetou apenas uma região específica do mundo, mas todos os Estados capitalistas centrais. Em segundo lugar, ao contrário do crash das pontocom de 2000, não quebrou apenas um setor que servia como portador de esperança para a geração de capital fictício; em 2008 foi afetado o coração da superestrutura financeira: o sistema bancário. Portanto, pairou a ameaça do colapso total do sistema de antecipação de valor e, portanto, da economia mundial. Em face deste perigo, os governos e Bancos Centrais do mundo proclamaram, em uma ação concertada, o estado de emergência da política financeira e monetária – e o fizeram com absoluto sucesso.

Através da estatização emergencial do capital fictício tóxico, da compra de títulos estatais pelos próprios Bancos Centrais e de uma política de taxas de juros negativas, eles não só evitaram o colapso da economia de bolha, mas criaram um clima de efeito estufa em que a geração de capital fictício  privado experimentou novamente um enorme impulso. Foi assim que a dinâmica econômica global começou a andar novamente. A despeito dos bancos centrais terem legitimado sua política monetária „não convencional“ como uma medida emergencial de curto prazo, eles ainda temem, com razão, o fim da política de dinheiro ultra-barato. Mesmo que as bolsas de valores nos EUA, Europa e Ásia registrem regularmente novos recordes históricos, a dinâmica de geração de capital fictício do setor privado interno é até hoje muito instável para continuar sem o apoio contínuo por parte dos Bancos Centrais.

Com a crise de 2008, surgiu então um sistema de parceria público-privada, no qual toda a política monetária se volta para a manutenção da criação  de novo capital fictício privado. De certa forma, o „capitalismo inverso“ alcança assim o estágio de desenvolvimento que tinha atingido na década de 1970 o capitalismo clássico, quando o fraco crescimento foi compensado pelo desesperado deficit spending keynesiano. Ao mesmo tempo, no entanto, isso é uma indicação de que essa forma de adiamento da crise está cada vez mais próximo dos seus limites. É totalmente claro que também as bolhas atuais, criadas sobretudo através do apoio ativo da política monetária, mais cedo ou mais tarde irão estourar. Ainda que não se possa prever com precisão quando isso irá acontecer, há muito tempo se aguarda um crash especialmente no setor imobiliário chinês.

Além disso, agora não são apenas as contradições econômicas internas que tendem a explodir, mas o perigo ameaça também desde a política. Por trinta anos, os governos dos Estados capitalistas centrais criaram, através de suas políticas econômicas, condições gerais propícias para a acumulação transnacional de capital carregada pela dinâmica do capital fictício. Surgiu uma nova divisão internacional do trabalho que mantém a economia mundial até hoje. Ela consiste em que países como os EUA e a Grã-Bretanha jogam permanentemente capital fictício no mercado mundial e acumulam cada vez mais dívidas, permitindo que outros países, especialmente a China e a Alemanha, tenham sucesso nos mercados de bens e consigam excedentes de exportação. Mas, enquanto isso, em alguns Estados capitalistas centrais, as forças políticas estão questionando esse singular ordenamento e querem desmontar o quadro geral da acumulação global. Pois as reações político-identitárias ao processo de crise e a insegurança social gerada por ele refletem-se também, cada vez mais, na formação de governos. A eleição de Donald Trump foi, nesse sentido, o tiro de largada. E o fato de no Brasil ser eleito um extremista de direita, enquanto realizamos essa entrevista, não é menos que uma catástrofe.

Em todos os lugares movimentos e partidos nacionalistas, de direita ou de esquerda, estão em ascensão. Todos eles procuram um desacoplamento nacional pelo menos parcial em relação ao mercado mundial, aos mercados financeiros internacionais e às organizações supranacionais como a UE, prometendo recuperar para os „seus“ países um maior espaço político de manobra. Claro que isso é pura ilusão. O que deveria dar vantagens à „própria nação“ em detrimento de outras acaba exacerbando a crise interna e externa. Isso já é previsível no fato de que a saída do Reino Unido da UE, que ameaça separar o centro financeiro de Londres da Europa continental, terá um efeito devastador na situação econômica desse coração do neoliberalismo. O efeito retroativo na UE, por outro lado, deve permanecer limitado. A situação é diferente com as conseqüências da política norte-americana. Se a administração Trump levar a sério as restrições às importações que ela vem anunciando, quebrará com isso o volante da economia mundial. Há algo de suicida nos EUA declarando guerra econômica a um país, a China, que detém um terço dos seus títulos estatais. Tal procedimento castigaria inevitavelmente os mercados financeiros e, portanto, também a „economia real“, e levaria os EUA à falência.

Na crise de 2008, a intervenção conjunta, pragmática e maciça de governos e Bancos Centrais evitou o enorme surto de desvalorização. Na próxima rodada da crise, a política deve aprofundar a crise ainda mais. Se os governos dos Estados capitalistas centrais buscam atender as necessidades identitárias de seu eleitorado, seguindo assim um cálculo extremamente particular, isso ameaça colocar em movimento uma dinâmica que trará como resultado o colapso catastrófico da economia mundial.[29]

Norbert Trenkle: Estamos experimentando a esse respeito mais um salto qualitativo no processo de crise. A política já não está apenas em crise, como diagnosticamos há tempos, mas tem-se tornado ela mesma um momento integral e dinâmico de crise. Isto aplica-se não só ao processo de crise econômica em sentido estrito, mas também   à própria esfera da política. A nova política de identidade marca a transição para uma violenta e provavelmente definitiva liquidação dos elementos liberal-democratas no Estado. Mas isso não dá lugar a ditaduras clássicas à la Pinochet ou a sistemas fascistas à la Mussolini, e sim a regimes autoritários brutais que se misturam com gangues mafiosas e com forças fundamentalistas regressivas e impulsionam a desintegração violenta da sociedade. Nos dirigimos, então, a tempos sombrios. As forças de esquerda encontram-se em boa medida impotentes diante desse desenvolvimento, pois orientam-se basicamente por conceitos do passado, e não questionam fundamentalmente nem a produção de mercadorias, nem o Estado. Para sair da defensiva é preciso uma nova perspectiva de emancipação social.[30] Nós pensamos que a crítica do valor deve desempenhar um papel importante nesse sentido.

[1] As notas de rodapé contêm referências a textos sobre as perguntas da entrevista em alemão, português, espanhol ou inglês.

[2]  Editorial Krisis 8/9, Erlangen  1990

[3] Johanna W. Stahlmann: Die Quadratur des Kreises, in Krisis 8/9, Erlangen 1990
Robert Kurz: O colapso da modernização, Sao Paulo 1992

[4] Robert Kurz: Abstrakte Arbeit Sozialismus, in Marxistische Kritik 4, Erlangen 1987
Robert Kurz / Ernst Lohoff: Der Klassenkampffetisch, in: Marxistische Kritik 7, Erlangen 1989

Spätere Texte zur Kritik an der Klassenkampfideologie:

Norbert Trenkle:Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: Krisis 29, Münster 2005

Norbert Trenkle: As sutilezas metafísicas da luta de classes

Norbert Trenkle:Kampf ohne Klassen, in: Krisis 30, Münster 2006

Norbert Trenkle: Luta sem classes

Version revisada en español: Lucha sin clases (2016)

[5] Peter Klein: Demokratie und Sozialismus, in: Krisis 7, Erlangen 1989

[6] Peter Klein: Moderne Demokratie und Arbeiterbewegung Teil I, Teil 2, Teil 3.1 und Teil 3.2. in: Marxistische Kritik 3, 4, 5 und 5, Erlangen 1987 – 1989

[7] Robert Kurz: Die Krise des Tauschwerts, Marxistische Kritik 1, Erlangen 1986

Robert Kurz: The Crisis of Exchange Value,
Ernst Lohoff: Die Inflationierung der Krise, in: Krisis 8/9, Erlangen 1990

[8] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991
Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione

[9] Robert Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Robert Kurz: A honra perdida do trabalho

Ernst Lohoff: Arbeitsterror und Arbeitskritik, krisis.org 2000

Ernst Lohoff: Terreur du travail et critique du travail

[10] Christian Höner: Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: Krisis 28, Münster 2004

[11] Norbert Trenkle: Was ist der Wert? Was soll die Krise?, in: Streifzüge 3/ 1998, Wien

Norbert Trenkle: O que é o valor ? A que se deve la crise?

Karl-Heinz Lewed, Rekonstruktion oder Dekonstruktion? Über die Versuche von Backhaus und der Monetären Werttheorie, den Wertbegriff zu rekonstruieren (Krisis 3/2016)

Norbert Trenkle: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

[12] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione
Robert Kurz: Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis 15, Bad Honnef 1995

O Pós-Marxismo e o fetiche do trabalho

[13] Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, Bad Honnef 1992

O valor é o homem

[14] Karl-Heinz Lewed: Schopenhauer on the rocks, in: Krisis 29, Münster 2005
Ernst Lohoff: Die Verzauberung der Welt, in: Krisis 29, Münster 2005
Karl-Heinz Lewed: Erweckungserlebnis als letzter Schrei, in: Krisis 33, Münster 2010
Norbert Trenkle: Aufstieg und Fall des Arbeitsmanns, in Exner, Andreas et.al. (Hg.): Grundeinkommen, Wien 2007

Norbert Trenkle: Ascensão e queda do homem trabalhador

[15] Zur Kritik dieser Vorstellung: Ernst Lohoff: Der Wert des Wissens, in: Krisis 31, Münster 2007

[16] Ernst Lohoff: Große Fluchten, Wien 2000

Ernst Lohof: Fugas para frente
Norbert Trenkle: Weltmarktbeben, 2008

Norbert Trenkle: Terremoto en el mercado mundial
Ernst Lohoff: Auf Selbstzerstörung programmiert, Krisis 2/ 2013

[17] Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit, Nürnberg 1999

Grupo Krisis: Manifesto contra o trabalho

[18] Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 224 ff.

Moishe Postone: Tempo, trabalho e dominação social

[19] Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Die große Entwertung, Münster 2012

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: La grande dévalorisation

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Interview zu „Die große Entwertung“, Teil 1, Teil 2, Teil 3

Entrevista sobre o livro: Crise mundial e limites do capital, Sinal de Menos 9, Sao Paulo

[20] Ernst Lohoff, Zwei Bücher – zwei Standpunkte, krisis.org 2017

Ernst Lohoff, Dois livros – dois pontos de vista, krisis.org 2017

[21] Ernst Lohoff: Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis 1/ 2014

Ernst Lohoff: Acumulaçao de Capital sem acumulaçao de valor

[22] Norbert Trenkle: Vorwärts in die Regression, in: Merlin Wolf (Hg): Irrwege der Kapitalismuskritik, Aschaffenburg 2017

[23] Ernst Lohoff: Der Tod des sterblichen Gottes, in: Krisis 19, Bad Honnef 1997

[24] Moishe Postone: Nationalsozialismus und Antisemitismus, in Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch, Frankfurt/ M. 1988

Moishe Postone: Anti-semitismo e nacional-socialismo
Ernst Lohoff: Geldkritik und Antisemitismus, in: Streifzüge 1/ 1998

[25] Karl-Heinz Lewed: Von Menschen und Schafen, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, Münster 2008

[26] Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: Krisis 27, Bad Honnef 2003

Ernst Lohoff: Violence as the Order of Things and the Logic of Annihilation
Ernst Lohoff: Ohne festen Punkt, in: Krisis 30, Münster 2006

Um texto mais antiguo sobre a crítica do sujeto: Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums, Krisis 13, Bad Honnef, 1993

[27] Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus, in: Krisis 32, Münster 2008

Karl-Heinz Lewed: O grandioso final do universalismo, Sinal de Menos 12, Sao Paulo
Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes, in: Krisis 32, Münster 2008

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise, in: Jungle World vom 27.9.2006

Ernst Lohoff: Deus acolhe a crise, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[28] Norbert Trenkle: Gottverdammt modern, krisis.org 2015

Norbert Trenkle: Desgraçadamente moderno, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[29] Ernst Lohoff: Die letzten Tage des Weltkapitals, Krisis 5/2016

[30] Norbert Trenkle: Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr 61/ 2015

Ernst Lohoff: Out of Order – Out of Control, in: Streifzüge 31/2004 und 32/2004

Ernst Lohoff: Out of Area – Out of Control (Versão portuguêsa)

Norbert Trenkle: Antipolitik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle,

O fim da economia nacional – Robert Kurz

Colhido no Blog da Consequência

Que o capitalismo especulativo de simulação se encontrava em rápido processo de decomposição e dissolução categorial em fins do século XX já está claro em muitos aspectos. Não somente o contexto social se dissolve em uma atomização social jamais vista, e não apenas partes inteiras do mundo experimentam uma queda civilizatória em grandes colapsos econômicos; também a nação burguesa, uma categoria essencial da socialização capitalista, cambaleia. Se a nação foi inventada somente no curso da história da modernização capitalista, então, no fim dessa história, ela explodiu em seu próprio interior – a economia fora de controle do capitalismo de crise, que faz explodir a “bela máquina”, destrói seu próprio sistema de referência também nesse aspecto.

É claro que não se precisa derramar lágrima alguma pela nação. Ela foi, desde o princípio, um constructo manchado de sangue da concorrência capitalista, da repressão social e da exclusão em todos os sentidos. Essa forma distorcida de um falso “nós” serviu sempre para a desorientação e domesticação dos movimentos sociais, a fim de vincular as vítimas da “bela máquina” por uma lealdade irracional. No entanto, a retirada do Estado, ou seja, a decomposição da nação em um cego “processo natural” do capitalismo de crise, não leva à liberdade social, mas aos horrores da dessocialização. No lugar do destrutivo “nós” nacional não surge nenhuma forma social nova, mas apenas o regime de terror econômico da economia empresarial e suas consequências. A nação não desaparece simplesmente, mesmo porque nenhuma estrutura mais desenvolvida ocupa seu lugar; em sua ausência de estrutura, a sociedade se asselvaja.

A nação não é positivamente superada por meio de uma consciência social da sociedade mundial, explodindo em grande medida em face dos enormes choques em todos os níveis sociais, como uma ruptura de barragens, um grande deslizamento de terra ou um terremoto. Portanto, a assim chamada “globalização”, uma palavra-chave dos anos 1990, descreve de fato um processo real no nível da manifestação; trata-se, no entanto, de um falso conceito quando quer designar uma mera mudança estrutural no capitalismo “eterno”, quando, na realidade, a crise categorial da nação destrói a estrutura da modernização. Pois o capitalismo não pode viver sem a coerência nacional que agora está sendo dissolvida pela “mão invisível”; as várias explicações ingênuas de [seus] proponentes só podem reconhecer um novo progresso burguês em um mundo supostamente “sem limites”: “Estudava-se outrora a ‘economia nacional’. O objeto desse estudo era um sistema econômico isolado por moedas, impostos e políticas nacionais isoladas, cujas reações às transformações no mundo exterior foram pesquisadas e compreendidas. A época da ‘economia nacional’ chegou ao fim. Os economistas-nacionais se tornaram economistas-mundiais. […] O globalismo é o resultado necessário de uma economia de mercado ou de uma sociedade capitalista. A economia de mercado não se deixa encerrar nas fronteiras nacionais, espalhando-se como uma mancha de água. Ela atrai as indústrias e as moedas nacionais e as repelem com as novas formas de manifestações da economia. Portanto, é inevitável que as empresas alemãs e sua concorrentes em outros países se tornem global players, que se fundam umas com as outras e assumam uma nova identidade supranacional. […] Assim, se a Daimler, a BMW, o Deutsche Bank e quase todas as grandes empresas alemãs procuram localizações fora das fronteiras alemãs, se, ao contrário, corporações estrangeiras fortalecem suas bases na Alemanha, se as moedas nacionais são substituídas por um sistema monetário posicionado num patamar mais alto, então esse cosmopolitismo da economia é o resultado previsível e desejável de um paradigma produtivo mais elevado da política econômica, que, por si só, garante o progresso da humanidade” (Mundorf, 1999).

Essa argumentação fenomenologicamente limitada, que é apresentada aqui com intenção apologética, encontra-se também, por sua vez, nos “alarmistas” superficiais e nos críticos da globalização, que não querem reconhecer igualmente qualquer crise categorial, mas apenas ler nas borras de café dos “mercados” os recém-chegados e os perdedores no “futuro do capitalismo” (Thurow, 1996b). Em ambos os casos a essência da globalização é inteiramente perdida pela falta de conhecimento teórico sobre a crise.

O “paradigma altamente produtivo” da Terceira Revolução Industrial conduz de fato ao “cosmopolitismo da economia” – mas apenas para a economia, ou dito de um modo mais preciso: de certa parte da economia, que representa uma forma de decadência do todo. A transformação que está ocorrendo não é o prolongamento de uma tendência secular, mas uma ruptura estrutural. Não se trata de modo algum de uma simples expansão do comércio internacional no mercado mundial, nem de um mero aumento quantitativo da exportação de capital entre as economias nacionais, mas, do fato da dissolução dessas mesmas economias nacionais. Em outras palavras: o centro econômico desse constructo moderno, a “nação”, é arrasado pela crise do capitalismo. Com a retração dos Estados ou a virtualização capitalista financeira da economia (e em paralelo), a globalização é, por um lado, um produto imediato da Terceira Revolução Industrial e sua “racionalização das pessoas”; por outro, porém, os três processos sucessivos de retração do Estado, virtualização e globalização repercutem e colidem entre si, muito embora, nesse aspecto, a economia real constitua somente um apêndice da dinâmica especulativa globalizada.

O que fazia o anterior espaço de referência da economia nacional diferir do mercado mundial? Fundamentalmente, a forma da economia nacional consistia em um sistema de filtros, em certa medida como uma espécie de “camada de ozônio” político-econômica, que protegia cada espaço nacional duplamente, tanto para dentro quanto para fora: para dentro, filtrou da “radiação pesada” da concorrência econômica interna e a racionalidade econômica empresarial em um nível compatível com o sistema; para fora, da “radiação pesada” de um mercado mundial essencialmente não regulado e não regulável. Tais filtros foram, obviamente, em primeiro lugar, os sistemas nacionais tributários, jurídicos e sociais, a moeda nacional e muitos outros mecanismos de regulação, que, como os agregados infraestruturais, eram todos garantidos pelo Estado nacional. A globalização não é senão uma consequência lógica do processo de desemprego estrutural em massa e da desregulação estatal desencadeado pela Terceira Revolução Industrial.

Estamos lidando aqui com um verdadeiro processo de escalada. Racionalização e automatização levam a uma nova qualidade de desemprego estrutural em massa e, com isso, a uma redução do poder de compra e uma redução das receitas estatais. O Estado reage a isso com restrições sociais, o que reduz ainda mais o poder de compra. As empresas, por sua vez, reagem a esse dessecamento do mercado interno com a “fuga para frente” no mercado mundial. Uma vez que todos fazem o mesmo, ocorre, naturalmente, uma concorrência de aniquilação recíproca, acompanhada de uma concentração global do capital. O Estado reage, por sua vez, com uma espécie de pânico da desregulação a fim de manter o capital na “localização” doméstica, o que, inversamente, leva as corporações a jogarem um Estado contra o outro e a perseguirem uma estratégia global de diversificação na corrida pela redução de custos. Essa “decomposição” dos elementos da economia empresarial para fora dos limites nacionais e continentais é, ao mesmo tempo, tornada possível e impulsionada tecnologicamente pela mesma revolução microeletrônica, que, por sua vez, automatiza o processo de produção e “racionaliza” a força de trabalho humana. Já nos fins dos anos 1980, o ex-chefe da Volkswagen, Carl H. Hahn, assinalou esse desenvolvimento: “São possíveis diferentes localizações para os subprocessos de produção. Assim, por sua vez, uma série de vantagens para países específicos – como, por exemplo, baixos salários, sindicatos cooperativos, uma menor densidade de regulação ou isenção de impostos – podem ser combinadas com vantagens para firmas específicas. No decurso do progresso técnico, os processos de produção da maioria dos bens foram cada vez mais fragmentados, o que tornou possível uma mais ampla internacionalização da produção. Isso foi facilitado pelo fato de que as modernas técnicas de comunicação baratearam substancialmente o fluxo de informações no interior das empresas transnacionais. A produção no exterior das grandes empresas industriais do mundo deve representar um terço de todo o comércio mundial” (Hahn, 1989).

Conforme informações da UNCTAD, oito anos depois, em 1987, dois terços do comércio mundial consistiam em transações desse tipo. A mesma empresa pode dividir seus negócios em nível global: a sede oficial da firma pode ser talvez em Frankfurt, os negócios financeiros se encontrarem em Londres, a conta operacional realizada por um time barato de processadores dados eletrônicos na Índia, os produtos preliminares podem ser feitos por baratos “empregados por contrato temporário” na Hungria, as pesquisas (devidos aos baixos impostos) operadas nos Estados Unidos, os lucros contabilizados em “paraísos fiscais” como a Irlanda etc. Estas podem ser parcialmente subfirmas de propriedade de uma corporação, em parte fornecedores independentes dos “serviços” correspondentes no âmbito do assim chamado outsourcing. Antes da era da tecnologia da microeletrônica, tal exploração dos diferenciais de custo em escala mundial, que se mantém em permanente estado “líquido”, teria sido inteiramente impossível. Isso mostra que uma grande e crescente parte do mercado mundial não é mais em realidade um intercâmbio entre economias nacionais coerentes, mas parte de uma divisão de funções internas de corporações que agem no plano imediatamente global. Essas empresas ou, antes, essas aglomerações de empresas agem não mais “internacionalmente” e também não mais se estruturam “multinacionalmente”, mas pertencem a uma dimensão “transnacional” até agora desconhecida. A economia empresarial que até agora se encontrava incorporada no espaço de regulação da economia nacional, rompe-o e atua imediatamente no terreno do mercado mundial livre de regulação, logo para além da economia nacional (transnacional).

Esse processo não é senão a consequência da radicalização microeconômica: o ponto de vista macroeconômico não é simplesmente liquidado no interior do campo da economia nacional, mas é esse campo mesmo que é liquidado. Enquanto a destruição dos mecanismos de filtragem da economia nacional aumenta ainda mais o desemprego em massa e desencadeia a extinção em massa de empresas, os colossos transnacionais se reúnem para a batalha em um mercado mundial sem filtros, onde a racionalidade empresarial, que agora se tornou desenfreada, abre o caminho. A economia empresarial é “degradada”; o próprio espaço econômico encontra-se agora fora ou “além” da civilização burguesa e suas instituições, no qual a vida começa a escapar. É precisamente nisso que consiste a nova qualidade da globalização em relação aos anteriores desenvolvimentos do mercado mundial, que, desde o século XIX, sempre tiveram como pressuposto os espaços coerentes da economia nacional.

Sobre esse nível da globalização dos negócios industriais encontra-se um segundo nível da globalização das finanças capitalistas, que realmente se encontra no comando. Assim, a virtualização da acumulação de capital por falta de substância trabalho adicional inverteu completamente a relação do fluxo de mercadorias e do fluxo financeiro em escala mundial: o movimento das finanças globais não é mais a expressão dos respectivos fluxos de mercadorias e serviços, mas, ao contrário, são precisamente os fluxos de mercadorias reais (e, portanto, da reprodução material da humanidade) que consistem agora em uma expressão, e mesmo em um subproduto, de uma autonomizada “acumulação fantasma” do capital monetário especulativo. O fim em si capitalista ganha aqui sua forma mais pura, mas também uma forma de irrealidade que parece dominar a vida real, enquanto o crash ainda não tenha ocorrido nos centros ocidentais.

A simuladora acumulação fantasma da especulação de capital não apenas regula o fluxo de mercadorias segundo suas necessidades fantasmas; ela é também, logicamente, o centro da globalização, pois, em sentido amplo, ela pode ser, do mesmo modo que a produção real de mercadorias, imediatamente global. Enquanto, de fato, as mercadorias e as instalações produtivas permanecem sendo coisas tangíveis do mundo macro e, por isso, não podem ser realmente “sem lugar”, mas devem permanecer em lugares ou se mover através deles, os fluxos financeiros do dinheiro eletrônico são como as partículas subatômicas da física, cujos lugares não podem ser precisamente determináveis. Com ajuda da tecnologia da comunicação, uma massa de dinheiro tão monstruosa como irreal se movimenta na velocidade da luz e em “tempo real”, explorando, 24 horas, as microvantagens no dia das finanças do mundo. Não se pode falar em qualquer sentido usual de “investimentos”. É precisamente aí que se revela a impotente dependência da economia real ante os “complexos financeiro-industriais” transnacionais, cujos negócios industriais transnacionais se formaram segundo sua imagem.

É claro que as velhas instituições econômicas nacionais e, sobretudo, os Estados nacionais não estão simplesmente desaparecendo da cena. Mas foram tão enfraquecidos como os sindicatos ou associações de empregadores. Assim, a “moeda”, a unidade monetária de cada economia nacional, na maioria dos Estados do mundo ou já desapareceu completamente ou afundou em um insignificante “pobre dinheiro das pessoas”, em uma decaída submodea, enquanto a conexão real na economia global, onde ela ainda tem lugar, há muito ocorre por meio de uma moeda estrangeira com elementos de uma função de dinheiro mundial (dólar, marco, yen etc.). Mesmo o experimento kamikaze de política monetária do Euro, na qual uma moeda transnacional artificial é colocada sobre todo um espaço econômico-nacional inteiramente heterogêneo, com diferentes padrões de produtividade, de sistemas legais etc., não passa de um fenômeno de dissolução da economia nacional. Essas políticas monetárias de “fuga para frente” no interesse dos global players europeus, que poupam os custos de transações em sua estratégia de flexibilidade mundial por meio da abolição de diversos espaços monetários no interior da União Europeia, ocorre às costas do restante das economias “subglobais”, com suas estruturas regionais e suas relações de trabalho. Não apenas a política monetária, mas também em todos os outros diferentes aspectos, a política, que, por definição, está limitada ao quadro estatal-nacional, somente pode reagir de forma fraca e restrita ao modo invariavelmente grosseiro da microeconomia transnacional. “Os managers manifestam cada vez mais desprezo por seus governos eleitos. Uma nova atitude está se difundindo. Os autoproclamados ‘global players’ do mercado mundial olham do alto os cada vez mais indefesos e impotentes chefes de governos nacionais. A globalização da economia torna as grandes empresas independentes do mercado doméstico e dos governos locais. Os managers frequentemente veem a política como uma empresa de serviços […]. Como ‘hospedeiros’, os Estados nacionais devem atrair para si o capital móvel, conforme o Instituto Kiel para a economia mundial. Para os empresários, escreve a professora de Harvard Rosabeth Moss Kanter, o mundo é apenas ‘um único grande corredor de lojas comerciais’. Estão irritados os representantes de todos os partidos. Mesmo o primeiro ministro bávaro, Edmund Stroiber, criticou de modo severo e aberto a dupla moral dos managers, que ‘querem jogar golfe na Alemanha e investir no exterior’. Alguns managers exibem abertamente sua nova consciência do poder. Os especialistas em orçamento dos Bundestag ficaram surpresos, por exemplo, com um jovial chefe da Daimler-Benz, Jürgen Schrempp, durante uma excursão no fim de abril. Ele se gabava no jantar que sua empresa não pagaria um centavo em impostos de renda até a virada do século: ‘vocês não vão receber mais nada de nós’. Embaraçados, os deputados ficaram olhando para os pratos […] Mesmo quando os empresários convidam os ministros, isso não dá qualquer garantia de que serão bem tratados. Ingenuamente, a ministra do meio ambiente Angela Merkel foi a um painel de discussão da associação dos atacadistas e comerciantes estrangeiros – e se encontrou em um tribunal. Em vez de cláusulas ecológicas no mercado mundial, o chefe da associação, Michael Fuchs, debatia com a ministra o problema de localização. Ela podia remover a maquiagem de seu ‘protecionismo com roupagens verdes’, o plano para o tratamento de resíduos deveria ser igualmente esquecido. ‘Nunca havíamos sido escovados publicamente pela economia’, reclamou um assessor. ‘Não se humilha os convidados’. Leva algum tempo para se acostumar com o estilo grosseiro” […] (Der Spiegel 26, 1996).

Ainda se reconhece nesse esboço de meados dos anos 1990 algum desconforto, e mesmo certa espécie de “indignação democrática” em relação à autonomia do capital transnacional. Tal comoção é tão inútil quanto inapropriada, pois a democracia não é senão um evento que, em princípio, dançou sob o apito do “quarto poder” econômico, assim como, na forma sujeito, o cidadão fora inerentemente criado como sujeito econômico capitalista e escravo do sistema do mercado de trabalho. A economia empresarial transnacional do capitalismo de crise torna esses fatos claros para todos e ainda restringe drasticamente os processos eleitorais democráticos, tornando-os quase desprovidos de sentido. As “disputas políticas” ficaram, assim, deploravelmente esquálidas e chatas, uma vez que a política, em antecipada obediência de uma economia nacional que “mendiga” ante a economia empresarial transnacional, não pode mais formular qualquer alternativa, mesmo na forma previamente podada pelo sistema.

Tal como a chamada política externa, a política não tem mais uma grande relevância, a tensão social passou dos mercados financeiros e de seus atores para o circo midiático. Tem fracassado miseravelmente toda tentativa de transformar a função e a esfera da política em algo que vá para além da estrutura dos Estados-nacionais e conceber as respectivas instâncias globais como contrapeso para a economia empresarial transnacional. O papel da ONU, que não mais representa a soma de todos Estados-nações do mundo, se tornou menor, e não maior. Nos últimos anos, nada tem sido mais ridículo que a retórica de uma desarmada crítica social da intelligenzia esquerdista-verde de 68 sobre a assim chamada “política interna do mundo” ou de uma “democratização” das instituições econômicas internacionais como o Banco Mundial ou o FMI. Depois que o governo “vermelho-verde” assumiu o projeto, de todo modo pouco claro, de uma “reforma ecológico-social da sociedade industrial” – da energia atômica à gestão de resíduos, passando pelos requisitos legais de proteção ambiental -, se dissolveu não após um período legislativo, ou dentro de alguns meses, mas em umas poucas semanas. Sob o ditame da economia empresarial transnacional, acelera-se de mês a mês a autodestrutiva corrida de concorrência estatal e regional das “localizações” em todo tipo de dumping social, tributário e ecológico.

Uma “política interna mundial” pressupõe sempre, em todos os domínios, um “Estado mundial”; e isso não é senão má utopia, pois os Estados, em sua própria essência, do mesmo modo que as empresas capitalistas, só podem existir no plural. Um “Estado sem fronteiras” seria uma contradição em si como o seria uma “economia empresarial socialmente geral”. Acordos bilaterais e multilaterais entre instâncias concorrentes jamais podem produzir, porém, um marco obrigatório para todos, uma meta-instância socialmente geral (agora: socialmente mundial). Com a Terceira Revolução Industrial, macroeconomia e microeconomia se tornam incompatíveis e desmoronam, do mesmo modo que (em suas consequências lógicas) se comportam a economia empresarial e a política. A política, que deve representar o todo, e confrontar a esfera da economia empresarial transnacional, degenerou em um sujeito particular da concorrência; a economia empresarial, que representa os interesses empresariais particulares, atua agora em um nível mais elevado, como “interesse geral” (em termos capitalistas e não em vista do interesse econômico-nacional do Estado-nacional). Essa paradoxal reversão mostra claramente que não se trata aí de uma nova estrutura com capacidade de reprodução, mas de uma ruptura da polaridade estrutural entre mercado e Estado, economia e política, microeconomia e macroeconomia, indivíduo e sociedade etc., que torna o capitalismo possível como um todo.

O sujeito burguês, em si mesmo esquizofrênico, que é constituído, por princípio, na forma contraditória do “burgeois” (burguês) e do “citoyen” (cidadão), não pode mais, por fim, integrar sua contraditória identidade de Doutor Jekyll e Senhor Hyde em uma “pessoa total” razoavelmente viável. O indivíduo totalmente abstrato é “socialmente incapaz”, e o “burguês” transnacional não é mais mediado pelo “citoyen” estatal-nacional. A “cisão da personalidade” da ratio capitalista manifesta uma nova qualidade, que não pode encontrar qualquer saída nas formas capitalistas.

O sujeito da economia empresarial transnacional, cada vez mais dissociado de sua cidadania, não representa mais qualquer “progresso” capitalista. Essa última forma da “modernização” é, ao mesmo tempo, autodissolução e autodestruição da modernidade, como, em muitos aspectos, desumanização, que está caindo atrás das sociedades arcaicas, e, portanto, de seus próprios padrões civilizatórios. Por isso, a globalização não pode ser reclamada e apropriada por uma crítica social anticapitalista com algum “legado do progresso”; ela é o desmentido desse velho marxismo, que assume, em termos gerais, o construto filosófico burguês do esclarecimento. Na globalização, o capitalismo não alça a qualquer novo estágio de desenvolvimento, mas leva uma vida aparente além dos limites de sua própria vida; muito parecido com o “Woldemar” da história de Edgar Allan Poe, que foi hipnotizado como moribundo e permaneceu desse modo, por muito tempo, no limite entre a vida e a morte, até que, despertado do sono da hipnose, desintegrou instantaneamente como massa informe de carne putrefata. Não são “cosmopolitas” alegres e joviais que atuam como atores da economia empresarial transnacional, mas antes fantasmas de um desenraizamento social irreal, que corresponde ao desenraizamento do capital monetário eletronicamente simulado. “Os membros dessa nova classe de jogadores globais, na qual, à propósito, se reúnem também acadêmicos jet-set e um certo grupo de atletas de elite, especialistas midiáticos e artistas de entretenimentos, que se concentram principalmente naquilo que Marc Auge chama de não-lugares do sistema de comunicação global: aeroportos, cadeias de hotéis, áreas-VIP, supermercados duty-free e trens de alta velocidade. O etnólogo fala de salas de transito, onde eles, familiarizados há tempos com as máquinas automáticas e os cartões de crédito, seguem os gestos do trânsito silencioso. Como um lugar é caracterizado pela identidade, relação e história, um espaço que é toda parte e lugar algum e que se caracteriza por não ser nem relacional nem histórico é definido como um não-lugar. Estruturalmente, uma World-Traveller-Suit, como minibar, Pay-TV e Manager-Magazin ilustradas, não difere de um campo de refugiados segundos os padrões estabelecidos pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados. Em ambos os casos, trata-se de um domicílio provisório, que nos faz sentir sós, mas igual aos outros. Um é somente luxuoso e o outro, abominável” (Bude 1995).

Não se pode falar de uma “cultura mundial” em tal contexto; pois cultura, mesmo a cultura de massa capitalista, precisamente em seu entendimento como interpenetração recíproca, como amalgama criativo e como criação de novas formas de expressão, está sempre ligada à localização, à relação e à historicidade.

Nem o espaço social desacoplado da economia empresarial globalizada é ilimitado. Os espaços de trânsito sem-lugar da economia empresarial transnacional que se encontra em estrito isolamento do mundo realmente social, cultural e mesmo geográfico, atravessam-no como as paisagens são cortadas pelas rodovias, cabos de fibra ótica, gasodutos ou trechos de trens de alta velocidade. Assim como os vagabundos da miséria são rigorosamente encerrados em campos de asilos, de deportação ou de refugiados, os vagabundos de luxo da economia empresarial globalizada vivem do mesmo modo em lugares igualmente demarcados e salas quase que hermeticamente fechadas. Mas é precisamente ai, onde se encontram os bloqueios entre a moribunda e dissolvente coerência do mundo da reprodução econômico-nacional e estatal-nacional, entre as regiões de colapso horrendamente descivilizadas e os não-lugares da economia empresarial globalizada, que se encontra um novo tipo de demarcação que é mais decisiva hoje do que em todas as fronteiras políticas anteriores. Por exemplo, em seu Future manifesto, o exegeta do Zeitgeist pós-moderno e “trend researcher” Matthias Horx, que pretende sinalizar a “saída da cultura da reclamação”, deixa claro o significado da “abertura cosmopolita”: “Qual é o quadro de referência de nosso conceito de igualdade? O nosso confortável bem-estar nacional? Ou um planeta em que há um denso fluxo de mercadorias, ideias e trânsito, onde há miséria (!), mas também vitalidade (!), criatividade e vontade de ascender? Temos de escolher em algum momento. Entre um modelo de igualdade, que, na melhor das hipóteses, equivale a ‘autoprovincialização’ […] e um modelo aberto, mais contraditório, mas também mais “honesto”, apenas em escala planetária […] Quem aceita a globalidade, deve reconhecer que isso aumenta a desigualdade na sociedade. Se deixarmos os pobres no país, eles podem também se tornar criminosos e execráveis (!). Ou nos superar […] Nossa cultura e nossa sociedade pode se engajar em uma utopia (!), que vai de mãos dadas com a perda da segurança e a ameaça de velhas reivindicações e implicações? […] Uma certa quantidade de desigualdade ‘dinâmica’ é como um sopro de vento numa sala asfixiante ou um fluxo de água fresca em uma lagoa estagnada” (Hox, 1999, 241).

A questão é saber que forma de nova demarcação é mais asquerosa: o chauvinismo de bem-estar e o nacionalismo de deportação sinistramente xenófobo da “maioria silenciosa” reacionária ou a ideologia de terror econômica desse “novo centro” dos vencedores da globalização. Deve-se permitir um ingresso rigorosamente dosado dos pobres das regiões devastadas de colapso da economia de mercado global apenas para forçar a aceitação social do “aumento da desigualdade”, inclusive a “miséria” como um fato natural, e lançar as pessoas umas contra as outras como concorrentes de sua própria existência. O que se advoga aqui é a “igualdade de oportunidade” da luta de gladiadores.

O que se festeja alegremente é a velha diferença entre o racismo coletivo europeu-continental e o racismo individualista anglo-saxônico no contexto da globalização. Em ambos os casos, tanto o pressuposto quanto o resultado é a doutrina malthusiana de que, medido por critérios capitalistas, há “pessoas demais”, e que é preciso haver uma seleção existencial, que sempre traça novamente um intransponível cordão social.

Nem todos os filtros econômico-nacionais ou estatal-nacionais foram removidos, mas a pressão da economia empresaria transnacional desregulamentada não para de aumentar. A tagarelice dos políticos democráticos acerca da “falta de alternativas” de suas medidas restritivas e antissociais mostra apenas que eles há muito tempo já chegaram ao fim com o seu latim e que são impulsionados por poderes que se movem para além das instituições burguesas. Visto de um modo superficial e, segundo a maneira tradicional, nas categorias meramente sociológicas (ao invés de críticas do sistema), parece que Estado e política foram degradados a “garçons do capital” (Der Spiegel 26/1996). Mas assim apenas se confirma o ponto de vista do antigo marxismo de que o Estado-nacional não é senão o “comitê executivo da burguesia”. No entanto, no sentido de um sujeito-classe socialmente coerente, essa “burguesia” não existe mais. Enquanto sujeito formal econômico capitalista, enquanto “homo oeconomicus” e “empresário de sua força de trabalho”, o “bourgeois”, conforme o estrito conceito de proprietário do capital da totalidade dos membros da sociedade, inclusive dos assalariados, se volatizou. Até a Terceira Revolução Industrial se poderia ainda falar de Estado nacional como “capitalista total ideal” (Marx), se não da totalidade sociológica dos proprietários do capital, mas como a instância do sistema produtor de mercadorias que sintetiza formalmente todos os sujeitos formais da economia. É precisamente essa função sistêmica que o Estado nacional perde na globalização como consequência da Terceira Revolução Industrial. Ele não pode mais ser o “capitalista total ideal”.

É claro que esse desenvolvimento também se deixa descrever no nível sociológico: as elites funcionais dividem-se mais uma vez em todos os níveis da reprodução capitalista em uma dimensão nova e adicional. Pois as elites da economia empresarial transnacional nem podem desenvolver um interesse econômico comum com o restante dos managements tradicionais centrados na economia nacional (nos antigos termos da sociologia de classe: a “burguesia nacional”), nem sustentar um interesse político-estratégico comum com a “classe política” nacional-estatal. O momento “estratégico” não apenas passou da política para os mercados financeiros transnacionais, ele não produz mais nesse nível qualquer instância sintetizadora [zusammenfassende], mas coincide imediatamente com o cálculo microeconômico da economia empresarial, que opera agora para além de toda antiga instância “sintetizadora”. Internamente, o Estado-nacional deixa de ser, enquanto instância reguladora, o “capitalista total ideal”, assim como deixa de ser o sujeito estratégico externamente. “Interno” e “externo” não são mais claramente definíveis, uma vez que se dissolve o sistema de referência dessas relações.

Isso significa também o fim do antigo imperialismo nacional, que já havia declinado na era da “Pax Americana” ocidental após a Segunda Guerra Mundial; na medida em que o caráter totalitário do capitalismo na fase tardia da Segunda Revolução Industrial havia passado da política para a economia, recuava a luta dos Estados-nacionais pelo controle de “zonas de influência”. Em vez disso, os Estados Unidos, com o apoio dos poderes secundários ocidentais, assumiram o papel de “polícia mundial” em nome dos princípios gerais capitalistas e (mesmo assim) de um mercado mundial “livre”. Na Terceira Revolução Industrial, a globalização faz agora da luta dos Estados-nacionais pela “partilha do mundo” algo inteiramente anacrônico. O “capitalista total ideal” não é apenas excluído em sentido econômico-social enquanto instância de agregação estratégica de interesses, mas é o campo de referência das estratégias imperiais que deixa de existir em um mundo dominado pela economia empresarial transnacional. Na esfera dissociada do “não-lugar”, a dominação territorial não faz mais sentido, seja qual for a sua forma. Onde os interesses estratégicos microeconomicamente orientados só podem ainda existir estando “presentes” em toda parte e em lugar algum, o mundo territorial deixa de ser um objeto estratégico para se tornar um mero local no qual as cenas se desenrolam.

Evidentemente, enquanto provedor de serviços da economia empresarial transnacional, os Estados-nacionais são adequados apenas de forma condicional e temporária. Uma vez que, nesse desenvolvimento, os dois polos da socialização capitalista em crise colapsam em todos os níveis e dimensões, não podem mais ser reunidos em um mesmo denominador, tornando obsoleta a ideia de um papel novo e duradouramente reduzido do Estado-nação como “novo Estado-comercial” (Rosecrance 1987) ou “Estado de concorrência nacional” (Hirsch 1995). Tal conceituação continua inserida no interior de uma mudança estrutural do capitalismo ou de um processo de transformação tomado como uma nova etapa de desenvolvimento de uma “eterna modernização”, enquanto, na verdade, há muito tempo se trata de uma crise categorial da forma social capitalista enquanto tal, que marca o fim definitivo da “modernização”. Nesse sentido, a economia empresarial transnacional não constitui, nem em sentido sociológico nem em sentido estrutural, uma nova instância de poder econômico, que representa uma outra era da história capitalista e que apenas subordina o Estado-nacional de um outro modo. A globalização é antes uma forma de manifestação da própria crise, e os “tomadores de decisão” das elites funcionais transnacionais dissociadas e sem-lugar são eles próprios dirigidos.

É visível que o esforço estatal de gestão de crise na concorrência de “localizações” nacionais restringe-se às infraestruturas e outras condições estruturais, de forma pontual e “insular”, requeridas pelo capital globalizado, enquanto nas partes desoladas e economicamente dissociadas de cada território, as mesmas, da água à polícia, sofrem um processo de abandono. Os espaços nacionais se decompõem em regiões (ainda) acopladas e regiões-párias, onde se agravam os velhos e novos desníveis de desenvolvimento. Também é visível o esforço do “Leviatã democrático unido”, sob a direção da “polícia mundial” dos Estados Unidos com ações militares conjuntas para conter as guerras civis que irrompem em todas as regiões de colapso. Não se trata mais de “zonas de influência” ao velho estilo, mas de uma espécie de “imperialismo de segurança”; o objetivo não é a conquista e sim a “tranquilização”, para que os circuitos da economia empresarial não sejam perturbados.

Mas os Estados-nacionais estão cada vez menos aptos para todas essas demandas. O capital globalizado, para o qual eles devem servir, retira com ferocidade crescente os meios necessários de suas mãos, enquanto, ao mesmo tempo, os pontos problemáticos se multiplicam a passos largos. A cada novo colapso financeiro, se aproxima o fim da economia monetária, que, por suposto, em última análise, também tomará o espaço transnacional sem-lugar do capital. E a economia empresarial industrial global, com suas dispersas ilhas de produtividade, certamente não opera em um novo nível viável, mas seu próprio espaço de manobra se reduz a cada impulso da globalização. A concentração sem precedentes de capital, que foi forjada nos espaços transnacionais no curso da “fuga para frente” da economia empresarial, anuncia um canibalismo econômico no mercado mundial sem regulação. Os supostos novos senhores do mundo, em sua caça pelo decrescente poder de compra global e pela rentabilidade, podem apenas se devorar mutuamente e, desse modo, destruir as “sobrecapacidades” econômicas reais, fazendo desaparecer deste mundo os últimos vestígios da “normalidade” capitalista.

* RobertA Kurz (1943-2012), viveu em Nuremberg como publicista autônomo. Foi fundador e editor da revista teórica Exit! Crise e Crítica da sociedade da mercadoria.

Capítulo do Schwarzbuch Kapitalismus [Livro negro do capitalismo], 1999.

Tradução André Villar Gomez

O Objetivo Socialista e o Novo Movimento Operário [1984] – Robert Kurz

O OBJETIVO SOCIALISTA E O NOVO MOVIMENTO OPERÁRIO [1984]

Para uma crítica do modo de produção soviético

Tradução: Marcos Barreira

 

Não apenas na RFA, a esquerda parece ideológica, teórica e politicamente esgotada e desmantelada, isso apesar da crise mundial do capitalismo. A força explicativa e mobilizadora do marxismo autêntico, embora nunca tenha sido tão adequada quanto hoje, já não pode ser realizada. Talvez justamente porque o conjunto da esquerda tenha acolhido com entusiasmo a mal-afamada divisa de E. Bernstein segundo a qual “o movimento é tudo; a meta final, nada”. Em certo sentido, isso também se aplica à ala revolucionária da esquerda, que não se cansou de elaborar inúmeras estratégias para “chegar à revolução”, mas permaneceu sempre particularmente vaga quanto ao conteúdo do objetivo socialista. De maneira irrefletida e inquestionável, a formação social surgida da Revolução de Outubro foi aceita, para o bem e para o mal, como “socialismo real”. A crítica a esse “socialismo real” permaneceu externa, moral ou democrático-burguesa; as posições apologéticas, bem como as críticas se entrincheiraram em décadas de repetidas guerras de posição e estão agora apodrecendo em conjunto. Mas o processo de desenvolvimento social continuou em novos e mais altos níveis, por trás das costas não apenas dos teóricos burgueses, mas igualmente dos teóricos da esquerda. O fato de a crise mundial do capitalismo andar de mãos dadas com a crise mundial do “socialismo real” paralisou a esquerda e levou a uma fuga em massa para as reacionárias e irracionais ideologias de classe média. Mas uma saída real da crise por parte de um novo movimento operário revolucionário só pode ser encontrada mediante a reformulação do objetivo socialista, que deve passar por uma crítica materialista do antigo movimento operário. O que está na agenda não é nem a impotente manutenção da tradição, nem o flerte “tático” com o movimento de classe média hoje dominante na superfície social (ou mesmo a desafortunada união de ambos na forma da NHT),2 mas um esclarecimento impiedoso da questão de por que o comunismo, apesar de um desenvolvimento capitalista para além do seu amadurecimento, ainda não foi capaz de triunfar? Um debate sobre o objetivo socialista é inevitável se a esquerda marxista quiser encontrar o caminho de volta a si mesma.

Economia de tempo e lei do valor

Ao contrário da percepção da crença popular, os fundadores do marxismo extraíram conclusões concretas da crítica da economia política do capital para a “construção do socialismo”. Essencial é a “economia do tempo”, que, segundo Marx, é válida para todas as formações sociais históricas. Uma quantidade limitada de fundos de tempo está sempre à disposição das pessoas, tanto individual quanto socialmente, e deve ser distribuída entre as várias atividades necessárias. Nas sociedades originais, que não produzem mercadorias, com pouca socialização material do trabalho (geralmente pequenas comunidades diretamente geridas), essa distribuição dos fundos de tempo é regulada naturalmente e pelo costume, é “direta”, sem quaisquer instâncias de mediação social. É diferente no nível da produção de mercadorias, o que implica uma divisão social ampliada do trabalho e, portanto, maior conexão social com base em forças produtivas mais desenvolvidas. A distribuição do fundo de tempo social nos variados trabalhos parciais ainda ocorre naturalmente, mas não é mais “direto”. Pois a regulação do conjunto do trabalho social, ainda intimamente relacionada ao contexto natural, se divide em trabalhos privados separados, que, como se sabe, revelam a divisão social do trabalho apenas como troca no mercado. Como a socialidade da produção não existe diretamente na própria produção, mas só pode existir na troca e, portanto, não há controle social do não obstante desenvolvimento social, surge no intercâmbio de trabalhos privados separados o problema da equivalência. De modo ideal-típico, teriam de ser trocadas quantidades iguais de trabalho médio socialmente necessário (“abstrato”), objetivado nos produtos. Realmente, no entanto, isso acontece apenas na média e por fricções do processo de troca: a proporcionalidade da relação entre o fundo social de tempo e o trabalho social parcial (conhecido na economia como o problema de alocação de recursos) só se estabelece por meio da desproporcionalidade. A razão para isto é que a “economia do tempo” já não aparece diretamente na produção de mercadorias como nas comunidades naturais, mas apenas indiretamente como um real reflexo das mercadorias umas nas outras. Nem tanto: em uma mesa, por um lado, e duas cadeiras, por outro lado, há duas horas de trabalho social cada, porém: uma mesa “vale” duas cadeiras. Mesmo nos primeiros estágios da produção de mercadorias, essa relação produziu o dinheiro como uma “mercadoria geral” (equivalente geral), e cada rastro da economia de tempo realmente subjacente ao trabalho social foi apagada da consciência (fetichismo da mercadoria). A lei do valor como lei fundamental da produção de mercadorias não é, portanto, idêntica à lei geral da economia de tempo aplicável em todas as sociedades, mas apenas a sua manifestação histórica particular nas sociedades produtoras de mercadorias. A lei do valor não significa apenas que o “valor” é baseado em quantidades de trabalho social humano abstrato (teoria do valor-trabalho), mas que a abstração do trabalho é realmente encarnada como “abstração real”, como um reflexo real das mercadorias entre si e como dinheiro.

O capitalismo é a continuação da produção de mercadorias por outros meios. Dentro das ramificações do trabalho social que existem como trabalhadores privados separados, ele impulsiona um novo nível “interno” de divisão do trabalho que, por um lado, aumenta enormemente a força produtiva do trabalho e, por outro lado, transforma a própria força de trabalho humana em mercadoria e generaliza o caráter mercantil anteriormente marginal dos produtos (destruição da produção de subsistência, transformação de camponeses em assalariados industriais, capitalização da economia rural). Através do uso da maquinaria mediada pela concorrência, esse processo será impulsionado sobre as bases do capitalismo em formas cada vez mais elevadas. O capital estabelece uma contradição que não pode ser resolvida com base na produção de mercadorias: por um lado, a produção continua a se basear na lei do valor, cujo domínio é até mesmo generalizado; por outro lado, é a condição material desse mesmo processo que mina a lei do valor, dissolve o trabalho privado separado no nível técnico-material e reúne o trabalho social em um nível superior. Esse novo estágio de socialização do trabalho é evidente em três níveis:

1. A divisão do trabalho entre ramos individuais de produção é ampliada por meio da divisão do trabalho no interior dos ramos da própria produção.

2. Os diversos ramos da produção penetram uns nos outros, os limites claros entre eles (ainda rígidos no sistema de guildas) se embaraçam e se dissolvem.

3. A produção total torna-se cada vez mais dependente de uma gigantesca infraestrutura social, cujo desempenho não pode ser compreendido (faβbar) em termos de valor, mas conduz o aumento constante da produtividade do trabalho material (ciência, formação, comunicação, etc.). Assim, a produção baseada em valor tende a colapsar, o capital carrega em si mesmo um limite lógico e histórico que se torna visível em uma escalada de crises devastadoras. O invólucro capitalista deve romper-se.

 

A essência econômica do socialismo

 

O socialismo não pode significar outra coisa do que levar em conta também economicamente a socialização material da produção conduzida pelo capital. A socialização técnico-material também deve aparecer como socialização socioeconômica. Isso significa a superação da produção parcial privada ou social, mantida à força e formalmente pelo capital, e sua substituição pela coletividade, como produção coletiva, operada e controlada pela sociedade como um todo. Com isso, no entanto, a lei do valor não mais se sustenta como uma forma histórica particular da economia do tempo. A substituição da produção social indireta (produção de mercadorias) pela produção social direta(materialmente socializada) também exige que a economia do tempo não seja representada indiretamente como “valor”, como um reflexo real das mercadorias entre si, como dinheiro (e, portanto, necessariamente por trás das costas dos produtores), mas que seja tomada diretamente e manejada pelos produtores autoconscientes em sua produção socializada como o que é: distribuição do fundo de tempo social para as diversas atividades de acordo com um plano comum. Desse modo, a lei universal da economia do tempo reaparece imediatamente, embora não mais como nas comunidades naturais e com base no mero contexto natural, mas a partir da própria socialização das pessoas.

Disso se deduz que a lei do valor e o socialismo são completamente incompatíveis. Das duas, uma: ou a produção se torna realmente social, de modo que os produtos não poderiam mais ser representados como “valor”, nem aparecer duplicados de modo fantasmagórico como dinheiro em sua forma de valor, ou a socialização continua indireta, como forma-valor dos produtos, sem que exista qualquer produção social comum ou direta. A superação da lei do valor não é o limite superior do socialismo, sua transformação em “comunismo consumado”, mas seu limite inferior, seu ponto de partida. Do ponto de vista econômico, a abolição da lei do valor é idêntica à ruptura do invólucro capitalista.

Não há dúvida de que tal visão – a única autenticamente marxista – está em flagrante contradição com a “discussão marxista” travada há décadas sob o diktat da formação social que surgiu da Revolução de Outubro. Por mais antagônicas que sejam as posições nesse debate, em um aspecto elas são notavelmente parecidas: a abolição da lei do valor é adiada para um futuro cada vez mais distante, e essa formação é declarada de um modo ou de outro como “sociedade de transição” que se estende por um período para sempre indefinido. Na maior parte, a validade da lei do valor e a existência da produção de mercadorias são consideradas constitutivas de toda a “fase inferior do comunismo”, i.e., do socialismo. Posições grosseiramente revisionistas como essas se afastam do marxismo. Sem dúvida, medidas transitórias são necessárias à transformação econômica da sociedade, que em alguns aspectos levam apenas poucos meses, em outros aspectos talvez um período de alguns anos. No entanto, é completamente ridículo supor que, após quase sete décadas (como na União Soviética) ou depois de quatro décadas (como nos países “democrático-populares”), a lei do valor e o caráter mercantil da produção deveriam ser uma expressão do “socialismo”. À Luz da crítica marxiana da economia política, tal idéia é simplesmente grotesca. Essa visão não pode ser justificada mesmo com referência a uma distribuição desigual com base nos “remanescentes do direito burguês” de Marx no período de transição do socialismo (Crítica do programa de Gotha). A distribuição de acordo com a capacidade é perfeitamente possível para o tempo de trabalho, o que não exige minimamente a lei de valor e a produção de mercadorias. Às vezes, por ignorância ou contra melhor juízo, afirma-se que Marx rejeitou a remuneração por desempenho através dos cupons de trabalho (certificados de pagamento por trabalho social) como uma “utopia anarquista”. É exatamente o oposto. Marx está criticando Proudhon, Gray e outros por confundirem os cupons de trabalho socialistas com o “dinheiro” (“dinheiro do trabalho”), porque teoricamente eles não vão além do horizonte da produção de mercadorias. Marx prova que uma medição direta do desempenho social do trabalho em uma troca de trabalhos particulares separados (como Gray tinha em mente e, em seguida, Proudhon, de forma vulgarizada) não é possível; a consequência, entretanto, não é a negação da distribuição por cupons e sim a abolição da produção de mercadorias. Todas as teorias que afirmam a compatibilidade da lei do valor com o socialismo (ou como o astuto Ernst Mandel que, para evitar essa dificuldade, criou o monstrengo teórico de uma “sociedade de transição” para a sociedade de transição do socialismo) não são apenas falsas e ilógicas, mas, ao mesmo tempo, uma ideologia de circunstâncias reais. A vigência real da lei do valor no Bloco Oriental remete à existência não menos real das relações de exploração. Não é verdade que o caráter geral de mercadoria da produção foi limitado pelo fato de a força de trabalho já não ser uma mercadoria, mas antes o contrário: apenas porque a força de trabalho permaneceu em si uma mercadoria (ou se tornou, como na maior parte da população camponesa do Oriente) é que os produtos aparecem como mercadorias. Se a força de trabalho é privada, a produção não pode ser comum. A transformação da força de trabalho humana em mercadoria e sua utilização com base na produção geral de mercadorias, no entanto, permanece a essência de um modo de produção capitalista, no qual podem ocorrer formas específicas. No entanto, resta esclarecer como é que esse “capitalismo do Oriente” pôde se desenvolver contrariamente às intenções dos bolcheviques e no que a sua forma difere daquela do capitalismo ocidental.

O dilema da Revolução de Outubro

Depreende-se logicamente da teoria de Marx que, em termos econômicos, a revolução socialista só é possível a partir de certo grau de amadurecimento da socialização capitalista. Por outro lado, em condições específicas, o proletariado pode tomar o poder político (relativo) independentemente desse grau de amadurecimento do processo de socialização material. Nesta relação de tensão, se resolve o dilema da Revolução de Outubro. Lenin e os bolcheviques estavam plenamente conscientes disso. Não poderia haver dúvida de que a Rússia, em seu conjunto, não havia sequer alcançado o grau mínimo de amadurecimento da socialização capitalista da produção. O que Lenin desenvolveu (e, portanto, sua doutrina era superior à da socialdemocracia ocidental) foi, pela primeira vez, uma estratégia política internacional da revolução, baseada nas condições da Primeira Guerra Mundial imperialista: a revolução russa, dirigida contra um tzarismo totalmente ultrapassado e como elo mais fraco na cadeia das classes inimigas, deveria dar o impulso inicial para a revolução proletária nos países desenvolvidos da Europa Ocidental. Com o apoio econômico de um socialismo ocidental, e somente com esse apoio, o poder proletário no Leste poderia então contar com uma chance econômica de sobrevivência e saltar as etapas essenciais do desenvolvimento do capitalismo. O acerto de contas estava próximo, mas não veio. Lenin havia subestimado a amplitude e a profundidade do reformismo do movimento operário ocidental e superestimado o nível de maturidade do processo de socialização ocidental da produção material, tal como, antes, em parte, os próprios Marx e Engels. Assim, a tragédia da Revolução de Outubro estava anunciada. Tão logo ficou claro que a União Soviética pretendia fazer brotar a acumulação originária (industrialização) com seus próprios esforços, sem apostar mais na revolução dos operários ocidentais, o poder socialista foi condenado à morte. Pois a produção socializada (socialista) significa gestão e controle coletivos da produção, e assim também a superação pelo menos das formas mais grosseiras de divisão capitalista do trabalho; caso contrário, a lei do valor não pode ser superada. No entanto, as forças produtivas desenvolvidas como base para um fundo de tempo social “excedente” já são um pressuposto para isso. A acumulação originária é precisamente o oposto, a saber, a permanente absorção de massas de trabalho excedente dependentes de salários – e, nesse sentido, sua essência era integral e forçosamente capitalista.

Mas a decadência do poder socialista na Rússia não poderia ser alcançada por meio de uma contrarrevolução da antiga burguesia russa. Ela era demasiado fraca, desde a dependência do czarismo e do capital estrangeiro até a sua completa destruição pela Revolução de Outubro. A inevitável contrarrevolução só poderia vir de dentro, de um processo de transformação do próprio partido bolchevique. Em apenas uma fase na história soviética esse roll back foi possível de um modo frio e de dentro para fora, ou seja, a etapa após a morte de Lenin e após o fim da guerra civil, em meados dos anos vinte. Assim como Lenin, já perto da morte, havia analisado em artigos e rascunhos durante os últimos anos e meses de sua vida, o proletariado industrial original e numericamente pequeno já havia sido destruído e exaurido durante essa fase da revolução e da guerra civil. Não havia mais nenhuma base social real para a revolução socialista quando o partido dominante rapidamente se transformou em um aparato de poder separado e “flutuante”. Sob Stalin, esse aparato foi transformado, em seu caráter econômico, na máquina capitalista da acumulação originária. Nesse sentido, todas as teorias da “restauração” estão desde o início no caminho errado, colocando apenas o pseudo-acerto de contas de Khrushchev com o stalinismo em 1956 como a data sinistra de uma suposta contrarrevolução. Seria também muito estranho que um “poder operário”, após décadas de domínio, subitamente afundasse sem qualquer barulho, nem grandes colisões ou distúrbios. De fato, em termos econômicos, aparte algumas medidas de emergência fulgurantes do “comunismo de guerra”, nunca existiu um modo de produção socialista na União Soviética. Na fase de esgotamento geral, após a guerra civil, a morte de Lenin e diante da ausência da revolução no Ocidente, o poder político socialista foi transformado de maneira “fria” em uma máquina da acumulação capitalista originária. O stalinismo é apenas o reflexo ideológico desse desenvolvimento não compreendido.

 

O capitalismo de Estado soviético

 

Em face de um mercado mundial já altamente organizado e de países imperialistas desenvolvidos, a acumulação originária na União Soviética teve que seguir formas diferentes daquelas do Ocidente. Devido à pressão econômica externa, ela não podia mais se desenvolver lentamente a partir do movimento de concorrência do seu próprio mercado interno, mas teve que ser produzida rapidamente por meio de uma administração capitalista de Estado centralizada. Todas as formas designadas como “socialistas”, como o plano central, a absorção estatal centralizada de mais-valia, a autoridade centralizada de investimento estatal, o monopólio do comércio exterior, etc., nada mais são do que componentes necessários dessa máquina capitalista de Estado. Com base na lei do valor e na produção de mercadorias, eles não poderiam fazer outra coisa. Com a formação desse modo de produção capitalista de Estado, formou-se inevitavelmente uma classe dominante estatal capitalista de comandantes da produção e apropriadores estatais da mais-valia. Desde então, essa acumulação capitalista originária e recuperadora tornou-se um modelo para todos os países que pretendiam romper com o cerco colonial ou neocolonial e avançar para uma base autônoma de acumulação. Daí a afinidade dos movimentos de guerrilha, mas também em parte dos golpes de Estado militares de “esquerda”, ditadores, etc. do “Terceiro Mundo” com a União Soviética. Tais desenvolvimentos, que estão sempre acontecendo ideologicamente sob essa máscara “socialista”, economicamente só podem ser um capitalismo de estado de acumulação original recuperadora, cuja natureza não é de modo algum modificada por designações eufemísticas como “via de desenvolvimento não capitalista”. De acordo com os recursos naturais e humanos existentes, a acumulação capitalista de estado pôde continuar até certo ponto, o que até agora só foi possível em grandes países como Rússia e China, ou deve retornar a uma forma de dependência econômica. Com o surgimento do capitalismo de estado na União Soviética, no entanto, foram estabelecidas novas contradições insolúveis. Estas apareceram apenas ligeiramente na industrialização feita do nada. No entanto, assim que este processo foi concluído em termos gerais, i.e. com a realização de sua própria base industrial pesada, um fornecimento organizado de energia e eletrificação, bem como um sistema de transporte e comunicação, etc., essa contradição entre a produção de mercadorias e a centralização capitalista de Estado começou a se afirmar. Após alcançar a industrialização, para a qual ela foi realmente funcional, a burocracia capitalista estatal precisava se tornar completamente disfuncional na tarefa de ingressar competitivamente no mercado mundial e iniciar um processo de desenvolvimento intensivo (produção de mais-valia relativa) nas condições do mercado mundial. A tarefa de “planejar o mercado”, isto é, todo controle consciente das funções por natureza inacessíveis da sociedade de produção de mercadorias (fluxo de valores de câmbio, preços, salários), o seu “planejamento” social consciente (e nada mais é o mecanismo de planejamento no bloco oriental), deve tornar-se irremediavelmente insolúvel. Na superfície, isso é demonstrado pelo fato de o bloco oriental ter ficado para trás em termos de produtividade do trabalho em relação ao Ocidente desde os anos 1950, recusando-se a pagar por importações caras de tecnologia e provando, portanto, a pura ilusão do “alcançar e ultrapassar”. Nesse contexto, a crítica superficial do sistema stalinista desde Khruschev deve ser vista a partir de então como um debate interminável sobre reformas econômicas, que aponta sempre apenas na direção de um desenvolvimento mais forte dos elementos de mercado e concorrência. Mas as verdadeiras reformas “baseadas no mercado” foram neutralizadas por meio da expansão dos interesses do próprio aparato capitalista de Estado e da sua dinâmica própria que enquanto isso se desenvolvia. A partir desse contexto, fica claro que a transferência forçada do sistema soviético capitalista de Estado para os países já industrializados, como RDA ou Tchecoslováquia, foi, desde o início, disfuncional e reacionária. A grave crise de todo o bloco do Leste como um capitalismo conduzido, por assim dizer, com o freio de mão puxado, deve evoluir inexoravelmente e é provável que, além disso, leve a graves colisões sociais.

As tarefas da esquerda revolucionária

As lutas reais da classe operária no atual processo de crise e alteração no capitalismo mundial não têm, finalmente, espaço neste modo de produção; elas só podem ter uma perspectiva se forem combinadas com a orientação estratégica de uma reformulação do objetivo socialista. Tal perspectiva pode apenas ser desenvolvida pela esquerda revolucionária por meio da crítica da regressiva ideologia de classe média “crítica das forças produtivas” e suas reacionárias implicações políticas nacionalistas ou “regionalistas”. Pois que a abolição da produção de mercadorias só é possível no plano internacional através de uma revolução operária socialista pan-europeia. A recusa de todas as fantasias reacionárias de “unificação” de bitola estreita da esquerda preta- vermelha, por um lado, e a reformulação do objetivo socialista como crítica do antigo movimento operário e do capitalismo de Estado soviético, por outro lado, são duas faces da mesma moeda.

1 – “A “Nova Teoria Principal” (NHT) foi uma elaboração teórica surgida no início dos anos 80 em Gelsenkirchen como parte do contexto de dissolução do Movimento “ML” alemão. [NdT]

Robert Kurz (1943-2012), viveu em Nuremberg como publicista autônomo. Foi fundador e editor da revista teórica Exit! Crise e Crítica da sociedade da mercadoria.

Título original: Sozialistsches Ziel und neue Arbeiterbewegung. Zur Kritik der sowjetischen Produktionsweise.

Publicado no Gemeinsame Beilage, N. 1. (30.11.1984).