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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

EXIT! Crítica do capitalismo para o século XXI – Com Marx para além de Marx: o Projeto Teórico do Grupo “EXIT!”. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2007, não paginado. Disponível em:  http://www.obeco-online.org/exit_projecto_teorico.htm. Acesso em: 12 jan.2019.

KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

Inteligência Artificial e Capital – Tomasz Konicz

Can, what is playing you, make it to level-2?

Nick Land

 

 

 

Na singularidade ansiosamente esperada por Silicon Valley viria a si mesmo como o sujeito automático

Estará a humanidade pronta para servir com devoção os senhores robots, que em breve estarão entre nós? Esta questão, que costuma aparecer nas produções-lixo da indústria cultural, poderia tornar-se de facto bastante real em breve, na opinião de muitos críticos da pesquisa de inteligência artificial (IA). Se os senhores robots ainda quisessem governar a humanidade – e não decidissem livrar-se rapidamente dos “sacos de carne” irritantes, numa reedição dos filmes do Exterminador Implacável.

As vozes que advertem contra a pesquisa, em grande parte não regulamentada, sobre inteligência artificial, nos laboratórios de grandes empresas internacionais de alta tecnologia, estão a fazer-se ouvir cada vez mais ultimamente – e vêm de uma grande variedade de figuras proeminentes da comunidade da ciência e da alta tecnologia. (1)

Para o mundialmente conhecido físico Stephen Hawking, a descoberta qualitativa crucial na pesquisa de inteligência artificial – muitas vezes referida como singularidade, nos círculos da IA – poderia ser o “fim da humanidade”. (2) Ela “se destacaria sozinha, se modificaria a uma velocidade cada vez maior. Os seres humanos, limitados pela evolução biológica, não poderiam competir com ela e seriam eliminados”. Bill Gates advertiu que a inteligência artificial poderia ser potencialmente mais perigosa do que um desastre nuclear. Nick Bostrom, professor de filosofia da Universidade de Oxford, vê, em seu livro Superintelligence, um futuro cheio de milagres técnicos e económicos, em que não há mais pessoas. (3) Seria uma “Disneylandia sem crianças”, com cuja implantação a IA simplesmente eliminaria o factor humano.

Vernor Vinge, matemático e criador do termo singularidade, vê como inevitável que a formação da inteligência artificial supere o potencial intelectual dos seres humanos em todas as áreas relevantes – e considera possível a “extinção física da humanidade”. O especialista em IA, James Barrat, autor do livro Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, (4) vê, como linha de conflito mais provável, uma luta pelos recursos entre humanos e máquinas inteligentes: sem instituições que se lhe oponham nem mecanismos de segurança, “um sistema autoconsciente, em auto-aperfeiçoamento e autónomo na definição de objectivos prosseguiria o seu caminho, com meios que teriam de nos parecer insanos”.

O conhecido multimilionário da alta tecnologia Elon Musk é considerado um dos mais veementes críticos da inteligência artificial. Em entrevista à Vanity Fair (5), ele deu um exemplo do potencial destrutivo dos sistemas de inteligência artificial que se anunciam, resultantes de uma auto-optimização algorítmica ilimitada. Mesmo uma inteligência artificial encarregada da optimização autónoma de actividades inofensivas poderia vir a constituir um assassinato em massa: “Vamos supor que se criou uma IA que deveria apanhar morangos de modo auto-optimizado. Ela quer melhorar sempre, quer colher cada vez mais morangos, melhorando-se constantemente nessa tarefa. Tudo o que ela quer é apanhar morangos. Gostaria de transformar o mundo inteiro num campo de morangos. Strawberry fields forever”. (6) Não haveria espaço para as pessoas.

O pioneiro da alta tecnologia Musk, que é a força motriz por trás da Tesla-Motors, e quer acelerar a colonização da espaço com a empresa espacial SpaceX, tem estado na sua “cruzada” contra a IA desde 2014, como a Vanity Fair disse na longa reportagem acima mencionada, de Março de 2017.

Nessa altura, Musk avisou, no M.I.T. (Instituto de Tecnologia de Massachusetts), que a IA pode tornar-se a “maior ameaça existencial para a humanidade”, pelo que terá de haver instituições nacionais e internacionais de regulação e vigilância – coisa que não existe até agora – para evitar que a indústria de IA de Silicon Valley destrua acidentalmente a humanidade.

Ninguém – com excepção dos envolvidos – sabe exatamente o que os deuses da alta tecnologia da era da Internet estão a maquinar, nas suas instalações de pesquisa e laboratórios altamente secretos. Em qualquer caso, Musk comparou o actual boom de pesquisa de sistemas de IA com a invocação de demónios em filmes de terror. Está-se seguro de conseguir manter tudo sob controlo – até que a coisa se escape. Em resposta a essas advertências, Musk foi descrito como um ludita em Silicon Valley, como alguém que quereria evitar o progresso tecnológico através da sabotagem.

O que seria a singularidade?

Mesmo o conceito de singularidade é controverso e pouco claro, porque se trata de uma hipótese que seria um ponto de viragem fundamental no processo de civilização. As ideias sobre um indivíduo portador de inteligência artificial, como Blade Runner ou Ex-Machina, geralmente são consideradas anacrónicas. Nesta hipótese, frequentemente pressupõe-se que o portador da singularidade é um software altamente complexo, que atinge a consciência, que continua a desenvolver-se por si, baseado em algoritmos. Estaria em toda a parte e em lado nenhum, a singularidade não poderia estar localizada num indivíduo artificial, num exterminador implacável ou num andróide – embora também pudesse controlá-los.

De acordo com muitos cenários futuros, a IA seria uma abstracção real, residindo na rede, na nuvem global. Um software que ganharia consciência. Essa inteligência artificial, que se desenvolveria exponencialmente por si só, desencadearia uma explosão de inteligência e de progresso tecnológico, transformando fundamentalmente a civilização humana de um modo sem precedentes, ou extinguindo-a (especialmente neste ponto, as opiniões divergem). Consequentemente, após o acto de singularidade, a IA tornar-se-ia independente, tenderia a escapar ao controlo e superaria a capacidade intelectual da humanidade em pouco tempo.

A singularidade simplesmente seria incontrolável – e assumiria ela o controlo do processo de civilização. Uma inteligência artificial totalmente treinada seria semelhante a uma ruptura civilizacional, como um “desembarque de extraterrestres”, disse à Vanity Fair Peter Thiel, investidor em Silicon Valley. Mesmo os cientistas envolvidos na pesquisa de inteligência artificial não saberiam exatamente como controlá-la. “Na verdade, ainda não sabemos o que IA será em concreto. É muito difícil saber como controlá-la.”

Os defensores da busca pela realização da singularidade gostam de contestar tais avisos, apontando que as máquinas artificiais não seriam dotadas de “inclinações e características humanas”, como a ambição, a autopreservação, o poder. Yann LeCun, líder em pesquisa de sistemas de IA e “deep learning“, actualmente chefe do programa de IA do Facebook, disse à BBC que um cenário de Exterminador Implacável não seria possível. Nas máquinas artificiais simplesmente não se implementaria nenhum instinto de autopreservação, pelo que esses problemas estariam resolvidos, disse Yann LeCun. (7)

O cientista de computação Stuart Russell, em declarações à Vanity Fair, considera tais afirmações simplesmente como “matematicamente erradas”. É óbvio que a inteligência artificial teria a vontade de autopreservação, mesmo que esta não fosse implementada explicitamente. Se se desse a uma máquina inteligente a instrução para obter um café, ela desenvolveria um instinto de autopreservação para cumprir essa missão. “E se alguém a ameaçasse no caminho para o café, ela iria matá-lo, para evitar qualquer risco para o café. Muitas pessoas explicaram isso a LeCun de uma maneira muito simples”.

Seria possível rever a singularidade? O cientista Eliezer Yudkowsky, que trabalha na Universidade de Berkeley, lida com o problema do desligamento da inteligência artificial. Não será de todo claro como incorporar um mecanismo de desligamento, numa inteligência mecânica que pudesse modificar-se e evoluir, alertou Yudkowsky. Ela poderia eliminá-lo ou pressioná-lo. Se se construir algo mais inteligente do que o construtor, então esses mecanismos de segurança teriam que ser implementados correctamente na primeira vez. O perigo real não vem de robots malvados, com olhos vermelhos (que, de acordo com antigas profecias perdidas (8), destruiriam a humanidade em 2084), explicou Yudkowsky:

“A questão da IA é que não é um robot. É o algoritmo de computadores em rede. Assim, o robot é apenas uma externalidade, apenas uma série de sensores e modificadores. A IA está na rede. Ora a questão decisiva é que a inteligência humana colectiva pudesse parar um algoritmo autonomizado. Mas se existir uma IA grande e centralizada, que tome as decisões, então já não pode ser parada”.
Google, Facebook & Cª – A indústria da Inteligência Artificial

Dentro da indústria global de alta tecnologia, existem influentes intervenientes e grandes empresas que acreditam, pelo menos, poderem criar nos próximos anos ou décadas algo que possa escapar ao seu controlo: uma inteligência artificial que ultrapassaria a humanidade e se desenvolveria exponencialmente, de modo independente. Indivíduos que se tornaram ricos a resolver problemas banais, como os sistemas de pagamento on-line, agora acreditam ter sido chamados para “criar um mundo novo, uma nova espécie”, comentou a Vanity Fair. A próxima década foi chamada de época da inteligência artificial em Silicon Valley, com a indústria de alta tecnologia a ser tomada com dinheiro por um pequeno número de “feiticeiros” que estariam familiarizados com as “fórmulas de invocação” da IA.

O principal player da indústria emergente de IA é a fornecedora de motores de busca Google, que é conhecida por ter crescido com modelos comerciais tão triviais como a publicidade online. A partir de 2014, a Google investiu fortemente no campo da inteligência artificial. A empresa também comprou, por 650 milhões de dólares, a DeepMind – uma empresa pioneira da inteligência artificial. O futurista e conselheiro militar dos Estados Unidos, Ray Kurzweil, que prevê a criação de divinais sistemas híbridos de humanos e máquinas para as próximas três décadas, também está na folha de pagamentos da Google. Nesses febris sonhos tecnológicos, presume-se que os seres humanos “carregariam” a sua consciência na singularidade residente na rede, eles se tornariam parte da matriz, seriam Borg. (9) O próprio Kurzweil se alimenta principalmente de “pílulas vitais” e leite de amêndoa – para viver o mais possível e poder fundir-se com a “máquina”.

Até que ponto a inteligência artificial prosperou foi demonstrado recentemente pelo programa Alpha Go, da DeepMind, que derrotou os melhores jogadores do mundo no jogo mais complexo do mundo, Go, por 60 a zero. Outro sistema de IA provou que poderia fazer bluff – derrotando os melhores jogadores num torneio de poker em Las Vegas. (10)

Além disso, o problema do “esquecimento catastrófico” parece estar resolvido, pelo menos em princípio. Este termo implica a incapacidade dos sistemas IA existentes de transferirem a experiência adquirida num campo de trabalho para outro problema. Um programa desenvolvido pela DeepMind foi capaz de realizar uma série de tarefas diferentes, usando a experiência adquirida anteriormente. Até agora, a inteligência artificial tinha de executar uma “reinicialização” para cada nova tarefa, de modo que o processo de aprendizagem começasse novamente. (11)

Além da Google, também o Facebook é líder na pesquisa de inteligência artificial. Em 2016, o fundador do Facebook, Mark Zuckerberg, lançou a sua iniciativa de IA, na qual uma inteligência artificial amigável deve monitorizar e gerir a casa do multimilionário. Deve tornar-se uma espécie de “Jarvis de Iron Man”, segundo Zuckerberg. No entanto, de acordo com os críticos, essa abordagem não é tão avançada quanto os avanços da DeepMind, já que o Facebook, de facto, apenas desenvolveu e conectou sistemas de assistência existentes, como Cortana e Siri.

Aliás, a DeepMind foi cofundada por Demis Hassabis – tem graça que o autor do jogo de computador Evil Genius, no qual um cientista louco toma conta do mundo. E é em jogos de computador clássicos, como Pong ou Breakout, que os sistemas de IA de Hassabis demonstraram as suas habilidades.(12) Mesmo para capitalistas calejados, as ideias do guru da IA parecem ir muito longe, relatou a Vanity Fair. “Deveria ter disparado imediatamente”, teria sido “a última chance de salvar a humanidade”, brincou um investidor, após o encontro com o pioneiro da IA, que prossegue o estudo da inteligência artificial com um fervor religioso.

Transumanismo: o culto da morte dos talibãs da alta tecnologia

À medida que uma pessoa se desloca pelos gabinetes envidraçados das startups de IA de Silicon Valley, para questionar os “príncipes da nuvem” sobre as suas ideias do admirável mundo novo, a ser moldado pela inteligência artificial, faz-se então notar, com o tempo, um “sentimento assustador”, relatou a Vanity Fair. Com todas as garantias de tornar o mundo um lugar melhor, através da inovação, as pessoas são vistas como meras cobaias, como “tecnologia antiga, que em breve será eliminada”.

Muitos elementos de Silicon Valley conformaram-se com a realidade que aí vem: “Teremos 150 anos de idade, mas também teremos governantes-máquinas”. Steve Wozniak, co-fundador da Apple, fala sobre um futuro em que os humanos serão “animais domésticos” de máquinas inteligentes. (13)

E muitos gurus da alta tecnologia também estão prontos para aceitar o poder das máquinas que se aproxima, com todas as consequências. Há muitas pessoas na cena da IA que argumentam que, se as máquinas são mais inteligentes do que os humanos, “então elas devem tomar conta do planeta e nós devemos ir embora”, explicou Stuart Russell. Também é generalizada a crença de que as pessoas poderiam transferir a sua consciência para as máquinas, para continuarem a existir, para além do seu invólucro material. “Nós teríamos consciência, mas então seríamos máquinas”, o que é completamente improvável, disse Russell. Neste contexto, Musk falou de um “fio neuronal” entre o ser humano e a máquina, que poderia impedir a “obsolescência humana”, conectando o cérebro humano diretamente à IA em rede. Seria uma “fusão de consciência”, na qual o indivíduo ficaria totalmente absorvido no Nós colectivo da IA.

Obviamente que este debate sobre a IA também se caracteriza por um materialismo flagrantemente vulgar. O crítico francês do transumanismo, Jean-Michel Besnier, comentou: “A deflação semântica do termo inteligência é em si mesma um sintoma, a saber, o esmorecimento, ou, se se quiser, uma simplificação preocupante da ideia que o ser humano faz de si mesmo.” (14) Historicamente, a simples ideia de inteligência artificial surgiu na sequência da disciplina da fábrica, quando o ser humano foi obrigado pelo capitalismo a ser uma máquina. Por exemplo, Emil Post (junto com Alan Turing, um dos pioneiros teóricos do computador) costumava chamar a um trabalhador de linha de montagem o modelo de uma máquina programável. (15)

Pretende-se, agora, traduzir em realidade esta fusão ideológica do ser humano com a máquina. Na indústria domina um fatalismo neoliberal clássico em relação ao desenvolvimento social e tecnológico, o princípio TINA (There Is No Alternative: não há alternativa). “Os impérios caem, as sociedades mudam e estamos caminhando para a próxima fase inevitável”, lê-se na Vanity Fair. Consequentemente, já não é discutido se, mas quando se estará pronto para “se auto-aperfeiçoar”, através da inteligência artificial. Todos os “aprimoramentos” tecnológicos da nossa vida quotidiana, propagados pelas oligarquias da alta tecnologia, levariam a um futuro em que a humanidade desempenharia apenas um papel menor, se tanto. Isto seria um “paradoxo”, afirmou a Vanity Fair.

Musk disse à revista que, na cena da IA, o papel histórico da humanidade é comparado à função de um carregador de inicialização. O termo bootloader, como o conhecido programa GNU Grand Unified Bootloader (Grub), designa programas que têm a função de iniciar o carregamento do verdadeiro sistema operacional. Na ideologia da IA do transumanismo, que se está a espalhar como fogo na estepe em Silicon Valley, à humanidade é atribuído esse papel: ela é o bootloader do verdadeiro sistema operacional de uma inteligência artificial superior e sem limites de expansão.

“Nós somos o carregador de inicialização biológico para uma superinteligência digital”, assim resumiu Musk (que teve “muitas discussões acaloradas” sobre IA com o chefe da Google, Larry Page) as crenças de salvação de muitos transumanistas em Silicon Valley. “A matéria não consegue organizar-se num chip. Mas ela pode organizar-se num ser biológico complexo, que finalmente cria o chip.”
Os entediados multimilionários da alta tecnologia de Silicon Valley, que fizeram seus milhares de milhões com princípios comerciais tão triviais como sistemas de pagamento on-line e publicidade on-line, agora querem como que fazer o papel de Deus. Eles querem, afinal, insuflar a consciência na “bela máquina” (Adam Smith) produzida pelo capital, em sua cega compulsão de valorização global.

O cientista Jaron Lanier, um dos criadores do conceito de realidade virtual, disse à Vanity Fair por que razão os oligarcas de alta tecnologia estavam tão obcecados com o conceito de inteligência artificial. Ele satisfaz o seu narcisismo, pois apenas Silicon Valley é capaz disso: “Sois homens da tecnologia digital, criais vida, transformais a realidade.” Ninguém poderia fazê-lo, nem o Papa, e nem o Presidente, apenas vós. “O software que construímos é a nossa imortalidade”. Faz lembrar a história do bezerro de ouro, diz Lanier. Na verdade, pioneiros da IA, como Kurzweil, esforçam-se por prolongar as suas vidas, usando uma absurda dieta de pílulas, até que a fusão da sua consciência com a inteligência artificial na rede seja tecnicamente viável.

Independentemente de a singularidade ser tecnicamente viável, a ideologia do transumanismo, (16) que surgiu na sequência da pesquisa da IA, é digna de nota – e perigosa. Em geral, essa maneira relativamente nova de pensar a ideologia capitalista liberal pressupõe que o progresso científico-técnico e económico tende a transcender o homem, a transformá-lo ou a depositá-lo na lixeira da história. A humanidade como parteira de um mundo maquinal hiper-inteligente, que levaria a uma explosão de tecnologia e crescimento – este é o quadro ideológico de todas as versões de transumanismo. (17)

Torna-se assim evidente o reflexo ideológico do actual processo de crise nesta religião de alta tecnologia: As máquinas devem continuar com a compulsão de crescimento sem fim do capital, num além do lado de cá da aberta dominação mecânica, mesmo que a humanidade morra. O sistema continua, sem o factor humano perturbador, cujas deficiências mentais são apontadas como a causa de todas as actuais tendências de crise. Continuar com o capitalismo – mesmo depois da morte da humanidade, que é vista como um factor perturbador, perante a próxima explosão de crescimento e inteligência. (18)

O transumanismo é, portanto, um culto da morte, nascido do processo de crise do capitalismo tardio, semelhante ao islamismo do Estado islâmico ou dos Talibãs, semelhante ao antigo fascismo e ao novo, europeu e americano, do século XXI. O extermínio da humanidade é transfigurado num acto de salvação. A fantasia de salvação islâmica, que foge às contradições crescentes da socialização capitalista tardia com ataques suicidas, está instalada no além, com as suas dezenas de virgens. Os talibãs da alta tecnologia de Silicon Valley vêem a sua perspectiva de salvação no domínio da máquina, na fusão da sua consciência com a hiperinteligência residente na rede. É por isso que muitos participantes na cena da IA estão a seguir todas as absurdas dietas neocalvinistas que, diz a Vanity Fair, supostamente lhes darão a mais longa vida possível. Pretende-se prolongar a vida até que a fusão com a IA seja tecnicamente possível. O transumanismo, em que caíram muitos dos mais poderosos gurus da alta tecnologia, é, portanto, uma religião mecânica imanente. O culto liberal-capitalista da bela máquina, que o teórico da crise Robert Kurz desmascarou e denunciou. no seu Livro Negro do Capitalismo, (19) atinge o seu fim lógico no transumanismo. Os seres humanos devem tornar-se máquinas, ou dar lugar a elas, para encontrarem a salvação (Isto da religião da máquina também é para ser tomado à letra: já foi fundada uma seita em que a IA deve ser adorada como “Deus”, com toda a seriedade). (20)

Na sua agonia, o capitalismo assume cada vez mais os traços de um movimento intrinsecamente religioso (21), uma “seita suicida louca” (Robert Kurz) que, das montanhas do Afeganistão a Silicon Valley, carrega o colapso iminente do sistema mundial com um sentido louco. Para os talibãs de todas as cores, a salvação só pode ser encontrada na morte. O transumanismo é uma religião da máquina, incubada pelo “centro” do capitalismo tardio: a “bela máquina” do capital, adorada pela ideologia capitalista, deve literalmente ser despertada para a “vida”, e dotada de uma consciência sem limites. A inteligência exponencialmente crescente, com que sonham muitos gurus da IA, é, claramente, apenas um reflexo ideológico do ilimitado desejo de explorar do capital, que está a atingir o seu limite histórico.

Inteligência artificial e “sujeito automático”

A amarga ironia da ignorância do transumanismo, que surgiu da idiotice profissional clássica, é, naturalmente, que as “máquinas” há muito prevaleceram sobre a humanidade. Elas fazem isso desde que o capitalismo foi imposto – só que não o fazem conscientemente. Em qualquer crise, em que os surtos de automação conduzam ao desemprego em massa e à miséria, torna-se evidente que as “máquinas” servem para outro propósito que não a satisfação das necessidades humanas, satisfação que para elas é apenas um mal necessário, apenas um meio para outro fim.

Isso já era evidente na automação da indústria têxtil e na consequente pauperização, que desencadeou, por exemplo, as revoltas dos tecelões. E este é também o caso da crise que agora se está a desenvolver na sociedade do trabalho capitalista, com a sucessão cada vez mais rápida de surtos de automação, crise que agora está a ser discutida não apenas entre grupos teóricos de esquerda, mas mesmo no mainstream burguês. (22) Os ocupantes da roda de hamster capitalista estão há muito tempo em luta com as máquinas, uma luta na qual eles só podem perder, na imanência do sistema.

O absurdo escandaloso, em que ninguém repara, é precisamente o facto de as máquinas, cada vez mais inteligentes, poderem produzir cada vez mais bens, num tempo cada vez menor, com cada vez menos trabalho humano. O paraíso parece estar próximo, as necessidades básicas de todas as pessoas podem ser satisfeitas, mas, no entanto, o inferno irrompe na terra – surgindo com ele os cultos de morte correspondentes, como o islamismo, o fascismo e o transumanismo.

A produção cada vez mais eficiente no capitalismo, toda a racionalidade do processo de produção, visa um propósito afinal irracional: a maior valorização possível do capital investido. O propósito próprio de obter o maior lucro possível por meio da produção de mercadorias torna-se independente no plano social global. Por trás das costas dos produtores, esse processo de valorização do capital desenvolve uma dinâmica própria, que enfrenta os seus sujeitos de mercado como um poder estranho, quase natural (“mercados”, “coerções objectivas”, etc.). (23)

Portanto, se a própria força de trabalho não pode mais ser vendida no mercado de trabalho, devido a um surto de racionalização, porque as novas técnicas de automação tornam o trabalho maciçamente supérfluo, então as máquinas já estão a roubar às pessoas os seus meios de subsistência. As máquinas já “dominam” sobre a humanidade capitalista tardia, fazem isso como concretização do movimento de valorização do capital, realmente abstracto e cego, que se torna cada vez mais eficiente por meio da concorrência, afastando cada vez mais o trabalho da produção de mercadorias, ao tornar-se cada vez mais “inteligente”.

Nesse contexto, o pioneiro da tecnologia Tim Berners-Lee fala dos robots que estão a assumir os “nossos empregos”. Os carros de condução automática e as fábricas automatizadas tornarão os trabalhadores cada vez mais supérfluos: (24) “Hoje são sobretudo os postos de trabalho pouco qualificados que são substituídos por computadores, mas acabarão por ser também postos de trabalho qualificados, como redactores de jornais, juristas e médicos”. É por isso que é necessário, segundo Berners-Lee, considerar e discutir amplamente novas formas de reprodução social, como o rendimento básico incondicional.

Essa tendência tem funcionado há décadas, na verdade, desde o começo da revolução das TI: as máquinas, como ferramentas do movimento de valorização fetichista do capital, estão a empurrar os seres humanos para fora do processo de produção. E esse desenvolvimento também é a causa do actual processo de crise socioeconómica.

Marx sintetizou no conceito de sujeito automático (25) o movimento social global, cegamente desmedido, da valorização do capital, que desenvolve a sua dinâmica fetichista própria nos “mercados”, como “coerções objectivas”, contra os impotentes sujeitos do mercado. O automatismo ilimitado da “autovalorização” do capital é executado com uma tenacidade subjetivada, que, em tempos de crise, pode devastar regiões inteiras do mundo, e pode pauperizar camadas inteiras da população. Uma dinâmica social produzida inconscientemente, através do mercado, pelos membros da sociedade, na sua qualidade de sujeitos do mercado, domina-os – e é geralmente documentada com conceitos como “os mercados” ou “coerções objectivas”.

A ironia que, obviamente, escapou do transumanismo é que os seres humanos ainda não são senhores da sua própria sociedade, nem nunca foram. A humanidade, sob o capital, não é necessariamente o animal de estimação (Wozniak), mas sim o gado de uma dinâmica social autonomizada. As máquinas já mostram dominar os seres humanos, uma vez que são usadas no ciclo de valorização do capital, sendo a sua aplicação direccionada para o objectivo do automatismo da valorização do valor, que globalmente constitui a referida dinâmica própria subjectivada. É uma dominação mecânica, cega de raiva e inconsciente, que constitui o capitalismo tardio – impulsionado apenas pelo impulso doentio de uma autopropagação da relação de capital, como sujeito automático.

Decisiva para a formação concreta da inteligência artificial é, naturalmente, a sociedade na qual ela iria surgir. Um exemplo, relativamente a este assunto, da ingenuidade das empresas de alta tecnologia, que funcionam na sua bolha de public relations desligadas das contradições sociais concretas, foi dado em 2016 pela Microsoft, co-fundada pelo “visionário” Bill Gates (“640 kilobytes são suficientes”) (26). A empresa colocou na Internet o Chatbot de IA Tay, que supostamente se tornaria “mais inteligente” através de “conversas aleatórias e divertidas” com os utilizadores da Internet. Num curto período de tempo, o programa de IA teve que ser posto offline, quando se transformou “num idiota racista, em menos de um dia”, como disse The Verge. (27)

A IA avançada, totalmente formada como uma singularidade, aperfeiçoando-se a si mesma sem fim, não surgiria no vácuo, mas na indústria tecnicamente avançada do capitalismo tardio – que constitui precisamente um culto transumanista da morte, cujos seguidores literalmente querem ser absorvidos na “bela máquina” do capital. O que poderia aqui falhar?

Qual seria então a singularidade, se ela realmente surgisse num capitalismo tardio marcado pela crise (admitindo que tal inteligência artificial, auto-aperfeiçoada e explosivamente crescente, é tecnicamente viável)? O capital, como sujeito automático, tornar-se-ia consciente de si mesmo – o processar cegamente raivoso da dinâmica do capital, em seu movimento de acumulação ilimitado, devastador do mundo, viria a si, chegaria à consciência. Os gurus da IA querem criar um deus mecânico, residente na vastidão virtual da rede, que saísse do automatismo muito real, “subjetivado” da dinâmica de valorização capitalista.

A humanidade e um mundo ecologicamente de algum modo intacto, como estádios necessários do processo de valorização, poderiam então ser deliberadamente descartados. É para isso que o capital já se esforça, em seu processo de valorização cego, ele torna a humanidade economicamente supérflua. A religião transumanista da morte, destes talibãs da alta tecnologia, apenas executa a tendência inerente ao capital, de processar cegamente para destruir a humanidade. Silicon Valley poderia assim dar uma consciência ao processo social “inconsciente”.

Berners-Lee já vê actualmente os primeiros começos de uma “IA baseada na rede”, abrangendo todo o globo. (28) O perigo não viria de exterminadores implacáveis ou de robots “sexy”, é mais provável que a “super-inteligência” se manifeste primeiro em rede na “nuvem empresarial”: “A distopia será muito mais aborrecida do que um robot a tomar conta do mundo. Será um programa empresarial na nuvem da Internet”.

De resto, a valorização do capital na esfera financeira há muito foi optimizada por sistemas de IA – entre outros, por Robert Mercer, o arqui-reaccionário patrocinador de Trump, que fez os seus milhares de milhões na especulação do mercado financeiro, através de sistemas de IA optimizados. (29) A inteligência quântica já está na nuvem e é “muito poderosa”, diz Berners-Lee. Especialmente na negociação de títulos nos mercados financeiros, ela é usada para optimizar a especulação rápida e eficiente:

“Afinal já externalizámos para o computador a maior parte do nosso negócio. A nossa economia quer que os computadores façam coisas inteligentes, que os tornem mais eficientes. Nós queremos que os nossos computadores sejam os melhores, para que possamos sobreviver na economia. É por isso que treinamos os nossos computadores, para serem os melhores e sobreviverem. Os computadores criarão novos programas e até novas empresas para fazerem o seu trabalho melhor … a IA criará os seus próprios programas. Na verdade, os computadores serão capazes de criar programas melhores e mais rápidos que os seres humanos”.
Se for tecnicamente viável realizar a singularidade no capitalismo tardio, então ela surgirá aqui: na corrida de ratos, em busca de maiores lucros, na esfera do capital fictício, nos mercados financeiros globais. Os novos senhores robots terão as familiares características desumanas – e lidarão com a humanidade economicamente supérflua “escorrendo sangue e sujeira” (Marx), tal e qual como o cego automatismo da relação de capital já faz há 300 anos. (30)

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(1) „5 Very Smart People Who Think Artificial Intelligence Could Bring the Apocalypse“, time.com, 02.12.2014

(2) „Stephen Hawking warns artificial intelligence could end mankind“, bbc.com, 02.12.2014

(3) Nick Bostrom, „Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies“, Oxford University Press, 2014

(4) James Barrat, „Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era“, Thomas Dunne Books, 2013

(5) „Elon Musk’s Billion-Dollar Crusade to Stop the A.I. Apocalypse“, vanityfair.com, 26.03.2017

(6) https://www.youtube.com/watch?v=tdbTOaRh79U

(7) „Intelligent Machines: What does Facebook want with AI?“, bbc.com, 15.09.2015

(8) https://www.youtube.com/watch?v=2QLKk_RBEgw

(9) https://www.youtube.com/watch?v=ZetmwyBanNU

(10) „Alpha Go zerlegt Go-Community“, golem.de, 05.01.2017

(11) „Google’s DeepMind makes AI program that can learn like a human“, theguardian.com, 17.03.2017

(12) „Evil Genius designer has created an AI that can play games and will doom us all“, pcgamesn.com, 26.02.2015

(13) „Apple co-founder Steve Wozniak says humans will be robots’ pets“, theguardian.com, 25.06.2015

(14) Laurent Alexandre, Jean Michel Besnier: „Können Roboter Liebe machen? Transhumanismus in zwölf Fragen“ [Os robots poderiam fazer amor? Transumanismo em doze questões], Wien, 2017, S. 80

(15) Bettina Heintz, „Die Herrschaft der Regel – Zur Grundlagengeschichte des Computers“ [O domínio da regra. História fundamental do computador], Frankfurt/New York 1993, S.166.

(16) Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010.

(17) O transumanismo pode aqui referir-se a visões capitalistas mais antigas da “melhoria técnica do homem”. Ver novamente: Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010. Na verdade, no século XIX o homem foi repetidamente considerado como uma máquina a ser optimizada. Os antecedentes disso foram os esforços para controlar medicamente a “fadiga” causada pelo trabalho, como explica Anson Rabinbach em “Kraft Ermudung und die Ursprung der Moderne [A fadiga do pessoal e a origem da modernidade], Wien 2001”. Em certo sentido, o transumanismo também pode ser visto como uma forma extrema de eugenia, sob uma nova aparência. Com a diferença de que agora todos os seres humanos são considerados “vidas que são um fardo”. As tradições do transumanismo vão até à história da imposição do capital: já se manifestam na extrema hostilidade ao corpo e no ascetismo calvinista dos transumanistas. Não é de admirar que os transumanistas, como outros antes deles, sonhem em abolir o parto: a concepção e o parto devem ser substituídos pelo fabrico. A mania androcêntrica da fazibilidade dificilmente poderia ser mais clara (Ver: https://netzfrauen.org/2016/07/09/maschine-statt-mama/).

(18) „AI is getting brainier: when will the machines leave us in the dust?“, theguardian.com, 15.03.2017

(19) Online no original alemão em: http://www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

(20) „Man kann Kirche nicht ohne KI schreiben“ [Não se pode escrever igreja sem o I e o A], zeit.de, 18.11.2017

(21) „Die Prophezeiung“ [A profecia], heise.de/tp, 27.12.2013

(22) „Millionen Jobs fallen weg“ [Milhões de jobs desaparecem], faz.net, 17.01.2016

(23) Mas o determinismo tecnológico agressivo dos investigadores de IA e transumanistas também se mostra no facto de eles não serem minimamente capazes de questionar, ou de algum modo problematizar, as formas sociais do capitalismo. Por exemplo, Hans Moravec pinta febris sonhos tecnológicos, mas não consegue imaginar um mundo não capitalista. Mesmo num mundo onde as máquinas governassem, ainda haveria concorrência e nada seria grátis, diz Hans Moravec em: Computer ubernehmen die Macht – Vom Siegeszug der kunstlichen Intelligenz [Os computadores tomam o poder – O triunfo da inteligência artificial], Hamburg 1999.

(24) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(25) Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, „Das Kapital“, Bd. I, Zweiter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 2], p. 161 – 191

(26) „The ‘640K’ quote won’t go away — but did Gates really say it?“, computerworld.com, 23.06.2008

(27) „Twitter taught Microsoft’s AI chatbot to be a racist asshole in less than a day“, theverge.com24.03.2016

(28) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(29) „Das Establishment hinter den Rechtspopulisten“ [O establishment por detrás dos populistas de direita], heise.de/tp, 22.08.2017

(30) Siehe: „Die sogenannte ursprungliche Akkumulation [A chamada acumulação original]“, in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 7], p. 741 – 791

OriginalKI und Kapitalin http://www.exit-online.org. 18.02.2018. Tradução de Boaventura Antunes

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Da Superstição à Crença Científica – Tomasz Konicz

A nova “Marcha pela Ciência” também revela

como a regressão social  está adiantada no capitalismo tardio

O saber que é poder não conhece barreira alguma, nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos senhores do mundo.

Dialéctica do Iluminismo (1)

 

No final de Abril, houve uma onda de protestos da comunidade científica mundial, dirigida principalmente contra as políticas anticiência do presidente dos EUA, Donald Trump (Science March Os cientistas são confrontados com uma hostilidade cada vez maior para com a ciência. Foi o caso, acima de tudo, em relação ao consenso científico sobre as alterações climáticas, que foi o principal objecto do ataque dos novos movimentos populistas de direita.

No entanto, os protestos apresentam um notório enviesamento, em que é omitida qualquer auto-reflexão crítica da ciência. A crítica expressada em relaçãà investigação e ao ensino, foi apenas em relaçãàs condições de trabalho na comunidade científica sendo a função social contraditória da ciência no capitalismo quase completamente ignorada .

A nova “Marcha pela Ciência” recai, assim, numa noção acrítica de ciência, que foi popular no século XIX. Mesmo os clássicos da literatura crítica da ciência parecem não ter deixado vestígios na comunidade científica. E, de facto, o mundo pode ser tão lindamente simples  se se acreditar na ciência o suficiente. Por um lado, há os cientistas esclarecidos que querem comprometer-se com a pesquisa objectiva e com o ensino, na forma da comunidade científica mundial. O outro lado será dominado pelas forças das trevas irracionais, da estupidez, da superstição e dos interesses particulares.

Quase poderia parecer que a dominação no capitalismo ainda seria baseada em rudes superstições, ou no terror da Inquisição. E, de facto, nãé imaginação que a ciência também nas metrópoles está a ser confrontada com cada vez maior cepticismo, às vezes com hostilidade aberta. Há um movimento bárbaro amplo, global, que mergulha em mitos e em ideias delirantes, cujos expoentes variam no grau de militância e na ideologia concreta: do lobby económico de negadores das alterações climáticas até à AfD, de Donald Trump aos Talibãs, do Boko Haram ao Estado Islâmico.

E, no entanto, esta descrição da situação não explica nada. De onde vem este ódio enraivecido à ciência, que está ganhando força, mesmo nos centros do sistema mundial capitalista tardio? Os grupos de lobby e os políticos populistas que polemizam contra a ciência na questão do clima, por exemplo, articulam-se com um amplo estado de espírito na população. A hostilidade à ciência, o populismo e o extremismo florescem não só na periferia “subdesenvolvida” (como o mundo árabe), mas especialmente nos centros (sobretudo nos EUA), que foram submetidos a um processo de racionalização de longo prazo.

Como se transforma , de repente, o esclarecimento científico, a quase completa racionalização capitalista das sociedades metropolitanas, em irracionalidade, precisamente nos actuais tempos de crise?

Esta nãé uma pergunta nova. A Teoria Crítica já colocou essa questão, em reacçãàs consequências bárbaras da última grande crise do sistema capitalista da década de 1930. Como poderiam  na forma da Alemanha nazi  triunfar no coração da Europa “civilizada” e racionalizada, na pátria do Iluminismo, a barbárie e o mito? A resposta a esta questão, que suscita nova urgência perante a actual dinâmica populista, aponta para o processo de esclarecimento propriamente dito.

É o unilateral processo do esclarecimento, do iluminismo, cego em relação a si mesmo, que se transforma em mito, constataram Adorno e Horkheimer em sua famosa Dialéctica do Iluminismo. O mundo capitalista “totalmente esclarecido” resplandecia sob o “signo de uma calamidade triunfal”, embora o Iluminismo quisesse livrar os seres humanos do medo, e investi-los “na posição de senhores”, dizia-se no clássico da Teoria Crítica, publicado em 1944. O estado de impotência e medo do capitalismo tardio, no qual cresce o mito na sequência dos surtos de crise, é devido precisamente à racionalidade instrumental, cega e positivista, que o processo do Iluminismo estabeleceu:

O casamento feliz entre o entendimento humano e a natureza das coisas … é patriarcal: o entendimento que vence a superstição deve imperar sobre a natureza desencantada. O saber que é poder não conhece barreira alguma, nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos senhores do mundo. Do mesmo modo que está ao serviço de todos os fins da economia burguesa na fábrica e no campo de batalha, assim também está à disposição dos empresários, não importa a sua origem. Os reis não controlam a técnica mais directamente do que os comerciantes: ela é tão democrática quanto o sistema económico com o qual se desenvolve. A técnica é a essência desse saber, que não visa conceitos e imagens, nem o prazer do discernimento, mas o método, a utilização do trabalho de outros, o capital … O que os homens querem aprender da natureza é como empregá-la para dominar completamente a ela e aos homens. Nada mais importa. Sem a menor consideração consigo mesmo, o esclarecimento eliminou com seu cautério o último resto de sua própria autoconsciência. Só o pensamento que se faz violência a si mesmo é suficientemente duro para destruir os mitos.

Dialéctica do Iluminismo

O método científico produzido pelo processo de esclarecimento é, portanto, oco, privado de qualquer conteúdo além do objecto de estudo. É um método puro, um meio puro, cego perante os fins que persegue  e é disso que o cientista está tão orgulhoso, na figura da sua objectividade científica.

O conhecimento, que quer ser apenas um meio, torna-se um instrumento de dominação, sobre um mundo que é percebido apenas como objecto. Essa cegueira do método científico para consigo mesmo é, portanto, inerente ao processo de esclarecimento capitalistamente deformado. E aqui já está aplicada toda a barbárie subsequente. Os objectivos mais irracionais e insanos podem ser buscados por meio de métodos racionais, desde a irrupção do Iluminismo. Até agora, o culminar deste desenvolvimento é a fábrica de extermínio de Auschwitz, operada cientificamente.

O pensamento “oco” do Iluminismo visando a dominação, que é apenas um meio, prega o positivismo extremo. Aqui, o Iluminismo é “totalitário”, nas palavras de Adorno e Horkheimer:

No trajeto para a ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade  Doravante, a matéria deve ser dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas. O que não se submete ao critério da calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento.

Dialéctica do Iluminismo

Não há nada que não possa ser medido, que não possa ser contado  essa é a tendência do positivismo científico. Somente os factos contam. Em última análise, o pensamento iluminista desfaz-se num culto absoluto e desolado dos factos e dos números, expressão da reificação da consciência capitalista tardia. As discussões recentes sobre a palavra-chave “pós-verdade” representam precisamente toda a miséria do positivismo capitalista tardio, que ameaça transformar-se em pensamento mítico.

O positivismo é aqui apenas o resultado do movimento real, e afinal irracional, do movimento de reprodução das sociedades capitalistas, do fim em si da acumulação ilimitada de quantidades de capital cada vez maiores  ou seja, de valor abstracto. A proximidade entre positivismo iluminista e ideologia é evidente. Aqui, novamente a Dialéctica do Iluminismo:

A sociedade burguesa está dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogéneo comparável, reduzindo-o a grandezas abstractas. Para o esclarecimento, aquilo que não se reduz a números e, por fim, ao uno, passa a ser ilusão: o positivismo moderno remete-o para a literatura.

Dialéctica do Iluminismo

A aparente variedade de sociedades capitalistas é enganadora: tudo no capitalismo é mercadoria, e qualquer mercadoria apenas tem importância como portadora de valor abstracto, que deve ser acumulado. No capital, nãé reconhecido nada que não seja valor pelo que, em tempos de crise, prevalece a tendência para homogeneizar toda a sociedade, para a ajustar com a abstração do valor entrada em crise (como raça homogénea, como nação homogénea, como religião homogénea, etc.).

O Iluminismo, na verdade, experimentou a sua irrupção histórica  o saber-poder, que não conhece limites na “complacência em face dos senhores do mundo”  devido à colaboração com o domínio no absolutismo, quando o mundo feudal entrou em plena dissolução e o capitalismo se pôs em marcha. Os senhores absolutistas “esclarecidos” do século XVIII, traficantes de escravos do feudalismo tardio, que procuravam espremer seus súbditos de modo cada vez mais eficiente, reconheceram os benefícios de uma dominação esclarecida e “racional” que lhes dava vantagem competitiva na eterna guerra europeia.

Desde o absolutismo, a dominação constrói crescentemente na base da razão instrumental, permitindo que a exploração e o controlo do material humano sejam aperfeiçoados cada vez mais. Este processo chegou de certo modo ao seu fim lógico na era do constrangimento objectivo. A dominação, portanto, enfrenta os prisioneiros do capitalismo tardio, que foram degradados em objectos, com a máscara da razão instrumental. E mesmo essa degradação tem uma espécie de método científico objectivo, como observaram Adorno e Horkheimer:

O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipulá-los. O homem de ciência conhece as coisas na medida em que pode fazê-las. É assim que seu em-si torna para-ele. Nessa metamorfose, a essência das coisas revela-se como sempre a mesma, como substrato da dominação.

Dialéctica do Iluminismo

Pois qual é a natureza da dominação no capitalismo? Não há mais senhores absolutistas, cujas máquinas militares, com sua fome insaciável de dinheiro, proporcionaram uma importante ignição inicial para a descolagem do capital. No capitalismo, prevalece a relação de capital como uma abstração real social  assim, a dominação no capitalismo tardio é sem sujeito.

O que prevalece com o capital é uma dinâmica social global, gerada inconscientemente pelos sujeitos do mercado, que os enfrenta sob a forma de um poder estranho, quase “natural” e cego de raiva. Dinheiro que quer tornar-se mais dinheiro  este processo contraditório de acumulação ilimitada de valores monetários abstractos destrói o mundo muito concreto. E isso acontece com uma precisão científica. A rede de dominação sem sujeito e mediada, que se está a fechar cada vez mais apertada no capitalismo tardio, foi tecida por meio da aplicação de métodos científicos  e não contra eles. O fim em si irracional de uma acumulação de capital ilimitada e louca é aperfeiçoado pela ciência cega do Iluminismo. A razão iluminista é um meio de dominação.

É claro, portanto, o que desencadeia o ressentimento capitalista tardio contra a ciência. É uma rebelião reaccionária e oportunista contra os meios científicos da dominação capitalista, uma vez que é proibido criticar o fim em si irracional. O capital, na verdade, já não pode ser posto em questão. A relação de capital há muito que foi sedimentada ideologicamente como a “ordem natural”, cuja imposição o Iluminismo propagava  enquanto as suas contradições são credivelmente externalizadas ou personificadas. Isso ocorre principalmente através da apresentação de bodes expiatórios.

ódio de muitos partidários de Trump contra a actividade científica nãé apenas soprado por lobbies económicos apropriados  como os negadores do clima. Também resulta das experiências cotidianas incompreendidas, quando, por exemplo, as inovações científicas destroem postos de trabalho. O absurdo de uma formação social anacrónica, na qual o aumento da eficiência leva à crescente miséria, nãé reconhecido pelos seguidores populistas de Trump. Em vez disso, instala-se uma espécie de pós-moderna mentalidade de destruidores de máquinas, onde o ódio à ciência emparelha com o desejo reacionário de reindustrialização, de retorno à boa e velha sociedade industrial.

ódio à ciência é, em última instância, o ódio às consequências de um progresso científico deformado pelo capitalismo, que transforma o ser humano num mero apêndice de um processo de reprodução capitalista autonomizado, contraditório e irracional. Quanto mais a revolução científica impulsiona o processo de racionalização capitalista, tanto mais o ser humano se torna descartável na esfera económica.

É precisamente da supressão crescente da força de trabalho na esfera da produção de mercadorias que surge o carácter contraditório do progresso científico no capitalismo: por um lado, como potencial da emancipação pós-capitalista e, por outro, como uma fatalidade concreta do capitalismo tardio, desindustrializando regiões inteiras dos EUA. Uma actividade científica mutilada pelo capitalismo, que é incapaz de reflectir criticamente sobre sua própria posição no processo de reprodução capitalista, contribui para o surgimento das forças irracionais que se viram contra a ciência como tal.

Mas, enquanto não for tentada a evasão para fora da prisão conceptual capitalista, qualquer inovação científica numa indústria só pode levar ao receio pelo posto de trabalho. No ressentimento contra a ciência, que se concentra em particular nos seguidores de movimentos populistas, como o de Trump, exprime-se, em última análise, o pressentimento irreflectido da própria superfluidade no capitalismo tardio.

 

(1) Nota do tradutor: As citações de Adorno/Horkheimer seguem de perto a tradução de Guido Antonio de Almeida (Dialética do Esclarecimento, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1985)

 

 

Original Vom Aberglauben zum Wissenschaftsglauben. Wie weit die gesellschaftliche Regression im Spätkapitalismus vorangeschritten ist, offenbart auch die neue Wissenschaftsbewegung in www.exit-online.orgPublicado pela primeira vez na revista Telepolis em 07.05.2017. Tradução de Boaventura Antunes

 

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O manifesto invisível -Robert Kurz 

 

 

 

 

 

 

 

 

Há 150 anos, em fevereiro de 1848, Marx e Engels publicavam a obra que revolucionou a história política moderna

 

Quando aniversários de nascimento, de morte ou datas comemorativas que se reportam a um intervalo de mais de cem anos são festejados, em geral o objeto da memória já se tornou peça de museu, já foi classificado como artefato de um passado morto e não constitui mais motivo para alarme. Os folhetins, as honras culturais e os administradores da história podem celebrar os seus eventos e debruçar-se comodamente sobre os documentos envidraçados daquilo que um dia fez os corações bater mais rápido.

O “Manifesto do Partido Comunista” do ano de 1848, escrito por dois jovens intelectuais então quase desconhecidos, Karl Marx e Friedrich Engels, manteve-se durante muito tempo surpreendentemente atual. Um texto que, mesmo após um século, ainda desperta um ódio raivoso e é repetidamente censurado, embora ao mesmo tempo se difunda que nem a Bíblia, realmente há de conter material intelectual explosivo para toda uma época.

No entanto, o “Manifesto” não pode mais festejar o seu 150º aniversário como grandeza apaixonadamente disputada em meio ao tumulto das lutas sociais. Em algum momento dos anos 80, no mais tardar com a grande virada de 1989, esse documento candente tornou-se subitamente frio e insípido, sua mensagem amarelou da noite para o dia e hoje só é estudado como documento de uma história que chegou ao fim “sem ira nem zelo”. Mas com isso não se esgotou a teoria de Karl Marx, que só pode morrer e tornar-se histórica junto com o capitalismo, nem o conteúdo do “Manifesto” tornou-se insustentável por fundar-se desde o início num “erro”. Se o neoliberalismo faz tal afirmação, ela não passa de um ladrido de cão no encalço de seu antigo objeto de ódio, que já não pode mais representar uma crítica do capitalismo desenvolvido; isso só de monstra que ele, neoliberalismo, manteve-se aferrado aos velhos tempos.

A fim de compreender por que o “Manifesto” exprimiu durante tanto tempo uma verdade e apenas no fim do século 20 tornou-se de certa maneira falso, nós temos de reconhecer o caráter contraditório da teoria de Marx, sempre tratada erroneamente como uma unidade fechada. Há, por assim dizer, dois Marx: dois teóricos na mesma cabeça, que seguem for mas de argumentação completamente diversas. O Marx nº 1 é o Marx universalmente conhecido, positivo e “exotérico”, o êmulo e dissidente do liberalismo, o político socialista de seu tempo e o mentor do movimento operário, que nunca desejou outra coisa senão direitos de cidadania e um “salário justo para uma jornada de trabalho justa”. Esse Marx nº 1 parece adotar uma perspectiva ontológica do trabalho, a parda ética protestante a ela correspondente, reivindicando a “mais-valia não paga” e querendo substituir a “proprieda de privada (jurídica) dos meios de produção” pela propriedade estatal.

E não resta dúvida este é também o Marx do “Manifesto Comunista”, a cujo nível o seu ajudante e colaborador Engels restringiu-se pelo resto de sua vida. Trata-se do manifesto da “luta de classes”, da forma como ela definiu o desenvolvimento do mundo moderno entre 1848 e 1989. “Vosso direito”, bravejam Marx e Engels contra a ainda jovem burguesia capitalista, “é somente a vontade de vossa classe elevada a lei”. Embora haja as chamadas condições materiais, o que em última instância define e impulsiona a história é a subjetividade irredutível da vontade consciente dos interesses sociais antagônicos: “classe contra classe”, sem que se indague de que modo esse grande sujeito social e seus interesses foram realmente constituídos. Com toda a candura, ainda se ouve aqui a linguagem da filosofia iluminista, na qual a sociedade e seu desdobramento reduzem-se, de forma próxima às ciências naturais, a atos de vontade conscientes.

Em correspondência, o objetivo é somente a reversão das relações de domínio existentes, ou seja, “a elevação do proletariado a classe dominante”; e “o proletariado utilizará o seu domínio político para, aos poucos, arrancar à burguesia todo capital”. De súbito, o conceito de capital não indica mais uma relação social, mas um aglomerado de riqueza material, que uma classe é capaz de tomar à outra e cuja forma social não entra em consideração.

Dinheiro e Estado aparecem, com isso, como objetos neutros pelos quais se luta e, de certa forma, como despojos que cabem a uma ou outra classe, de modo que o proletariado legitima-se moralmente nessa luta como sustentáculo do “trabalho” diante da “renda parasitária” dos capitalistas. Em decorrência, o “Manifesto” exige como medida essencial a “centralização do crédito nas mãos do Estado” e “iguais imposições de trabalho (!) a todos”, bem como a “criação de exércitos industriais (!)”. Adorno sabia o que estava dizendo ao criticar o Marx do “Manifesto” por querer transformar toda a sociedade numa prisão do trabalho. As ulteriores ditaduras socialistas na União Soviética e no Terceiro Mundo portaram, efetivamente, todos os traços de um comunismo de caserna utópico-laborativo.

Mas existe também um Marx totalmente diverso. Esse Marx nº 2 é o Marx “esotérico” e negativo, até hoje obscuro e pouco conhecido, o descobridor do fetichismo social e crítico radical do “trabalho abstrato” e da ética repressiva a ele correspondente, definida pelo moderno sistema produtor de mercadorias. O Marx nº 2 orienta sua análise teórica não pelos interesses sociais imanentes ao sistema, antes pelo caráter histórico desse próprio sistema. O problema não é mais a “mais-valia não paga” ou o poder jurídico da propriedade privada, antes a forma social do próprio valor, que é comum às classes antagônicas e a causa do antagonismo de seus interesses. Tal forma é “fetichista” porque ela constitui uma estrutura sem sujeito “por trás das costas” dos envolvidos, na qual eles são conjuntamente submetidos ao eterno processo cibernético de uma transformação de energia humana abstrata em dinheiro.

No plano teórico do Marx nº 2, algumas afirmações essenciais do “Manifesto Comunista” são simplesmente absurdas. O capital, aqui, não é mais algo que seria possível arrancar às classes dominantes, mas, antes, a relação do dinheiro totalizado, que se tornou auto-referencial e, assim, autonomizou-se num movimento fantasmagórico, funcionando (como mais tarde diria Marx em “O Capital”) como “sujeito autônomo”. Superar essa relação absurda e deixar para trás o moderno fetichismo contradiz, portanto, um simples prolongamento da luta de classes imanente ao sistema. Em vez disso, é necessário, em última instância, um rompimento consciente com a forma comum do interesse, para passar do movimento desvairado do valor e suas categorias (trabalho, dinheiro, mercadoria, mercado, Estado) a uma “administração de coisas” emancipatória e comunal, usando conscientemente as forças produtivas segundo critérios da “razão sensível” em vez de abandoná-las ao cego processamento de uma “máquina” fetichista.

Qual a relação entre o Marx nº 1, “exotérico”, e o Marx nº 2, “esotérico”? Os dois Marx não podem ser divididos num “jovem” Marx e num Marx “maduro”, já que o problema, na forma de contradição, percorre toda a teoria de Marx. Elementos da crítica ao fetichismo da forma-valor e do “trabalho” encontram-se antes do “Manifesto Comunista” nos escritos da juventude, ao passo que, inversamente, elementos do pensamento sociologicamente reduzido emergem no “Capital” e nos escritos posteriores. O problema está em que Marx, a seu tempo, não era capaz de reconhecer a contradição em sua teoria, pois não se tratava de uma contradição só da teoria, porém da própria realidade. Marx foi o único a descobrir a forma comum dos interesses de classe antagônicos e seu caráter histórico limitado; essa descoberta, contudo, não podia tornar-se praticamente eficaz, pois o moderno sistema produtor de mercadorias tinha pela frente longos 150 anos para desenvolver-se. Para o movimento operário, portanto, o Marx nº 2 era incompreensível, só lhe sendo possível perceber a variante do “Manifesto Comunista”.

Nesse sentido, a “luta de classes” pode ser compreendida de maneira totalmente diversa: como estava longe de contribuir para a queda do capitalismo, ela constituiu antes o motor interno de desdobramento do próprio sistema capitalista. O movimento operário, sempre restrito à forma fetichista de seus interesses, representou como que o progresso do modo de produção capitalista contra o conservadorismo irrefletido das respectivas elites capitalistas. Ele impôs a elevação dos salários, redução da jornada de trabalho, liberdade de associação, sufrágio universal, intervenção estatal, política industrial e de mercado de trabalho etc. como pressupostos do desenvolvimento e da expansão do capitalismo industrial. E o “Manifesto Comunista” foi o estopim desse movimento histórico dentro do invólucro fetichista.

Se hoje esse movimento encontra-se inerte, isso se dá porque o próprio sistema capitalista não possui mais um horizonte de de senvolvimento. A “luta de classes” chegou ao fim e com ela o “Manifesto Comunista” também perdeu sua força. A sua linguagem instigante petrificou-se em documento histórico. O texto tornou-se irreal, pois a sua tarefa foi cumprida. Justamente por isso, no entanto, chegou a hora do Marx nº2, o “esotérico”; o sistema geral de coordenadas do “sujeito automático”, que na época histórica da luta de classes não foi percebido como fenômeno distinto e permaneceu como que “invisível”, tornou-se problema candente, e sua crise global impregnará o próximo século. Agora cabe escrever outro manifesto, cuja linguagem ainda não foi descoberta.

Tradução de José Marcos Macedo.

“Sem luta nada se consegue”- uma conversa com Roswitha Scholz

Roswitha Scholz em uma conversa com Fabian Henning sobre a dissociação-valor e o patriarcado . Publicado inicialmente na revista Jungle World nº 44, 3 de novembro de 2016

Ao final da Entrevista leiam o Ensaio ” O valor é o homem” de Roswitha Scholz

 O sexo do capitalismo ainda é tão claro como constatava há mais de 20 anos?

Escrevi o ensaio O valor é o homem em 1992, ele apareceu então ainda na revista Krisis. Foi antes de mais um exercício teórico, agora considero o ensaio demasiado simplista. “O valor é o homem” – esta formulação sensacional já me é quase um pouco desconfortável, porque soa muito como se eu tivesse personalizado o domínio abstracto. O fundamental para mim, no entanto, é entender a dissociação-valor como contexto de base do patriarcado produtor de mercadorias. Aqui acontece que o feminino e o trabalho doméstico são dissociados do valor, do trabalho abstrato e das formas conexas de racionalidade, sendo que certasqualidades conotadas como femininas, como a sensualidade e a emotividade, são atribuídas às mulheres. O homem, por seu lado, representa algo como entendimento, força de carácter e coragem. No desenvolvimento moderno, o homem foi identificado com a cultura, a mulher, com a natureza. Valor e dissociação estão aqui numa relação dialéctica recíproca. A dissociação-valor atravessa todas as esferas da sociedade, ou seja, a economia, a política, a ciência e também as esferas pública e privada. Entretanto desenvolvi muito mais o teorema da dissociação-valor. O ensaio de 1992 não é para mim incómodo, mas, sempre que se cita a partir dele, acho que já não é bem assim.

 Em 2000, publicou-se o  “O Sexo do Capitalismo”.

Sim, em O Sexo do Capitalismo elaborei e modifiquei a minha tese, tal como em muitos ensaios que tenho vindo a publicar na EXIT! Em 2013, por exemplo, escrevi um texto sobre care.

Que você pensa sobre debate sobre o “care”? Será a referência positiva ao trabalho de “cuidar” ingénua?

A meu ver, as discussões sobre o care estão sobretudo carregadas de moralismo. O cuidar surge aí menos como um problema objectivo no patriarcado capitalista, e mais como uma questão ética. Irene Dölling, por exemplo, exige uma valorização das actividades honorárias e de voluntariado. Ela vê o capitalismo decadente. O care é para ela uma concepção para o futuro, a que se refere positivamente Ao contrário de concepções mais antigas, que visam também uma apreciação da feminilidade com a maior valorização dos chamados trabalhos reprodutivos, a concepção de care em Dölling passa bem sem uma relação positiva com a feminilidade. Na verdade, tal concepção de care também passa muito bem sem o feminismo, porque o que se idealiza não são as mulheres, mas sim as actividades não comerciais em geral. O metaplano da reprodução global da sociedade, a dissociação-valor, está ausente em tais teorias. Isso é uma vergonha, pois o care – ou o recurso às actividades reprodutivas realizadas principalmente pelas mulheres – é originalmente uma concepção materialista, marxista. Não quero dizer que não se tem de lutar, por exemplo, pela melhoria da qualidade pavorosa dos hospitais e lares de idosos, ou por melhores salários. Simplesmente não gosto do completo kitsch expresso em conceitos de luta como “revolução do care”. Nem do absurdo de que se poderia transformar esta sociedade numa sociedade de care..

Isso também se aplica às teorias pós-modernas?

As abordagens pós-modernas, de Judith Butler e Michel Foucault ou no seu seguimento, a partir dos anos noventa foram sobretudo esforços para a desconstrução de identidades. Estas abordagens queer-feministas pretendem desconstruir os dualismos mulher/homem e produção/reprodução. O que, no entanto, tem de falhar, enquanto permanecer a relação de dissociação-valor. Se as abordagens queer-feministas agora de repente se interessam pela crítica da economia política, isso surpreende-me. A crítica da economia política e o queer-feminismo já nas suas premissas são contraditórios. Também a relação entre feministas desconstrutivistas e feministas materialistas não era propriamente pouco conflituosa. Nos anos noventa, quem se referisse à grande narrativa de Marx ainda seria ridicularizada como uma avó senil. Naquela época havia muito poucas feministas que se referiam a Marx, como, por exemplo, Frigga Haug. No caso de Regina Becker-Schmidt e Gudrun Knapp Axeli já eu me questionei sobre o que terá a sua pesquisa ainda a ver com Marx e com a teoria crítica. Acho que então também era difícil ser levado a sério na universidade com a crítica social radical. Isso tem a ver com o estabelecimento de estudos sobre as mulheres e com a mutação para os estudos de género. Eu fui politicamente socializada na segunda metade dos anos setenta, o feminismo era então um movimento extra-institucional, contra o establishment e contra a elaboração teórica androcêntrica. A partir de meados dos anos oitenta o feminismo foi sendo cada vez mais institucionalizado. Na academia era preciso legitimar-se com base em teorias estabelecidas, com o que o reconhecimento da dissociação do feminino foi estruturalmente reprimido.

 A crítica da dissociação-valor é, portanto, impossível na universidade?

Na década de oitenta, não era assim tão incomum falar da dissociação do feminino. Tais abordagens foram esquecidas com a crescente institucionalização e com a mudança de paradigma de estudos sobre as mulheres para estudos de género. Foram substituídas por desconstrutivismo, interacionismo simbólico e abordagens etnometodológicas. Na sequência, a teoria feminista foi mais reificada e insistiu visivelmente nas identidades. Quer na reconstrução e referência positiva à feminilidade, quer na desconstrução das identidades. Com o foco forte nas identidades, as estruturas básicas da sociedade deixaram de ser abordadas. Também o movimento das mulheres se tem concentrado cada vez mais no que é local e particular. Na pós-modernidade, prevaleceu um sentimento contra o geral, as grandes teorias eram malvistas na década de noventa.

 Isso mudou?

Houve uma oscilação. Que se tornou visível em meados da primeira década do século XXI, com o “Mulheres, pensai economicamente!” de Nancy Fraser. Fraser criticou o facto de o movimento das mulheres se ter colocado demasiado integrado na ordem existente. A desconstrução ter-se-ia tornado propícia ao neoliberalismo.

 Assim, tudo pode ser reconduzido à economia?

Para mim não se trata de explicar ou de derivar tudo da forma do valor. Temos de considerar o plano cultural-simbólico, não devemos usar apenas a linguagem e o discurso como substituto da totalidade. Também o plano sócio-psicológico é importante. Temos de ver a dissociação-valor como contexto de base. Nunca disse outra coisa. Sinto-me muitas vezes incompreendida – mesmo pelos fãs da crítica do valor. Estes recebem os meus escritos de crítica da economia, e, claro, também os de Robert Kurz, mas ignoram as passagens de crítica da dissociação-valor. É de perder a paciência. Sou muitas vezes definida com base em Robert Kurz. A Krisis foi sempre um bando de homens. Também o androcentrismo de Robert Kurz eu tive de trabalhar persistentemente, até que ele finalmente se juntou à minha teoria da dissociação-valor. Foi uma dura batalha para introduzir o feminismo no grupo dos homens. Não me sentia levada a sério como mulher, mas sem luta nada se consegue. Lutei em duas frentes – contra o desconstrutivismo e contra os homens da Krisis.

 Essa luta levou à cisão do grupo Krisis pela EXIT?

Como uma das poucas mulheres, foi-me atribuída a culpa pela cisão da Exit! e do Grupo Krisis – o que é absurdo. A questão era saber se a dissociação é um aspecto da totalidade, ou se a dissociação-valor é o contexto de base do patriarcado produtor de mercadorias. A dissociação-valor foi um motivo para a separação, mas não o único.

 O que pensa sobre a crise e o fortalecimento dos movimentos de direita?

Estou escrevendo um ensaio sobre queer, género e viragem à direita. A minha tese é que queer e género se encaixam bem no neoliberalismo e na ideologia da flexibilidade. Além disso, queer muitas vezes não passa de um slogan festivo e, portanto, integrou-se da melhor maneira na sociedade do divertimento dos anos noventa. A diversão acabou, o ambiente mudou: O desenvolvimento da crise acelera, o ressentimento está de volta e vira-se contra os chamados grupos marginais. Até se tentou desconstruir o racismo, o anticiganismo e o anti-semitismo – mas agora essas teorias superficiais, com o seu desprezo por Marx e pela psicanálise, fazem uma triste figura perante a crise. A crise não teria sido, de facto, evitada, mesmo com o conhecimento das estruturas sociais profundas, mas, pelo menos, ter-se-ia chegado a uma avaliação realista do presente. A crise fundamental há muito tempo que já se vê também no Sul da Europa, Grécia, Espanha, etc., na crise financeira e na caça aos especuladores, na relação de crise entre globalização e Estado-nação. Para já não falar do colapso da periferia. A identidade de género surge aqui como o último bastião, quando nada mais é seguro. Contra isto a desconstrução pouco ajuda. Eu concordo, claro, que numa sociedade emancipatória a sexualidade polimorfa deve ser vivida, mas sem dessublimação repressiva. A sexualidade libertada no capitalismo não é realmente livre. Ou seja, não basta referir-se a uma identidade, ou uma identidade diferente, num plano identitário.

 Original »Ohne Kampf geht es nicht«. Roswitha Scholz im Gespräch mit Fabian Henning über Wert-Abspaltung und Patriarchat in http://www.exit-online.org/. Publicado inicialmente na revista Jungle World nº 44, 3.11.2016. Tradução de Boaventura Antunes

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Roswitha Scholz

O VALOR É O HOMEM.

TESES SOBRE A SOCIALIZAÇÃO PELO VALOR E A RELAÇÃO ENTRE OS SEXOS

RESUMO

Este artigo discute o problema da correlação entre capitalismo e patriarcado, que, segundo a autora, ainda permanece sem solução, após vinte anos de pesquisa feminista. A autora rejeita a tentativa que fazem alguns grupos feministas de – ao tentar introduzir a problemática dos sexos como relação social constitutiva na crítica marxista ao patriarcado – conferir ao trabalho doméstico o mesmo estatuto do trabalho assalariado, o que levaria a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico. E propõe a tese de que a contradição básica da socialização através da forma-valor é determinada com especificação sexual. Tratar-se-ia, portanto, de compreender o trabalho abstrato e o valor como princípio masculino, caso contrário se recairia numa hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida a uma correlação secundária.

Palavras-chave: patriarcado; capitalismo; feminismo; marxismo; valor; socialização; relação entre os sexos.

1.

Após vinte anos de pesquisa feminista, a correlação entre capitalismo e patriarcado ainda é um problema irresoluto. As feministas que insistem nessa questão, e que seguem Marx e a Teoria Crítica, recorrem a um marxismo emprestado aos movimentos trabalhistas, cuja principal crítica à sociedade burguesa é a apropriação da mais-valia pelo capital. A ressalva que outras feministas mais à esquerda fazem a semelhante compreensão marxista é simplesmente que a questão do patriarcado permanece fora de consideração, ou seja, que apenas e tão-somente o antagonismo entre o trabalho assalariado e capital possui validade como referência central. A seu ver faltaria conceder o devido lugar à problemática dos sexos como relação social constitutiva. Assim, a crítica ao patriarcado ficaria envolta numa concepção marxista antiquada e em grande medida a-histórica, na qual a problemática dos sexos, em última instância, reaparece forçosamente como corpo estranho, por ser apenas superficialmente introduzida.

Nesta linha, muitas vezes se tenta elevar o trabalho doméstico, não considerado nas análises do capital, à mesma categoria do trabalho assalariado (isto é, do trabalho abstrato) e/ou determinar o “valor” do trabalho doméstico (cf. Haug 1990, pp. 92 s. e Beer, 1989, pp. 190 ss.) . Semelhante ampliação do conceito de “trabalho produtivo” corre a meu ver o perigo – contra sua intenção – de abrir caminho a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico, uma vez que a “produção da vida”, assim chamada erroneamente, passa também ela a ser apreendida com categorias que se orientam pela produção de mercadorias.

Uma saída para tal dilema poderia a meu ver ser oferecida por uma compreensão crítica da teoria de Marx que justamente não superestimasse o “valor”, ou seja, a forma de representação do trabalho abstrato, diferentemente do marxismo cunhado pelos movimentos trabalhistas, o qual define o “trabalho” como característica do gênero humano (com o que concordam as feministas supracitadas). Pelo contrário, tratar-se-ia de uma crítica do “trabalho”, que na qualidade de “consumo econômico-empresarial abstrato da força de trabalho e matérias-primas” se torna cada vez mais obsoleto e tem de ser posto em questão (R. Kurz). Salvo engano, é precisamente a ascensão do principio masculino (1) do “trabalho abstrato como um tautológico fim em si mesmo” (R. Kurz) que traz como resultado o confinamento doméstico e a repressão da mulher na história ocidental, produzindo, ao fim e ao cabo, a perda da dimensão sensível das relações humanas, a destruição da natureza e a ameaça de guerra nuclear.

Nesse sentido, o movimento feminista não precisa – para dar prova de seu valor (moral e econômico) – tentar a redefinição da atividade feminina em termos de trabalho, já que o “trabalho” é de certo modo a “raiz de todo o mal”. Isso não significa, por sua vez, que a actividade feminina e as atribuições patriarcais a ela vinculadas, da forma como se manifestam hoje, sejam de algum modo “melhores” e permitam deduzir modelos para o futuro, como acreditam muitas feministas. De fato, a “esfera feminina” e as qualidades imputadas às mulheres representam somente o outro lado da moeda do “trabalho abstrato no patriarcado ligado à forma-valor. Eis por que é tão errado referir-se positivamente à esfera feminina quanto ao “trabalho” em geral (2).

2

Ao lançarmos mão da “crítica fundamental do valor”, nos moldes em que foi efetuada pelo grupo da revista KRISIS (3) , surge o problema de que, a exemplo do marxismo acima criticado dos movimentos trabalhistas, sua posição é a princípio sexualmente neutra. Em suas obras, até agora, aquela crítica abstrai sua conotação sexual específica e não vê que o “trabalho” abstrato, alvo de suas objecções, constitui um principio masculino fundamental que anda de mãos dadas com relações sexuais assimétricas, ou melhor, com a dominação masculina. A “crítica do valor” comporta-se de modo masculinamente universal, como é típico do pensamento masculino do Ocidente, e sugere ser igualmente válida para todos e para todas.

No conceito do indivíduo abstrato e “puntiforme”, livre de conteúdos sexuais, os textos do grupo KRISIS (até aqui) ofuscam o carácter sexual específico da lógica do valor (4) Minha crítica vincula-se também ao fato de que o conceito de patriarcado (e, com ele, o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma-valor) é em parte evitado ou mesmo conscientemente negado através do recurso ao carácter fetichista da sociedade mercantil. Depois de intervenções críticas, o conceito de valor assexuado e a rejeição sumária do conceito de patriarcado foram parcialmente reformulados ou retirados, mas ainda está por vir uma verdadeira explicação conceitual (5) . O problema pode ser aguçado pela seguinte alternativa: ou bem o trabalho abstrato e o valor são compreendidos já em seu nexo constitutivo (e portanto em seu próprio núcleo) como princípio masculino, ou bem se volta a uma hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida, como simples “problema derivado” ou de “concretização”, a uma correlação secundária.

Nesse contexto, para evitar mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. No sentido aventado aqui, o domínio baseia-se essencialmente na institucionalização e na internalização de normas sancionadas pela coletividade. Estudos feministas revelam que, historicamente, as mulheres não raro se ergueram em defesa de seu papel tradicional, oferecendo resistência e exigindo seus direitos a partir dele (cf. Heintz e Honegger, 1981). Domínio masculino também não significa que as mulheres se encontrem absolutamente despojadas de seu poder de influência. Este, contudo, restringe-se em boa parte à esfera que lhes é atribuída.

Esse conceito diferenciado de dominação tampouco contradiz o carácter fetichista do valor. Nos debates do grupo KRISIS, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi frontalmente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. Para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e reduzido ao sujeito (6) . Do meu ponto de vista, pelo contrário, a dominação é sem sujeito por sua própria essência, ou seja, os depositários do domínio não são sujeitos autoconscientes, mas agem no interior de uma moldura de sociabilidade dotada de constituição historicamente inconsciente. O valor sem sujeito remete ao homem sem sujeito, que na qualidade de dominador, de iniciador e realizador, colocou em movimento instituições culturais e políticas capazes de cunhar a história, que começaram a ter vida autónoma, inclusive com relação a ele (7) .

3

Ao caracterizar o patriarcado, suponho que as diferenças sociais entre os sexos são produto da cultura, e portanto não de correm de dados biológicos (por exemplo, a capacidade de dar à luz) (8) . A existência do patriarcado não deve ser ontologizada, como mostram os estudos de cultura comparada:

Se os exemplos etnológicos de relações equivalentes entre os sexos representam no cômputo geral uma clara minoria, ainda assim eles são numerosos o bastante para impedir que sejam descartados por completo como meras exceções que confirmam a regra universalmente válida da subordinação feminina (Arbeitsgruppe Ethnologie Wien, 1989, pp. 15 s.).

Mesmo onde surgem elementos patriarcais, eles não possuem sempre o mesmo significado. Um patriarcado no sentido de uma determinação patriarcal das relações sociais por meio do trabalho abstrato e do valor é típico apenas da sociedade ocidental. Por isso esta deve ser analisada em separado.

O núcleo de minha tese é o seguinte: a contradição básica da socialização através da forma-valor, de matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstrato) é determinada com especificação sexual. Todo conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstrata do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.). Há muito essa conexão é tematizada na literatura feminista como o mecanismo da cisão (9) , embora até onde sei nunca tenha sido referida à constituição negativa da socialização pelo valor, no sentido de uma crítica do valor e do trabalho. Somente por meio dessa relação, porém, será possível explicar, para além do simples plano fenomênico, a problemática conceitual da cisão (10) .

No entanto, a cisão sexualmente especificada não pode ser inferida diretamente da própria forma valor. Ao invés disso, ela é numa certa medida a sombra lançada pelo valor, mas que não pode ser apreendida por intermédio do instrumental “positivo” dos conceitos formulados por Marx. As cisões de que resultam a esfera feminina, o contexto de vida feminino e o âmbito de atividades imputado às mulheres (administração do lar, educação dos filhos, “convívio social”, etc.) são portanto elementos integrantes, por um lado, da socialização pelo valor, mas por outro, lhe são também exteriores. Como no entanto a cisão necessariamente faz parte do valor e com ele é posta, seria preciso criar um novo entendimento da socialização, capaz justamente de levar em conta o mecanismo patriarcal da cisão ¾ não no sentido de um acréscimo externo, mas no de uma alteração qualitativa da própria teoria do valor, que seria assim também uma crítica do patriarcado.

A constituição do valor, sexualmente específica, produz em última instância a repartição conhecida dos papéis entre os sexos; o “feminino” assim adjudicado torna-se a condição de possibilidade do princípio masculino do “trabalho” abstrato. A assimetria dessa relação, na qual o elemento sensível é marcado como feminino e por isso mesmo posto de lado e avaliado como inferior, justifica a fórmula algo sensacionalista com que caracterizamos o patriarcado sem sujeito: “o valor é o homem”. Entretanto – e isso deve ser expressamente salientado – meu interesse é a investigação de uma estrutura cultural. Não são tanto homens e mulheres empíricos que tenho em mira, embora é claro que as relações empíricas entre homens e mulheres sejam definidas por essa estrutura, sem contudo serem nela totalmente absorvidas.

4

Essa estrutura básica da relação de valor tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. A esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal “feminino” (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (“trabalho” abstrato, Estado, política, ciência, arte, etc.) é “masculina”. De forma ideal, a mulher seria assim o “recosto” social para o homem, que age na esfera pública. Dessa relação (nossa velha conhecida no plano da aparência) entre esfera pública e privada pode-se deduzir uma diferenciação histórica do patriarcado, uma vez que tal relação deixou de ser parte evidente de todas as sociedades surgidas até hoje.

Em sociedades agrárias, mesmo que patriarcais, o divórcio entre esfera pública e privada ainda não se acha configurado, ou apenas em pequeno grau; as mulheres, assim, guardam ainda uma parcela relativamente grande de poder de influência, na medida em que a esfera jurídico-formal e público-masculina não se tornou independente nem foi alçada à posição dominante, o que dá mais campo às estratégias informais:

Sob os preceitos da economia familiar camponesa, as mulheres têm mais poder e influxo do que a aparência pública de dominação masculina deixaria entrever (…). O poder feminino em condições agrárias baseia-se (…) na produção e no controle direto de recursos vitais, assim como na condução indireta de decisões socialmente relevantes (Heinzt e Honegger, 1981, p. 15; cf. também, de forma análoga, Nadig, 1988).

O patriarcado, nesse sentido, ainda não desfruta da mesma importância nem pode pleitear o papel universalmente determinante que ocupa nas sociedades ocidentais pautadas pelo valor. Mas com isso não queremos edulcorar ou mesmo enaltecer as relações por vezes brutais no interior dessas sociedades não-europeias (ou também de velhas sociedades da Europa, anteriores ao jugo do valor); trata-se, antes, de estabelecer o significado da separação entre as esferas pública e privada para a estrutura do patriarcado ligado à forma-valor.

Simplificando ao extremo, poder-se-ia dizer: aquela divisão das esferas e o patriarcado guardam uma relação de reciprocidade. Quanto menos desenvolvida é a esfera pública, mais difuso e menos nítido é o influxo do patriarcado na sociedade como um todo. E vice-versa: quanto mais desenvolvida é a relação de valor, quanto mais claro é o divórcio entre esfera pública e privada, mais inequívoca é a estrutura patriarcal. Surge assim a possibilidade de um desenvolvimento contraditório, conforme se fale da sociedade como um todo ou somente da esfera público-jurídica tomada em si mesma: se é certo que o patriarcado ligado ao valor só se perfaz com a separação entre esfera pública e privada, ao passo que decresce o antigo poder informal de influência da mulher, não deixa de ser verdade, por sua vez, que a posição da mulher dentro da esfera pública (ou mesmo seu acesso a tal esfera) pode acusar simultaneamente uma melhora parcial.

A relação patriarcal de valor e dos sexos tem assim uma história de efectivação longa e contraditória. No que segue, trataremos de dar um breve apanhado histórico sob o aspecto da continuidade e das rupturas. Meu interesse está voltado para uma abordagem histórico-sistemática, ou seja, não procederei à enumeração de fatos, mas antes a rápidos flashes do percurso em direcção da clausura doméstica da mulher e da exclusão do “feminino”, desde a Antiguidade até os dias de hoje.

5

Os pressupostos do patriarcado ocidental e cristão ligado à forma-valor têm origem na Grécia antiga. É absurdo acreditar que somente os fundamentos da matemática e das ciências naturais tenham sido lançados na Grécia. Tais bases só puderam firmar-se sobre o solo de uma racionalidade específica, de cunho masculino e mercantil. A própria situação geográfica da Grécia, sua dispersão em ilhas e o predomínio do tráfego marítimo, devido à falta de alimentos, favoreceram extraordinariamente a “intensificação da troca de mercadorias” (Sohn-Rethel, 1978, pp. 111), o que por sua vez ensejou a forma monetária. Nesse espaço geográfico surgiu a primeira cunhagem de moedas (Lídia), sendo adotada pelos gregos: segundo Sohn-Rethel, como sabemos, este foi um pressuposto histórico para o pensamento racional e abstrato, desvinculado do mito. Nesse meio social, a antiga nobreza agrária foi privada de seu poder, sobretudo nas cidades jônicas; a fim de permitir os contratos no comércio multilateral de mercadorias, foi necessário criar um organismo jurídico e uma jurisdição pública.

Tais instituições constituíram uma nova forma e um novo significado da esfera pública. O discurso perante o tribunal e a assembleia popular ganhou relevância; era imprescindível saber argumentar de modo abstrato e racional, a fim de grangear poder e prestígio. Essa esfera pública que conduziu à criação da dialética, da lógica formal etc., era todavia reservada exclusivamente aos cidadãos masculinos. As mulheres atenienses viviam exiladas em casa, de onde deveriam sair o menos possível. A principal tarefa da mulher era conceber um filho; caso isso não ocorresse, sua vida teria sido em vão. A hipóstase da nova esfera pública, que exigia a conduta abstrata e racional, andava de mãos dadas com a degradação da sexualidade em geral (cf. Reinsberg, 1989). A ascensão do pensamento racional associou-se já desde o berço à exclusão das mulheres.

A esfera pública, de quem também fazia parte a formação cultural, necessitava (na figura da esfera privada) de um domínio que lhe fosse contraposto, para o qual pudesse olhar do alto de sua posição. O homem precisava da mulher como “antípoda”, no qual ele projetava tudo o que não era admitido no âmbito público e nas esferas adjacentes. Assim, já na antiga Atenas, a mulher era tida e havida na conta de lasciva, eticamente inferior, irracional, intelectualmente pouco dotada etc. (cf. Reinsberg, 1989, pp. 42 s. e Pommeroy, 1985, pp. 362) – atributos esses que permaneceram em vigor até à modernidade. Tal cisão é comprovada até mesmo nas mais abstratas concepções teóricas da antiga filosofia. Para Platão, por exemplo, a matéria é algo amorfo e dificilmente apreensível pelo pensamento, sendo definida (com gênero feminino) como a “hospedeira e ama das ideias”. Também para Aristóteles o amorfo como byle (traduzido em latim por Cícero como materia, de onde vem a designação corrente entre nós) é um conceito feminino (cf. Pauli, 1990, p. 197).

6

Com a derrocada da sociedade antiga, o intercâmbio mercantil e monetário sofreu drástico retrocesso; paralelamente desmoronou a esfera pública separada e diferenciada, predominante na sociedade greco-romana. As tribos germânicas ainda não estavam estruturadas segundo o molde do valor. A despeito de fortes elementos patriarcais, a mulher desfrutava entre os povos germanos de uma espécie de significação mística. Tácito relata que as mulheres germanas gozavam de alta reputação como feiticeiras, videntes e curandeiras. O patriarcado preso ao valor teria assim de começar do zero para reconstruir seu poder sob condições adversas.

Na sociedade medieval, subsistiram por longo período resquícios “semimatriarcais” dos germanos no seio do patriarcado. Por um lado, a mulher era juridicamente subordinada ao marido, precisava de um representante legal (pai ou cônjuge) e podia em princípio ser até negociada como cabeça de gado, escravo ou um objeto qualquer. Seria entretanto ilusório deduzir que algo semelhante estivesse na ordem do dia na vida cotidiana. O direito e a esfera pública desempenhavam papéis inteiramente diversos e sensivelmente menores do que em sociedades dotadas de uma forma-valor mais desenvolvida. Na Alta Idade Média, era até mesmo permitido às mulheres dedicarem-se ao comércio e ocuparem-se de um ofício, embora não com a mesma assiduidade dos homens. Ainda que o casamento fosse no fundamental uma relação de poder, a mulher desfrutava possivelmente de certa autoridade na família ¾ ela tinha a chamada “última palavra” como administradora do lar. As grávidas, em conformidade ao direito germânico, recebiam proteção especial (cf. entre outros, Becker, 1977, pp. 41 ss). A própria imagem da bruxa não se definia de antemão como negativa. Considerava-se que a magia podia ser boa e podia ser má. O curandeirismo e ofício de parteira estavam solidamente depositados em mãos femininas.

Nessa época, foi sobretudo nas doutrinas da Igreja que se preservou a antiga e inequívoca imagem negativa da mulher. Como sucessora de Eva, ela foi denunciada como causa de todo o mal e eterna sedutora da carne. A partir do século XII, Eva, a pecadora, passou a ser confrontada com a Virgem Maria. Desde então, a mulher devia ser quando muito um ente assexuado. Em consonância à palavra de Paulo, segundo a qual a mulher tem de calar-se na comunidade, ela perdeu sua razão de ser na esfera pública. Mas como a “esfera pública” restringia-se praticamente à Igreja, ao passo que a vida real centrava-se na “família produtiva”, o significado social dessa imagem feminina foi bastante limitado. Nas massas camponesas, no seio das quais ainda subsistiam inúmeros resquícios pagãos e germânicos, a imagem cristã da mulher como “poço de pecados” foi incapaz de firmar-se sobre as pernas. De modo geral, os costumes sexuais não eram de forma alguma tão rígidos quanto os prescritos pela Igreja (cf. Becker, 1977, pp. 57 ss.).

7

Se posição da mulher nas relações patriarcais da Idade Média ainda era dotada de um elemento contraditório, sua situação piorou drasticamente no início da Idade Moderna. A imagem feminina negativa brandida pela Igreja tornou-se, sob as novas condições, mais eficaz na prática. A Renascença, além de ser o “renascimento” do antigo mundo espiritual, estava vinculada também a uma respectiva mudança dos fundamentos sociais. A produção de mercadorias e o fluxo monetário ganharam novo alento e conduziram ao processo de reestruturação descrito por Marx em sua análise da acumulação primitiva do capital. Assim, constituiu-se novamente uma esfera pública no interior da sociedade:

Embora os estágios evolutivos da Idade Média sejam bastante diversos no que respeita às mulheres, sendo muitas vezes contraditórios e avessos a uma imagem uniforme, podemos observar no início da Idade Moderna que a situação das mulheres piorou a olhos vistos, como dão prova as repressões por ela sofridas em todos os âmbitos sociais. Quanto mais se desenvolvem uma esfera pública supra-regional, uma jurisdição estatal e uma ciência institucionalizada, mais nítido se torna o papel marginal atribuído à mulher (Becker, 1977, p. 79).

Francamente revolucionário foi o salto dado sobretudo pelas ciências naturais nessa época. A imagem de um mundo mágico e místico foi substituída pelas ciências experimentais e objetivas. Tais alterações não retomaram simplesmente o antigo desenvolvimento greco-romano, mas foram muito além. Com sua racionalidade, as ciências puseram em tela de juízo não apenas a imagem tradicional do mundo, mas tornaram-se também diretamente práticas na condição de experimentais, à diferença da Antiguidade; com a difusão do conhecimento técnico, foi dado início à expansão da manufatura mercantil. Este processo foi vertiginosamente acelerado com o descobrimento de novos continentes. As incisões sociais a que foi submetida a sociedade agrária foram portanto muito mais profundas do que na Antiguidade e já deixavam entrever o capitalismo nascente. Além de a posição da mulher agravar-se com o impulso renovado da sociedade do valor, foi instaurada literalmente uma campanha de aniquilação contra o “feminino”, sob a égide da caça às bruxas ¾ campanha esta responsável por abrir caminho a um processo que avançaria futuro adentro:

O “novo ser humano” da era industrial foi o homem. A imagem mágica e a mística da mulher permaneceu intacta no período burguês, embora ela não fosse mais considerada como sujeito da apropriação da natureza, mas como objeto da dominação da mesma natureza (Bovenschen, 1977, p. 292).

Ora, a mulher (na figura da bruxa) mantinha uma relação “simpática” com a natureza; de certo modo, ela fazia as vezes de natureza. Para que a racionalidade do homem moderno pudesse impor-se na esteira do legado antigo e para além dele, era necessário portanto literalmente eliminar a mulher e tudo o que ela representava (o sensível, o difuso, o incalculável, o contingente, etc.). Não se tratava apenas do fato de os homens expropriarem brutalmente a ciência medicinal empírica das mulheres; antes, o que estava em jogo era um projecto fundamentalmente diverso de relacionamento com a natureza (cf. Bovenschen, 1977) (11) . A fundamentação teórica é fornecida sobretudo pelo chamado Malleus maleficarum (O martelo das bruxas), de 1487, redigido pelos padres H. Kraemer e J. Sprenger. Pais da Igreja, poetas e pensadores antigos eram citados no fito de tornar plausível a inferioridade da mulher e sua predisposição à bruxaria e ao pacto com o demónio. Imputavam-se mais uma vez às mulheres atributos como inconstância, concupiscência, raciocínio débil, extravagância, perfídia e credulidade (cf. Becker, 1977, pp. 342 ss.) (12) .

Não apenas os conhecimentos naturais heterodoxos das “mulheres sábias” medievais, mas também as qualidades “femininas” em geral (assim reputadas pelo patriarcado) devem ter aparecido como uma ameaça aos olhos da incipiente modernidade masculina, inclusive no tocante à economia afetiva e passional. Na Idade Média, o controle dos afetos e das paixões era em regra pequeno: comia-se e bebia-se literalmente até cair, urinava-se pelos cantos e à vista de todos e assim por diante. Agora era preciso modificar não apenas os costumes de mesa. O autocontrole do indivíduo é também o pressuposto de uma compreensão científico-racional da natureza e da sociedade em geral, pois em seu princípio está o distanciamento em relação ao objeto de interesse, fato que se acha incluso no controle dos sentimentos. Também o comércio, a economia monetária, a divisão de trabalho e o convívio com estrangeiros requeriam em grande medida uma dilação das paixões e o controle dos impulsos (cf. Elias, 1976). Na caça às bruxas, portanto, estava claramente em ação o mecanismo das projeções: o temor aos próprios impulsos e afetos encontrava expressão na denúncia contra a mulher.

Os séculos XVI e XVII foram aparentemente também uma época sacudida por crises e revoluções. Guerras camponesas, inflação e carência de alimentos, dissolução das guildas, etc., impregnaram a imagem da sociedade; boa parcela da população tornou-se miserável. Uma situação anômica como essa foi talvez decisiva para que a caça às bruxas instituída pela Igreja encontrasse respaldo também na população (tanto masculina quanto feminina):

Quando o processo de trocas materiais entre o homem e a natureza ingressou em seu novo estágio (…) a destruição da antiga relação com a natureza, especialmente seu estreito vínculo com a mulher, tornou-se imprescindível. Os indivíduos teriam de orientar-se pelas normas de trabalho nos novos tempos (…). A bruxa encontra-se nesse ponto de intersecção do desenvolvimento histórico, no qual a exploração da natureza adquire seu carácter sistemático. Vítima do controle necessariamente progressivo da natureza, ela sucumbiu desse modo ao triunfo da razão abstrata e da síntese formal entre identidade e não-identidade. Seus traços desapareceram na generalidade dos conceitos com os quais o pensamento moderno organizou a natureza (Bovenschen, 1977, pp. 290 e 292).

Fica assim comprovado que a velha noção da caça às bruxas como um último estertor da “Idade das Sombras” não é de forma alguma adequada. Pelo contrário, trata-se em certa medida de um primeiro fenómeno de modernização, de um pressuposto sangrento para a ascensão moderna da racionalidade masculina. Como em toda a reviravolta histórico-social, as forças propulsoras eram contraditórias em sua ideologia. Embora de um lado a Igreja antipatizasse com as novas ideias (das ciências naturais), uma vez que elas punham em xeque a própria imagem do mundo, sua função no efetivo processo de revolução social foi ambivalente. Por meio da caça às bruxas, de fato, a Igreja forneceu o impulso decisivo para a destruição da antiga imagem mística do mundo, e nesse sentido foi plenamente propícia aos novos poderes e às novas idéias. Em que pese sua “animosidade ao progresso”, a Igreja atuou de certa forma como um algoz a serviço da nascente modernização. Isso também é corroborado pelo fato de que “a neurose das bruxas não surgiu em áreas rurais, mas nas regiões industrialmente mais desenvolvidas e intelectualmente mais avançadas da Europa” (cf. Heinemann, 1989, pp. 37) ao passo que o Malleus, por exemplo, foi rejeitado pela Inquisição espanhola. O Iluminismo, como o impulso seguinte da modernização patriarcal, ligada ao valor, pôde assim condenar a caça às bruxas com venerável indignação sobretudo porque essa “tarefa” já havia sido previamente realizada.

8

O potencial regulamentador da Igreja, ainda bastante superficial na Idade Média, tornou-se objetivamente necessário com o início da Idade Moderna; o protestantismo foi o primeiro a ditar o figurino do superego nas novas relações. Além de instaurar, com o movimento da Reforma, uma religião individualizada, a ética protestante proclamou a redenção da alma por meio da conduta moral. Nesse contexto, as ordenações patriarcais dos papéis imputados aos sexos adquiriram uma nova qualidade. A virulenta campanha contra o “feminino” manifestou-se (em complemento ao projeto científico de “controle da natureza”) como tendência a domesticar a mulher como “ente natural”, isto é, fazer com que a mulher, como representante da natureza (e a natureza como local de destino do mundo feminino) levasse uma vida serena, doméstica e controlada pelo patriarcado.

Paralelamente à caça às bruxas, desenvolveu-se assim o ideal materno como nova imagem da mulher. Os responsáveis para tanto foram a Reforma e sobretudo Lutero. Segundo ele, à mulher competia a administração do lar (cuja importância diminuiu relativamente) e ao homem, a política, as querelas jurídicas, etc. (cuja importância aumentou relativamente). A maternidade, para Lutero, era a vocação feminina. Embora tenha em certa medida reabilitado a mulher dentro de seu papel restrito (em contraste à ideia de inferioridade pespegada pela Igreja Católica), na medida em que atribuía valor à sua atividade de esposa e mãe, a concepção de Lutero implicava ao mesmo tempo o encerramento da mulher – e com ela a sexualidade e a sensibilidade – no claustro do casamento, ao contrário do que ocorria na Idade Média.

Ratificou-se assim, desde Lutero, uma nova codificação e funcionalização da sexualidade e sensibilidade. O ideal luterano da mãe dona-de-casa conjugava a imagem da bruxa e da Virgem Maria (que Lutero rejeitava em sua versão católica). Nasceu desse encontro a imagem da mulher burguesa domesticada, que representava, por um lado, a humildade, a amabilidade e a obediência e, por outro, também uma versão domesticamente comedida de paixão e erotismo (cf. Hoher, 1983, pp. 49 ss.). Nessa concepção, revela-se o posterior desenvolvimento da imagem patriarcal da mulher quando comparada às noções da Antiguidade e da Igreja medieval – imagem esta que correspondia às novas relações burguesas.

Em Lutero, é claro, tratava-se apenas de uma “primeira abordagem” relativamente tosca à moderna imagem patriarcal e burguesa da mulher, que de início recobria somente uma fina camada da sociedade. Foi sobretudo entre o patriciado e os mestres de ofício que as atividades da mulher restringiram-se progressivamente ao homem e os filhos; num processo concomitante, houve uma mudança de sentimentos ¾ o amor entre cônjuges e entre pais e filhos foi descoberto como economia emocional domesticada:

(…) “domesticação” não significa o desaparecimento físico da esposa como individualidade sob a figura do marido, mas sim seu desaparecimento tendencialmente psíquico. A consciência da própria individualidade lhe era permitida somente nos limites de publicidade do lar. Ora, na medida em que o lar resguardava suas funções públicas, isso não acarretava uma total exclusão da própria esfera pública (Wunder, 1991, pp. 24).

Especialmente no campo, uma rígida diferenciação dos âmbitos da atividade em “públicos” e “privados” levaria ainda muito tempo para concretizar-se. Todavia, o esboço de uma feminilidade burguesa e votada à família esgueirou-se progressivamente por todas as classes e estamentos, e o desenvolvimento posterior recebeu dela uma marca indelével.

9

A era da Ilustração deu novo impulso ao processo de domesticação da mulher. No início, havia ainda entre os primeiros ilustrados opiniões favoráveis a estender às mulheres o projeto de emancipação igualitária. Tais projetos ideológicos da Ilustração, devotados a uma racionalidade supostamente neutra em relação aos sexos, não foram capazes de se impor em face do peso de seu próprio fundamento social, a saber, a progressiva socialização pelo valor. Esta, de fato, requeria a crescente diferenciação dos papéis patriarcais entre os sexos, tanto é que, na segunda metade do século XVIII, criou-se uma imagem feminina que tornava a mulher novamente um ser da natureza. Essa imagem, no entanto, adquiriu uma nova coloração e uma nova qualidade, de vez que a mulher estava destinada “por natureza” a não ser mais que esposa, dona-de-casa e mãe:

Por volta de meados do século XVIII, as normas de conduta restritivas professadas pela Igreja foram substituídas pela doutrina da mulher como um ser eticamente natural, a quem era imanente um impulso irrefreável ao autosacrifício. Embora a nova imagem que se delineava do caráter feminino ainda a descrevesse como um ser irracional e movido pelos desejos, introduziu-se uma mudança decisiva, pois cada vez mais atribuía-se aos cegos arrancos da mulher um propósito ético (Bennent, 1985, p. 44).

O duplo conceito da mulher como santa e meretriz foi conservado e reforçado. Rousseau, que é tido como o fundador ideológico do moderno patriarcado, considera a discrição, a obediência ao homem, a modéstia e a castidade as virtudes cardeais da mulher; ao mesmo tempo, contudo, ele a define também como astuta e coquete “por natureza”. Estes últimos atributos, segundo Rousseau, cabe a ela “cultivar” (dentro de limites, é claro), para assim contrabalançar sua subordinação em face do homem bem como sua fraqueza corporal, de raciocínio e de caráter (cf. Rousseau, 1986, pp. 719 ss.).

Na medida em que à mulher se imputavam novas qualidades como passividade e emotividade (se bem que agora restritas ao círculo familiar burguês) e ao homem, por sua vez, a ação e a racionalidade no espaço público da incipiente sociedade industrial, ocorreu uma “polarização de caráter entre os sexos”. A mulher e a família deviam converter-se em pólos de oposição ao mundo externo cada vez mais dominado pela racionalidade instrumental. Cabia à mulher não apenas ser uma dona-de-casa exemplar, mas também tornar agradável a vida do marido com sua assistência, seus cuidados e seu interesse. Essas tarefas adicionais representavam uma inovação (cf. Hausen, 1978). À diferença dos primeiros patriarcados da Antiguidade, presos à forma-valor, em que o homem ainda encontrava sua satisfação na própria esfera pública, elas são testemunha do quanto a racionalidade patriarcal e do valor fugiu ao controle do homem nesse meio tempo, do quanto ele depende agora de um “bem-estar doméstico” propiciado pela mulher.

10

No século XIX, a “vocação materna” da mulher burguesa ganhou relevância ainda maior. As esferas de produção e reprodução cindiram-se cada vez mais. As atribuições sexuais adquiriram traços quase profissionais: a mulher estava “talhada” para atividades de cunho mais pessoal, e o homem para atividades produtivas na ciência, tecnologia e cultura:

Quanto mais rápida e profundamente se modificava o mundo externo (…), e quanto mais ágil e vivo o empenho profissional e público dos homens, mais nítida era a discrepância entre a existência familiar feminina e a inclinação profissional masculina. Se o homem dotado de ambição e disposição desempenhava o papel do descobridor e revolucionário progressista, a mulher burguesa viu-se confrontada com a tarefa de manter a família em equilíbrio, de desincumbir-se dia após dia dos afazeres domésticos e de funcionar como uma relojoaria de tique-taque cadenciado (Frevert, 1986, pp. 65).

Casamento e maternidade tornaram-se então o único locus social onde a mulher (burguesa) podia locomover-se; de resto, ela dependia inteiramente de seu marido. A domesticação da mulher atingiu no séc. XIX um tal ápice que mesmo o forte instinto sexual imputado às mulheres ao longo do tempo chegou a ser desmentido. O absurdo era tanto que foram promovidos debates “científicos” entre os homens para saber se a mulher era capaz de prazer sexual. A domesticação, portanto, foi infletida como tendência a um ser absolutamente assexuado (cf. Frevert, 1986, pp. 128 ss.).

Mas o século XIX viu nascer também o primeiro movimento feminista, cujos rudimentos remontam à Revolução Francesa. A exigência de emancipação própria à Ilustração, que em sua abstração tem como fundamento o sujeito masculino da socialização pelo valor, foi então pleiteada pelas mulheres a partir de seu próprio modo de ser “divergente”, isto é, de acordo com sua posição social. O exílio no lar permaneceu assim indisputado. Na esteira da Revolução de 1848, Luise Otto postulava o direito das mulheres “à independência e maioridade no Estado”. Após sua proibição, o movimento feminista burguês recompôs-se nos anos 60 do século XIX. Exigiam-se sobretudo uma melhor formação cultural das estudantes e o direito à atividade remunerada, embora as mulheres devessem ocupar-se de tarefas correspondentes à sua “destinação natural” (comércio e ensino, e mais tarde também a assistência social). Uma razão importante para exigir o direito à atividade remunerada residia no fato de que uma quantidade cada vez maior de mulheres burguesas permanecia solteira. A própria estrutura familiar sofreu mudanças na segunda metade do século XIX: muito do que antes era produzido em casa passou a ser comercializado, e a importância da administração doméstica decaiu proporcionalmente (Frevert, 1986, pp. 73 ss. e 174 ss.).

A atividade reprodutiva das mulheres devia então ser continuada dentro da esfera do trabalho. Nos primórdios do movimento feminista, o que estava em jogo para a grande maioria não era de modo algum a plena igualdade de direitos. A maternidade já fora internalizada como uma “vocação natural”; as supostas “diferenças entre os sexos” não deviam ser violadas. Até mesmo o objetivo social desses primeiros movimentos consistia somente no prolongamento social da feminilidade doméstica: o mundo frio e exclusivo dos homens devia ser humanizado pelo “natural sentimento materno” da mulher (cf. Frevert, 1986, pp. 124 ss.). Ao lado dessa maioria dos movimentos feministas burgueses, havia ainda uma pequena e radical minoria, representada por Helene Stöcker com sua “Nova Ética”. Esta facção punha em tela de juízo a domesticação patriarcal, exigia um direito próprio às mulheres em relação a sua sexualidade, a revogação do parágrafo 218 [Referência à disposição legal sobre o aborto contida no Código Penal Alemão (N.T.)], proclamava o livre conúbio como alternativa ao casamento, voltava-se contra a estigmatização jurídica e social de filhos ilegítimos e reclamava o sufrágio feminino, em contraste ao comedimento típico da maioria (cf. Schenk, 1980, pp. 32 ss.).

Se não diferia quanto ao resultado, pelo menos no tocante ao ponto de partida a situação das trabalhadoras era diversa. A classe operária surgida com a industrialização era a mesma que, ainda no século XX, vivia quase como um corpo estranho, à margem da sociedade burguesa oficial e por ela conscientemente excluída. Neste setor, a domesticação da mulher ocorreu num grau muito menor, embora as antigas formas agrárias de existência da feminilidade tivessem sido aniquiladas para dar lugar ao nefasto trabalho de mulheres e crianças nas fábricas. As associações femininas burguesas foram as primeiras a cuidar das trabalhadoras, ao passo que o movimento trabalhista masculino, por razões de concorrência, portava-se com acentuada reserva (Schenk, 1980, p. 48). Como a tendência objetiva do movimento trabalhista consistia em inserir sem restrições a classe operária na socialização burguesa pelo valor, ele estava condenado a reproduzir o próprio padrão de hierarquia sexual burguesa. A “questão da mulher” foi subsumida à “questão das classes”. As contradições resultantes permanecem intactas. A social-democracia, para dar um exemplo, exigia de um lado o sufrágio feminino e a melhor remuneração das atividades femininas, mas de outro, afirmava que o salário de um trabalhador masculino haveria de ser suficiente para “alimentar uma família”, o que implica a domesticação burguesa da mulher trabalhadora. Dessa contradição não escapou nem mesmo o movimento feminista das proletárias, que, apesar das reinvindicações mais ou menos veementes a favor da remuneração condigna, em boa parte afirmava a maternidade como a “vocação natural” da mulher (Frevert, 1986, pp. 134 ss.). A contradição apontada aqui se agravou por volta do final do século XIX e persistiu até meados do século XX.

A crescente inserção de mulheres em atividades não remuneradas alcançou seu auge na I Guerra Mundial, já que elas foram obrigadas a substituir nas fábricas os postos vacantes dos homens recrutados pelo serviço militar. Essa tendência não progrediu linearmente. Após o fim da Primeira Grande Guerra e durante a crise econômica mundial, as mulheres foram as principais atingidas pelo desemprego. Ao contrário de sua propagação do ideal materno e do da dona-de-casa, os fatos indicam que no fascismo – talvez em virtude dos preparativos de guerra a partir de 1935 – houve um recrudescimento da atividade profissional feminina (cf. Daubler-Gmelin, 1977, pp. 28 ss.). Não obstante todas as mudanças na atividade feminina remunerada, o padrão de hierarquia sexual manteve-se bastante estável. O movimento feminista moderado, que sempre propalara de maneira conservadora o ideal materno, dissolveu-se com a ascensão ao poder dos nazistas em 1933. Pode-se afirmar com certa justiça que, com sua ideologia da maternidade, ele foi propício à imagem feminina do fascismo.

11

Na segunda metade do séc. XX, a relação entre os sexos parece sofrer nova mudança radical. As novas condições do problema podem ser expressas com auxílio da consagrada “tese da individualização” de Ulrich Beck. Por “individualização” entende Beck o processo segundo o qual as pessoas libertam-se dos papéis sexuais que lhes foram introjetados pela “sociedade industrial”. A elas cabe reconstruir sua vida (se necessário, contra os vínculos familiares) acima do mercado de trabalho, da instrução escolar e das imposições de moradia (Beck e Beck-Gernsheim, 1990, pp. 13 s; cf., para o que segue, Beck, 1990). Tal evolução ocorreu principalmente graças ao vertiginoso aumento das atividades femininas remuneradas após o término da II Guerra. Surge assim um novo potencial contraditório. De acordo com Beck, o núcleo familiar e seus papéis sexuais são, por um lado, a base da sociedade industrial, mas, por outro, o surto de individualismo produzido pelos mecanismos cegos de mercado atinge progressivamente também a mulher e torna a tradicional repartição de papéis mais problemática do que nunca. Outros aspectos relevantes são a possibilidade de prevenção da gravidez, os processos de racionalização da economia doméstica, etc.. Ao mesmo tempo, porém, a mulher vê-se presa ao seu papel tradicional tanto pela responsabilidade que lhe é atribuída no tocante aos filhos quanto pelo fato de que as mulheres são sempre as mais atingidas pelo desemprego em massa:

Estamos portanto – com todos os antagonismos, oportunidades e contradições – apenas no início do processo que nos libertará das atribuições “estamentais” do sexo. A consciência da mulher adiantou-se às relações sociais. Que os ponteiros de sua consciência possam voltar atrás é algo improvável. Tudo depõe a favor da prognose de um extenso conflito: a contraposição dos sexos define os anos vindouros (Beck, 1990, p. 24, grifos no original).

Beck demonstra empiricamente a disparidade da situação entre homens e mulheres com base em dados contraditórios da emancipação feminina. As mulheres, por exemplo, equiparam-se aos homens na obtenção de diplomas escolares, embora a disposição de estudo das jovens tenha simultaneamente decaído. As jovens de hoje têm melhor formação que suas mães, embora muitas vezes escolham disciplinas “mal remuneradas” nas áreas linguística e pedagógica ou se dediquem a profissões extra-académicas fortemente ameaçadas pela racionalização (por exemplo, secretária). Em geral, vale a regra de que as mulheres são encontradas principalmente nos patamares inferiores das áreas dominantes da sociedade (política, economia, ciência, mídia). Não é nada raro os homens reagirem às atividades femininas altamente qualificadas lançando mão de razões biológicas para resguardar a velha hierarquia.

Segundo Beck, é justamente a forte equiparação entre homens e mulheres no processo de individualização que traz nitidamente à consciência todas as assimetrias ainda existentes na relação entre os sexos. Quem educa o filho, quem sustenta a família, quem segue o parceiro quando seja necessário mudar de cidade por exigências profissionais, quem decide se as crianças devem ser criadas dentro ou fora do casamento – tudo isso deixou de ser inequivocamente claro e assentado:

Em todas as dimensões da biografia irrompem possibilidades de escolha e obrigações de escolha. Por princípio, os projetos e ajustes necessários são revogáveis e dependem de legitimação no que se refere aos encargos desiguais neles contidos. Em tais consensos e dissensos, os erros e conflitos fazem aflorar com crescente nitidez os diferentes riscos e consequências para homens e mulheres (Beck, 1990, p. 52, grifos no original).

Essa constelação profundamente conflituosa não conduz com exclusividade ao divórcio ou ao celibato:

A esperança da vida conjugal é a última grande comunhão que a modernidade permitiu ao indivíduo numa sociedade despojada de sua tradição. É nela, e talvez somente nela, que se enfrentam e padecem as experiências sociais, numa sociedade cujas realidades, perigos e conflitos resvalaram para o abstrato e se furtam mais do que nunca à percepção e ao juízo sensíveis (Beck, 1990, p. 21, grifos no original).

Segundo Beck, portanto, trata-se antes de uma “libertação rumo à família”, num momento em que os mecanismos de individualização atuantes na família modificam e tornam instáveis as formas de convivência. A relação entre existência individual e familiar assume novo aspecto. A família não se desagrega, embora não seja mais a instituição solidamente estruturada pela qual homens e mulheres orientam toda sua vida. Em vez disso, surge uma sequência temporalmente justaposta e imbricada de diversas formas de vida como família, celibato, comunidades de moradia, novamente família, etc., pelas quais transitam mulheres e homens individualizados. Cada um(a) tem de talhar sua biografia de maneira precária. Não é simples acaso, na óptica de Beck, que a relação entre os sexos só se tenha tornado conflituosa na modernidade tardia (ele vislumbra nela o “conflito do século”), já que somente agora as classes se vêem privadas de sua tradição e a racionalidade abstracta da sociedade industrial começa a infiltrar-se na esfera até então particular do casamento e da família.

A investigação de Beck presta-se bem a demonstrar as modificações empíricas na relação entre os sexos durante as últimas duas décadas e sua história pregressa desde a II Guerra. A estrutura patriarcal torna-se precária à medida em que as mulheres são capazes, por intermédio do desenvolvimento social, de se distanciarem do seu papel, o qual nem por isso, contudo, é superado (13). A meu ver, entretanto, a estrutura teórica de relações da análise de Beck é fundamentalmente equivocada. Embora o autor, no contexto teórico, afirme que a divisão dos papéis sexuais seja a “base da sociedade industrial”, o conceito de patriarcado é cuidadosamente evitado. Da mesma forma, já se vê, ele tampouco relaciona o fundamento patriarcal (apenas indirectamente mencionado) com a socialização pelo valor, da qual nem mesmo faz ideia. Apesar de constante, o uso de conceitos como a “modernidade”, “a sociedade industrial”, etc., é bastante difuso e nunca chega a uma definição da sociedade ante o pano de fundo de seu desenvolvimento androcêntrico e ligado ao valor. Para ele, em última instância, a relação patriarcal entre os sexos e sua distribuição de papéis não passam de “fenómenos” empiricamente comprováveis. Nisso ele enxerga apenas um problema entre tantos da “sociedade pautada pelo risco” (cf. Beck, 1986).

Por apegar-se, em último recurso, a uma estrutura teórica de relações sexualmente neutra (“sociedade industrial”), Beck se vê por fim legitimado a neutralizar a mudança empírica das relações entre os sexos com auxílio do conceito de “individualização”, que em sua obra adquire o estatuto de “chave teórica” para a análise das alterações. No plano conceitual, portanto, e como simples consequência da linha argumentativa de Beck, a relação assimétrica entre os sexos é novamente posta em xeque por uma categoria sexualmente indiferente. A “individualização”, e não a problemática dos sexos, aparenta ser com isso o profundo e “verdadeiro” problema. A argumentação de Beck coincide neste ponto com o conceito de “indivíduo abstracto” (igualmente neutro em referência aos sexos) da crítica do valor realizada pelo grupo KRISIS. Ignora-se o facto de que esse “indivíduo abstracto”, precisamente em sua constituição ligada à forma-valor, é incapaz de desvencilhar-se de seu papel sexual, porque o valor (a forma mercantil da sociedade) é ele próprio sexualmente constituído.

Enquanto essa relação não se firmar no pano teórico-conceptual, a argumentação estará condenada a justificar a crise dos papéis sexuais com motivos meramente sociológicos, como ocorre em Beck, ou até mesmo a fazer referência a uma crescente “dissolução” dos papéis sexuais (14) e das determinações patriarcais já “dentro” de uma socialização pelo valor, que restaria então como o último “verdadeiro” problema (sexualmente neutro) da modernidade (como, em linhas gerais, no trabalho de Turcke, 1991). Em vez disso, seria preciso encarar de frente a própria constituição patriarcal da relação de valor, ou seja, o pressuposto sexualmente patriarcal da produção e troca de mercadorias, que já se encontra na raiz da socialização do valor e não pode ser apreendido por uma concepção “sociologista” abreviada dos papéis (como em Beck).

12

Quanto mais coisificadas as relações humanas se apresentam, e portanto quanto mais desenvolvida for a relação de valor patriarcal e a-subjectiva, mais nítidas despontam as cisões patriarcais, que hoje já não se alinham com a mesma evidência de antes, ao relacionamento homem-mulher. Tais cisões, além de problemas individuais, tornam-se também uma questão pública, isto é, política. Sobretudo os “novos movimentos sociais”, que subiram ao palco social nos anos 70 e 80 compreendem a si mesmos como reação ao carácter anónimo e abstracto das relações sociais. Se atentarmos no leque de temas ao redor dos quais se agrupam tais movimentos, saltará aos olhos a espantosa correspondência que eles guardam com as atribuições patriarcais referentes “à mulher”.

A temática dos movimentos pacifistas, ecológicos e psiclógicos está em correspondência com as ideias segundo as quais a mulher é um ser natural mais pacífico e emocional do que o homem. No próprio movimento alternativo está contida “a questão da mulher”, na medida em que ele se volta contra o trabalho abstracto e alienado – uma esfera que, apesar de todas as mudanças na actividade remunerada, nunca absorveu as mulheres com a intensidade com que absorve os homens. Com isso, o trabalho doméstico ainda é tido como um polo oposto ao trabalho abstracto. Não admira, pois, sob tais condições, que o novo movimento feminista tenha surgido sob o signo dos movimentos de protesto. Quando tudo o que é oprimido e marginalizado se faz ouvir em massa, a depositária social dessa repressão, “a mulher”, torna-se também necessariamente rebelde. Os mecanismos objectivados da socialização do valor em forma patriarcal são eles próprios responsáveis não apenas por conduzir ao distanciamento da mulher em face do papel que lhe é atribuído (constituindo assim um pressuposto para sua luta emancipatória), mas também por transformar em objecto de crítica social o “potencial de destruição da dimensão sensível” desses mesmos mecanismos – potencial este desenvolvido historicamente através de catástrofes sociais e ecológicas. Nesses termos, poder-se-iam mesmo considerar os movimentos de protesto dos anos 70 e 80 como idealmente femininos, como expressão da mulher total, ainda que isso não seja necessariamente reconhecido por suas integrantes e o embate entre os sexos dentro deles permaneça obviamente virulento. Segundo K. W. Brand, os novos movimentos sociais “não seguem mais a linha tradicional do movimento trabalhista”. Em vez disso:

Eles inflamam-se sobretudo em torno de problemas da reprodução social(…). De um lado, a progressiva destruição dos espaços de vida natural e colectiva, a crescente concentração tecnocrática de ordens sistémicas e de coerção, o perigo iminente de uma guerra atómica; de outro, tentativas de edificar contextos vitais de organização autónoma, voltados para as próprias necessidades, e de estender as possibilidades de participação política e de consciência individual – estes são os temas de primeiro plano dos movimentos políticos e contraculturais de protesto (Brand, 1984, p. 9).

Ora, seria possível objectar que os nossos movimentos de protesto e seus temas não são tão novos assim. Como o próprio movimento feminista, eles tiveram seus precursores históricos. Todo o processo de modernização, desde o séc. XIX, foi acompanhado pelo surgimento de correntes de crítica à civilização dotadas de conteúdos análogos. Na Alemanha, por exemplo, podemos citar o movimento de reforma da vida (Lebensreformbewegung), surgido na segunda metade do séc. XIX e o movimento da juventude (Jugendbewegung), que teve origem no início do séc. XX:

O Lebensreformbewegung compunha-se de pequenos movimentos parciais, cujo objectivo comum – a despeito de toda a heterogeneidade – consistia na recriação de um modo de vida “natural” que assegurasse a unidade entre homem e natureza por meio da modificação da conduta individual. Alimentação saudável, moradias em ambiente natural, cura através das forças naturais, contacto corporal com os elementos da natureza (luz, água) e uma vida em comunidade eram os pontos norteadores dessa específica concepção de mundo (Raschke, 1985, p. 44).

O Jugendbewegung buscava igualmente produzir a “unidade com a natureza” por meio da peregrinação e da vida grupal. De certa maneira, isso nos recorda o “acesso simpático à natureza” outrora imputado à bruxa ou à mulher. Supostos espaços naturais eram buscados em espaços que, também supostamente, encontravam-se à margem da indústria.

Salta aos olhos, porém, que tais movimentos de crítica à civilização davam mostras de um pendor masculino não apenas quanto à composição dos integrantes, mas também ao expressar sua exigência de uma nova relação com a natureza numa forma falicamente distorcida. Logo surgiram no Jugendbewegung, que originalmente guardara distância do patriotismo e da germanofilia, fortes correntes anti-semitas, racistas e nacionalistas. Os partidários de tal movimento exigiam uma

reformulação nacional consoante às formas de organização da juventude. Da comunidade dos grupos peregrinos surgiu por essa via a comunidade popular, do líder do grupo surgiu o líder do povo. Camaradagem, lealdade e sectarismo foram realçados militarmente e guindados a virtudes políticas universalmente obrigatórias (Raschke, 1985, p. 49).

Em parte, as razões para tanto podem ser buscadas numa diferenciação contemporânea da classe média, que foi afectada e totalmente transformada pela ampliação do trabalho abstracto. Foram justamente os “perdedores” masculinos desse período que se sentiram acossados pelo processo de modernização e reagiram com “regressão”.

No antigo movimento pacifista que começou a formar-se a partir de 1890, a participação feminina foi ao contrário relativamente grande e houve mesmo coincidências pessoais entre seus líderes e os do movimento feminista (cf. Raschke, 1985, p. 42). Neste último também era evidente, no entanto, o ideário de crítica à civilização. A massificação, a desespiritualização e a objectivação foram vistas assim como resultado da racionalidade masculina; o movimento feminino faria frente a tais fenómenos negativos com o “espiritual sentimento materno”. Em muitos textos da parte mais moderada do movimento, porém, essa crítica era traspassada pelo ideário “popular”. A crítica da racionalidade masculina, portanto, não estava isenta de “identificações fálicas” (Hass, 1988, p.85). Isso pode ser ilustrado por uma passagem de Gertrud Baumer, num texto escrito em 1914:

Na verdade o que esses tempos fizeram de nós? (…). Como eles nos transformaram? (…). A experiência mais pungente, universal e arrebatadora é a revelação em nós da consciência do povo. Não, não somos pessoas isoladas, apesar de todo o refinamento dissoluto (…) hoje não estamos sós, hoje somos um povo, unidade de sangue e de raça, de índole e de cultura (Baumer, cit. por Hass, 1988, p. 84).

Poder-se-ia nesse sentido arriscar a afirmação de que, num certo estágio de evolução do patriarcado em sua forma-valor por volta da passagem do século, a bruxa reprimida fez seu retorno sob uma roupagem fálica – e isso no seio do próprio movimento feminista. O elemento sensível recalcado, que fora enfeixado na figura da mulher e graças ao qual ela acabara nas fogueiras dos autos de fé, fluiu nessa época rumo ao elemento popular falicamente distorcido, ou mesmo à truculência militar das corporações masculinas. Essa distorção paradoxal revela apenas, porém, que a sensibilidade, a emotividade, a espontaneidade etc., não representam qualidades “femininas”, pura e simplesmente. Trata-se antes de momentos cindidos no interior da natureza histórico-social da espécie, que podem manifestar-se de forma também estranha no polo sexual oposto. Por certo se pode afirmar com alguma plausibilidade nesse sentido que, a exemplo da ideologia do “sentimento materno” dos primeiros movimentos feministas em específico, as correntes de crítica à civilização a partir de fins do século XIX também ajudaram, em geral, a limpar o terreno para o fascismo (embora seja necessário aqui proceder a análises minuciosas, para evitar falsas generalizações). Nefasta e catastrófica não foi a pura e simples tematização do carácter reprimido histórica e socialmente, mas a forma inconsciente e falicamente pervertida em que foi realizada.

É sobre esse pano de fundo de reflexão histórica que caberia a discussão dos “novos movimentos sociais”, na qual se analisa e critica já desde os anos 70 a suposta primazia da ideologia de sangue e de solo, também no caso das concepções feministas. Tal crítica será falsa e imprecisa se, fundamentada ela própria num falso vínculo imediato, não levar em conta a estrutura patriarcal do valor como tal, nem sua evolução histórica. Que o clamor pela natureza e a sensibilidade pudesse manifestar-se em forma falicamente distorcida ainda no fascismo está relacionado, a meu ver, com o facto de o princípio masculino do “trabalho” abstrato na época estar ainda em progresso. Se as cisões internas da relação homem-mulher irrompem mais uma vez em toda a sociedade, a partir das décadas de 70 e 80, isso está ligado à obsolescência do próprio conceito de “trabalho” abstracto.

Dessa nova situação histórica resultam, apesar de conteúdos análogos, diferenças decisivas entre as correntes críticas de hoje e as de então. Ao contrário dessas últimas, os novos movimentos de finais do séc. XX distinguem-se precisamente pelo incisivo anti-racismo e antinacionalismo. Suas preferências valorativas ressaltam o desdobramento próprio da personalidade e a igualdade de direitos. A participação numérica das mulheres é bastante grande e, além disso, a possibilidade de se imporem estruturas autoritárias (apesar de seu surgimento ocasional em seitas “psi”, por exemplo) é muito menor. Feitas as contas, o lado de choque dos novos movimentos é mais “brando” que o dos antigos. Todas essas diferenças não podem ser simplesmente ignoradas.

Igualmente falso seria criticar a irracionalidade de ambos os movimentos críticos do ponto de vista iluminista ou racionalista (e portanto também “masculino”), isto é, despejar a criança junto com a água do banho. Pois essa irracionalidade expressa o próprio “reverso”, cindido e obscuro, da socialização patriarcal do valor e, por via de consequência, da razão e do racionalismo masculinos. Em forma distorcida, os movimentos de crítica à civilização encerram momentos de verdade, na medida em que representam um protesto irracional e imediatista conta a “lógica de consumo económico-empresarial” e contra o carácter mediato e abstracto da moeda. O fascismo, todavia, mostra por onde pode enveredar tal protesto inconsciente e distorcido. Em seu falso imediatismo, estes movimentos talvez sempre contenham um potencial de barbárie, ainda que hoje isso se revele sob aspecto diverso do que antes da metade do século.

Não se trata, portanto, de simplesmente render homenagem aos movimentos de crítica à civilização, mesmo que em sua forma actual. Um imediato “regresso à natureza” não seria apenas impossível, mas também bárbaro e reaccionário. A noção heurística da “repressão das naturezas interna e externa”, absolutamente adequada para caracterizar a estrutura patriarcal, tem de ser por sua vez historicizada. O indivíduo (o homem e em igual medida a mulher) é parte da natureza. A assimilação de tais conhecimentos aparentemente banais é hoje mais urgente do que nunca. Contudo, não há natureza pura e simples, na medida em que as ideias que a cercam acusam sempre um carácter histórico e cultural. Não se pode simplesmente fazer que “retroceda” a roda da história. A cultura patriarcal do Ocidente, em seu desenvolvimento, não encerra apenas um potencial destrutivo, mas também momentos de progresso num sentido plenamente positivo, como por exemplo a ampliação das necessidades, benefícios médicos, etc.. Por isso o objectivo da crítica não pode ser o retrocesso a um nível de civilização aquém do já atingido. Nesse respeito, as correntes de crítica à civilização, mesmo em sua forma hodierna, representam na melhor das hipóteses um mero estágio transitório. Ainda assim, tais mudanças nas preferências dos novos movimentos sociais poderiam ser uma oportunidade ou um ponto de referência para, em vez de tomar o caminho de volta, finalmente ultrapassar o patriarcado em sua forma-valor.

Os aspectos da reprodução social delegados “à mulher” neste patriarcado contêm “desde o início” os problemas essenciais que afloram de maneira clara e irrecusável no estágio final da socialização pelo valor. Mas tal reconhecimento só se torna possível em nossos dias. Na história até hoje, disparidades de toda sorte puderam ser problematizadas: a relação senhor-escravo, suserano-vassalo, capitalista-proletário; caracteristicamente, porém, todas elas erguem-se no plano homem-homem. Só depois de meados do século XX foi possível vir à tona a problemática básica até então oculta do patriarcado ligado ao valor ¾ a cisão em termos da relação homem-mulher. Só agora atingimos a raiz do problema, pois os mecanismos patriarcais passaram a conduzir-se com necessidade, e em todos os níveis, ad absurdum. Embora já estivesse na ordem do dia no século passado, como problema supostamente isolado, a “questão da mulher” foi relegada a um segundo plano (sobretudo pela “questão de classe”) devido ao baixo grau de desenvolvimento da socialização pelo valor. Somente depois que a antiga questão de classes passou para o segundo plano e se revelou um problema imanente ao patriarcado do valor, foi possível conduzir o patriarcado como tal, e portanto o valor como tal, ao centro das atenções críticas.

É certo que os novos movimentos de protesto em sua forma actual de imediatismo equívoco (pela qual não devemos derramar nossas lágrimas), já se encontram há anos em declínio e em parte já desapareceram sem deixar vestígios. Uma vez que seus conteúdos se difundiram por toda a sociedade, houve uma crescente desradicalização. Todavia, é mais do que provável que o leque de temas pelos quais eles se interessaram continue a seduzir os movimentos sociais no futuro. Pois a problemática ecológica, pacifista e aquela vinculada à relação entre os sexos serão agravadas, em escala mundial, na mesma proporção que a crise económica do “trabalho” abstracto – e isso quanto mais evidente for o “colapso da modernização” (Kurz, 1991) e a crise do patriarcado do valor.

13

“O valor é o homem”, não o homem como ser biológico, mas o homem como depositário histórico da objectivação valorativa. Foram quase exclusivamente os homens que se comportaram como autores e executores da socialização pelo valor. Eles puseram em movimento, embora sem o saber, mecanismos fetichistas que começaram a levar vida própria, cada vez mais independente, por trás de suas costas (e obviamente por trás das costas das mulheres). Como nesse processo a mulher foi posta como o antípoda objectivo do “trabalhador” abstracto – antípoda obrigado a lhe dar sustentação feminina, em posição oculta ou inferior – , a constituição valorativa do fetiche já é sexualmente assimétrica em sua própria base e assim permanecerá até cair por terra. Hoje parece chegada a hora em que este fim se aproxima historicamente, pois o homem deixou de ser literalmente “senhor” de seus próprios monstros e de si mesmo. O homem aparece como um aprendiz de feiticeiro, só que agora não há mais um mestre patriarcal capaz de consertar a situação.

Georg Simmel foi um homem que já no início do nosso século fez a observação crítica do pendor assimetricamente masculino de “nossa” cultura oficial. O quanto o carácter social masculino tem por centro o “trabalho” abstracto é a propósito demonstrado por Simmel em forma que o ensaísmo agrega:

(…) a especialização que caracteriza nossas profissões e nossa cultura em geral é de natureza totalmente masculina. Pois ela não constitui algo meramente externo, mas só é possível através da mais profunda particularidade psicológica do espírito masculino; concentrar-se numa tarefa absolutamente unilateral, diferenciada da personalidade como um todo, de modo a fazer com que a acção objectivamente especializada e a personalidade subjectiva desfrutem cada uma delas, por assim dizer, de uma vida isolada da outra. Toda divisão do trabalho levada a extremos significa a separação entre o sujeito e seu ofício, o qual por sua vez é inserido numa correlação objectiva e sujeita-se às exigências de um todo impessoal, ao passo que os movimentos verdadeiramente subsjectivos e intrínsecos do indivíduo formam um mundo à parte e levam como que uma existência privada (Simmel, 1985, p. 162).

Há muito a esfera do “trabalho” abstracto deixou de ser propriedade exclusiva dos homens. O pressuposto patriarcal básico da relação de valor, porém, não foi por isso eliminado, mas apenas tornou-se precário e conflituoso. A despeito de toda a actividade remunerada, o “trabalho” abstracto não possui até hoje para as mulheres o mesmo poder fundador de identidade que para os homens. Vê-se que o fetichismo do “trabalho” como “tautológico fim em si mesmo” e os critérios de sucesso por ele implicados estão enraizados na personalidade de cada homem. Isso vale sobretudo, é claro, para os representantes de instituições político-económicas e culturais, mas não raro para o teórico masculino (razão pela qual as mulheres que fazem carreira nessas áreas sujeitam-se a duras provas de adaptação).

A divergência entre, de um lado, a acção objectivamente especializada que é inserida num contexto suprapessoal e, de outro, a personalidade subjectiva dela divorciada que se demora numa “esfera privada” tem seu correspondente directo no plano da determinação formal da sociedade. Pois do mesmo modo que o homem abstrai-se a si mesmo como pessoa em sua actividade objectivamente especializada, assim também as mercadorias produzidas como “coisas sociais” não são objectos materiais e sensíveis, mas abstracções “fantasmagóricas”, segundo o termo de Marx. Em ambos os casos, o componente sensível – o substracto empírico-subjectivo – é excluído da relação social. Simmel aliás chega ao ponto de desvelar aspectos de “despersonificação” no indivíduo masculino. Ele insinua assim qual o “ganho neurótico” que uma tal despersonificação do homem rende: poder e, supostamente, “soberania” (cf. Simmel, 1985, p. 207).

Simmel, porém, admite as diferenças existentes entre os sexos (não somente as biológicas) como “dados da natureza”. Em contraste ao homem cindido e não idêntico, ele vê a mulher quase como o indivíduo perfeito “em si”, que foi privado de seu poder de influência pelo desenvolvimento industrial. Com isto, o sociólogo obstrui, inclusive para si mesmo, toda solução crítica para a relação assimétrica e fetichista entre os sexos. Apesar de seu brilhante relato do vínculo entre os sexos, da maneira como ele se mostrava no início do século XX, Simmel não vê (seguramente condicionado pela época) que as capacidades, qualidades e condutas atribuídas a homens e mulheres são produtos de uma longa evolução do patriarcado do valor. A mulher não é o “indivíduo mais perfeito”, mas tão somente a outra faceta, tomada como inferior, da cisão patriarcal, e por isso um ser pelo menos tão reduzido quanto o homem.

Apenas à luz desse pano de fundo histórico e estrutural torna-se evidente o quanto é errado confirmar as mulheres em seu actual modo de ser ou mesmo redefinir como superioridade a sua posição de inferioridade e transformá-la em alternativa social, como é o caso de certas correntes feministas. Christina Thürmer-Rohr, em suas pesquisas sobre a “tese da cumplicidade”, destacou o modo como se manifesta a alienação da mulher. Ela critica sobretudo a eterna prontidão das mulheres (cuja origem está na socialização) de conformarem-se à realidade patriarcal por meio da identificação com sua existência limitada (cf. Thürmer-Rohr, 1989, pp. 143 e idem 1987, pp. 42) (15). Mas devemos salientar, por sua vez, que as “vantagens” neuróticas que as mulheres podem tirar de seus papéis são contrastadas hoje pela possibilidade de distanciamento feminino em relação a estes mesmos papéis. São as mulheres que, cada dia mais, tomam a iniciativa nos conflitos sociais objectivos surgidos entre os sexos, como revela o movimento feminista, cujo desenvolvimento se dá sob múltiplas formas.

Os mecanismos dominantes postos e mantidos em movimento pelo homem – mecanismos estes que se autonomizaram às suas costas – têm como consequência última produzir a própria “castradora” do homem. O patriarcado do valor foi obrigado a criar para si um refúgio onde pudesse resguardar-se de si próprio: a privacidade abstracta da família, a esfera de acção preferida da mulher. Ora, são os próprios mecanismos produzidos insconscientemente pelo sexo masculino que tornam esse refúgio tão precário a ponto de fazer esvair o “bem-estar” (patológico) dos homens e permitir às mulheres sacudirem o seu jugo. De facto, a própria inserção feminina no “trabalho” abstracto significa não apenas a crescente alienação (“masculina”), mas ao mesmo tempo a maior independência da mulher em face de seu papel tradicional.

Simultaneamente, o “perigo de castração” emana do próprio “trabalho” abstracto, que até agora agiu como doador de identidade. De facto, a onda de racionalização iniciada nas duas últimas décadas através de novas tecnologias e da globalização dos mercados não afecta apenas as mulheres com função remunerada (embora elas sejam as mais atingidas), mas também um número crescente de homens. Como não se trata mais de um mero desemprego “cíclico”, mas sim estrutural, também nesse sentido uma nova qualidade é alcançada. Ao mesmo passo, o absurdo e o poder de destruição do “trabalho” abstracto vêm a lume tanto subjectiva quanto objectivamente (crise ecológica). O próprio desenvolvimento tecnológico e estrutural torna cada dia mais obsoleto esse marco constitutivo da identidade masculina no patriarcado do valor. Em todos os níveis, também os homens são forçados a reflectir sobre sua identidade tradicional, seja ela pessoal e subjectiva ou social. O “trabalho” abstracto não pode mais ser o campo social pelo qual se orienta a identidade masculina. Os poucos movimentos masculinos já existentes, de resto, põem em questão os pontos de referência de sua identidade.

Não se trata, portanto, de desviar mais uma vez o problema social contido na “questão da mulher” para o campo dos “princípios” abstractos, para as universalidades masculinas. A “perda de dimensão sensível” das relações, reiteradamente lamentada por sociólogos como Ulrich Beck, não pode ser apreendida nem criticada se o problema básico das cisões patriarcais que caracteriza a sociedade de valor não ocupar o cerne da crítica. A actual problemática da sociedade global, como vimos, é o produto da longa história patriarcal e cristã-ocidental da socialização pelo valor. Essa forma que se tornou obsoleta não pode, entretanto, ser superada sem que a identidade masculina seja rompida. Toda tentativa (aberta ou velada) de subtrair-se tanto subjectiva quanto teoricamente a tal exigência e estender sobre a crise do valor o véu da neutralidade sexual está condenada ao fracasso.

Como a “questão da mulher” é tudo menos uma questão exclusivamente feminina, resulta por outro lado que se deve rejeitar a perspectiva na qual o “grupo” feminino (assim compreendido sociologicamente) apareça como simples “sujeito de interesses” ao lado de outros grupos sociais definidos, sendo tratado como um “grupo limite” ou quase como “classe” (ou substituto de classe, para os inspirados no velho marxismo). Isso não somente porque as mulheres constituem a metade da humanidade (o que já seria razão suficiente), mas porque, na questão feminina de hoje em dia, a problemática global da sociedade em crise encontra sua expressão. A crise social e ecológica do mundo é produto dos “potenciais de destruição do sensível” presentes na forma do valor; tais potenciais, por sua vez, resultam do mecanismo patriarcal de cisões que, histórica e estruturalmente, se encontra na base de toda esta relação.

A fim de alcançar uma outra “razão sensível” e uma correspondente relação social que não seja mais estruturada pelo valor, seria necessário também ultrapassar a civilização actual e de certo modo “recuperar” as cisões patriarcais (em seu nível de civilização atingido na sociedade mundial) para compor o relacionamento da espécie. A fim de enfrentar a crise de modo produtivo, há que se constituir uma “esquerda feminista” que tenha consciência tanto subjectiva e pessoal quanto objectiva e social do mecanismo de cisão. Um feminismo nesses moldes não se pode dar ao luxo de restringir-se às mulheres e ao movimento feminista. Tanto homens quanto mulheres têm de compreender que “nossa” sociedade é determinada pelo patriarcado e pelo valor.

Isso não exclui (ao contrário, torna ainda mais imprescindível) que as mulheres continuem a organizar-se autonomamente, nem que os homens tentem ganhar consciência de si próprios nos movimentos masculinos. O patriarcado, afinal, não se nos depara apenas como mecanismo externo; nós mesmos, homens e mulheres, somos o patriarcado, e o confronto directo entre os sexos é um dos aspectos centrais de sua crise. Mas além disso é urgente a luta feminista de ambos os sexos contra as formas de existência sociais, objectivadas e reificadas das cisões patriarcais produzidas pelo valor. A superação do patriarcado é ao mesmo tempo a superação da forma fetichista da mercadoria, pois esta é o fundamento da cisão patriarcal. O objectivo revolucionário seria portanto um grau mais elevado de civilização, no qual homens e mulheres sejam capazes de fazer pelas próprias mãos sua história, para além do fetichismo e de suas atribuições sexuais.

NOTAS

(1). “Princípio” masculino é utilizado aqui não no sentido de um modo de ser a priori do homem e da mulher, mas na acepção de um “fato” social de fundo cultural e histórico (ver abaixo).

(2). Ainda que tanto o trabalho doméstico como a educação dos filhos representem de certo modo o reverso do trabalho abstrato e não possam por isso ser apreendidos teoricamente com o conceito de “trabalho”, isso não significa que eles estejam absolutamente livres de aspectos instrumentais ou de normas “protestantes”. Eis por que a meu ver se deve procurar um terceiro conceito, com o qual se possa definir com mais precisão teórica a actividade tradicional da mulher na esfera da reprodução, já que o termo “actividade” é por demais difuso e possui um carácter excessivamente genérico. Além disso, por intermédio do conceito “actividade” poder-se-ia alimentar o velho mito da dona de casa ociosa. Essa questão, longe de ser irrelevante, não pode entretanto ser desenvolvida aqui. Na falta de tal esclarecimento, sirvo-me de ora em diante do insatisfatório conceito de “actividade” ao tratar do “trabalho” na esfera da reprodução.

(3). A bipartição do tema em socialização pelo valor e relação entre os sexos permitiu-me, de um lado, aderir nos principais tópicos à posição da revista KRISIS, mas, de outro, sentir um profundo mal estar no tocante ao tratamento teórico da chamada “questão da mulher”. Além disso, pude verificar que as mulheres apenas a custo se fazem ouvir pela redacção masculina da revista. O estímulo para o presente texto deve-se assim não aos homens do grupo, mas às discussões que, conscientemente, foram mantidas com mulheres à margem do raio de influência da KRISIS.

(4). Cf. Peter Klein, “Demokratendämmerung”, KRISIS, 11, pp. 189 ss. A problemática dos sexos ocupa o espaço de uma simples nota de rodapé. Algo diverso, obviamente, ocorre quando a relação entre os sexos é vista sob o prisma de um problema especial, como no ensaio “Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit”, de Norbert Trenkle, KRISIS, 11. Mas aqui também o problema dos sexos é tratado em vista da igualdade burguesa como princípio estrutural; a relação entre os sexos como princípio estrutural “autónomo” da sociedade burguesa e patriarcal não é levada em conta. Em que pese toda a crítica ao poder sexista, etc., tal princípio desaparece por trás de conceitos genéricos e sexualmente neutros, e subsiste assim, em última instância, como mero fenômeno de concretização.

(5). Ernst Lohoff, por exemplo, ainda insiste na recusa do conceito de patriarcado e reporta-se a seu argumento no artigo “Bruederchen und Schwesterchen”, KRISIS, 11. Cf. a nota seguinte.

(6). Como afirma Ernst Lohoff: “O termo ‘patriarcado’ funciona como fórmula resumida para referir o domínio arbitrário dos homens sobre as mulheres. É possível que tal noção tenha um certo valor propagandístico. Mas quando faz menção de integrar a teoria social, ela denuncia a si mesma no contato com a realidade das figuras do fetichismo. Todas as relações fetichistas contrapõem o homem à mulher, mas sujeitam ambas as partes de modo equivalente. Os homens não comandam um regimento patriarcal arbitrário, mas apenas executam (!) nas mulheres a relação fetichista de poder que é pressuposta. A coerção que exercem sobre as mulheres tem seu fundamento original não na vontade masculina, mas no princípio de síntese social que se encontra sempre pressuposto, anterior aos dominadores” (KRISIS, 11, p. 99). Sem contar o fato de que a cultura teórica feminista já tenha, em geral, ultrapassado uma noção assim crua de dominação como a suposta por Lohoff, nota-se aqui que o “princípio de síntese social” é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos. A ideia de que a própria relação entre os sexos estruture o cerne do “princípio de síntese social”, como acredito ser o caso do patriarcado do valor, não pode assim vir a lume. Além disso, com tais figuras argumentativas, (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), não é preciso que o homem ponha a si mesmo a questão. Ora, dessa forma ele estará, literalmente, reduzido a uma “marionete” do fetiche do valor.

(7). Os comentários críticos a diversos aspectos dos textos de alguns membros do grupo KRISIS não podem aqui ser levados adiante. No que segue não se procederá a uma discussão explícita com os artigos do KRISIS publicados até agora sobre a relação entre os sexos nem a um debate minucioso com as posições da pesquisa feminista; ambos ocorrerão, no máximo, marginalmente. Interessa-me apenas, sobretudo por razões de auto-esclarecimento, a primeira abordagem positiva de uma ideia básica que dispensa, de caso pensado, distinções meticulosas. Trata-se assim, de um esboço geral que, como rudimento, possui carácter provisório.

(8). Obviamente, não é que as diferenças biológicas entre os sexos sejam insignificantes. Em todas as culturas determinadas noções prendem-se às características biológicas dos sexos e procede daí a repartição de actividades. O modo de ver tais noções, porém, é extremamente variado de sociedade para sociedade, de tribo para tribo, e pode até ser contraditório. Em muitas culturas, além disso, existem três ou mais sexos. O sexo, portanto, é constituído socialmente (cf. Gildemeister, 1992). Nesse sentido, não é de todo aconselhável levar adiante as interessantes tentativas de lançar luz sobre a existência dos antigos matriarcados ou o “surgimento do patriarcado” (Gerder Lerner). No meu entender, é justo nesse ponto que o perigo de projecções anacrónicas é particularmente grande, e isso não apenas em vista das idealizações. Gerder Lerner, por exemplo, fala de “permuta de mulheres”, “objectivação da capacidade feminina de parir” e de aspectos análogos em sociedades anteriores à do valor. Padrões de reflexão surgidos apenas no patriarcado do valor são portanto transplantados a sociedades alheias à forma-valor. Tenho isso como extremamente problemático (cf. Lerner, 1991).

(9). O fenómeno da cisão específica dos sexos é manifesto, por exemplo, na análise do surgimento das ciências (naturais) no início da idade moderna, na investigação de projectos iluministas e seus esboços literários e, tempos depois, na pesquisa sobre a personalidade do cientista masculino e na prática psicoterapêutica. Mas também investigações empíricas sobre as tendências de diversos comportamentos morais em homens e mulheres ou na esfera da coeducação alinham-se com a tese avançada aqui (cf., entre outros, na fecunda literatura sobre esse tema, Richter, 1979; Bovenschen, 1980; Gilligan, 1984; Bennent, 1985; Nölleke, 1985; Norwood, 1986; Brehmer, 1988; Woesler de Panafieu, 1989; Bublitz, 1990; Kofmann, 1990; List, 1990; Welsshaupt, 1990). Em tais investigações, não raro se faz uso do método psicanalítico. Mesmo a tradicional marxista Frigga Haug comenta que as actividades e as condutas das mulheres são “cindidas e deslocadas (augelagert) do trabalho social em seu conjunto” (Haug, 1990, p. 91), embora tome como ponto de partida o velho conceito marxista de “ontologia do trabalho (total)”, no qual aquilo que se acha cindido deve ser reintegrado como “trabalho reconhecido”. Tal posição, naturalmente, está longe de uma “crítica do valor”.

(10). Aqui, porém, trataremos sobretudo da dimensão histórica e das formas de expressão social da relação entre os sexos no patriarcado do valor, a fim de designar os pressupostos genéricos para uma posterior explanação conceitual.

(11). Considero esta interpretação já “antiga” de Bovenschen como ainda muito esclarecedora, ao contrário de novas tentativas de explicação, como as de Gerhard Schormann. Schormann verifica (principalmente quanto à “função de bode expiatório”) pontos de contato entre os pogroms judeus na Idade Média, a caça às bruxas e o holocausto do nazistas. Essa comparação parece-me todavia um tanto superficial, pois não é capaz de explicar porque tal grupo – e por quais motivos – iniciou justamente em tal época a perseguição. Num comentário à parte, o autor considera desnecessário discutir os trabalhos científicos sobre o tema da caça às bruxas e debater as interpretações neles propostas (cf. Schormann, 1991).

(12). A caça às bruxas tem de ser vista em conjunto com os movimentos heréticos que, já no século XIII, transferiram à Igreja o ônus da legitimação. Muitas mulheres integraram os movimentos heréticos. Sabás, pactos com o diabo e cópulas com demónios só foram inventados no final de Idade Média. Não se trata porém de um resquício pagão. Infelizmente, não podemos nos deter aqui sobre os detalhes desse assunto (cf. Honegger, 1978, pp. 34 ss.)

(13). As consequências para o caráter social feminino que resultam das análises da mudança social, como as referidas por Beck, são tomadas em consideração por R. Gildemeister. Segundo ela, “ao lado do ensino dos padrões de acção vinculados aos sexos” surge também a “crescente possibilidade de reconhecimento da sua relatividade”. Isso, porém, “sem que se arranhe o fundamental princípio binário de construção do relacionamento entre os sexos”. Assim, com “a formação da ‘identidade sexual’ (…) existe hoje evidentemente um grande arsenal de conflituosidade nas mulheres, o qual em várias tentativas de definir com valor positivo o ‘caráter social feminino’ é apenas insuficientemente elaborado”. Apoiando-se em Hagemann-White, Gildemeister vê hoje o “(…) ‘caráter social feminino’ como uma definição ambígua, já que nele impera uma ‘tensão’” (Gildemeister, 1992, pp. 235 s.).

(14). Gildemeister também questiona tais interpretações em relação a “tendências individualizantes”: “A flexibilização superficial das atribuições sexuais, por exemplo, não é atrelada na mesma medida a uma abertura real dos campos de ação. As tendências individualizantes parecem ser parte de um processo de desenvolvimento social em que a visão dos factos sociais é nebulosamente distorcida, encobrindo a realidade predominante do embate entre os sexos e sua relação assimétrica (…). E, com isso, a liberdade sob condição converte-se em armadilha: as tarefas reprodutivas, por exemplo, são em grau ainda maior incumbidas às mulheres ou por elas já realizadas. Sob tais pressupostos, a polarização dos sexos conduz necessariamente a uma posterior politização da diferença entre os sexos” (Gildemeister, 1992, p. 236, grifos no original). Embora Gildemeister não partilhe de minha estrutura teórica da sociedade, sua tese comprova que não há de modo algum uma dissolução dos papéis sexuais nos últimos tempos.

(15). Nesse contexto, Heidemarie Bennent também critica as concepções de emancipação como as de Marcuse ou Richter, que mesmo nos tempos modernso vêem na “mulher” um ser menos alienado que o homem e transferem a ela, em última instância, o encargo de salvar a humanidade. Quanto a isso, Bennent enumera os aspectos negativos do caráter social feminino legado pela tradição. Os principais tópicos são os seguintes: sensibilidade, que tem lugar apenas nas proximidades da esfera privada, segundo o lema “amigos, amigos, negócios à parte”, acompanhada ainda de uma formação sofrível das capacidades intelectuais e de raciocínio; acentuado consumismo, que visa compensar a exclusão da esfera pública; recusa de pretensões próprias (“abnegação”), para contrabalançar a alienação do homem na esfera do trabalho; pendor ao conservadorismo e à aceitação do que lhe é dado graças a seu enclausuramento e à formação deficiente de suas capacidades intelectuais (cf. Bennent, 1985, pp. 227 ss.). Além disso, a glorificação do caráter social feminino como pretensa alternativa ignora totalmente que tal caráter, em razão das mudanças sociais, tornou-se ele próprio ambíguo nos últimos anos.

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Original Der Wert ist der Mann in http://www.exit-online.org. Publicado na revista Krisis nº 12, 1992, pp. 19-52. Tradução portuguesa de José Marcos Macedo (que agradece a Robert Schwarz pela ajuda na tradução de termos específicos) publicada em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36.
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

 Da Obamania ao último combate – Gerd Bedszent

Comentários a uma vitória eleitoral não tão completamente surpreendente

Publicado na Revista Êxit

Uma estridente gritaria de horror domina os grandes media alemães perante o resultado das recentes eleições presidenciais nos EUA. Dos radicais de mercado de linha dura até às esquerdas que restam, toda a gente está de acordo que o presidente recém-eleito é um desastre. E, naturalmente, também não falta a acusação de que a esquerda é a culpada da vitória eleitoral do candidato presidencial republicano. O que, naturalmente, é um disparate, pois no fim até o (pequeno) Partido Comunista dos EUA apelara ao voto na neoliberal declarada Hillary Clinton. Significativamente, a vitória eleitoral do republicano arquiconservador Trump é aclamada na Alemanha apenas pela direita radical e pela ala direita dos partidos da coligação.

Donald John Trump, filho de um empresário dos EUA, é, sem dúvida, um contemporâneo extremamente desagradável; os seus ataques abertamente racistas e misóginos não precisam de ser aqui novamente comentados. Nem mesmo a sua biografia – apenas o que se diz na Wikipedia sobre as múltiplas falências e o actor falhado só por si seria suficiente para uma pessoa se rebolar a rir. Em público, o empresário aparece como multimilionário; se o é, de facto, é posto em dúvida por analistas económicos. O actual presidente é um camaleão político entrado pela porta dos fundos, que no passado mudou muitas vezes de pontos de vista e de filiação partidária.

Claro que Trump não é a primeira figura estranha trazida à presidência pelo boletim de voto, mas é provavelmente uma dos mais desagradáveis. A sua descarada manipulação de slogans de café da direita é um marco no processo de crescente decadência da política burguesa e integra-se no fenómeno pan-europeu da ascensão de partidos duvidosos dissidentes da direita, bem como na instalação de ditaduras presidenciais repressivas consumada em vários estados europeus. Esta decadência da política, por sua vez, resulta da crise da economia política burguesa.

Comércio livre e refugiados – com estes dois temas Trump conseguiu conquistar eleitores em massa. Ele anunciou que vai fortalecer a economia dos EUA por via da protecção estatal maciça; com a imposição de tarifas alfandegárias punitivas, as empresas seriam obrigadas a trazer de volta as instalações industriais deslocalizadas para o exterior. Além disso também favorece uma política de isolamento rigorosa e a expulsão em massa de migrantes ilegais. Para milhões de cidadãos norte-americanos atormentados pelo medo da queda, a sua promessa de criar empregos desta maneira foi provavelmente a famosa última réstia de esperança a que se agarraram.

O resultado da recente eleição nos EUA constitui, por isso, uma resposta equivocada da população à crise. Equivocada porque, embora as consequências desta crise – encerramento das instalações industriais, desemprego em massa, empobrecimento de amplos sectores da população, incluindo da classe média – tenham dominado a campanha eleitoral, contudo não foi abordada por ninguém a sua causa estrutural, o fim em si louco da produção capitalista.

O facto de a crise da economia mundial estar a progredir rapidamente já não é, entretanto, segredo para ninguém. É verdade que nas últimas décadas foi gerada uma breve recuperação em algumas regiões do leste e sudeste asiáticos, com base em baixos salários e legislação repressiva. Outras economias, pelo contrário – principalmente retardatários da modernização capitalista – arrefeceram e chegaram ao colapso económico e político. Vários estados africanos agora já só existem no papel, tendo-se dissolvido numa mistura de senhores da guerra, milícias étnicas, clãs mafiosos e hordas de bandidos vulgares combatendo entre si. Também outros estados – principalmente de regiões antes altamente industrializadas – estão a passar por um processo contínuo de erosão da sua economia nacional. Muitas localizações industriais desmoronaram-se; a produção foi completamente parada ou mudou-se para países de baixos salários. Minas de metal e de carvão foram fechadas porque as importações passaram a ser mais baratas. Robert Kurz falou, neste contexto, de uma “contradição lógica ou estrutural entre economia nacional e mercado mundial.” (1) Em resultado disso antigos trabalhadores da indústria caíram num buraco sem fundo, transformaram-se em sem-abrigo, em beneficiários do apoio social, ou tiveram de se agarrar arduamente a empregos precários para sobreviver.

A redução do poder de compra da população desencadeou, também nos EUA, uma espiral económica descendente, que arrastou consigo partes da classe média. Outras partes da classe média, a maioria pequenos empresários, embora (ainda) não atingidos, entraram mesmo assim em pânico e exigiram do governo a reversão deste processo de qualquer maneira. Exemplo de um tal protesto cívico de direita foi o obscuro movimento chamado “Tea Party”, que há dez anos ainda fazia manchetes em todos os media e hoje está desaparecido no Orco mediático. Mas também as organizações mais de esquerda dos adversários da globalização, que responsabilizam pelas distorções sociais, por eles acertadamente denunciadas, não as leis da fase final da produção capitalista de mercadorias, mas apenas a ganância de banqueiros criminosos, também elas abriram e abrem visivelmente o flanco a obscuros teóricos da conspiração, anti-semitas e racistas.

O facto de o aumento do desemprego em massa em todo o mundo resultar da terceira revolução industrial, ou seja, da substituição de trabalhadores assalariados por programas de computador e robôs industriais, quase não é tematizado. O processo, chamado sobretudo de “globalização” ao longo das últimas décadas, de desintegração das economias nacionais a favor de fluxos de mercadorias e financeiros vagabundeando sem entraves por todo o globo, contribuiu de facto para a situação desastrosa da economia dos EUA, entre outras. Robert Kurz descreveu esta globalização acertadamente como um “processo de escalada da crise, em que o capital […] foge das suas próprias contradições internas, daí resultando apenas que estas se desenvolvem mais acerbamente.” (2) No entanto é irreal pretender fazer este processo andar para trás simplesmente através de decretos estaduais, como anunciou Trump. Antes de mais a globalização já foi uma reacção à crise. E, em segundo lugar, já não há entretanto um “capital nacional”, que pudesse ser subjugado com ameaças de punição. Os emaranhados de filiais de empresas de primeira, segunda e terceira geração, distribuídos por todo globo, poderão facilmente contornar qualquer tipo de disposições nacionais. Também por isso os protestos dos radicais do mercado de linha dura contra o protecionismo anunciado por Trump foram muito limitados – provavelmente eles perceberam que se tratava de puro ruído de campanha eleitoral.

Algo diferentes se apresentam as coisas com as medidas anunciadas por Trump contra migrantes indesejados. Aqui estão pessoas reais. Estas podem ser atingidas pelas balas da polícia, apodrecer nas prisões, ou ser impedidas, com cercas de vários metros de altura, de entrar num país onde até nasceram em certas circunstâncias, ou em que têm vivido há muitos anos. A onda de repressão anunciada contra os migrantes não mudaria obviamente nada no estado desastroso da economia dos EUA. Mas dá sempre jeito poder acicatar a populaça contra os supostos culpados.

A próxima presidência de Donald J. Trump será provavelmente mais uma tentativa, de partes do sector arquiconservador das elites norte-americanas, de – contra toda a lógica – mudar bruscamente de direcção e, à escala nacional, fugir às consequências da crise global por eles próprios também promovida. Tentativa que, naturalmente, apenas pode fracassar.

Neste contexto se explica também a negação supostamente irracional das alterações climáticas feita por Trump. Na lógica enviesada do homem de negócios conservador, em que o próprio Trump também se enquadra, todas as formas de protecção ambiental aparecem apenas como incómodos factores de custo, que distorcem a concorrência, atravessados no caminho de um crescimento económico desenfreado: o capitalismo é uma lei natural. Que temos nós então a ver com isso, se em qualquer lugar as pessoas se vão afogar, morrer de sede ou ser envenenadas…

Tal como o “capitalismo verde”, elogiado no início da presidência de Obama, também a reversão conservadora anunciada sob Trump não pode levar ao crescimento económico, nem ao anunciado milagre de postos de trabalho. A crise global do capitalismo não pode ser sustida com muros altos, seja quem for que pague a sua construção. Os EUA estão irremediavelmente sobreendividados, pelo menos desde a última crise financeira, não estando, portanto, em posição de gerar crescimento económico artificialmente, por meio de um programa de estabilização neokeynesiano. E também a guerra económica com a China, anunciada por Trump, dificilmente resistiria – a China é não apenas o principal fornecedor de mercadorias, mas também o principal credor do país completamente sobreendividado. E a desregulamentação do sector financeiro, anunciada por Trump logo após a eleição, fará florescer de novo a economia das bolhas, algo limitada por Obama após o último crash. Quando irá estourar a próxima bolha? Com que quer o governo pagar o próximo “resgate bancário”? Está para breve uma inflação galopante?

A continuação da decadência da “moeda mundial” que é o dólar dos EUA, em todo o caso, provavelmente arrastaria também consigo o resto do mundo para o caos económico. A maquinaria global do capitalismo só funciona através do curso incessante de fluxos de mercadorias e fluxos financeiros. Se este circuito é de algum modo perturbado há o risco de parar definitivamente a máquina que já range e arqueja.

Sejam quais forem as formas concretas que a progressão da crise nos EUA possa assumir em breve, Trump não pode cumprir as suas promessas, nem satisfazer as expectativas dos eleitores. E, provavelmente, nem sequer vai tentar.

As rudes ideias de Trump sobre política económica certamente não foram questionadas a sério pela maioria dos seus eleitores. As anteriores elites políticas são culpadas de “fracasso”, por causa do permanente insucesso na gestão da crise. Queria-se, portanto, um presidente mais forte, que também fizesse o país forte novamente. A retoma económica – assim parece ser suposto na lógica enviesada dos suburbanos sacudidos pela crise – viria então quase por si só. Não se percebe aqui que “a política acaba por ser apenas uma esfera derivada e não possui nenhuma capacidade de intervenção autónoma” (3). O que um governo Trump pode comandar (quase) sem limites, no entanto, é a polícia e os militares.

Estarão os EUA agora a entrar numa ditadura fascista? Certamente que não. O fascismo clássico estava ligado a um determinado período histórico que há muito já pertence ao passado. A ditadura dos nazis alemães juntou da forma mais vil e cruel a “suplantação das relíquias estruturais corporativas, pré-modernas, guilherminas” (4) há muito fora de prazo com um programa de estabilização keynesiana barbaramente modificado. A “formação fordista forçada” (5), no entanto, já há muito ocorreu nos EUA; programas keynesianos de estabilização sistémica deixaram enormes montanhas de dívidas, sem conseguirem, afinal, parar o avanço da crise. Assim, no caso (bem possível) da eliminação das instituições democráticas nos EUA, só poderá tratar-se de uma repressiva ditadura de emergência.

A aclamação quase histérica de uma figura como Trump por segmentos da população resulta precisamente desta crise sem solução. E tem a sua lógica que a fanfarronice abertamente racista dele durante a campanha eleitoral tenha sido aceite de bom grado por muitas pessoas. Como Robert Kurz já escreveu, em 1993, “a xenofobia, o racismo e o anti-semitismo irracionais tornaram-se eles próprios uma função de crise do racionalismo democrático da economia de mercado.” (6)

O grande milagre de postos de trabalho, pintado pelo recém-eleito presidente durante a campanha eleitoral, irá falhar de qualquer maneira. E as imagens de simpatizantes de Trump eufóricos, actualmente ainda perseguidas pelos media, deverão muito em breve pertencer ao passado. Pode supor-se que fanáticos religiosos, teóricos da conspiração, anti-semitas e militantes da extrema direita recrutem muitos apoiantes entre o seu eleitorado em breve desiludido. Mas é muito duvidoso que o novo presidente dos Estados Unidos consiga ter sucesso a fazer o génio voltar a entrar na garrafa.

Haverá nos EUA, mais cedo ou mais tarde, uma guerra civil? Isso não está excluído. Lembre-se que já depois de uma primeira onda de desmantelamento de instalações industriais na década de 1990 – também causada pelo fim do rearmamento das forças armadas dos EUA promovido por Ronald Reagan – muitos dos trabalhadores industriais postos de parte e rebaixados como supérfluos sentiram-se traídos pelo seu próprio governo e organizaram-se em milícias armadas. Nessa altura, o movimento diminuiu alguns anos depois. Hoje a crise está consideravelmente mais avançada e atingiu sectores da população ainda mais amplos. E o abastecimento de armas de fogo não constitui problema nos EUA.

Com a erupção da violência que já arde em lume brando, porém, o país iria apenas partilhar o destino de muitas regiões do planeta, em que há muito está em curso a luta entre saqueadores armados pela distribuição dos destroços dos projectos de modernização falhados. A novidade no caso dos EUA, no entanto, seria tratar-se não de um estado periférico, mas sim do centro ideal da economia capitalista. O colapso económico associado a tal guerra civil iria provavelmente arrastar consigo para o abismo toda a economia mundial. E, uma vez que os Estados Unidos têm arsenais inteiros cheios de armas nucleares, uma tal guerra civil também teria consequências ainda mais altamente ruinosas para o resto do mundo.

Sem dúvida que, sob o governo Trump, se vai intensificar a repressão dos restos do aparelho de Estado em dissolução contra as acções desesperadas dos marginalizados. Assim, terá de se reforçar a democracia burguesa – como se divaga agora fantasmáticamente no mundo mediático liberal de esquerda – contra o avanço acelerado da direita radical? Sobre isso escreveu Robert Kurz: “A monstruosa estupidez e maldade do novo radicalismo de direita, porém, não surge por conta própria, mas tem de ser ser debitada exactamente na conta daquela democracia da economia de mercado que tem sido proclamada como forma definitiva da humanidade. […] A democracia é, ela própria, o útero donde isso sai.” (7)

(1) Robert Kurz: Das Weltkapital. Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems [O capital mundial. Globalização e limites intrínsecos do moderno sistema produtor de mercadorias ], Edition Tiamat, Berlin 2005, p. 59.

(2) Ibid., p. 59.

(3) Robert Kurz: Die Demokratie frisst ihre Kinder [A democracia devora os seus filhos] in: Gruppe Krisis (Hg.) Rosemaries Babies. Die Demokratie und ihre Rechtsradikalen [Rosemaries babies. A democracia e os seus radicais de direita], Horlemann, 1993, p. 63.

(4) Ibid., p. 26.

(5) Ibid., p. 35.

(6) Ibid., p. 45.

(7) Ibid., p. 11.

Original Von der Obamania hin zum letzten Gefecht. Publicado na homepage da revista EXIT! http://www.exit-online.org/ em 14.11.2016. Tradução de Boaventura Antunes

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