Arquivo da tag: pós modernismo

História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

100 mil visitas ! Estamos orgulhosos ! 

 

Desde o final do ano de 2012 estamos aqui !

Em 2017 entraremos  no nosso quinto ano de existência, período onde fomos amadurecendo e tendo uma melhor compressão da realidade do país e do mundo que nos cerca .

Nesses anos muitas coisas aconteceram .

Após  as ocupações   de logradouros públicos que ao estilo Occupy Wall Street explodiram  em grandes metrópoles do país,   como todos,  fomos surpreendidos pelas extraordinárias jornadas de 2013 que acordaram o gigante Brasil e  que pôs nas ruas as mais variadas correntes sociais,  que até hoje teimam em ser protagonistas da nossa história recente .

Naquele momento fomos  testemunhas   do pânico que tomou de assalto as elites dirigentes,  que viram  os seus  palácios de governo, as prefeituras e câmaras municipais cercadas pelo povo, na sua maioria jovens, e que fizeram os prefeitos e governadores desorientados recuarem nas suas decisões de aumento  das tarifas de transportes .

Ansiosos, assistimos a  um fato inédito:  a própria presidente do país, em rede de tv,  se dirigiu  à população , oferecendo um pacote de reformas, com o objetivo de tirar das ruas as massas de manifestantes . Vivia, então, o Brasil a sua primavera, à exemplo de outros povos em todo o mundo .

Na ocasião, para nossa surpresa , os protagonistas-organizadores desta histórica explosão, também atônitos com os milhões de cidadãos que acorreram às  nas ruas, não se sentindo  preparados para a continuidade desta luta,  se retiraram das suas direções, deixando os protestantes  decidirem seus próprios rumos .

Infelizmente, tal decisão  fez com que  este movimento a se estilhaçasse em inúmeros outros  movimentos autônomos,  que foram facilmente  dominados pela repressão após serem descaracterizados  pela mídia conservadora do país .

A seguir, como  todos,  fomos testemunhas da mais escandalosa e milionária campanha política de presidente, governadores e deputados  da nossa história  – a campanha de 2014,  onde imperou a mentira e o esforço de dizer aos brasileiros que estávamos imunes  à crise que há muito tempo assolava os países capitalistas,  e que já teríamos  ingressado no  clube fechado de países  capitalistas do  primeiro mundo .

As promessas de reformas feitas nas jornadas de julho 2013 foram então   esquecidas,  e passamos a  viver  um mundo de fantasias criado pelos marqueteiros de plantão !

Porém, num  passar de tempo relâmpago , após a vitória da presidente Dilma, vimos o povo constatar que o que lhes foi dito na campanha era mentira e que o país estava falido e à beira do abismo econômico e social .

Acompanhamos, então, a explosão de grandes massas nas ruas, desta vez com características deferentes das jornadas juvenis de 2013 e  a ruptura da aliança das elites com o governo populista do PT – aliança esta que desde a primeira eleição de Lula, consubstancializada pela ” Carta aos Brasileiros” administrava  o  país.

O Brasil passou  a viver,   então,  o  período do fim da administração da barbárie, que  até então se fazia através da aliança entre o PT  e as forças conservadoras ,  e um novo momento : o aflorar de uma clara disposição das forças reacionárias em  conter o povo e por fim a todas  as  poucas conquistas sociais que foram  possíveis  desde a  Revolução de 30.

Hoje, vivemos um momento onde as classes  dominantes,  após terem se desvencilhado de seus antigos aliados populistas,   se esforçam em  implantar uma política recessiva e de austeridade seletiva, colocando por terra as liberdades democráticas obtidas na Carta de 1988 e as  insuficientes conquistas sociais e econômicas que deram forma   ao país desde meados do século XX . Após a ilusão do lulismo o  tacão  de ferro da elites se abate sobre o povo !

Durante estes períodos os textos publicados pelo nosso blogue procuraram refletir estas mudanças e  servir  como elemento acessório para a formulação de saídas  para a crise estrutural no qual o país está mergulhado .

Mais do que nunca, os conceitos emitidos no seio da Crítica do Valor se mostram para nós  de uma importância vital para a compreensão da realidade que nos cerca,  mormente em relação a caracterização da crise por que passamos entendendo- a como  inserida na profunda crise do colapso da economia capitalista contemporânea.

Tal postura  nos permitiu ver que esta crise  atingiu o seu limite e longe de ser mais uma crise conjuntural  apresenta-se como um processo de colapso  que está redesenhando  o mapa político do globo terrestre , formulando uma nova relação entre as nações onde prepondera o Estado de Exceção, fórmula  político-jurídica encontrada pelo capital para continuar se expandindo no meio da barbárie que vai se instalando no seio da humanidade .

Esperamos nesta nova etapa de nossa existência aprofundar o nosso conhecimento sobre esta nova fase do capital que apresenta-se como inteiramente diferente de suas fases anteriores .

Para nós, salta aos olhos que o capital após executar sua 3 Revolução Industrial pode  através da incorporação das incríveis técnicas obtidas pela micro eletrônica ser  capaz de gerar riquezas prescindindo do trabalho humano , inaugurando  um momento histórico onde imensas massas de seres humanos  passaram a ser descartáveis – massas de viventes sem função econômica,   num mundo onde os Estados Nações se desfazem e se governa através das grandes corporações transnacionais,  numa economia fictícia onde impera o dinheiro sem valor .

Aquilo que era o horrendo destino formulados nas ficções  hollywoodianas vai então tornado-se  realidade, ficando  mais visível ainda com as aceleradas  mudanças climáticas e pela exaustão das reservas energéticas a terra.

Assistimos  horrorizados a humanidade viver um momento onde sua própria existência como espécie correr o risco da extinção . Um sistema econômico e social criado  pelo homem à cerca de 300 anos desenvolveu estruturas abstratas de dominação que através  do fetiche da mercadoria domina a vida e os desejos de bilhões de seres consumistas, que como vírus sem controle exaurem todas as forças vitais do planeta.

Por sua prática predatória o capitalismo tornou-se o principal inimigo da humanidade e nos faz viver um momento decisivo : ou nós o superamos como forma de relação econômica e social ou  penetraremos num estágio profundo de barbárie que nos levará a extinção .

Nosso blogue propõe-se a ser um instrumento de reflexão deste momento e abrir perspectivas para uma nova etapa da nossa história – o começo da nossa emancipação, única forma de escaparmos deste futuro assustador !

Da redação,

Serra da Mantiqueira, setembro de 2016.
A balsa da medusa – quadro de Théodore Géricault.

Faça contato.Preencha e envie o formulário abaixo :

 

 

 

 

 

Saber – poder, no debate entre Chomsky e Foucault – Caio Souto

http://colunastortas.com.br/quadrinhos-contemporaneos/

O debate entre Chomsky e Foucault (1971)

No ano de 1971, Foucault e Chomsky protagonizaram um debate para uma TV holandesa que ficou muito famoso e que agora foi transcrito, traduzido e publicado no Brasil (2014).

Conduzido por Fons Elder, o debate pode ser divido em dois principais momentos.
O primeiro deles tem como tema o saber teórico e a noção de natureza humana compreendida como um conceito científico com aporte filosófico. Neste primeiro momento, ambos os filósofos parecem concordar em sua interpretação a respeito da natureza humana como estrutura, embora Chomsky priorize o fato de que essa estrutura não se altere substancialmente nas diferentes culturas e períodos da história da humanidade, enquanto para Foucault haveria uma diferença em cada cultura e período histórico que não permite que se fale numa natureza humana imutável, ou numa espécie de estrutura inata.

No segundo momento do debate, no entanto, entabulado pelo mediador que mobilizou o fluxo da conversa, vieram à tona as consequências de uma divergência que, quando se tratava de um domínio estritamente teórico, não era tão explícita entre os dois pensadores. Aparece então um aspecto da admissão de uma natureza humana imutável, de que Chomsky não abre mão, e que Foucault fulmina.

Os dois momentos deste instigante debate, cujas possibilidades e influências ainda não foram esgotadas, traduzem, ademais, a articulação entre os dois primeiros dos três períodos em que comumente se divide a obra madura de Foucault: o período da arqueologia (década de 1960), em que o autor priorizou a análise do campo do saber, e o período da genealogia (década de 1970), em que passou a priorizar as análises acerca do poder. Ora, a culminância de suas pesquisas a esse outro campo se fez por necessidades articuladas às pesquisas até então elaboradas as quais têm no debate com Chomsky um exemplo bastante significativo. A análise intrínseca aos conceitos científicos ou filosóficos, ou a uma estrutura linguística, não deixa ver com todos os seus contornos a implicação que o poder estabelece sobre tais conceituações. Apenas quando se desloca o olhar para o campo político é que se consegue perceber o primado o jogo político que detém sobre a formação conceitual e filosófica, embora estas possuam uma especificidade própria que requer sejam examinadas intrinsecamente.

Em suma, o movimento do debate entre os dois filósofos permite que se tirem consequências importantes sobre o movimento do pensamento de Foucault, especialmente no que tange à articulação entre o saber e o poder que sua obra propõe.

O estatuto conceitual da assim chamada natureza humana

Chomsky inicia o debate invocando o problema da criatividade na comunicação entre os homens através da linguagem. Quer mostrar que, apesar das diferenças entre indivíduos, e mesmo entre culturas em que se fala e se expressa de modos que não têm, a princípio, nada em comum, os resultados a que se chega possuem certa coerência entre si: qualquer indivíduo poderia compreender o que diz outro, desde que ambientado com as regras linguísticas a partir das quais ele fala. Em suma, seria possível pensar numa estrutura esquemática geral unificadora das expressões fragmentadas e limitadas de cada indivíduo ou cultura.

Chomsky chega a interpretar a criatividade demonstrada em crianças, quando estão aprendendo a falar determinada língua, em termos dessa estrutura inata, já que, a seu ver, seria forçoso entender a aptidão à criação de novos recursos em cada linguagem específica, sempre limitada, em termos de uma estrutura instintiva radicada na natureza humana, a qual extrapolaria cada linguagem particularmente considerada. Em suas palavras:

Eu diria, então, que esse conhecimento instintivo – esse esquematismo, se preferirem –, que torna possível inferir um conhecimento complexo e intrincado a partir de informações extremamente parciais, é um dos elementos fundamentais da natureza humana (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 5).

Desse modo, lança mão de um termo cuja primeira conceituação filosófica é devida, não por acaso, a Kant: trata-se do termo esquematismo.

Na Crítica da razão pura, após ter deduzido as formas a priori da sensibilidade (tempo e espaço), e os correspondentes conceitos puros a priori que se aplicariam a todo e qualquer conteúdo que se apresente à intuição, ou seja, a tudo que se apresente no tempo e no espaço como representação para o sujeito, Kant deparou-se com a dificílima questão de saber a partir de que mecanismo tais conceitos poderiam se aplicar àquelas representações. A tal mecanismo chamou justamente esquematismo, por intermédio do qual as categorias lógicas do pensamento poder-se-iam aplicar a toda e qualquer representação sensível. A possibilidade de que todas as representações de objetos empíricos pudessem ser subsumidas a conceitos formais e abstratos, estes radicados numa estrutura universal e necessária do sujeito de conhecimento, é examinada na seção “Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento” (KANT, 2001, pp. 207-215).

Em suma, o que Kant formula ali é a explicação para que as regras formais do conhecimento possam se aplicar a conteúdos empíricos, tendo como pressuposto (pois já deduzido nas seções anteriores daquela obra) uma estrutura intrínseca à razão humana, universal e necessária. A teoria do linguista professor do MIT (Massachusetts Institute of Technology), assim como toda a tradição da filosofia analítica da qual certamente constitui uma das vertentes, tem raiz no esquematismo kantiano quando admite uma estrutura da linguagem intrínseca à razão humana a qual teria como garantia a priori (portanto no plano universal e necessário) sua aplicabilidade a conteúdos empíricos.

Ocorre que Foucault opera um deslocamento notável da teoria do esquematismo kantiano, o que trará consequências ao seu “conceito” de natureza humana. Para o professor do Collège de France, a natureza humana seria, mais do que um conceito científico, um “indicador epistemológico” que permitiria perceber que, entre as mais diversas áreas do saber empírico (a linguística, a etnologia, a psicanálise, entre outras), haveria certa coerência a permitir perceber um campo mais amplo ao qual ele denominou o saber de uma determinada cultura, fora do qual não faria sentido nenhum falar numa natureza humana1.

O saber seria a ordenação dos discursos que circulam numa dada sociedade e que se constituiria historicamente num plano anterior ao do estabelecimento dos critérios de cientificidade. É nesse nível que Foucault quer encontrar o esquematismo que possibilita que os conteúdos empíricos se prestem ao conhecimento formal. Marca-se aqui, contudo, uma sensível diferença para com o kantismo à la lettre e para com a linguística entabulada por Chomsky.

Não há, em Foucault, uma estrutura intrínseca à natureza humana que possa ser deduzida num plano universal e necessário (transcendental, no vocabulário kantiano), uma vez que o nível da universalidade só é passível de ser aferido segundo critérios esquemáticos (para forçar o uso do termo) correspondentes a um campo do saber que é disperso e ante o qual essa universalidade não exerce senão um papel secundário, como já dissemos, de “indicador epistemológico”, ou seja, como índice das demais funções dos diversos discursos que uma dada sociedade produz.

Seus exemplos mais prolixos, Foucault os deu em História da loucura (1961) e O nascimento da clínica (1963), os primeiros livros da arqueologia, nos quais mostrava a sincronia histórica da formação de certos conjuntos discursivos (o da psiquiatria e o da medicina moderna) com relação a certas disposições políticas que as tornaram possíveis (o internamento dos loucos e a criação do espaço da clínica e da dissecação de cadáveres). Em todo caso, o movimento da arqueologia confluiria, em As palavras e as coisas (1966), e sobretudo em A arqueologia do saber (1969), a um impasse que suscitaria uma nova série de pesquisas. Pois se os “esquemas” segundo os quais determinado conteúdo empírico pode se prestar ao saber são próprios à ordem discursiva, isso se deve a uma disposição socialmente constituída cuja formação histórica também caberia analisar.

Outro aspecto atrelado a este problema diz respeito ao estatuto, ou à soberania, do sujeito de conhecimento com relação aos saberes constituídos. Se há regras que estabelecem não só o estatuto do objeto do qual se fala, mas também as condições segundo as quais um sujeito pode falar, é inevitável que a razão humana esteja submetida a essas regras, e não o contrário. Desse modo, a própria noção de sujeito deve se constituir, segundo Foucault, como um indicador das funções epistemológicas que coexistem no plano do saber na cultura ocidental contemporânea:

… quando penso – erradamente, sem dúvida – estar dizendo algo original, ainda assim estou ciente da existência de regras atuando em minha afirmação, não somente regras linguísticas, mas também regras epistemológicas, e essas regras caracterizam o conhecimento contemporâneo (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 28).

Assim Foucault marca sua diferença com relação a Chomsky no plano estritamente conceitual no que tange à razão ou à natureza humana, não deixando de lado, contudo, certa filiação kantiana, num sentido bastante particular. As regras que preexistem a qualquer formulação discursiva mantêm para com os objetos empíricos a propósito dos quais se formulam os sabers um primado epistemológico, o que significa que não o sujeito de conhecimento não pode perceber ou conhecer nada senão por intermédio de tais regras, as quais são constituídas historicamente, não possuindo portanto nenhuma universalidade. A divergência com Chomsky se dá na compreensão da historicidade do referido esquematismo, não em sua função epistemológica. Por isso, a discordância entre os pensadores aqui ainda é menor do que se poderia imaginar.

O plano político e o seu primado

Passando à segunda parte do debate, Chomsky recupera o tema da natureza humana ao dizer que haveria uma criatividade intrínseca a cada um de nós a qual é colmatada pelas instituições coercitivas. Contra estas, Chomsky alimenta a perspectiva de que

“uma sociedade decente deveria maximizar as possibilidades para que essa característica humana fundamental fosse concretizada” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 47).

Foucault opõe-se a isto indagando se

“não nos arriscamos a definir essa natureza humana […] em termos emprestados de nossa sociedade, de nossa civilização, de nossa cultura?” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 54).

Propõe que não haja uma única natureza humana a qual viria sendo reprimida ou impedida de se exercer plenamente, mas que tal conceito só pode ser pensado segundo as regras estabelecidas pelo saber ocidental, portanto pela civilização burguesa, e que as características que se lhe atribuem são aquelas do modo de vida burguês, dando como exemplo o que ocorreu na URSS.

Chomsky, ao contrário, entende que a sociedade possui uma finalidade em si mesma, a qual se deve efetivar, e que é justa, pois fundamentalmente autêntica. Nas suas palavras:
relação às quais se estabelece uma noção “verdadeira” de justiça (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, pp. 69-70).

Eis a divergência maior entre os dois, já que, para Foucault, não está em questão a luta pela efetivação de direitos fundamentais, ou por uma justiça plena. A mudança da sociedade passa principalmente, a seu ver, por uma mudança na forma como é pensada a natureza humana, a qual só pode ocorrer através da luta política que modificará as estratégias que possibilitam certo pensamento acerca do que seja o homem e sua natureza. Quanto a isso, Foucault diz que:

a ideia de justiça em si é uma ideia que, na verdade, foi inventada e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade como um instrumento de determinado poder político e econômico ou como uma arma contra esse poder (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 69).

Este é o assunto que levou Foucault a modificar o eixo de suas pesquisas, na virada para a década de 1970, passando a investigar os modos de constituição e de transformação, não mais dos conceitos, dos discursos, das ciências e da filosofia, mas sim das estratégias políticas.

Foi por ter percebido que, se os “esquemas” (para retomar o termo) que condicionam o modo como podem ser pensados os dados de nossa percepção têm o primado sobre a forma de aparição dos objetos empíricos, é porque estão em certo tipo de relação com uma zona que lhes é exterior, a da circulação política. Eis justamente a articulação entre saber e poder, que Foucault não deixará mais de admitir, bem como não deixará de considerar haver um primado do poder sobre o saber, correlato ao primado que há, tratando-se especificamente a respeito do saber, da ordenação discursiva sobre a percepção dos objetos empíricos, a qual só existe, ademais, por conta do jogo político que lhe é externo e ao mesmo tempo correlato.

Duas vias em Kant

Ora, se na Crítica da razão pura Kant atribuía o primado ao esquematismo do entendimento sobre as representações empíricas, é na investigação referente ao domínio da razão prática que dá à noção de natureza humana seus delineamentos políticos, bem como também certo primado do uso prático da razão sobre o uso teórico2.

Assim, as duas primeiras Críticas se articulam de modo a que o domínio prático da razão, cuja implicação é imediatamente política, tenha o primado sobre o domínio teórico. Em outras palavras, só faz sentido falar em natureza humana na medida em que há um projeto político para a realização do qual ela deve ser pressuposta. Chomsky, como certas escolas de pensamento radicadas na filosofia kantiana, parte desse pressuposto. Ocorre que a crítica empreendida por Foucault no debate cujos principais momentos ora tentamos retomar visa atacar justamente tal pressuposto, pois sua legitimidade se ancora, não numa exigência lógica, mas numa disposição e numa estratégia política.

Por isso, a oposição a Chosmky só pode aparecer quando está em questão, não a fundamentação teórica da natureza humana, mas sua relação com as lutas efetivamente travadas no plano político. É ao dizer que a dominação de uma classe sobre a outra impede que a criatividade inata do ser humano ecloda, e que a luta de classes é necessária porque é o meio através do qual a classe dominada porá fim à dominação e libertará assim as potencialidades fundamentais do homem, que Chomsky necessita do conceito de natureza humana, articulado a intervenções imediatamente políticas.

Por sua vez, Foucault quer mostrar que a classe dos dominados é legítima apenas e tão-somente na medida em que suas ações estão de acordo com sua consistência histórica e política, nunca radicadas numa concepção prévia e imutável de natureza humana na direção da efetivação da qual se dirigiria.

Nesse sentido, propomos que o debate com Chomsky se constitui num exemplo interessante de enfrentamento entre duas posições divergentes acerca da articulação entre saber e poder, ou entre o pensamento conceitual e a política, as quais operam duas formas distintas de ler e mobilizar o empreendimento crítico kantiano. A de Chomsky ancora-se no conceito de natureza humana para fundamentar a legitimidade da luta de classes na necessidade de busca pela efetivação das potencialidades criativas dessa natureza, não se propondo explicar as condições históricas e políticas de formulação dessa própria natureza como conceito e como meta. Já a de Foucault radicaliza o imbricamento entre poder e saber até o ponto em que se coloca em questão precisamente a motivação estratégica que faz com que seja possível falar em termos de legitimidade das ações políticas que visam efetivar os fins últimos da razão humana, como o ideal de justiça.

Notas :

1 Recuperamos aqui a tese central de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1999), livro em que se desenvolve a noção de epistémê como tal coerência entre as diversas empiricidades que conferem ao saber uma positividade.

2 Não seguimos aqui as interpretações de Kant que priorizam o aspecto teórico-especultivo de seu pensamento e que submetem os demais domínios (o estético, o político, ou o das relações entre os indivíduos) à chamada teoria do conhecimento (ou epistemologia), a qual muitas vezes tende a se confundir com a própria filosofia. Seguimos a pista do próprio Kant de que a limitação do uso especulativo da razão serve como propedêutica à efetivação dos fins da razão, os quais só seriam realizáveis no domínio prático.

Bibliografia

CHOMSKY, N.; FOUCAULT, M. Natureza humana: justiça vs. poder: o debate entre Chomsky e Foucault. Trad. Fernando Santos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.

FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciên- cias humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8a ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Alexandre Morujão. 5a ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

Caio Souto

Doutorando em filosofia UFSCar

Bolsista CAPES

caiosouto@ufscar.br

Imagem : reblogged this from dancingphilosophers

Veja o debate e tire suas conclusões:


O progresso nos faz caminhar para uma vida melhor? – Arlindenor Pedro


Quando coloquei a mão no bolso e vi que o meu Iphone4 não estava mais lá,  e que simplesmente tinha sido pungado, sinceramente: foi como se o mundo tivesse acabado. Nem a música contagiante do Bloco das Carmelitas, que cantava com alegria o que era a dor dos que perderam o Bonde, pode me devolver o bom humor!

 

Definitivamente, o carnaval tinha acabado para mim, naquela tarde, nas calçadas de Sta. Teresa.

 

Como poderia viver sem o meu IPhone de última geração ?(bem que depois eu soube que ele já tinha sido ultrapassado por um bem melhor, o Iphone4S). Como geraria rede WF para o meu IPad2?  Como receberia em tempo real os meus emails?  Tinha agora que ligar para operadora, bloquear o meu chip, bloquear o aparelho e voltar a ser um simples mortal: um sem Iphone. E refleti: como eu me tornei dependente dessa maquininha de comunicação da era digital?

 

Como todos, algumas semanas atrás, tinha tomado ciência e ficado consternado pela morte do fundador da Apple, Steven Jobs, após uma longa luta contra o câncer. Tratava-se, sem dúvidas, pensava eu,  de um personagem importante da minha geração – a geração pós-guerra – e um dos pilares da 3º Revolução Industrial,  a revolução digital,  que preparou o mundo para uma nova forma de ser e viver . Um mundo de bits e bytes: a chamada Era do Conhecimento, que veio a substituir a Era Industrial, dentro do modo de produção capitalista.

 

A morte sempre é um assunto delicado para todos os seres humanos, e, existem muitas pessoas que não entendem como ela ainda pode  acontecer dentro de um quadro com tantos avanços tecnológicos e, segundo eles, com a total submissão da natureza. E isto se deu também com Steven Jobs, que lutou com garras e energias para que a morte não chegasse.

 

Steven Jobs, assim como Bill Gates,  Mark Zuckerberg, Sergey Brin, Larry Page, e outros, fazem parte da galeria de jovens que ao seu tempo deflagraram atitudes para o estabelecimento de uma Nova Era.

 

Enquanto nas ruas havia um processo de mudança de comportamentos – a revolução dos anos sessenta, nas garagens, eles promoviam uma outra revolução – a revolução do computador pessoal. Eles estão para o mundo digital assim como Henri Ford, Henri Fayol e Frederick Taylor estão para era industrial, do século passado.

 

Na verdade, esta relação conflituosa do homem com a morte faz parte da história humana e sempre ocupou a mente dos mais importantes filósofos, desde os profundos confins das “calendas gregas”.

 

Acredito, como alguns deles, que isto faz parte da intrincada relação entre os deuses Dionísio e Apolo, que na Grécia primitiva estavam em equilíbrio. Mas, notadamente após Sócrates, Platão e Aristóteles, pendeu para a construção de um mundo que se transformou no “império da razão”, com o predomínio dos conceitos apolíneos.

 

Desprezo interpretações simplistas acerca dos efeitos maléficos da chamada revolução digital. Não a menosprezo, e sou um entusiasta dos benefícios dos avanços científicos para humanidade, e suponho seja por isso que gostava tanto do meu falecido IPhone4. Portanto, não me comporto como os operários do início  da revolução industrial que quebravam as máquinas, pois as julgavam causadoras da onda de desemprego que o capitalismo criou nos seus primórdios.

 

Mas, em momento algum me oriento para o conceito de que está no domínio absoluto da ciência a panacéia da libertação do homem sobre o seu maior predador – o próprio homem.

 

A vida mostra que isto não é verdade. Pelo contrário! O “esclarecimento” visto aqui como o Iluminismo, não libertou o homem com as luzes do seu conhecimento, como pensava Platão, afastando-o daquilo que o impedia de ver a realidade. Na verdade, apenas substituiu o deus, das religiões primitivas e da Idade Média, para um outro deus, onipotente e infalível – a ciência.

 

Foi criando, então, um mundo mais desigual ainda; mais automatizado, onde todos são meramente consumidores e onde o próprio trabalho, entendido aqui, como o trabalho abstrato, formado no mundo erigido pela burguesia liberal,essência até então da relação entre os possuidores e os despossuidos, abre espaço para uma nova lógica produtiva.

 

Nessa nova logica produtiva, onde assistimos ao casamento entre ciência, tecnologia avançada e grandes investimentos, podemos antever um futuro, um futuro muito próximo, em que este trabalho abstrato será desnecessário, lançando a humanidade em um era de trevas sem precedentes. Como diria o filósofo Roberto Schwarz, comentando o livro do pensador alemão Robert Kurz, ” O colapso da modernização “:

” a mão de obra barata e semiforçada com base na qual o Brasil ou a União Soviética contavam desenvolver uma indústria moderna ficou sem relevância e não terá comprador.Depois de lutar contra a exploração capitalista, os trabalhadores deverão se debater contra a falta dela, que pode não ser melhor.b,Ironicamente a exaltação socialista do herói proletário e do trabalho consagrava um genero de esforço históricamente já obsoleto, de qualidade inferior e pouco vendável, superado pelo capital e não pela revolução.” ( Roberto Schwarz, em artigo na Folha de São Paulo)

Esse conhecido axima da obra de Adorno e Max Horkheimer, “A dialética do Esclarecimento”, resume bem tal situação:


“Num sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar o homem do medo e investi-lo na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal”.


Pergunto, então: por que, dispondo o homem de um conjunto monumental de conhecimento técnico, de instrumentos científicos fantásticos, mantém um mundo desigual, famélico, miserável, instável e sem perspectiva de futuro?

 

Sei que se torna difícil argumentar em um plano de intensas paixões, onde a mídia, que está sempre criando heróis para o consumo midiático, nos embaça os sentidos e nos afasta da realidade.

 

Mas temos que ver a Apple, Windows, Facebook, Google, IBM, etc., todos dentro da lógica do mercado e da necessidade que tem o capitalismo em tentar racionalizar cada vez mais o processo produtivo de mercadorias.Nada de novo sob o sol. Trata-se de ferramentas utilíssimas dentro do quadro capitalista. Servem para o bem ou para o mal (detesto esta comparação maniqueísta, mas… vamos lá!). Torna-se imprescindível, então, saber quem está no controle.

 

E na verdade, todos nós sabemos que os avanços científicos não se têm voltado para o bem estar da humanidade, mas para a perfeição dos instrumentos, que se não surgir uma outra lógica, irão nos levar, como já está levando, à barbárie.

 

Não tem sentido a visão de “progresso” visto apenas dentro do quadro dos avanços científicos.

 

Foi esse “canto de sereia” que seduziu os lideres das Utopias modernas tais como o chamado “socialismo real” da U. Soviética, da Alemanha do Nacional Socialismo e da Itália Fascista, e hoje enche os ouvidos da China oriunda do Maoísmo. Em ultima instancia, diria Guy Debord: tudo acaba se sujeitando ao Império da Mercadoria. Acabam todos reduzidos a animais na busca da felicidade através do consumo desenfreados de bens de consumo, a exemplo das guerras de facções do tráfico no Rio de Janeiro ou nas explosões de ruas dos jovens excluídos, nos guetos de Londres ou Paris.

 

Steven Jobs não cursou até o fim a Universidade. Nesse sentido seguiu um caminho semelhante ao do nosso presidente Lula, que também não precisou de um diploma para obter êxitos na política. Ambos deram maior valor ao espírito intuitivo, que os levou, em suas áreas, à vanguarda de ações práticas.

 

Mas, em determinado momento de suas vidas públlica renderam-se à Coruja Ateniense, recebendo comendas nas grandes catedrais do conhecimento- as Universidades, que na verdade costumam ser as avalistas das trajetórias dos grandes personagens da sociedade em que vivemos. Homenagens àqueles que contribuíram para um chamado “mundo melhor”, segundo a sua perspectiva, fazendo hoje o mesmo papel que o Papa fazia, ou mesmo os reis com suas comendas, nas sociedades passadas.

 

Para melhor conhecer esses personagens sugiro que procurem o filme “Piratas do Vale do Silício”em alguma locadora.

 

Piratas do Vale do Silício] é um filme feito para a televisão, pela TNT, escrito e dirigido por Martyn Burke. Baseado no livro Fire in the Valley: The Making of The Personal Computer, de Paul Freiberger e Michael Swaine, o filme oferece uma versão dramatizada do nascimento da era da informática doméstica, desde o primeiro PC, através da histórica rivalidade entre a Apple e seu Macintosh e a Microsoft, indo desde o Altair 8800 da empresa MITS, passando pelo MS-DOS, pelo IBM PC e terminando no Microsoft Windos.

 

Trata-se de um filme interessante, onde veremos que a logica que impulsionou aqueles jovens está inteiramente calcada no casamento entre ciência,capital e tecnologia , que é o fundamento da sociedade de mercado contemporânea

 

Não está na concepção “progressista” a formula do desenvolvimento da humanidade, que assiste perplexa a volta de atitudes totalmente inumanas com o uso de tecnologias de ponta. Fico aqui com as palavras do filósofo:

 

“A humanidade não representa um desenvolvimento rumo ao melhor ou ao mais forte ou ao mais elevado tal como hoje se acredita. O “progresso” é meramente uma idéia moderna, ou seja, uma idéia errônea. O valor do europeu de hoje fica muito abaixo do europeu da Renascença; não há qualquer relação necessária entre evolução e elevação, intensificação, fortalecimento ( F.Nietzche )


Serra da Mantiqueira, novembro de 2011
Arlindenor Pedro