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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

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A alienação dos desesperados – um ensaio de Joana Loureiro

O filme “A Noite dos Desesperados” (no título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?”) foi aos cinemas no ano de 1969, retratando uma decadente sociedade americana atingida pela crise que assombrou o final dos anos 1920. 50 anos depois de sua realização, e quase 100 anos após a recessão de 1930, seu simbolismo permanece perspicaz em compreender através de uma obra belíssima a alienação do ser humano de si mesmo através da insensibilidade (ou seria espetacularidade?) diante de condições degradantes.

Dirigida por Sydney Pollack, a obra foi adaptada do livro homônimo em inglês, de Horace McCoy, lançado em 1935 e adorado por diversos filósofos críticos do capitalismo à epoca. A trama se passa inteiramente em um salão coberto, onde não se sabe ao certo quando é dia e quando é noite. Lá, dezenas de casais americanos (cujas histórias prévias não são contadas ao público) disputam o prêmio de U$ 1.500,00. Para a época, o valor não é algo a se jogar fora, mas ao mesmo tempo é o mínimo para sobreviver e, talvez, iniciar uma vida nova. Como vencer? Simples: dance até ser o último casal da pista.

Como personagens principais da narrativa, estão8 o casal Gloria (Jane Fonda, em uma fase mais amadurecida no cinema), uma mulher amarga e desencantada, que não sabe ao certo por que resolveu participar da competição e Robrert (Michael Sarrazin), um jovem do qual também pouco sabemos, mas que é retratado ao longo do filme através de flashes de acontecimentos em sua vida que deixam os espectadores curiosos quanto a sua história. Na fila das inscrições, os dois se conhecem e decidem dançar juntos.

Outros personagens se destacam entre os demais casais e fazem parte da composição da obra com suas características sonhadoras, ambiciosas, ou desesperadas para alcançar o prêmio: Alice (Susannah York), uma aspirante a atriz, Sailor (Red Buttons), um senhor de idade, e Ruby (Bonnie Bedelia), uma curiosa personagem por ser uma mulher grávida que decide participar dessa maratona insana, organizada e narrada no palco pelo caricato Rocky (Gig Young, que venceu à época o Oscar de Melhor Ator Coadjuvante).

A competição não dura apenas dias, mas semanas. Para que os participantes aguentem, há intervalos de 10 minutos e 3 refeições diárias. Contudo, não é tão simples: o concurso é também um grande espetáculo ao público. Assim, os envolvidos devem acompanhar os diferentes ritmos das diversas bandas chamadas para tocar, exibirem os seus talentos no palco para animar a muito assídua plateia e, sendo levados a situações extremas, esbagaçarem-se em corridas-surpresa que não possuem qualquer prêmio, mas sim uma eliminação dos três últimos casais.

No contexto em que o filme foi lançado, trazia consigo não apenas um retrato da Grande Depressão de 1929, mas também uma reflexão das inquietações do final de 1969, ano marcante de um período de severas críticas ao dito “American Way of Life”, que não mais correspondiaaos anseios da uma juventude que cresceu em meio à Guerra Fria. Em “A Noite dos Desesperados”, a espetacularização da miséria e do desespero é a forma muito sincera de demonstrar que aquele tipo de sociedade não mais funcionava.

Assistindo a essa obra nos dias atuais, é de se notar que a aposta em um tipo de sociedade mediada pelo consumo e pela mercadoria ainda é real – e mais ainda: intensificou-se e propagou-se em escala mundial. Como um vinho que envelhece muito bem, hoje há ainda mais paralelos com o estágio de decadência do mundo ocidental do que em 1969.

Em um mundo onde o processo produtivo afastou o próprio ser humano da maior parte das etapas de produção, a esmagadora população mundial se vê em um contexto onde sequer é necessária, sendo forçada a buscar por soluções degradantes para sobreviver. Localizando a questão para o contexto brasileiro, em uma profunda recessão econômica marcada pelo desemprego, as pessoas são submetidas a condições de trabalho precarizadas, com cargas horárias (de duplas, triplas jornadas para os que podem) brutais, intensificadas pelas reformas promovidas por governos alinhados a um projeto de Estado que se desliga pouco a pouco de políticas sociais que busquem, ao menos, conter as desigualdades materiais.

Ao mesmo tempo, aqueles inseridos no mercado de trabalho, por mais precário que seja, não podem sequer pensar em dele sair. Há uma cena muito marcante do filme, em que um dos casais é eliminado da competição no meio da corrida-surpresa, pois um deles, um homem, cai no chão por extremo cansaço e não consegue se levantar. Sua parceira, vendo a iminente derrota, chora, grita, tenta em uma agonizante luta tirar o corpo do companheiro do estado de letargia, inutilmente, para ao fim ter de deixar a promessa dos U$ 1.500,00 para trás ouvindo a frase: “that’s life!”. Ainda com todo o estresse, demandas extremas, burnout e outros efeitos destrutivos sobre a saúde física e mental, não ter um emprego parece ser ainda pior.

A busca pela sobrevivência dentro de um contexto de crise não envolve apenas a mera inserção nas formas de trabalho degradantes, mas também por transformar a nós mesmos no espetáculo dançante: nunca antes foi tão crescente o mercado focado na exposição social como busca de dignidade, e os efeitos disso são igualmente perturbadores. Uma das personagens que mais chama a atenção no filme é Alice, cuja atriz que a interpretou foi indicada ao Oscar de melhor atriz coadjuvante e que, para mim, fez as cenas mais intensas do filme). Apesar de exausta por dançar dias e dias, mantém figurinos glamourosos que a transformam numa sósia de Marilyn Monroe, em busca de atrair os olheiros e patrocínios vindos da incansável plateia que se delicia com a humilhação.

Evidentemente, a subsunção da própria vida social à condição de mercadoria se expressa através de diversos meios, e a sociedade do espetáculo não é uma novidade com os massivos programas que exploram a humilhação como sustentáculo de lucro. Contudo, vemos hoje algo que vai muito além dessa dinâmica: aproveitando-se de uma situação de profunda recessão e desemprego, são mais e mais abundantes as ditas “soluções” que apresentam transformações unicamente focadas no plano individual, culpabilizando uma massa de pessoas atingidas pelas escolhas econômicas de seus governantes. Os chamados coachings, com o reducionismo detécnicas e estudos científicos a uma autoajuda egoísta, as induções a aplicações no mercado financeiro em momentos de desmonte de programas sociais que prejudicarão gerações, ou produtos que vendem a ideia de que todos podem alcançar a prosperidade se os consumirem (Mestres do Capitalismo, Betina e outros demônios) são nada menos que os charlatões de “A Noite dos Desesperados”. Rocky, o grande narrador, utiliza toda a fragilidade a qual os participantes estão submetidos para vender o seu espetáculo, ainda que o prêmio final esteja reduzido com todas as dívidas que os participantes contraem por passarem todos aqueles dias comendo e utilizando os serviços da casa de shows.

Revela-se, nessa essa obra, os efeitos de uma profunda alienação do homem de si próprio através de um processo produtivo mais e mais findo em si mesmo, reduzindo a essência transformadora em um eterno desespero. Justificando a pergunta contida no seu título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?” (eles matam cavalos, não?), esse processo de desumanização é o próprio cruel abatimento dos cavalos sem utilidade aos seus donos. A inquietação trazida por essa obra pode ser traduzida no jovem Karl Marx, que, ao introduzir a categoria de alienação posteriormente explorada em seus estudos, o faz de uma maneira um tanto quanto apaixonada ao definir as suas consequências:

“Assim como o trabalho alienado [1] aliena do homem a natureza e [2] aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, ele o aliena da própria espécie (…) [3]

(…). Ele (o trabalho alienado) aliena do homem o seu próprio corpo, sua natureza externa, sua vida espiritual e sua vida humana (…). [4]

Uma consequência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu trabalho, a sua atividade vital e à vida de sua espécie é o fato de que o homem se aliena dos outros homens (…).

Em geral, a afirmação de que o homem está alienado da vida de sua espécie significa que todo homem está alienado dos outros e que todos os outros estão igualmente alienados da vida humana (…).

Toda alienação do homem de si mesmo e da natureza surge na relação que ele postula entre outros homens, ele próprio e a natureza.

(Manuscritos econômicos e filosóficos, Primeiro Manuscrito)”

De tantos paralelos que se pode fazer em termos sociais de um filme que foi feito há 50 anos, “A Noite dos Desesperados” é ainda uma obra profundamente rica em termos de atuação e execução, envolvendo-nos nos dramas dos personagens que dançam desesperadamente pelos tão almejados dólares para mudar as suas vidas. Ao estar de frente com essa obra, fica a questão: seríamos nós os dançarinos de uma eterna noite dos desesperados?

Joana Loureiro – é advogada, mora e trabalha na cidade de São Paulo – Brasil

O Estado de Exceção é Religioso e Militarizado – Diogo Labrego de Matos

Editado no Blog da Consequência

A origem etimológica do termo “abandono” reside na palavra bando. Com efeito, abandono consistia em uma prática humana primitiva de aplicação das leis em certos grupos sociais, bandos, em que os indivíduos condenados não eram exilados, nem deveriam cumprir alguma pena imediata, ou mesmo se submeter ao rigor direto do líder tribal. Os condenados, contrariamente, permaneceriam acompanhando seu clã, mas não mais sujeitos à aplicação das leis do grupo. Abandonados pelas regras vigentes, tornavam-se passíveis de sofrer qualquer violência por outros componentes. Eles estariam ao mesmo tempo dentro e fora daquele sistema legal, subordinados às leis do grupo por meio da sua exclusão.[i]

Essa origem filológica é resgatada por Giorgio Agamben para teorizar sobre o estado de exceção na sociedade moderna. O autor da trilogia Homo Sacer sentencia que o estado de exceção não necessariamente assume a configuração de uma ditadura nos moldes clássicos. Ele não se forma sob o regime autoritário de um excêntrico velho barbudo de coturno comandando uma república das bananas composta por sujeitos idiotizados. O estado de exceção não é essa caricatura. A realidade é sempre muito mais sutil.

São abundantes as análises atuais que creditam à situação decadente do capitalismo desde a década de 70 o recrudescimento do fascismo e da periclitância da democracia, tendo como reflexos, por exemplo, um descrédito geral dos processos eleitorais e uma participação declinante nos pleitos. [ii] Principalmente no que diz respeito ao Brasil, todavia, há nuances nessa trajetória de quase 50 anos das quais essa explicação geral não pode dar conta completamente.

O primeiro ponto a se notar é que, nas décadas de 60 e 70, a Europa e, em parte, os EUA promoveram uma ampla pesquisa teórica na área dos estudos culturais e o que ficou conhecido mais tarde como a virada linguística, com transbordamentos relevantes para a liberalização sexual e para as lutas minoritárias nos centros do capitalismo mundial. Podemos tomar vários marcos dessa onda de contracultura, mas não seria aleatório citarmos Maio de 68, o movimento pelos direitos civis dos negros nos EUA, e os levantes de Stonewall como emblemas de tal virada. Seguiu-se nas décadas seguintes nessas comunidades uma gradativa – ainda que geograficamente desigual – assimilação dos discursos promovidos pelas parcelas sociais marginalizadas, desembocando, na última década do século passado, em conquistas legais e institucionais efetivas, como o reconhecimento do casamento homoafetivo em várias nações do velho mundo e a promoção de políticas raciais afirmativas nos EUA. Esses êxitos não se detiveram aí, permeando nos últimos anos toda uma discussão sobre a validade de certas estruturas linguísticas de cunho racistas e discriminações simbólicas e físicas sobre mulheres, negros e homossexuais, dentre outros subgrupos sociais.

Em Pindorama, como costuma acontecer com as ondas teóricas e culturais que se dão nos países centrais, tais discussões chegaram com algumas décadas de atraso, muito por intermédio dos círculos acadêmicos e de toda uma vida político-cultural que desde tempos acontece em torno das universidades públicas. Elas desembarcam aqui, então, com uma característica marcante: estes círculos promovem um debate e pressionam por uma mudança comportamental da sociedade brasileira muito mais acelerada do que nos países centrais, que levaram décadas para deglutir as mesmas questões. Cria-se, assim, a tão afamada bolha das redes sociais: basicamente jovens estudantes e ex-estudantes geralmente das ciências humanas que cresceram no ambiente politicamente desértico da esquerda e do marxismo nos anos 90. Essa parcela da população encontra, nas mídias sociais, meios de debate e de compartilhamento de ideias que reforçam o caráter acelerado desse processo de isolamento – tendência claramente reforçada pelos algoritmos de filtragem de informação pelas mídias -, mas a delimitação e identificação do grupo em si, não podemos dizer que se deu como resultado da internet. Antes, o ambiente virtual apenas concorreu para que acontecesse uma relativa homogeneização em um grupo que já existia antes como nicho social destacado e cujo discurso nunca se infiltrou na grande massa da população. De todo modo, esse é apenas um lado da história da polarização ideológica do Brasil nos últimos anos. Há outra parte dela a ser contada.

A ascensão relevante dos grupos protestantes neopentecostais remonta aos anos 80, tendo se acelerado a partir da década de 90, até chegar à proporção de 22,2% da população brasileira no censo de 2010. Tais números, porém, não revelam a estrutura dessas organizações que leva a que tenham um poder de representação ideológica muito maior do que sua presença quantitativa no país. Esse processo de crescimento aconteceu quando os grupos evangélicos modificaram sua abordagem de pregação, que antes se pautava em um fundamentalismo puro e que desde o início apresentava viés proselitista, mas com compromisso teológico basicamente baseado na salvação, para o que se convencionou chamar “teologia da prosperidade”: a ideia de que a contribuição dizimária, a conversão de novos membros e a observância prática de uma leitura específica da bíblia (marcado por um extremo conservadorismo comportamental, em confronto direto com o discurso daquele nicho extra-acadêmico) levaria à prosperidade ainda em vida.

O casamento dessa cosmovisão religiosa com uma organização hierarquizada orientada para ocupar espaços de poder – em seu sentido mais amplo, como a mídia, as organizações e a vida comunitárias, os partidos políticos, a ocupação do espaço público, vasta produção de mercadorias culturais etc.- gestou uma estrutura coesa que amplificou o seu poder de representação ideológica em comparação com a relevância quantitativa dos evangélicos no Brasil. De fato, o que houve nessas instituições foi uma dinâmica de reforço mútuo entre o crescimento das estruturas de poder e o aparato econômico em si, erigindo um bloco social com técnicas de autodefesa e expedientes de pressão pública só comparável aos maiores grupos midiáticos do país, que agora se viam com um concorrente à altura. Some-se a isso o fato de que o perfil social dos evangélicos extrapolou parcialmente a sua presença para além da parcela pobre periférica e temos, então, montado no teatro o palco da polarização, em que só faltaria a entrada triunfal do ator principal, o Partido dos Trabalhadores.

Vários indícios apontam para o fato de que a ascensão do extremismo de direita no Brasil está em conexão visceral com o avanço das instituições evangélicas e da propagação do seu discurso conservador.

Para embasar esta ideia, podemos inicialmente evocar o fato de que parte da classe jurídica que moveu mundos contra o petismo era declaradamente evangélica e motivada por fundamentos religiosos. Se não for suficiente, cite-se o mote propagado nessas eleições e que se tornou onipresente: “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”. Para que não reste dúvida, veja-se o gráfico abaixo, em que se enumera o percentual de intenções de voto em Bolsonaro no primeiro turno[iii] (em vermelho) e a proporção de evangélicos em cada estado do país[iv] (em branco ou preto parece forte a relação positiva entre a presença de evangélicos nos estados da federação e as intenções de voto no candidato extremista. Tal relação fica muito clara quando observamos que em estados pobres como o Acre e Roraima, a intenção de votos chega à faixa dos 50%, o que não acontece nos estados do Nordeste, em que a presença da instituição evangélica é muito menos acentuada. A mesma tendência é verificada nos outros estados da região, como o Amazonas e Rondônia, o que torna o dado relevante se compararmos com os estados do Nordeste, também desprivilegiados economicamente. Assim, cairia por terra a ideia de que os votos no Brasil foram comprados há longa data com benesses paternalistas do Partido dos Trabalhadores.

Com os resultados das urnas do primeiro turno, é impossível negar o avanço do autoritarismo no Brasil, aliado ao cunho religioso dos candidatos eleitos. Acima de tudo, é importante ressaltar que essa construção paulatina de um poder quase invisível, porque alicerçado em convicções de uma parcela também invisível da população brasileira, teve a complacência da esquerda, que continua órfã do seu sujeito revolucionário subalternizado e não consegue ver que, no momento atual, são eles que têm o poder, e isso não é nada bom, principalmente para a democracia. A esquerda brasileira tomou uma postura diante do crescimento dos evangélicos que sempre oscilou entre as vistas grossas em relação ao caráter conservador e a condescendência com a ignorância, por eles serem supostamente manipulados, ignorando a base popular na qual o fascismo sempre se apoiou.

Fato é que, se juntarmos os dois lados da polarização política do Brasil esboçada aqui – obviamente muito esquemática e com interseções inúmeras -, chegamos ao tão afamado arquétipo do homem de bem, construído com a contrapartida de um outro arquétipo, esse demonizado, do indivíduo moralmente degenerado (abortista, homossexual, feminista, bandido etc.). E a construção desse arquétipo, retomando a ideia de Agamben, serve agora justamente para sedimentar um tipo de sujeito ideal e estigmatizar uma parcela da população que justamente deve ter prioridade em ser abandonada à violência por uma sociedade demoradamente decadente.

Alguns poderiam argumentar que a descrição feita aqui não bate com o fato de que os opressores são precisamente uma boa parcela da população que será afetada pelo extremismo de direita, a periferia urbana marginalizada. No que eu me esforço para completar a ideia com a seguinte afirmação: não há autoritarismo sem um discurso das massas sobre si mesmas, ou seja, sem que uma parcela marginalizada construa o tal arquétipo das vidas desimportantes mesmo que ela, em boa parte, se inclua nessa marginalidade. Isso é uma parte do processo de (auto)abandono que referenda o estado de exceção do fascismo.

Qualquer estado de exceção no Brasil – autoritário ou não, a depender dos resultados das urnas no segundo turno -, será do tipo militar-religioso. A esquerda precisa lidar com esse fato e parar de olhar para a nossa realidade apenas pelas lentes de obras elaboradas na Alemanha de quase oito décadas atrás, com toda a importância que elas têm. O mundo mudou, o fanatismo religioso ganhou novas roupagens no mundo inteiro e o país não ficou de fora da tendência. O que torna completamente insuficientes as análises de que o PT foi responsável pelo momento atual, como se as causalidades históricas fossem completamente inequívocas, dado que a tendência de declínio econômico acentuada na última década, por essas abordagens, não pudesse ser contra-restada de nenhuma forma. O discurso generalista da decadência do capitalismo é negligente com as particularidades do Brasil e trata a ascensão do fascismo como resultado inevitável contra o qual só resta a luta emancipatória radical, quando esta não é capaz sequer de amealhar um punhado de gente para promover ações socialmente coesas.

Por fim, me retomo afirmando que veremos cada vez mais estados de emergência que irão referendar ações violentas contra os abandonados. Porque, e essa foi a maior contribuição de Agamben, a violência é a ação por excelência contra aqueles cujo estatuto jurídico é seletivamente suspenso, e a polarização dos anos recentes no Brasil caminha para interditar simbólica e fisicamente o direito de uma parcela marginalizada – pobres, negros, gays e mulheres, cada um com suas particularidades – o direito de se defenderem da agressão direta da sociedade civil e do Estado. Quando a sociedade do trabalho entra em crise, mesmo que ele seja sua própria vítima, o próprio trabalhador pode tornar-se uma ameaça, porque é capaz de lutar a qualquer custo para resgatar um passado idealizado. Uma jangada de pedra se descolou da América do Sul e está mais próxima do que nunca do Oriente Médio.

Diogo Labrego de Matos é doutorando em Filosofia Moderna e Contemporânea pela UERJ

[i] cf. AGAMBEN, G., Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012. 1ª reimpressão

[ii] Wolfgang Streeck cita que, desde a década de 60, a participação nas eleições nos países centrais do capitalismo declinou de 84,1% para 72,5% entre 2000 e 2011 (STREECK, W. Tempo comprado: a crise adiada do capitalismo democrático. São Paulo: Boitempo, 2018).

[iii] Pesquisa do IBOPE de 26/9. Não foram divulgados números para o estado do Espírito Santo.

[iv] Censo do IBGE de 2010.

Entrevista do Prof. Marildo Menegat à Revista do Instituto Humanitas – Unisinos

Entrevista retirada da Revista do Instituto Humanitas – Unisinos . Mantivemos as introduções e notas originais

Por: João Vitor Santos | Edição: Vitor Necchi | 17 Julho 2018

Ao analisar a Revolução 4.0 e seus efeitos, Marildo Menegat destaca que ela é um aprofundamento da Terceira Revolução Tecnocientífica, a da microeletrônica. “Ela amplia soluções na elaboração de informações em alguns pontos que não eram ainda suficientemente rentáveis para o capital, quando essa transformação tecnológica iniciou-se nos anos 1950-60”, contextualiza. “Na década de 1980, ela já era dominante na indústria automobilística em países como o Japão. Mas ainda faltava se desenvolver o robô, que poderia ser definido como uma máquina com ‘órgãos de sentidos e inteligência artificial’. Essas máquinas – que parecem ‘quase humanos’ – são o eixo central da Revolução 4.0.”

Sobre os impactos da mudança tecnológica “que finalmente poderá substituir o trabalho humano em larga escala em atividades antes tão especializadas”, ou mesmo a operação de “máquinas flexíveis de múltiplas tarefas numa linha de produção de celulares”, projeta: será “um desastre que provavelmente não se completará em toda sua potencialidade tecnocientífica”. Menegat acredita que “o próprio capitalismo, como sujeito automático, afundará totalmente na catástrofe ‘algumas horas antes’, por falta de condições para continuar simulando, por meio do sistema financeiro, a produção especulativa de novos valores que sustentariam artificialmente estas fábricas sem trabalho”.

Ao refletir sobre os efeitos da técnica, Menegat afirma que, no essencial, ela “aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta”. Para ele, não há por que querer melhorar o trabalho se a situação for avaliada a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital. “Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta.” Ao citar as teorias do antropoceno, lembra que “o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!”.

Menegat aponta que o dado mais relevante que emana da análise da história recente do Brasil “é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar”. Para ele, “só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha”. Ao aprofundar o entendimento dessa bolha, diz que “ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio”. E a esquerda tradicional, “que tem seu ethos nesta bolha”, para ela se trata de lutar por “nem um direito a menos”.

Por outro lado, “para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas”.

Menegat projeta que, até 2025, “os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas”.

Ele cogita que a esquerda não está entendendo isso, “portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos”.

Marildo Menegat | Foto: IEA-USP

Marildo Menegat é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade de São Paulo – USP. É professor no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da UFRJ.

IHU On-Line – De que forma as revoluções tecnológicas impactam o capitalismo?

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O capitalismo é empurrado a revolucionar permanentemente a técnica por razões sistêmicas. Estas revoluções são consequências do regime de concorrência. Ao mesmo tempo que elas empurram o capital para superar suas barreiras internas da acumulação, depois de um certo tempo elas criam barreiras maiores e intransponíveis para esta mesma acumulação. A concorrência se realiza por meio da apropriação do mais valor produzido por capitalistas individuais, mas, paradoxalmente, quanto menos trabalho vivo este capitalista usa para produzir suas mercadorias, maior será o lucro que ele irá obter no mercado. Por outro lado, o capitalista individual que usa maior quantidade de trabalho vivo (e produz quantidade maior de mais valor) corre o risco de perder a competição devido aos altos custos de seus produtos, por isso ele é levado a se igualar ou superar seu concorrente com novas tecnologias – caso contrário, irá à falência.

Quanto mais os capitais individuais são impelidos a poupar trabalho por meio da técnica, menos valor o capital na sua totalidade irá produzir. Natalie Moszkowska [4] mostrou que, mesmo que as condições técnicas para a mudança de um paradigma tecnológico estejam dadas, esta mudança apenas será efetivada se houver ao fim a garantia do capital fazer uma economia no mínimo igual ao seu custo. Dessa forma, ao término de cada onda de acumulação de capital, tivemos uma grande crise de superacumulação e o início de uma revolução tecnológica que iria mudar o patamar da taxa de extração do mais valor (ou de sua massa) e procurar, com isso, inverter a tendência de queda da taxa de lucro então em curso. A técnica é um dos elementos essenciais neste processo.

O primeiro campo em que estas novas tecnologias impactam é no seu uso na inovação dos processos de produção. A Segunda Revolução Tecnológica, iniciada no fim do século XIX, ao generalizar o uso dos motores elétricos e a combustão, expulsaram enormes quantidades de trabalhadores das linhas de produção. Este desemprego massivo pode ser acompanhado pela história da imigração europeia para outros continentes neste período. Países que se industrializavam justamente durante a segunda onda industrializante, forjada por estas novas técnicas, expatriaram grandes contingentes de sobrepopulação. Itália, Japão, Alemanha – em menores proporções – ajudaram a criar as condições de países como os Estados Unidos formarem um exército industrial de reserva, que tornou viável a implementação dos novos métodos de organização do trabalho elaborados por Taylor e, posteriormente, aprofundados por Ford.

Este processo poderia ter findado na grande crise geral do capitalismo entre 1914-45. Porém, como estas técnicas, num segundo momento, são usadas na inovação de produtos, criando novos ramos de produção e permitindo ao capital novas oportunidades de investimentos, com retornos muito lucrativos – como foi o caso da massificação da produção do automóvel, dos eletrodomésticos e toda produção de infraestrutura necessária para manter viável a expansão do uso destes novos produtos, como, por exemplo, as autoestradas ou hidrelétricas ou a exploração de petróleo –, foi possível se evitar o colapso e realizar uma imponente expansão da economia – que, diga-se de passagem, justamente chegou ao fim no início dos anos 1970.

Neste segundo momento do processo, o de inovação dos produtos, se tende a reabsorver parte da massa de trabalhadores dispensada anteriormente durante a inovação do processo de produção. No caso do fordismo, estas transformações foram tão profundas e exigiram tanta destruição para se efetivarem que, de fato, produziram uma mudança no modo de vida das sociedades que passaram por essa modernização – basta lembrar que o fordismo foi introduzido na Alemanha, de maneira mais substantiva, durante o nazismo, na Rússia após a revolução soviética [5], especialmente no período stalinista, e, no Brasil, durante a ditadura do Estado Novo [6], depois completado pela outra ditadura civil-militar [7], após 1964. Veja, estas revoluções tecnológicas impactam não apenas a acumulação de capital como transtornam destrutivamente a vida social.

IHU On-Line – Imaginava-se que uma grande transformação tecnológica seria capaz de melhorar as condições de trabalho. Mas não é isso que temos visto, pelo contrário: jornadas ainda mais exaustivas e uso da tecnologia para aumentar a produção, além de restringir o acesso ao emprego a quem é menos preparado para esse mundo. Quais os desafios para reverter esse quadro?

Marildo Menegat – As ideologias da sociedade burguesa procuram adaptar as ideias às necessidades do capital. O conceito de progresso, por exemplo, é uma abstração niilista, um vazio total de sentido, mas moveu mais montanhas do que Maomé poderia desconfiar. A máquina fascina o ideário social desde o século XIX. Poucos, no entanto, pensaram criticamente a sua origem. Este mecanismo não tem a finalidade de melhorar a vida dura do trabalhador, seja nas profundezas das minas de carvão, onde ela começou a ser usada para bombear a água que impedia de se adentrar mais um pouco nas entranhas escuras da terra para extrair carvão, ou na indústria têxtil. Sua função foi, desde sempre, como disse Marx, um “meio de produção de mais-valia”.

Se naturalizarmos o trabalho, que é um fundamento histórico da sociedade capitalista – e apenas dela –, tenderemos a achar que a técnica sorri para o trabalhador, pois sempre requererá menos da sua força e atenção, até ao fim implicar na impossibilidade de este encontrar um emprego. Ela pode inclusive ajudá-lo a não sofrer acidentes graves, como queimaduras em aciarias, mas esta naturalização seria um horizonte cultural demasiadamente pobre e acrítico.

No essencial, a técnica aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta. Um exemplo limite são os trabalhadores de usinas nucleares que manuseiam o lixo radioativo, ou os trabalhadores agrícolas que precisam manusear venenos altamente tóxicos. Nenhuma destas técnicas melhoram a vida, mas ambas contribuem para que o processo de destruição ecológica do planeta seja irreversível. Seria uma estupidez discutirmos estes temas em termos de mais ou menos ou melhores empregos, quando no capitalismo todo emprego, como disse acima, tem apenas a finalidade de acumular o capital.

Se olharmos para estes fenômenos a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital, não há por que querer melhorar o trabalho. Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta. As teorias do antropoceno mostram que o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!

Um outro aspecto em que as transformações tecnológicas produzem um impacto regressivo é na sociabilidade. Como essas transformações são determinadas por razões sistêmicas, tais como o regime de competição e o estado que este atingiu historicamente, elas vão influir na socialização, já que esta, no capitalismo, se funda na produção de mercadorias, o que exige que todos se transformem em sujeitos monetários (Kurz). Contudo, tal imposição, realizada por meio do trabalho, entrou em crise junto com o capital no fim do século XX, e o desenvolvimento das técnicas da microeletrônica estão na origem deste fato.

A partir deste momento, todas as conquistas de direitos começaram a ser ameaçadas. A reprodução social se tornou um gigantesco estorvo para uma economia incapaz de ampliar a base da produção de valor e, no mesmo ato, ficou fortemente reticente em permitir aumentos de impostos para sustentar e ampliar estes direitos. Desde então, o mundo do trabalho colapsado passou a ser uma sucursal do horror que assola a sociedade na sua totalidade. Dentro de uma fábrica ou em qualquer posto de trabalho, a pressão para manter a fonte de monetarização dos indivíduos é um sarcástico sistema de sacrifícios, cada vez mais inconcebível e insuportável, enquanto no lado de fora das empresas, para a massa de desempregados, a vida simplesmente acabou – ao menos nos moldes de uma sociabilidade fundada no valor.

IHU On-Line – As lutas por melhores condições de trabalho sempre foram pauta da chamada esquerda. No contexto da Revolução 4.0, a esquerda compreendeu a emergência da atualização dessa sua luta

Não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O que era a esquerda nas manifestações de Junho de 2013? A esquerda tradicional – entendida na chave conceitual (crítica) proposta por Postone [8] – chegou tarde à avenida. Talvez porque as reivindicações, o modo de organização do MPL [Movimento Passe Livre] – um grupo autonomista, a léguas de qualquer manual leninista – e o público a quem era dirigido o protesto criavam dificuldades de serem apreendidos numa lógica de luta de classes. Principalmente depois dos ‘20 centavos a menos’ não serem mais a razão dos protestos. Esta esquerda estava deslumbrada com o Estado, convencida de uma sobreavaliação do legado dos governos lulo-petistas, e considerava que as massas estavam satisfeitas com as conquistas desse período. Portanto, se não há uma crise social grave nos moldes do mundo do trabalho sob ataque, qual o sentido de protestos tão amplos e difusos como os daquele momento? Não obstante, esta foi a maior onda de manifestações populares desde os anos 1980, e ela se deu durante um governo de esquerda!

Se analisarmos a história recente do Brasil, o dado mais relevante é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar; enfim, só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha.

Pois bem, esta bolha pode ser habitada por uma espécie de privilegiados que não poderiam ter imaginado este inusitado destino anos atrás. Mas a verdade é que ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio. Para a esquerda tradicional, que tem seu ethos nesta bolha, trata-se de lutar por ‘nem um direito a menos’. Mas para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas.

Se você insistir em reconstituir este mundo, a esta altura um ideal, de empregos e direitos, é bom saber que a matéria que o sustentava, ou seja, a capacidade do capitalismo se expandir com vigor sob uma produção real de novo valor por meio de empregos produtivos, se negará a ceder às ordens do programa.

Por isso, se criam dois universos. A ilha dos bem-aventurados, que querem eterno seu mundo – coxinhas à frente (mas não somente, se me faço entender!) –, e o continente dos desvalidos e outros tipos resultantes das desgraças em curso. Por esta e outras, não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo.

Desse modo, a fração mortadela do embate clássico que sucedeu aos acontecimentos de 2013 se aferra em defender as conquistas de governos que se pautaram em fazer o que eu chamo de uma bem sucedida ‘gestão da barbárie’. Para isso foram desenvolvidas técnicas de governabilidade social (bolsa família, programa de erradicação do trabalho infantil, pontos de cultura etc.) que poderiam ser pensadas como escoras para manter em pé um mundo que desabou. Enquanto ainda há oxigênio na ilha dos bem aventurados, este setor mantém sua solidariedade com os do continente selvagem, defendendo estas políticas públicas que, por sinal, depois do estouro da verdadeira bolha, a da especulação com os preços das commodities, que tornou viável o ‘nunca antes’ dos governos de 2003 a 2012, estas políticas públicas não puderam mais ser sustentadas – o que explica a guinada do consenso anterior, no qual sequer existia oposição, para a defesa aberta desta realidade temerosa e suas reformas regressivas.

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas. Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos.

IHU On-Line – Todas as revoluções tecnológicas promoveram rupturas e mudaram as formas de vida em sociedade. Mas, nesse aspecto, no que as transformações advindas da Revolução 4.0 se diferenciam das revoluções tecnológicas anteriores?

Marildo Menegat – A inovação do processo de produção que a microeletrônica criou, ainda no final do século XX, expulsou do mundo do trabalho um contingente gigantesco de pessoas. No segundo momento, o da inovação de produtos que esta técnica possibilitava, como a produção de computadores, celulares e todo tipo de máquinas da Revolução agora chamada de 4.0, não houve condições para se absorver mais do que uma minúscula fração dessa massa dispensada no momento anterior. Todos estes produtos novos são fabricados com máquinas que utilizam estas tecnologias superpoupadoras de força de trabalho. Diferente do fordismo, essas mudanças não criaram mecanismos de compensação capazes de evitar a tendência de crise do capitalismo, abrindo uma longa onda de expansão da acumulação. As distopias de ficções científicas ao estilo de Philip Dick [9] tornaram-se atuais: ferramentas high-tech em plena barbárie.

IHU On-Line – Quais os limites de apostar no trabalho como uma forma de humanização e de fazer frente ao avanço maquínico da tecnologia sobre a vida?

Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Marx fala de um necessário metabolismo entre sociedade e natureza. O marxismo tradicional, seguindo seu modelo, que é o Iluminismo – lembrando que este foi a forma mais elevada do pensamento burguês –, compreendeu esta questão de modo trans-histórico, tomando o trabalho da sociedade moderna como atividade universal existente desde sempre em todas as sociedades anteriores e, por conseguinte, eixo central de construção do socialismo. Mas o trabalho, como explica Marx no caráter fetichista da mercadoria, é uma atividade abstrata característica do capitalismo, que torna possível a mediação social ‘na forma fantasmagórica de uma relação entre coisas’. O fetichismo que adere aos produtos do trabalho não é uma ideologia, no sentido de uma falsa consciência, mas a própria forma objetivada desta atividade. Portanto, se esta atividade, que é um dos fundamentos da sociedade produtora de mercadorias, não for negada radicalmente, continuaremos a viver num tempo em que ‘as coisas governarão os homens’, e todos os horrores dos movimentos inconscientes do ‘sujeito automático’ serão lógica e historicamente necessários, inclusive o fim do mundo – para onde nos encaminhamos.

A crítica à técnica sempre gozou de pouco prestígio no Ocidente. Os indivíduos completamente assujeitados às leis da economia política têm dificuldades de pensar para fora da gaiola de aço que os protege de um mundo melhor. Não se trata de uma crítica à técnica tout court, mas de um critério radical para se pensar o que dela ainda pode sustentar a emancipação humana. Até hoje, a técnica esteve totalmente submetida às necessidades do capital e, portanto, foi muito mais um fator de produção de mais-valia do que uma força emancipatória. Em outras palavras, ela foi um instrumento de destruição e opressão imanente ao mundo do trabalho, e não uma força impulsionadora de uma revolução contra o trabalho.

Você fala em ‘avanço maquínico sobre a vida’. Fico pensando o quão distante de uma reflexão crítica da esquerda estão as experiências do socialismo real, em que este avanço produziu uma modalidade de vida moderna soterrada no mais violento tédio, quando não, em tédio, medo e extermínio em massa. A escritora russa Svetlana Aleksiévitch [10], no seu livro O fim do homem soviético [Companhia das Letras, 2013], traz testemunhos dessa experiência de tirar o fôlego, que não podemos deixar que se tornem obscuros novamente. Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar.

IHU On-Line – A Revolução 4.0 coloca em xeque conceitos como liberdade, tornando os seres humanos cada vez menos autodeterminados? De que forma?

Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Um dos mitos fundadores do pensamento de adaptação às condições de vida da sociedade moderna é o de livre arbítrio. Spinoza [11], muito lucidamente, mostrou que esta ficção formulada por Descartes [12] era uma perda de realidade, e não a compreensão mais ampliada da nova realidade. Mas havia no fundo algo novo e difícil de ser expresso conceitualmente na experiência daquele tempo, que ambos autores procuraram entender: como explicar esta estrutura oculta que dominava a vida social?

Na nascente sociedade produtora de mercadorias, este domínio condicionava violentamente o espaço de escolhas dos indivíduos. Tal condicionamento obedecia a uma forma impessoal que, na falta de conceitos mais claros, ambos chamaram – ao seu modo – de o mundo criado por Deus.

A diferença deste conceito em Descartes e Spinoza ocorre porque aquele tomou o mundo condicionado na perspectiva do dinheiro, e teorizou as condições de possibilidade de existência do sujeito monetário (que, não por acaso, é o sujeito da modernidade). O dinheiro – que é a essência do capital e possui as mesmas características de onipotência, onipresença etc. que um dia o conceito de Deus também possuiu –, na aparência, permite um espaço de escolhas – falso, diga-se desde já – que torna a liberdade uma de suas virtudes, no entanto, compartilhada apenas com quem o possui particularmente. Mas o dinheiro, depois de passar pela necessária encarnação no mundo dos homens, precisa voltar ao seu movimento teleológico de se multiplicar abstratamente – movimento este que submete o destino de todos, tenham eles dinheiro ou não.

Observe como há uma teologia negativa por detrás das leis da economia política, que permite o que Alfred Sohn-Rethel [13] fez, que foi demonstrar o quanto as categorias da filosofia moderna, em particular a kantiana, são oriundas das formas abstratas das relações sociais – justamente aquelas que se realizam por meio de coisas e, para isso, devem abstrair a existência de seres humanos concretos que se encontram diante destas relações. No capitalismo, em que as leis do capital são este modo de dominação impessoal, com leis férreas próprias (Postone), falar de liberdade em abstrato é repetir Descartes e esperar milagres do livre arbítrio. Este foi um problema filosófico importante também para Hegel. De um lado ele repetiu Descartes: a sociedade burguesa tende a ser formalmente uma sociedade de homens e mulheres livres (desde que tenham dinheiro ou alguma mercadoria para vender – como a força de trabalho), mas, por outro lado, como não concordar com Spinoza de que nossos atos são frequentemente alheios à vontade e à compreensão última de seu sentido, impelidos por imperativos objetivados nas próprias relações sociais? Movidos por deliberações individualistas, como estamos certos de que o seu resultado será o bem comum, que, na chave do filósofo alemão, significa um mundo mais racional?

Hegel [14] tentou salvar o mito da liberdade do indivíduo na sociedade burguesa, mesmo que ao preço de reconhecer o fenômeno da alienação, que para ele era um preço necessário a ser pago por tal conquista histórica. Lembro muito sumariamente que Marx iniciou sua teoria crítica do capitalismo justamente se opondo a esta apreciação da alienação, nos conhecidos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 [15]. Para ele, a alienação era um fenômeno negativo que colocava em questão a concepção de que, na sociedade moderna, somos livres. Na obra madura de Marx, a crítica a esta condição de i-liberdade é um dos aspectos centrais e mais profundos de sua crítica da economia política. Portanto, se não aderimos às ideologias de adaptação justificadoras deste tempo histórico, o capital é uma forma de dominação inconsciente e, quando se fala de emancipação humana, é contra esta forma histórica específica de dominação que a crítica deve se dirigir.

Dito isso, ainda resta compreendermos o papel particular da técnica na vigilância e no controle da vida dos indivíduos. Se as relações sociais já são de i-liberdade, este aparato técnico não é a diferença, o que nos prende, mas o modo em que esta prisão é realizada na época do pleno desenvolvimento de suas forças produtivas – que são, além de destrutivas, formas poderosas de controle. A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos.

Ao usarem as redes sociais, todos estão dando informações valiosas sobre suas vidas, seu entorno, suas ideias, seus hábitos – que passam a ser ‘previstos’ pelo mercado e o Estado –, enfim, criam os limites sobre os quais cada passo pode ser acompanhado pelo Big Brother.

Na cidade de Londres, uma pessoa pode ser filmada até 300 vezes ao longo do dia! Um celular no bolso é garantia de localização imediata – não se assuste se gentilmente um aplicativo lhe sugerir ‘uma paquera’ que passou ao seu lado ou um restaurante para almoçar na região em que você passeia ou um museu para você exercitar pela enésima vez a insensibilidade que este tipo de sociedade requer como uma premissa básica de sobrevivência: estes são modos de demonstração do sentido articulado entre i-liberdade das relações sociais com técnicas refinadíssimas de controle.

Tenho acompanhado vez ou outra a esquerda tradicional exercitando seu desprezo pelo pensamento crítico e requentando conceitos, como o de fascismo. Mas veja, Hitler [16] não tinha na sua época um décimo desta parafernália que as democracias possuem hoje em dia. Um governo como o de Trump ou Putin já mostraram como são ativos no uso destas informações para sustentar democraticamente seus regimes de exceção. Nas denúncias de Snowden [17], o governo de Obama não se saía melhor. O estado de exceção desta época será muito pior e mais destrutivo do que qualquer experiência monstruosa do passado, e a técnica será sua aliada, assim como todos os que com ela mantêm uma relação ambígua.

IHU On-Line – Essa revolução tecnológica que vivemos aumenta a barbárie vivida após a Modernidade? Como enfrentar esse estado de barbárie?

A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Se não usarmos o conceito de barbárie como mero adjetivo de coisas ruins que acontecem ou nos cercam, mas como um esforço de compreensão substantiva da realidade, de sua dinâmica cega de colapso, não a revolução técnica em si, mas ela como uma parte imanente da lógica da acumulação de capital, isso aprofundará o processo de desintegração em que vivemos, sem volta, desde o início de sua crise estrutural nos anos 1970. Uma saída seria nos descondicionarmos o máximo possível desta forma social, pensando modos de sociabilidade que suprimam a produção de mercadorias e a necessidade imperativa de dinheiro. A transição para este outro tipo de vida emancipada não poderá se realizar pelos meios tradicionais da política, entendida como a luta pelo poder do Estado, pois não há como se suprimir a dominação do capital sem se suprimir a forma de dominação do Estado.

Marx, ao comentar os acontecimentos da Comuna de Paris de 1871 [18], deu importância central para as iniciativas de desmonte do aparato de poder apartado da sociedade. A ideia de uma sociedade autogovernada ainda pulsa forte em nossa época. O lugar da natureza, de objeto a ser dominado, no sociometabolismo do capital, precisará ser revisto com muita radicalidade. A ruptura metabólica que o capital produz em sua sujeição da natureza criou uma paisagem de destruição que o máximo que poderemos fazer no futuro será mitigá-la, na espera de que, como diz André Villar Gomez [19], uma consciência de responsabilidade com um mundo a ser legado às futuras gerações nos faça ser capazes de nos modificarmos tão profundamente que ‘o tempo do fim’ se torne finalmente um instante de lucidez incontornável. Depois disso, o capitalismo precisará soar como o verdadeiro absurdo que é.

Notas

[1] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em https://goo.gl/7aYkWZ. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010, disponível em http://bit.ly/2p4vpGS. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx, disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/edicao/449. (Nota da IHU On-Line)

[2] Conferência de Bretton Woods: nome com que ficou conhecida a Conferência Monetária Internacional, realizada em Bretton Woods, no estado de New Hampshire, nos EUA, em julho de 1944. Representantes de 44 países participaram da conferência. Nela foi planejada a recuperação do comércio internacional depois da Segunda Guerra Mundial e a expansão do comércio através da concessão de empréstimos e utilização de fundos. Os representantes dos países participantes concordaram em simplificar a transferência de dinheiro entre as nações, de forma a reparar os prejuízos da guerra e prevenir as depressões e o desemprego. Concordaram também em estabilizar as moedas nacionais, de forma que um país sempre soubesse o preço dos bens importados. A Conferência de Bretton Woods traçou os planos de dois organismos das Nações Unidas – o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial. O fundo ajuda a manter constantes as taxas de câmbio, além de socorrer países com crises nas suas reservas cambiais, como no caso do Brasil e da Rússia, em 1998. O banco realiza empréstimos internacionais a longo prazo e dá garantia aos empréstimos feitos através de outros bancos. (Nota da IHU On-Line)

[3] Robert Kurz (1943-2012): sociólogo e ensaísta alemão, co-fundador e redator da revista teórica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis – Contribuições para a Crítica da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica do Iluminismo e a relação entre cultura e economia. É autor de O Colapso da Modernização (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998). A IHU On-Line entrevistou Kurz na 98ª edição, de 26 de abril de 2004, sob o título A globalização deve se adaptar às necessidades das pessoas, e não o contrário, disponível em https://bit.ly/2LniuKM. Na edição 161, de 24 de outubro de 25, Kurz concedeu a entrevista Novas relações sociais não podem ser criadas por novas tecnologias, disponível em https://bit.ly/2uFPq6M. Confira, ainda, as entrevistas O trabalho abstrato se derrete como substância do sistema, publicada na edição 188 de 10-07-2006, disponível em https://bit.ly/2L4D2rK, e O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna, publicada na edição 278 da IHU On-Line, de 21-10-2008, disponível em https://bit.ly/2NVy4LK. Leia também uma entrevista sobre seu legado, concedida por Ricardo Antunes e Dieter Heidemann à IHU On-Line, intitulada Um crítico da economia política, publicada na edição número 400, de 27-08-2012, disponível em http://bit.ly/NZa8ls (Nota da IHU On-Line)

[4] Natalie Moszkowska (1886-1968): economista nascida em Varsóvia, na Polônia. Produziu contribuições significativas à teoria marxista. (Nota da IHU On-Line)

[5] Revolução Russa: série de eventos políticos na Rússia que, após a eliminação da autocracia russa e depois do Governo Provisório (Duma), resultou no estabelecimento do poder soviético sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criação da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS, que durou até 1991. A revolução compreendeu duas fases distintas: a Revolução de Fevereiro de 1917, que derrubou a autocracia do Czar Nicolau II, o último czar a governar, e procurou estabelecer em seu lugar uma república de cunho liberal, e a Revolução de Outubro, na qual o Partido Bolchevique, liderado por Vladimir Lênin, derrubou o governo provisório e impôs o governo socialista soviético. (Nota da IHU On-Line)

[6] Estado Novo: período autoritário da história do Brasil, que durou de 1937 a 1945. Foi instaurado por um golpe de Estado que garantiu a continuidade de Getúlio Vargas à frente do governo central, recebendo apoio de importantes lideranças políticas e militares. (Nota da IHU On-Line)

[7] Golpe de 1964: movimento deflagrado em 1º de abril de 1964. Os militares brasileiros, apoiados pela pressão internacional anticomunista liderada e financiada pelos Estados Unidos, desencadearam a Operação Brother Sam, que garantiu a execução do golpe, que destituiu do poder o presidente João Goulart, o Jango. Em seu lugar, os militares assumiram o poder e se mantiveram governando o país entre os anos de 1964 e 1985. Sobre a ditadura de 1964 e o regime militar, o IHU publicou o 4º número dos Cadernos IHU em Formação, intitulado Ditadura 1964. A memória do regime militar, disponível em https://goo.gl/a4e8VX. Confira, também, as edições nº 96 da IHU On-Line, intitulada O regime militar: a economia, a igreja, a imprensa e o imaginário, de 12 de abril de 2004, disponível em https://goo.gl/a2yUBr; nº 95, de 5 de abril de 2005, 1964 – 2004: hora de passar o Brasil a limpo, disponível em https://goo.gl/cU7FEV; nº 437, de 13 de março de 2014, Um golpe civil-militar. Impactos, (des)caminhos, processos, disponível em https://goo.gl/gXbCaL; e nº 439, de 31 de março de 2014, Brasil, a construção interrompida – Impactos e consequências do golpe de 1964, disponível em https://goo.gl/wENVN6. (Nota da IHU On-Line)

[8] Moishe Postone (1942-2018): nascido no Canadá, foi professor de história na Universidade de Chicago. Conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxista. Em seu livro Time, Labor and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, propõe uma reinterpretação radical da teoria crítica de Karl Marx, principalmente de O Capital e dos Grundrisse. Também investigou a relação entre capitalismo e antissemitismo, com fundamento na forma-mercadoria e no trabalho abstrato. Postone foi influenciado, em sua interpretação, pelo livro História e consciência de classe, de Georg Lukács, pelos teóricos do Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt (onde estudou de 1976 a 1982) e por marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel, Isaak Rubin e Roman Rosdolsky. Influenciou profundamente os teóricos da crítica do valor (Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle), assim como outros intérpretes de Marx, como Antoine Artous. (Nota da IHU On-Line)

[9] Philip Dick (1928-1982): também conhecido pelas iniciais PKD, de Philip Kindred Dick, foi um escritor americano de ficção científica que alterou profundamente este gênero literário. Apesar de pouco reconhecido em vida, a adaptação de vários dos seus romances ao cinema acabou por tornar a sua obra conhecida de um vasto público, sendo aclamado tanto pelo público como pela crítica. (Nota da IHU On-Line)

[10] Svetlana Aleksiévitch (1948): escritora e jornalista com cidadania bielorrussa, nascida na Ucrânia. Ganhou o Nobel de Literatura de 2015. A sua obra é uma crônica pessoal da história de mulheres e homens soviéticos e pós-soviéticos, a quem entrevistou para as suas narrativas durante os momentos mais dramáticos da história do seu país, como a Segunda Guerra Mundial, a Guerra do Afeganistão, a queda da União Soviética e o desastre de Chernobyl. Abandonou a Bielorrússia em 2000 e viveu em Paris, Gotemburgo e Berlim. Em 2011, voltou a Minsk. No Brasil, lançou pela editora Companhia das Letras O fim do homem soviético, A guerra não tem rosto de mulher e Vozes de Tchernóbil. (Nota da IHU On-Line)

[11] Baruch Spinoza (ou Espinosa, 1632–1677): filósofo holandês. Sua filosofia é considerada uma resposta ao dualismo da filosofia de Descartes. Foi considerado um dos grandes racionalistas do século 17 dentro da Filosofia Moderna e o fundador do criticismo bíblico moderno. Confira a edição 397 da IHU On-Line, de 6-8-2012, intitulada Baruch Spinoza. Um convite à alegria do pensamento, disponível em https://goo.gl/GEGuI5. (Nota da IHU On-Line)

[12] René Descartes (1596-1650): filósofo, físico e matemático francês. Notabilizou-se sobretudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do cálculo moderno. Descartes, por vezes chamado o fundador da filosofia e da matemática modernas, inspirou os seus contemporâneos e gerações de filósofos. Na opinião de alguns comentadores, ele iniciou a formação daquilo a que hoje se chama de racionalismo continental (supostamente em oposição à escola que predominava nas ilhas britânicas, o empirismo), posição filosófica dos séculos 17 e 18 na Europa. (Nota da IHU On-Line)

[13] Alfred Sohn-Rethel (1899-1990): economista e filósofo marxista alemão nascido na França, especialmente interessado em epistemologia. Ele também escreveu sobre a relação entre a indústria alemã e o nacional-socialismo. Autor de Intellectual and manual labour: a critique of epistemology (Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1977) e Economy and class structure of German fascism (London, CSE Books, 1978) (Nota da IHU On-Line)

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, disponível em https://goo.gl/m0FJnp, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em https://goo.gl/D94swr; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em https://goo.gl/62UATd e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482, disponível em https://goo.gl/lldAkv. (Nota da IHU On-Line)

[15] Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844: série de notas escritas entre abril e agosto de 1844 por Karl Marx. Não publicado pelo autor durante sua vida, foram lançados pela primeira vez em 1932 por pesquisadores da União Soviética. Os cadernos são uma expressão inicial da análise de Marx da economia, principalmente de Adam Smith, e crítica da filosofia de G. W. F. Hegel. Os cadernos cobrem uma ampla gama de tópicos, incluindo propriedade privada, comunismo e dinheiro. Eles são mais conhecidos por sua expressão inicial do argumento de Marx de que as condições das sociedades industriais modernas resultam no distanciamento (ou alienação) dos trabalhadores assalariados da própria atividade/trabalho de sua vida. (Nota da IHU On-Line)

[16] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-6-2005, comentou na editoria Filme da Semana a obra dirigida por Oliver Hirschbiegel A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível em https://goo.gl/Diukrq. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-7-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em https://goo.gl/rhIz3l. (Nota da IHU On-Line)

[17] Edward Snowden (1983): analista de sistemas, ex-funcionário da CIA e da NSA, a Agência de Segurança Nacional dos Estados Unidos. Tornou-se conhecido por revelar detalhes do sistema de Vigilância Global norte-americano. Sobre o tema, acesse Abandonar Snowden é uma causa indigna. Entrevista especial com Sérgio Amadeu, no de 19-12-2013, disponível em http://bit.ly/ihusnowden, no sítio do IHU. (Nota da IHU On-Line)

[18] Comuna de Paris: é um período insurrecional na história de Paris, que durou pouco mais de dois meses, de 18 de março de 1871 até a “Semana Sangrenta” de 21 a 28 maio de 1871. Esta insurreição contra o governo foi uma reação à derrota francesa na guerra franco-prussiana de 1870. (Nota da IHU On-Line)

[19] André Villar Gomez: graduado em Educação Física pela Universidade Gama Filho e em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na sua tese, estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. (Nota da IHU On-Line)

Crítica e Dogmatismo : uma entrevista com Moishe Postone

Publicado em LavraPalavra

Por Anej Korsika, via Scriboman, traduzida por Aukai Leisner

Moishe Postone (nascido no Canadá, em 1942) é teórico crítico e professor de história na Universidade de Chicago.

Ele é conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxiana.

I.

Korsika: Professor Postone, em sua revolucionária monografia Tempo, Trabalho e Dominação Social o senhor nos fornece uma releitura detalhada da crítica da economia política de Marx. Você poderia refletir sobre a evolução do seu pensamento? Sobre os eventos e tradições teóricas na Universidade de Chicago e, mais tarde, em Frankfurt, que o motivaram a se dedicar a esse projeto seminal?

Postone: Quando eu era um estudante na Universidade de Chicago, eu estava dividido entre dois interesses e objetivos, teoricamente falando. Embora eu me considerasse uma pessoa de esquerda, me parecia que o marxismo tinha muito em comum com o positivismo, por um lado, e com noções novecentistas de progresso, por outro. Eu me impressionei muito mais à época com as críticas conservadoras à modernidade. Eu achava que elas captavam os problemas da modernidade mais plenamente que o marxismo. Isso ocorria em parte porque, à época, tínhamos em Chicago muitos acadêmicos emigrados, que haviam fugido da Alemanha nazista. Eles traziam toda uma gama de discursos intelectuais que criticavam várias formas de positivismo a partir de várias direções, que achei isso muito poderoso.

Eu comecei a mudar de atitude em relação a Marx quando descobri os Manuscritos Econômico-Filosóficos, que foram fortemente recebidos nos Estados Unidos em meados da década de 1960. Nesse momento, eu me agarrei à noção de que havia um jovem Marx muito interessante e um Marx mais velho que, infelizmente, se tornou um vitoriano, tendo passado muitas horas no Museu Britânico.

Uma outra mudança para mim esteve relacionada ao grande protesto na Universidade de Chicago, em 1969. Após o protesto, estudantes que haviam participado se dividiram em vários grupos de leitura diferentes. Dois grandes que eu lembro eram Juventude como Classe (eu definitivamente não fazia parte desse, risos) e Hegel e Marx. Foi aí que eu descobri História e Consciência de Classe, de Lukács, que era completamente desconhecido aqui. Ele não foi completamente traduzido para o inglês até 1971. Apesar de desde então eu ter me tornado muito mais crítico de Lukács, lê-lo foi uma grande revelação. Sua ideia de que as categorias marxianas não são categorias de uma base econômica meramente refletidas na consciência, mas de que são de fato formas de ser social ao mesmo tempo sociais e culturais, objetivas e subjetivas, me soou enormemente poderosa e satisfatória. Era uma ideia que nos permitia lidar com o pensamento de maneira adequada à sua lógica interna e ao mesmo tempo contextualizá-lo, de maneira não-funcionalista e não-instrumental. Eu achei isso algo profundamente iluminador.

Mais ou menos ao mesmo tempo, eu li um artigo escrito por Martin Nicolaus, O Marx Desconhecido, que era uma introdução aos Grundrisse, que Nicolaus estava traduzindo. Eu o achei absolutamente fascinante! Me pareceu que o esquema que eu vinha adotando, que distinguia um jovem Marx filosófico e um velho Marx cientificista, explodia com os Grundrisse.

Consequentemente, eu decidi escrever uma dissertação sobre ele. Um de meus orientadores de dissertação, Gehard Meyer, um emigrante alemão e economista político familiarizado com a Escola de Frankfurt, sugeriu que eu passasse um tempo na Alemanha. Minha pesquisa não era arquivística, no entanto ele disse que eu me beneficiaria muito do nível de discussão na Alemanha, que era muito mais elevado que nos Estados Unidos. Foi por isso que eu fui a Frankfurt.

II.

Korsika: Um dos pilares da sua reinterpretação é a noção de marxismo tradicional. Quais são as principais características dessa linha de pensamento?

Postone: Deixe-me começar a abordar essa questão descrevendo o que eu quero dizer com marxismo tradicional. Eu não me refiro a uma tendência específica identificável no pensamento marxista, tal como o marxismo da Segunda Internacional ou o Bolchevismo. Refiro-me sim a um entendimento de Marx em que o trabalho não é somente explorado no capitalismo mas constitui a perspectiva a partir da qual a sociedade (capitalismo) é criticada. O capitalismo é entendido essencialmente em termos do mercado e da propriedade privada; sua superação é assim vista em termos da superação da exploração do trabalho e o advento de sua própria noção de trabalho. Me parece que esse é o núcleo duro do marxismo tradicional. Essa descrição engloba uma vasta gama de teorias que diferem entre si de maneiras significativas. No entanto, ao criar esta categoria eu tentei especificar mais precisamente o que eu estava tentando fazer com Marx, e como meu projeto diferia daquela vasta gama de teorias, incluindo a Escola de Frankfurt.

III.

Korsika: Ao invés de tentar localizar onde o projeto do socialismo realmente existente deu errado e o que poderia ter sido feito melhor, você afirma que esse sistema nunca esteve fora da formação social capitalista, representado, ao contrário, um momento histórico específico no desenvolvimento do capitalismo. Podemos então falar da social democracia no Ocidente e dos regimes socialistas no Leste como duas expressões diferentes da mesma formação social histórica?

Postone: Sim, e eu penso que quanto mais nos afastarmos deles, mais eles nos parecerão similares. Eu não quero dizer que, num sentido político, um seja exatamente igual ao outro. Existem diferenças muito significativas – particularmente para a experiência concreta das pessoas, não estou tentando negar isso. No entanto, se passarmos a um nível mais alto de abstração, me parece que a social democracia e as economias comunistas planejadas foram realmente parte da mesma época histórica do capitalismo. Elas se desenvolveram mais ou menos ao mesmo tempo, atingiram seu ponto máximo aproximadamente ao mesmo tempo e entraram em crise e declínio no final dos anos sessenta e início dos anos setenta.

Embora muitas pessoas acreditem que a crise da União Soviética começou nos anos 1980, eu penso que foi antes que as formas estatais de economia se encontraram com certos limites que não conseguiram superar. Eu ainda não me sinto em posição de especificar esses limites; a maioria dos estudos existentes dos limites históricos da configuração pós-guerra focam exclusivamente no Ocidente e em sua configuração fordista/keynesiana. Eu me interesso por uma teoria que possa englobar e analisar também a União Soviética.

Retrospectivamente, uma das diferenças entre o modelo soviético e a social democracia, foi o radical domínio nacional (estatal) sobre a economia implicado pelo socialismo realmente existente. Essa foi talvez a única maneira, durante uma certa época do desenvolvimento do capital, pela qual uma nação periférica foi capaz de desenvolver o capital nacional. Isto é, o que se desenvolveu foi o capital nacional, não o socialismo. Talvez o socialismo pudesse ter se realizado se a revolução tivesse sido mundial, mas me parece que o corolário do socialismo num só país é na verdade nacionalismo num só país. Isso também afetou profundamente a consciência da esquerda que, ao menos em sua forma comunista ortodoxa, tornou-se uma curiosa espécie de movimento nacionalista – uma que se relaciona a uma nação que está em outra parte.

Korsika: Sua teoria do anti-semitismo e do Nacional-Socialismo como tipo peculiar e fetichizado de anti-capitalismo desenvolve uma perspectiva radicalmente nova sobre a catástrofe do Holocausto. O que se estava realmente tentando eliminar nos campos de concentração e como podemos enxergar as formas contemporâneas de anti-semitismo?

Postone: Para aqueles entre os seus leitores que não estão familiarizados com o meu trabalho – eu faço uma distinção entre anti-semitismo e outras formas de racismo. Eu defendo que há uma profunda incompreensão sobre o anti-semitismo (em sua versão moderna). O anti-semitismo moderno não é bem uma teoria da inferioridade dos judeus; é uma teoria do poder dos judeus. Eu tenho defendido que, como tal, ele é uma forma fetichizada de anti-capitalismo. Isto é, a sensação de perda de controle sobre as suas vidas que as pessoas têm (que é real) é atribuída, não às estruturas abstratas do capital, que são muito difíceis de apreender, mas a uma conspiração judia. Isto é, atribui-se agência às estruturas. Eu penso que isso ajuda a iluminar o programa nazista de extermínio. Embora isso talvez não faça nenhuma diferença para as vítimas, eu faria uma distinção entre extermínio e assassinato em massa. Na Polônia, por exemplo, os nazistas assassinaram milhares e milhares de pessoas, mas sobretudo intelectuais e outros líderes sociais, tais como padres, em torno dos quais a consciência nacional polonesa poderia se aglutinar. Eles mataram os intelectuais e os padres para escravizar o resto da população. Eles não queriam escravizar os judeus, eles queriam exterminá-los. Havia uma incompreensão desse fenômeno por parte de muitos judeus. No gueto de Lodz, por exemplo, muitos judeus trabalhavam em fábricas que eram importantes para a Wermacht. Eles estavam certos de que, porque estavam fazendo um trabalho importante para o exército alemão, seriam poupados. Expressavam uma forma de racionalidade – a de que você não mata sua própria força produtiva. Eles estavam errados.

Eu estou sugerindo que é porque, dentro do quadro dessa visão de mundo, os judeus são vistos como a encarnação do mal, ao invés de inferiores, porque são vistos como representando uma tal ameaça, que eles têm que ser eliminados. Na minha compreensão, portanto, o anti-semitismo é uma forma populista reacionária de anti-capitalismo. Ele é e tem sido profundamente incompreendido por boa parte do pensamento de esquerda.

Korsika: Talvez possamos continuar com essa linha de pensamento, especialmente em relação ao artigo História e Desamparo, que você escreveu como uma reflexão sobre a guerra no Iraque, especialmente em relação à paralisia em que a esquerda se encontra.

Postone: As questões são complicadas e muitas pessoas estão bravas comigo por causa do artigo (riso). Eu penso que as reações à guerra no Iraque apontavam uma espécie de falta de orientação por parte da esquerda. O que eu penso é que, no mínimo, a esquerda deveria ter problematizado a questão como um dilema: um país imperial estava invadindo um país controlado por uma ditadura brutal e fascista. As reações de boa parte da esquerda indicaram que a oposição aos Estados Unidos é vista como critério suficiente para ser de esquerda. É como se as pessoas nunca tivessem ouvido falar da era do “anti-imperialismo” fascista nos anos 1930 e 1940.O Japão, a Alemanha e movimentos fascistas por toda parte se opunham ferrenhamente aos Estados Unidos. Existia uma forma fascista de “anti-imperialismo”. Isso foi omitido da consciência histórica.

Eu mesmo era contra a guerra, mas não nos termos mais difundidos. Eu achei significativo que, até onde me é dado saber, nenhuma das enormes manifestações contra a guerra no Iraque jamais contou com uma figura de oposição iraquiana, alguém à esquerda, alguém que fosse crítico de ambos os americanos e, especialmente, do regime Baathista. Ao invés, tudo foi colocado em preto e branco, estruturado por uma forma reificada de anti-americanismo. Para mim, isso era uma indicação de um certo anti-imperialismo falido. O que eu escrevi nesse artigo é que, não importa o quão inocentes nos pareçam hoje, os movimentos de massa contra a guerra americana no Vietnã eram diferentes. Muitos eram guiados pela ideia de que os vietnamitas estavam construindo algo progressista, que os americanos procuravam impedir. O anti-americanismo aqui estava ligado ao apoio a uma ordem mais progressista, o socialismo.

Independentemente do fato de se pensar se isso foi justificado ou não, esse motivo foi completamente abandonado, especialmente em relação ao Oriente Médio. Eu acho lamentável que alguns na esquerda busquem ligar a crítica ao regime de Mubarak ao anti-americanismo, referindo-se a Mubarak como um fantoche americano. Os americanos, no entanto, não criaram o regime. Mubarak o herdou de Sadat, que o herdou de Nasser. A esquerda tendeu a excluir regimes árabes nacionalistas realmente existentes de seu âmbito crítico, o que, acredito, trouxe consequências negativas. Que algumas pessoas na esquerda – para o desgosto de muitos progressistas no Oriente Médio – estejam se alinhando com forças reacionárias como o Hezbollah e o Hamas, aponta o grau em que a esquerda perdeu sua bússola política e moral.

Korsika: Opondo-se a autores do marxismo tradicional que basicamente defendem que o trabalho precisa ser liberado do capital, sua abordagem enfatiza que o trabalho em si é o problema central, sendo uma categoria histórica específica.

Postone: Deixe-me começar com uma reflexão lateral. Uma das coisas que eu achei bastante reveladoras sobre os Grundrisse, para voltar ao início da nossa entrevista, foi que Marx não estava interessado simplesmente no fim da exploração do trabalho proletário, mas sim na abolição desse trabalho. A maioria das interpretações da mais-valia não compreendiam esse ponto. A ideia de que Marx estava interessado na auto-abolição do proletariado e não na sua realização, me levou a começar a repensar Marx fundamentalmente. Quanto mais profundamente eu explorava seus trabalhos, mais eu percebia que ele não tratava a categoria de trabalho simplesmente como uma atividade que media as interações humanas com a natureza (a maneira como Habermas entende o conceito.) Na verdade, para Marx, o trabalho no capitalismo é único na medida em que constitui uma forma muito peculiar de mediação social que é abstrata, intangível, universal e além do controle das pessoas que o criam. Então, em certo sentido, a análise de Marx sobre o trabalho em suas obras da maturidade representa um desenvolvimento da ideia de alienação, presente em suas obras de juventude. Eu acho que isso tem enormes implicações, porque significa que a noção marxista de práxis é fundamentalmente diferente das compreensões atuais de práxis em termos de imediaticidade. Tais compreensões tendem a recapitular a antinomia de estrutura versus agência. Para Marx, no entanto, a práxis está ligada a formas historicamente únicas de mediação social, que geram o que muitas vezes se consideram estruturas. Essa configuração complexa vai além da oposição entre estruturalismo e pós-estruturalismo.

Tal entendimento também lança nova luz sobre a problemática da história. O capital é para Marx o que ele chama de valor auto-valorizante, é uma categoria dinâmica. Eu sugeriria que uma teoria do capital é uma teoria da existência de uma lógica histórica. Da perspectiva da análise de Marx, a noção hegeliana do desenrolar-se da história humana é uma projeção sobre a humanidade do que na verdade é válido somente para o capitalismo. Nietzsche e pensadores que o seguem focam na contingência da história. Eles o fazem por ter a consciência de que a ideia de lógica aplicada à história significa na verdade uma forma de heteronomia. A fim de salvar a possibilidade de agência, no entanto, eles negam as reais restrições à agência que a lógica do capital realmente representa. Eles as declaram inexistentes. Como resultado, o funcionamento do capital é obscurecido. Com a justificativa de empoderar as pessoas, então, tal filosofia acaba por desempoderá-las, porque ofusca a lógica do capital. O que Marx faz, com seu conceito de capital, é tornar a história, no sentido do desenrolar de uma lógica histórica, historicamente específica. Porque é historicamente específica, tem um começo e pode ter um final. Isso é diferente de Hegel. A noção de contradição em Marx comanda essa dinâmica, mas também aponta para além dela. É claro que eu tento reformular essa contradição: não é uma contradição entre capital e trabalho (o trabalho sendo uma forma de capital na análise de Marx) mas entre o potencial que o capital gera e sua inabilidade de deixar que esse potencial se realize. A contradição é temporal.

VII.

Korsika: Qual é sua compreensão da noção de proletariado que Lukacs identificou com o sujeito-objeto da história? Porque parece que hoje em dia essa noção está sendo considerada anacronística e vários outros conceitos, tais como trabalho cognitivo, estão se desenvolvendo. Ademais, como entender a luta de classes sem cair em regressões históricas?

Postone: Eu penso que a luta de classes é uma dimensão intrínseca do capital. É uma luta contínua que está integrada às estruturas do capital. Por um tempo as pessoas pensaram que, com o sucesso de formas social democráticas após a Segunda Guerra, a luta de classes seria algo do passado. Não é. Desde o desmantelamento da síntese fordista/keynesiana, o peso está agora sobre o outro lado e a classe trabalhadora está sendo esmagada. No entanto, há uma diferença entre dizer que a luta de classes é parte constituinte do capitalismo e dizer que ela aponta para além do capitalismo, no sentido de que a abolição do capital será a vitória do proletariado. Eu acho que há muita dificuldade em conceituar a necessidade de apoiar a classe trabalhadora, de um lado, e perceber, do outro, que um movimento anti-capitalista tem que ir além da classe trabalhadora.

Movimentos da classe trabalhadora foram tremendamente importantes de várias formas, a mais óbvia sendo que eles ajudaram a humanizar o capitalismo enquanto desenvolviam formas de agência política e social de massa. O fato de as pessoas terem ou não as redes de seguridade que a social-democracia desenvolveu realmente faz diferença na maneira como elas vivem. No entanto, embora os movimentos da classe trabalhadora tenham humanizado consideravelmente o capital, eles também foram parte do motor de desenvolvimento do próprio capital. Na análise de Marx da luta pela jornada de dez horas diárias, por exemplo, a vitória da classe trabalhadora leva ao que ele chamou de mais valia relativa, que é uma forma muito mais dinâmica de capital. Então há uma relação dinâmica complicada entre o capital e os movimentos operários; é um erro olhar para ela estaticamente e simplesmente declarar que os trabalhadores acabaram somente reforçando o capital. Numa tal perspectiva, o capital e os trabalhadores são retirados do tempo-espaço.

No entanto, eu penso que somos confrontados por uma crise que está fora do campo de visão das pessoas que me criticam por ter deixado a classe trabalhadora para trás. O próprio capital está diminuindo o tamanho da classe trabalhadora e estamos tendo um crescente exército de mão de obra de reserva. Marxistas mais ortodoxos costumavam presumir que a classe trabalhadora continuaria somente crescendo. Mesmo hoje em dia algumas pessoas estão dizendo que, embora o tamanho da classe trabalhadora esteja diminuindo nos Estados Unidos, está crescendo na China. No entanto, minha compreensão é de que os números da classe trabalhadora permaneceram estáticos nos últimos dez anos na China. Se esse for o caso, é incorreto presumir que o declínio do proletariado industrial no Ocidente corresponde a um crescimento da classe trabalhadora em ex-países de Terceiro Mundo, como a China. O que está acontecendo não pode ser entendido totalmente como exportação de empregos. O principal fator é o uso capitalista de tecnologia e processos de racionalização, que está destruindo vários empregos. Acho que estamos numa corrida contra o tempo e não acho que ninguém tem uma visão política acabada de superação do sistema baseado no trabalho proletário.

VIII.

Korsika: Concluamos com algumas questões relativas à situação política contemporânea. Primeiro, qual é sua perspectiva sobre a China como poder global emergente, especialmente em relação àqueles autores que defendem que estamos lidando com uma nova forma de capitalismo?

Postone: É uma forma muito interessante porque abriu-se ao capital global. Essa era a diferença entre Deng Xiaoping e Gorbachev. Gorbachev queria reformas políticas mas a União Soviética estava entrando em colapso econômico. Deng, por outro lado, desenvolveu reformas econômicas que trouxeram à China enormes quantidades de capital, enquanto mantinha o controle político. É um tipo curioso de forma mista. A informação que tenho é de que mais de 50% das empresas chinesas são propriedade de capital estrangeiro, algo que teria sido completamente impensável uma ou duas gerações atrás. Eu não acho que o Partido Comunista ainda considere isso uma ameaça. Teria sido uma ameaça antes, porque teria impedido o desenvolvimento de um capital nacional. Agora os chineses não veem as coisas assim. Talvez a formação de uma economia nacional pelo Partido tenha sido uma importante pré-condição histórica para esse desenvolvimento mais recente, que eu considero parte integrante da época neoliberal.

Mas a China é também uma hegemonia ascendente, eu acho que não se pode questionar isso. E acho que isso se tornou um fator no pensamento estratégico americano. Por exemplo, eu afirmaria que isso teve um papel na guerra americana no Iraque.

As forças armadas americanas pensam que desde que controlem o Golfo Pérsico elas podem impedir a transformação de um grande competidor econômico (China) num competidor militar. Eu penso que a questão do controle do Golfo tem um papel muito mais importante no pensamento estratégico americano do que você imaginaria ao ler gente como John Mearsheimer e Stephen Walt, que parecem ver tudo no Oriente Médio pelas lentes de Israel-Palestina. A política americana em relação ao Iraque deve ser entendida contra o pano de fundo da Revolução Islâmica no Irã. Antes, os americanos podiam contar com duas grandes forças no Golfo, o Irã sob o xá Reza Pahlavi e a Arábia Saudita. O xá foi deposto e os sauditas começaram a ocupar uma posição ambígua, dado seu apoio a movimentos islâmicos radicais. Contra esse pano de fundo, eu penso que um dos motivos para a invasão do Iraque foi o de criar ali um estado cliente. Eles o fizeram não tanto porque precisassem do petróleo diretamente, mas porque eles queriam ser capazes de controlar o fluxo de petróleo. E ao mesmo tempo os chineses estão construindo uma enorme base naval no Paquistão, muito próxima da boca do Golfo Pérsico. Então, essa espécie de pensamento geo-estratégico de larga escala está movendo ambos chineses e americanos. (A fim de driblar os americanos, os chineses também estão construindo oleodutos pela Ásia.)

O que eu acho muito triste é que houve um tempo em que a esquerda tentava entender mudanças globais de poder.

 

Korsika: De 2008 em diante o capitalismo vem enfrentando a sua maior crise histórica. Ao invés dar razão ao argumento histórico da esquerda, parece que a crise desmascarou toda a pobreza teórica e regressões que se acumularam nessa tradição de pensamento nas últimas décadas. Sob essa chave, como você entende os levantes nos países árabes? Parece que esses eventos foram vorazmente adotados pela esquerda e serviram como cortina de fumaça para esconder o seu vazio.

Postone: Eu tenho uma visão um pouco diferente sobre as revoluções e levantes árabes. Eu acho que eles apontam o grau em que a esquerda ocidental fracassou em sua compreensão do Oriente Médio. Uma coisa é ser crítico da ocupação e das políticas israelenses, simpatizar com o movimento palestino por auto-determinação, posições das quais eu compartilho. Outra completamente diferente é comprar a linha árabe nacionalista segundo a qual a única coisa que movia as massas árabes, reificada como “rua árabe”, era Israel-Palestina. A ideia de que todos os problemas do Oriente Médio vêm de fora, especialmente de Israel, era uma ideologia de legitimação para os vários regimes autoritários. O que ela indicava era que o único problema do Oriente Médio é Israel. E a esquerda ocidental comprou totalmente essa ideia e estava disposta a relevar a supressão de movimentos progressistas no mundo árabe pelas ditaduras supostamente anti-coloniais. Eu não acho que as pessoas olharam seriamente para o nacionalismo árabe como uma formação. Com “nacionalismo árabe” eu não me refiro à ideia do direito à auto-determinação nacional. Eu me refiro ao nacionalismo árabe “realmente existente.” Me refiro aos regimes baathistas na Síria e no Iraque, Nasser/Sadat/Mubarak, Líbia, Tunísia, Argélia, Yemen. Eles são diferentes um do outro, mas eu acho que têm muito em comum. Eles são todos completamente autoritários e dependentes de polícia secreta. Mas porque eles não eram reis, boa parte da esquerda os considerou progressistas – progressistas que mataram sua própria esquerda.

Eu não entrarei no mérito do papel negativo do bloco soviético na promoção desse falso reconhecimento. É suficiente dizer que essa afirmação do nacionalismo árabe como progressista estava atrelada à Guerra Fria: o Egito e a Síria se tornaram estados clientes do Pacto de Varsóvia. Depois da derrota desses representantes em 1967, a União Soviética mudou seu foco para os movimentos palestinos. O Oriente Médio passou a ser interpretado pela lógica da Guerra Fria. Entre as muitas dimensões negativas disso estava o efeito sobre os intelectuais. Antes havia intelectuais comunistas como Doris Lessing, que eram nacionalistas da União Soviética (Lessing mais tarde se referiu a ela mesma nesse contexto como tendo sido uma “idiota útil”). Mais recentemente, muitos na esquerda ocidental se tornaram nacionalistas árabes. Uma das coisas que eu acho muito emblemáticas sobre os levantes no mundo árabe hoje é que Israel/Palestina não é uma questão central. Isso não significa que as pessoas sejam indiferentes à questão mas que, ao contrário do que ouvimos por décadas sobre a “rua árabe,” não se trata do foco dos levantes. O que é central é sua própria miséria e isso não tem nada a ver com os americanos. Tem sim a ver com o neoliberalismo, que tornou a repressão política intolerável em função da crescente diferenciação econômica que está acontecendo em todas essas sociedades (está acontecendo em Israel também). Há uma diferença muito maior entre ricos e pobres. Eu sou um pouco pessimista, porque não tenho certeza de que isso possa ser resolvido mesmo por uma sociedade democrática. É com isso que estou um pouco apreensivo.

Mas eu acho que as revoluções árabes expuseram a esquerda anti-imperialista no ocidente. Me parece que isso sublinha que estamos testemunhando uma grande crise na esquerda. O problema mais sério não é simplesmente que a esquerda faliu, mas que escondeu sua falência de si própria, com dogmatismo. Está evidente há décadas que o socialismo tradicional não é o caminho para o futuro. Por uma série de razões, eu acho que tem sido muito difícil para a esquerda pensar numa nova visão de mundo. De modo que, por exemplo, tornou-se muito fácil para muitos, em face da atual crise econômica, simplesmente regredir a uma posição anti-finanças. Mas posições anti-finanças não atacam nem a fonte da crise nem apontam para sua solução. Eu não tenho a solução, mas acredito que a esquerda tem se recusado a enxergar seriamente quão problemática é sua situação, desde o final dos anos sessenta. Uma consequência tem sido a tendência entre muitos de se tornar dogmáticos, furiosamente anti-imperialistas. Isso tornou a vida consideravelmente mais fácil – tudo o que você precisava era de um critério: se é contra os Estados Unidos, nós apoiamos! Como resultado, boa parte da esquerda foi para a cama novamente com regimes autoritários bastante repulsivos. Por mais brutal e terrível que o colonialismo tenha sido (na Líbia, por exemplo, os italianos mataram milhares de pessoas) eu não acho que isso sirva para justificar Gadafi. A esquerda deve abandonar essa visão maniqueísta, que serviu como ideologia de dominação. Eu acho que na Argélia isso ficou claro. Sim, o colonialismo francês foi extremamente brutal, mas o caráter brutal do FNL foi simplesmente ignorado, mesmo durante os anos 1990, quando mais de 200,00 argelinos foram mortos numa guerra civil.

Dois livros – dois pontos de vista  – Ernst Lohoff

Recentemente públicamos aqui, na nossa seção ” o livro que estou lendo”, um texto de Bernd Czorny, colaborador da Revista Exit  com o título ” Ernst Lohoff e o individualismo metodológico – uma análise crítica “.

Tratava-se ali de uma abordagem crítica sobre o último livro de Ernst Lohoff e Norbert Trenk , “A Grande Desvalorização ” , obra que , aliás já tinha recebido a atenção do professor Eleuterio Prado através do artigo “A agonia da relação de capital” e também do professor Marcos Barreira que preocupou- se em divulgar a tradução da Introdução do referido livro, textos que podem ser facilmente encontrados no nosso blogue .

Devido a importância das questões abordadas pelos articulistas e também porque no âmago deste debate estava presente muitos dos conceitos trazidos até nos por Robert Kurz no seu último livro ” Dinheiro sem valor ” , que aqui também mereceu a nossa atenção com a publicação de inúmeros artigos que a ele fazem referências, não poderíamos nos furtar em publicar o texto de Ernst Lohof , traduzido por Marcos Barreira, onde este refuta as críticas a ele dirigida por Bernd Czorny.

Sem dúvidas um bom debate !

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Uma nota preliminar sobre o caráter deste texto

​No ano passado, apareceu no sítio da web do grupo “Exit” um texto de Bernd Czorny com o título “Ernst Lohoff e o individualismo metodológico”, que pretende realizar uma crítica da teoria da formação do capital fictício que descrevi no livro A grande desvalorização e que representa uma mudança fundamental de perspectiva frente a anterior teoria de crise da crítica do valor. Czorny afere minha análise a partir das diretrizes metodológicas feitas por Robert Kurz em Dinheiro sem valor e chega à conclusão original de que minha análise categorial levaria ao empirismo nu e seria em grande parte inútil em termos teóricos. Essa afirmação repercutiu prontamente em um grupo de crítica do valor da região de Karlsruhe, que avaliava de outro modo nosso livro e escreveu uma resposta a Czorny, na qual se defendia A grande desvalorização. Por mais gratificante que fosse essa intervenção, também tinha um inconveniente: de acordo com ela, a avaliação de Czorny era falsa, enquanto a teoria do capital fictício representada em nosso livro coincide em grande parte com a posição de Robert Kurz; existiriam certas diferenças de conteúdo em relação ao Dinheiro sem valor, mas essas seriam de natureza secundária.

​Isso, no entanto, não coincide com minha própria visão. Pelo contrário, considero que o padrão que Bernd Czorny aplica com Dinheiro sem valor à nossa teoria é o problema principal – e não que ele aplique erroneamente esse padrão. Com seu último livro, Robert Kurz deixou um legado teórico altamente questionável, que não só está em acentuada oposição à nova teoria da crise no campo da crítica da economia política em geral e da teoria da crise em particular, mas, em última instância, invalida as bases da elaboração conjunta da crítica do valor. A discussão entre Bernd Czorny e o Grupo de Karlsruhe evidenciou novamente que isso, pelo visto, é tudo menos transparente para o nosso entorno mais próximo e mais amplo. Este texto surgiu para lançar mais luz a este respeito.

1. Uma bifurcação teórica

​Em 2012, foram publicados dois livros, um pouco após o outro, que reivindicam elevar a teoria da crítica do valor no campo da crítica da economia política a um novo patamar. Dinheiro sem valor, de Robert Kurz, e A grande desvalorização, de Norbert Trenkle e meu, marcam uma espécie de bifurcação no processo de formação da teoria da crítica do valor. Naturalmente, ambas as publicações têm um ponto de partida semelhante, na medida em que querem superar as deficiências da anterior argumentação da crítica do valor e clarificar o enfoque da teoria, mas as direções em que marcham as teorias são diametralmente opostas. Sem apontar explicitamente, ambas as publicações realizam reformulações de grande alcance na construção teórica da crítica do valor: a segunda parte de A grande desvalorização reformula a compreensão da categoria de capital fictício presente na discussão anterior da crítica do valor e, com a teoria das mercadorias de segunda ordem, estabelece um novo fundamento teórico para a ideia antiga da crítica do valor de que o capitalismo baseia-se em produção de valor futuro. Robert Kurz faz uma revisão muito mais ampla. Em Dinheiro sem valor, ele abandona um princípio teórico básico, até agora considerado obvio para os representantes da abordagem da crítica do valor no campo da crítica da economia política. Desde os primórdios do grupo Krisis, sempre fomos guiados pelo método da ascensão sucessiva do abstrato ao concreto, cuja fonte vem dos escritos de crítica econômica de Marx. (Cf. MEW 42, p. 34 e ss. [78]).

2. A importância do capital fictício na teoria da crise nos inícios da crítica do valor

​Mantenhamo-nos inicialmente no problema do capital fictício. Torna-se mais clara a maneira como a teoria das mercadorias de segunda ordem se insere na teoria da acumulação e da crise da crítica do valor se primeiramente lembrarmos o estado anterior da teoria. Eis aqui então uma breve exposição da história do desenvolvimento da abordagem da crítica do valor que recapitula a função da referência à dinâmica da formação de capital fictício na nossa argumentação teórico-crítica inicial e a maneira como foi compreendido o conceito de capital fictício.

​Desde o seu início, a abordagem da crítica do valor se esforçou por compreender as categorias fundamentais da sociedade capitalista enquanto historicamente transitórias e autodestrutivas. Consequentemente, a nossa teoria da crise e da acumulação focava-se também na fundamentação analítica e categorial da tese de uma crise fundamental da valorização do valor. Segundo o núcleo da teoria da crise do Krisis, com a Terceira Revolução Industrial o capitalismo enquanto sistema de valorização do valor tinha atingido sua barreira histórica e entrava em uma crise fundamental. No entanto, essa tese levanta um problema básico: quem afirma que a base da valorização, a massa de valor e mais-valia produzida, tem encolhido por causa do deslocamento do trabalho vivo no processo de produção, deve ter uma explicação plausível à mão do porque este processo não fez a acumulação de capital sucumbir. Essa brecha entre a empiria (a continuação da acumulação capitalista nas décadas de 1980 e 1990) e a tese central da teoria da crise da crítica do valor (crise fundamental da valorização do valor) foi fechada com a teoria adicional de que nesse período o aumento do capital social total teria sido mantido não com base na valorização real, mas sobretudo pela antecipação de valor futuro na forma de capital fictício. Somente pela explosiva expansão da superestrutura financeira pode o processo de acumulação continuar seu curso, a despeito da perda da base de valorização.

​Esse argumento teve desde então uma evidência empírica muito forte. Por um lado, o inchaço da esfera financeira talvez seja a característica do capitalismo contemporâneo que mais chama atenção. Para dar suporte à tese central da sua teoria da crise, a crítica do valor não podia, portanto, se refugiar em um aspecto secundário do desenvolvimento real, mas tinha que se referir diretamente à característica principal da época. Por outro lado, tal crescimento foi dramático demais para que se atribua esse desenvolvimento a uma mera distribuição e mobilização de mais-valia já acumulada. É evidente que a esfera financeira tem a capacidade de produzir, de alguma maneira, uma forma peculiar de multiplicação de capital que permite substituir transitoriamente a acumulação de mais-valia.

3. Um conceito restrito de capital fictício

Constatar a existência de tal forma de crescimento do capital descolado da acumulação de mais-valia e ser capaz de explicar consistentemente o seu funcionamento são coisas diferentes. A referência ao inchaço da superestrutura financeira tem sido usada classicamente tão só como argumento auxiliar de suporte. Levando em consideração a nossa pretensão de deixar atrás o caráter restrito do marxismo do movimento operário, assim como a clareza categorial com a qual acrise da valorização do valor já foi analisada por parte da crítica do valor, as explicações da categoria “capital fictício” permanecem deficitárias. Temos enfrentado essa noção, até agora extremamente negligenciada na discussão marxista, mas em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria marxista tradicional da acumulação. O marxismo obsoleto basicamente só conhece a acumulação de capital baseada na acumulação de valor, e considera os acontecimentos do mercado financeiro em última instância como um jogo de soma zero, que tem como resultado a mera redistribuição da riqueza capitalista já existente. Ao insistir na abordagem da crítica do valor segundo a qual o capital fictício tem substituído há anos a valorização do valor enquanto força motriz da acumulação do capital, foi dada uma importância intrínseca aos acontecimentos do mercado financeiro no processo de acumulação, algo dificilmente compatível com o entendimento tradicional marxista. No entanto, a diferença essencial entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na valorização de valor foi fundamentada de uma forma tal que essa ruptura ficou nomeio do caminho. Para esclarecer o caráter precário da criação de capital fictício, foram usadas expressões como “acumulação aparente” que, em lugar de esclarecer qualquer coisa, apelam a um preconceito de “autenticidade metafísica” segundo o qual somente a economia real conta verdadeiramente, enquanto a esfera financeira simplesmente encobre os vínculos econômicos reais.
Fez parte dessa explicação uma interpretação do termo “capital fictício” que se desvia decisivamente da compreensão de Marx de tal categoria e obscurece sua posição no sistema da crítica da economia política. Embora as exposições do Marx sobre a questão do capital fictício sejam fragmentarias, elas não deixam nenhuma dúvida do que deva ser compreendido com essa categoria. Sob a rubrica capital fictício caem todas as reivindicações monetárias resultantes da venda de capital-dinheiro que existem nas mãos dos credores pelo tempo . Contam, por exemplo, as reivindicações de um banco por amortizações e juros, da mesma forma que também as ações representam capital fictício. O que acontece com o capital-dinheiro concedido nas mãos dos seus compradores, isto é, se é gasto de maneira produtiva ou no consumo, é irrelevante para a distinção conceitual entre capital funcionante e capital fictício. O que é decisivo é que a venda da mercadoria capital-dinheiro proporcionou uma “dupla existência da mesma soma de dinheiro como capital para duas pessoas” (MEW 25, p.366 [1988a, p.251]).

​No entanto, esse fenômeno da duplicação do capital inicial, constitutivo da noção marxiana de capital fictício, permaneceu oculto na interpretação da crítica do valor. Ao contrário, o nível da economia real foi incluído na determinação categorial por parte dos então autores do Grupo Krisis. De acordo com essa argumentação, somente um consumo “incorreto” do capital alheio produziria capital fictício. Assim, o texto “Capital fictício”, elaborado conjuntamente por Norbert Trenkle e Robert Kurz a finais dos anos 1990, explica com o exemplo do crédito, a origem do capital fictício da seguinte maneira: “[…] um crédito não é nada mais do que o adiantamento sobre o valor produzido. Enquanto é utilizado para financiar investimentos nos setores da produção que promove a utilização da força de trabalho vivo, e, portanto, a produção de mais-valia, ele é utilizado ‘corretamente’ no sentido da valorização. Se um crédito é utilizado apenas como mero consumo ou gasto em infraestruturas, portanto utilizado improdutivamente em termos de valor, ou se os investimentos já realizados se provarem improdutivos do ponto de vista do mercado mundial, porque a produção é incapaz de concorrer, então os valores adiantados no crédito são desperdiçados. Como consequência, o pagamento dos juros e dos reembolsos não pode ser feito com os rendimentos gerados pelos investimentos realizados, mas deve ser coberto por outra fonte. O crédito torna-se ‘capital fictício’” (Trenkle / Kurz 1998). No entanto, a crítica da economia política de Marx situa a formação de capital fictício inequivocamente no interior da esfera financeira. O capital fictício surge da relação entre os vendedores e os compradores da mercadoria capital-dinheiro e tem seu nascimento no momento em que um crédito é concedido, uma ação ou um título de dívida é emitido de maneira bem-sucedida (Cf. MEW 25, p. 494 [1988b, p 13]).

​Ao identificá-la com as despesas de consumo “incorretas”, a interpretação clássica da crítica do valor adiou a emergência do capital fictício a um momento posterior, e ao mesmo tempo deslocou o seu local de nascimento da esfera financeira para a economia real. Dessa maneira, a produção de capital fictício é reduzida logicamente a algo assim como o surgimento ou acumulação de obrigações de pagamento por parte do devedor. Foi sobretudo por essa redução que a falta de precisão conceitual teve consequências também no que diz respeito à avaliação do desenvolvimento real. Não é por acaso que autores da crítica do valor tem repetidamente tomado grandes quebras na acumulação de capital fictício como ocasião para proclamar o colapso final do capitalismo baseado na criação de capital fictício. No entanto, aqueles que operam com uma noção restrita de capital fictício acabam menosprezando a capacidade de acumulação do novo tipo de capitalismo. Para conseguir uma imagem realista da potência de antecipação do sistema capitalista e uma análise categorialmente fundada da história interna do capitalismo atual carregado pela dinâmica do mercado financeiro, é preciso um outro fundamento teórico. Este é proporcionado pela teoria das mercadorias de segunda ordem, que coloca no centro o problema da duplicação do capital-dinheiro nas relações do mercado financeiro.

4. As mudanças no panorama do debate

​Naturalmente, existem razões pelas quais a abordagem crítica do valor ficou durante muito tempo presa na análise do capital fictício da visão marxista tradicional. Isso inclui – como já foi indicado – a lógica interna de desenvolvimento do nosso processo de construção teórica. Enquanto os autores da crítica do valor ainda tinham que se concentrar na formulação do núcleo da teoria da acumulação e da crise, havia pouca margem para uma elaboração categorialmente fundada da intrincada economia política do capital fictício. Ao menos tão importante, no entanto, era o ambiente discursivo no qual a teoria da crise da crítica do valor devia inicialmente se afirmar. Pelo menos até o colapso da nova economia, nós estávamos totalmente sozinhos na nossa visão segundo a qual o modo de produção capitalista caminha diretamente para uma crise fundamental. Tendo em vista a alta da economia mundial nas décadas de 1980 e 1990, o diagnóstico de crise parecia em grande parte absurdo e empiricamente refutado; continuamente se assumindo como evidente que os impulsos de crescimento tinham um sólido “fundamento econômico real”. Há vinte anos, quase ninguém pensaria que a dinâmica do mercado financeiro sozinha conduziria ao boom, muito menos quais as consequências disso para a perspectiva de desenvolvimento futuro do sistema capitalista. Em tal ambiente discursivo, os representantes da crítica do valor, ao enfatizarem a dependência da acumulação em relação à dinâmica do capital fictício, tiveram que insistir no caráter precário desse tipo de acumulação. Mas isso foi o mais fácil, pois se recorria a um “preconceito de autenticidade metafísica”, até então mantido na sombra, segundo o qual o capital “real” era “mais real”: riqueza capitalista poderia surgir apenas da produção de bens.

​As circunstâncias históricas que pareciam permitir aos autores da crítica do valor uma aproximação superficial e bastante associativa à categoria de capital fictício, entretanto desapareceram. Diante dos graves choques econômicos globais dos últimos anos, a negação das crises está saindo de moda. Os autores da crítica do valor hoje não têm mais que laboriosamente tornar plausível, contra a aparência empírica, o fato de o capitalismo se encontrar em uma crise fundamental. E mesmo o velho ceterum censeo da crítica do valor, de que a acumulação de capital suportada pelos mercados de capitais e dinheiro seria precária, não faz mais a crítica social feita pela crítica do valor se diferenciar fundamentalmente do espírito do tempo apologético. Isso, é claro, inverte a relação de uma maneira fetichista clássica. As ideologias de processamento de crises, que se tornaram hegemônicas o mais tardar desde o colapso de 2008, jogam o “bom capital real” contra o “mau capital financeiro” e perseguem a ilusão do regresso à sociedade da mercadoria orientada pela primazia da economia real. A noção regressiva de que a suposta causa da crise seria a orientação supostamente unilateral da economia para os mercados de dinheiro e capital e o dilatamento destes, obstaculiza hoje a ideia de que a sociedade da mercadoria atingiu um limite histórico e está condenada.

​Em termos de análise real, a situação histórica modificada obriga os representantes da abordagem da crítica do valor a trocar o prognostico da crise por um diagnóstico da crise. Hoje em dia, uma de nossas principais tarefas é analisar mais de perto a forma de desenvolvimento do processo de crise e explicar como a crise da antecipação de valor e a crise da valorização do valor se entrelaçam. Ainda com uma compreensão restrita de capital fictício, a crítica do valor conseguiu tornar plausível que um processo de acumulação baseada na antecipação descoberta de produção de valor futuro, deveria levar mais cedo ou mais tarde a um gigantesco impulso de desvalorização. No entanto, o desenvolvimento interno do sistema de antecipação do valor, só pode ser desdobrado sistematicamente com base em uma crítica da economia política do capital fictício que leve a sério o fenômeno da duplicação do capital dinheiro nas relações com os mercados financeiros. À luz da teoria do capitalismo inverso, surge uma imagem muito mais clara e multifacetada das mudanças sofridas pelo sistema capitalista mundial nas últimas três décadas do que em publicações anteriores de proveniência da crítica do valor.

​E, também, a nova abordagem é muito mais adequada às novas necessidades que surgem no campo da crítica ideológica do que o antigo argumento. Hoje, a crítica do valor tem que se posicionar acima de tudo contra os diferentes tipos do sonho anacrônico de retorno a um capitalismo “sólido” baseado no trabalho honesto. Quem insiste no jargão da metafísica da autenticidade e segue falando da mera “acumulação aparente” na superestrutura financeira é, portanto, confrontado com um problema de delimitação em vista da mudança da paisagem ideológica. Não pode segurar a posição de frente contra o espírito do tempo tão consistentemente como uma crítica do valor que com base na teoria das mercadorias de segunda ordem, não faz nenhuma referência àquelas ideologias da “autenticidade”

5. Como Robert Kurz perpetua a interpretação equivocada da categoria de capital fictício

​Já esboçamos os antigos erros básicos no tratamento da categoria capital fictício: os autores da crítica do valor não analisaram o movimento do capital-dinheiro puro separadamente; a questão da utilização do capital-dinheiro transferido para a economia real tomou o lugar na determinação conceitual do capital fictício. Essa confusão entre a esfera financeira e a economia real não é de modo algum uma má interpretação exclusiva da formação teórica da crítica do valor. Trata-se, antes, da adoção involuntária das reduções provenientes do marxismo do movimento operário. A mesma interpretação equivocada encontra-se já, por exemplo, em Rudolf Hilferding, em cuja obra principal o capital bancário mistura-se com a forma-dinheiro do capital produtivo em uma massa uniforme. “Ao contrário, o capital bancário, o próprio e o alheio, nada mais é que capital de empréstimo, e esse capital de empréstimo na realidade não é outra coisa que a forma-dinheiro do capital produtivo, sendo importante que seja, na sua maior parte, simples forma, isto é, que só exista contabilmente” (Hilferding, 1968, p. 235). Ainda que Hilferding tenha sido um dois poucos teóricos do marxismo tradicional que chegou a falar detalhadamente a respeito do capital fictício, ele só explica este último como um capital existente meramente na imaginação dos atores econômicos envolvidos. Nesse contexto, ele chega a se referir inclusive ao fenômeno da duplicação do capital originário, mas enxerga nisso um fenômeno meramente jurídico. Que a reivindicação meramente jurídica de dinheiro, assim que ela assume a forma de uma mercadoria negociável, deixa de representar capital somente na cabeça e no balanço dos envolvidos, e ganha realidade econômica para o capital considerado num todo, estava totalmente além da imaginação de Hilferding e do marxismo tradicional.

​Sobre a questão do capital fictício, Robert Kurz reproduz em todos os seus escritos posteriores à virada do século a fraqueza fundamental da argumentação original da crítica do valor e mistura categorialmente o movimento do capital fictício e o movimento do capital funcionante. Robert Kurz alegou ter feito uma crítica radical do marxismo do movimento operário – e com razão, considerado ao todo. No entanto, no que respeita ao capital fictício, manteve-se preso no horizonte do marxismo do movimento operário. Isso é particularmente evidente no livro Das Weltkapital, [“O capital mundial”] publicado em 2005. Na seção do livro na qual ele de fato devia ter esboçado a maneira pela qual a antecipação da produção de valor futuro poderia ser pensada desde a crítica da economia política, Robert Kurz, no entanto, apresenta detalhadamente a suposta “insuperável exposição […] do capital financeiro” (Kurz, 2005, p.248), naquela época com quase cem anos, de Rudolf Hilferding. Dessa maneira, ele rasga seda para o que representa uma compreensão do capitalismo incompatível com a abordagem da crítica do valor. Hilferding não somente compreende a “dominação do capital financeiro” de uma maneira sociologista, e a iguala com a sucessiva supressão da concorrência e da lei do valor, que seria substituída supostamente por um cartel geral capitalista controlado pelos bancos. Quanto ao significado dos mercados financeiros para a teoria da acumulação, Hilferding reproduz passo a passo o ponto de vista da economia, sendo os mercados de capital e de dinheiro uma mera coleção de capital cuja função se limita a “transformar dinheiro improdutivo em capital funcionante” (Hilferding, 1968, p.108)

​Era indiscutível no debate interno da Krisis entre nós e Robert Kurz, durante os anos de 1980 e 1990, que a posição de Hilferding era incompatível com a abordagem da crítica do valor. É por isso que o amor tardio que Robert Kurz desenvolveu por esse representante do marxismo tradicional no Das Weltkapital e, antes disso, no texto Die Tücken des Finanzkapitals [“As perfídias do capital financeiro”] (2003) foi um tanto desconcertante. Em efeito, não parece que Robert Kurz tenha se sentido confortável no seu recurso aberto a um dos mais importantes pensadores do marxismo do movimento operário. Seja como for, em Dinheiro sem valor ele toma outro caminho, mais adequado à sua mentalidade como teórico da Tabula rasa: não se apoia ali em Hilferding, mas volta-se contra Marx, e de um modo extremamente curioso. Ele ataca o individualismo metodológico generalizado nas ciências sociais e econômicas e afirma que a forma de exposição na qual se baseia O Capital teria se mantido presa nesse conceito teórico e precisaria portanto de uma correção. Em oposição a isso ele estabelece, como contra-programa, uma ominosa “compreensão dialética da totalidade” (Kurz, 2012, p.63 [59]) que, contrária ao método de Marx, argumente coerentemente com o processo capitalista global e determine as categorias a partir dele. Olhando mais em detalhe para o ponto de vista do Kurz, ele apresenta deficiências fatais. Por um lado, a acusação de individualismo metodológico em relação a Marx é inconsistente. Por outro lado, precisamente sob o rótulo de “compreensão dialética da totalidade” esconde-se fatalmente o procedimento pelo qual o debate da crítica do valor compreendia anteriormente a noção de capital fictício de maneira inadequada. Visto dessa maneira, Dinheiro sem valor transforma um erro parcial que temos tido no tratamento da categoria capital fictício numa sabedoria metodológica de rango superior e num paradigma teórico geral.

6. Individualismo metodológico e historicidade

​O conceito de individualismo metodológico provêm do debate das ciências sociais e da economia, onde é usado comumente no seguinte significado: “ponto de vista metodológico que assume que as instituições e processos sociais devem ser explicados por meio de postulados sobre comportamentos individuais. Segundo essa tese, os componentes fundamentais do mundo social (a sociedade) são indivíduos cujas ações são determinadas pelas suas inclinações e pela compreensão própria da sua situação” (Enciclopédia econômica, 24). Para tornar esse conceito utilizável para seus objetivos, Robert Kurz transforma substancialmente esse entendimento. A primeira redefinição parece-me aceitável: o deslocamento da noção, elaborada de fato para a teoria da ação, para os contextos da análise estrutural. Em Robert Kurz os elementos estruturais isolados tomam o lugar que no entendimento comum ocupam os indivíduos separados. Ele escreve: “O individualismo metodológico consiste, no essencial, em pretender expor e explicar uma lógica abrangente e determinante para um todo com base no caso individual e isolado, que então figura como ‘modelo’” (Kurz, 2012, p.60 [55]). Mas isso não é tudo. Robert Kurz generaliza o conceito a cinco “complexos” (Cf. p. 28 e ss. [27 e ss.]) que, ao partirem do caso individual, não são suficientemente mediados ou não o são em absoluto. Ele transforma a noção de “individualismo metodológico” numa espécie de contrapartida negativa universal da sua própria compreensão da crítica do valor. Então, quase qualquer desvio da compreensão teórica de Kurz pode ser subsumido no conceito exageradamente estendido de “individualismo metodológico”. Para a crítica de Marx feita por Kurz, um alongamento é crucial. Assim que uma abordagem teórica não leva em consideração a “historicidade das categorias” (p. 28 [28]) e vê as categorias subjacentes do modo de produção capitalista já operando em uma forma impura nas sociedades pré-capitalistas, ele faz cair o veredicto de “individualismo metodológico”. Sem dúvida é possível encontrar, na história da teoria, posições que combinam una visão trans-histórica com o “individualismo metodológico”. Adam Smith é um dos clássicos absolutos nesse sentido. Na sua derivação da necessidade do dinheiro, por exemplo, o avô da economia não só parte logicamente dos produtores privados isolados, mas ao mesmo tempo ele projeta no passado a dissolução da sociedade em produtores privados e consequentemente trata o trabalho, o valor e a troca como necessidades sociais naturais eternas. No entanto, isso não significa de maneira alguma que toda interpretação trans-histórica deva forçosamente ao mesmo tempo tomar o caso particular isolado como ponto de partida da construção da teoria. Podem ir juntos, mas não necessariamente. Mas é precisamente isso o que Robert Kurz sugere. Especialmente em Hegel, figura chave da história intelectual, de longe a mais importante para compreender o método de Marx, ambas se encontram absolutamente separadas. Ao tomar o processo mundial num todo como “auto-desenvolvimento do espírito”, Hegel interpretou a história mundial como um único processo geral de vir-a-ser das categorias burguesas. Dessa maneira, ele continua a tradição intelectual trans-histórica do Esclarecimento, que tinha interpretado toda a história anterior como proto-formas imaturas das relações burguesas. Mas ao mesmo tempo Hegel foi o pensador da totalidade por excelência. Ele apenas desprezava um pensamento centrado no indivíduo empírico, e se existe algo como um anti-programa do individualismo metodológico avant la lettre, este é a obra principal de Hegel, A ciência da lógica.

​Robert Kurz constata com razão que Marx não é consistente ao longo dos seus escritos com a historização das categorias específicas do modo de produção capitalista. Pelo menos os Grundrisse, Marx queria realmente reconhecer formas ainda não desenvolvidas do valor e do trabalho abstrato nas sociedades pré-capitalistas. A culpa desses impulsos trans-históricos é sobretudo a separação incompleta do trans-historicismo da filosofia de Hegel. Mas ao mesmo tempo foi precisamente essa proximidade com a abordagem hegeliana que imunizou Marx contra a ideia de que se poderia desdobrar a realidade capitalista a partir do caso individual empírico.

​Não é nenhum segredo que existe uma estreita relação entre o método de Marx e a dialética hegeliana. Em uma carta a Engels, redigida em 1858, enquanto trabalhava na sua obra principal, o próprio Marx menciona que a sua abordagem estava ligada ao método hegeliano: “A propósito, faço bons desenvolvimentos. Por exemplo tenho jogado fora a teoria do lucro, tal como existia até agora. Foi de grande utilidade para o método de elaboração ter voltado a folhar by mere accident […] a ‘Lógica de Hegel’” (MEW 29, p.360). Para compreender a estrutura da obra principal de Marx, deve-se levar a sério essa passagem frequentemente citada na discussão sobre Marx nos anos 1970. Como apontou Roman Rosdolsky no seu trabalho pioneiro sobre a gênese d’O Capital, Marx apresenta a lógica do modo de produção capitalista, seguindo a Hegel, como a elevação sucessiva ao concreto das determinações abstratas e mais gerais das sociedades baseadas na produção de mercadorias. “Marx demonstra aqui, sobretudo, que ‘ir do abstrato ao concreto’ é o único método científico adequado para ‘apropriar-se do concreto, reproduzindo-o como um concreto pensado’. Na Introdução, em uma passagem famosa, ele diz: ‘O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações e, portanto, a unidade do diverso’. Por isso o pensamento só pode compreender plenamente o concreto ‘em um processo de síntese’, ou seja, pela reconstrução progressiva do concreto a partir de suas determinações abstratas mais simples’” (Rosdolsky 1968, S. 43 [39]). Esta “elevação do abstrato ao concreto” (MEW 42, p.35 [78]) é algo totalmente diferente de partir de um indivíduo empírico qualquer ou de um tipo ideal à la Max Weber.

​Quando, ao contrário, Robert Kurz afirma que todo ponto de vista trans-histórico cai também no individualismo metodológico, isso é inadequado não só em relação ao método de Hegel, mas também ao de Marx. Na sua crítica de Marx, Kurz rejeita essencialmente afirmações questionáveis sobre as sociedades pré-capitalistas. Mas com isso de modo algum Kurz dá no centro do método de Marx. Ele ignora que Marx, em contraposição a Hegel, distingue rigorosamente entre a exposição lógica e a histórica e que precisamente a sua obra principal ocupa-se exclusivamente da lógica do modo de produção capitalista. Mas Kurz dissolve isso sistematicamente, o que é especialmente evidente no fato dele usar o conceito histórico de “forma embrionária” e o puramente lógico de “forma elementar” sempre de um fôlego só, como se significassem a mesma coisa. Kurz resume sua crítica a Marx no capítulo 3 do seu livro da seguinte maneira: “Aqui, impelido pela necessidade de presumir a formação capitalista como o apogeu provisório de um desenvolvimento trans-histórico (positivo) e, com ela, as suas categorias em versão ‘menos desenvolvida’ na forma ‘simples’ ou ‘primitiva’, por assim dizer, justamente como ‘formas embrionárias’ ou ‘formas elementares’, já na Antiguidade, também Marx cede à incursão analogizante pela história natural, de que costuma escarnecer nos economistas burgueses” (Kurz, 2012, p.60 [56]). Ao usar as noções de forma elementar e de forma embrionária como sinônimos, Kurz quer fazer os seus leitores acreditarem que com uma crítica da exposição das formas embrionárias, a ideia de que o modo de produção capitalista teria algo assim como uma “forma elementar” seria igualmente enfrentada.

7. A mercadoria empírica e a categoria da mercadoria no livro I d’O Capital

​Com isso, Kurz questiona diretamente a forma de exposição de O Capital. Ele acredita que o erro fundamental está no ponto de partida da análise de Marx: “o problema da exposição em Marx acaba por dever-se ao fato de o ‘começo’ na figura da análise da forma do valor conduzir, mesmo sem querer, à armadilha do individualismo metodológico” (Kurz, 2012, p.169 [152]). Kurz acredita que Marx deveria ter escrito o seguinte: “as determinações elementares da forma do valor da mercadoria enquanto momento do capital nem sequer podem ser desenvolvidas com base na mercadoria individual” (Kurz 2012, p.169 [152]). Kurz supõe aqui que Marx teria tentado desdobrar a lógica capitalista a partir da “mercadoria empírica individual”. Mas o que há de certo nessa acusação? Se considerarmos as duas primeiras frases d’O Capital como completamente isoladas, aderindo ao texto imediato e ignorando tanto as semelhanças metodológicas entre a Ciência da Lógica de Hegel e a principal obra de Marx, como o resto do primeiro capítulo, a acusação parece plausível. Marx escreve: “a riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista aparece como uma ‘imensa coleção de mercadorias’ e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, portanto, com a análise da mercadoria” (MEW 23. p.49 [45]).

​Se lermos as palavras introdutórias em seu contexto crítico do fetichismo, parece, no entanto, que Marx não fala de modo algum no primeiro capítulo de seu livro de qualquer mercadoria empírica. Em vez disso, ele usa o termo “mercadoria” em um sentido completamente diferente do que ela significa popularmente. O objeto da análise do primeiro capítulo d’O Capital é determinado da seguinte forma: “apenas produtos de trabalhos privados autônomos e independentes entre si confrontam-se como mercadorias” (MEW 23, p.57 [50]).

​Essa declaração central documentaria o seu analfabetismo teórico, se Marx falasse aqui da mercadoria na superficialidade empírica. Naturalmente, ele sabe bem que, sob o modo de produção capitalista, tudo assume potencialmente a forma de mercadoria, não só os produtos do trabalho privado. Nem a mercadoria força de trabalho representa um produto “separado, autônomo, de um trabalho privados operado independentemente”, nem tampouco a terra e outros recursos naturais – para não mencionar a mercadoria capital-dinheiro; nem os produtos do chamado “setor primário” (mineração, agricultura etc.) estão confinados nessa determinação essencial, porque em sua produção entra um elemento de apropriação da natureza sem trabalho e a transformação de uma dada natureza em mercadoria segue sua própria lógica. No primeiro capítulo d’O Capital, Marx estreita o conceito de mercadoria para a mercadoria enquanto representação do valor, a fim de que ela encarne a estrutura capitalista central. É somente no decorrer da apresentação, na medida em que a análise do modo de produção capitalista se desenvolve além das determinações abstratas mais gerais, que Marx introduz gradualmente todos os tipos de mercadorias de cuja existência ele inicialmente fez abstração. No primeiro livro d’O Capital, o processo de concretização só chega à análise da mercadoria força de trabalho. As demais mercadorias só são encontrados pelo leitor no terceiro livro, quando finalmente a reconstrução da totalidade capitalista atinge um estágio em que o conceito seletivo de mercadoria pode ser abandonado. Não é por acaso que Marx, no primeiro capítulo de sua obra principal, desenvolve as “sutilezas metafísicas e artimanhas teológicas” da mercadoria, no exemplo do vestido e a tela, deixando de lado a agricultura, de longe o ramo mais importante da produção de riqueza de seu tempo. Era necessário restringir o conceito de mercadoria de tal forma que só se levasse em consideração a estrutura básica da sociedade capitalista: a socialização por meio dos produtos do trabalho privado. A dissolução da produção social no trabalho privado, no entanto, não é nada mais do que a determinação mais abstrata do modo de produção capitalista, sua totalidade ainda não inteiramente desenvolvida, sua totalidade in nuce. A mercadoria, que está no início d’O Capital, é tão não-empírica quanto a categoria de “ser” com a qual Hegel inicia sua Ciência da lógica.

​Se dermos crédito a Robert Kurz, então o suposto individualismo metodológico de Marx encontraria sua continuidade no tratamento do capital (Kurz, 2012, p.169 [152]). Mas também a afirmação de que Marx analisou o ciclo do capital a partir do capital individual empírico é insustentável. A categoria de capital individual desempenha um papel apenas na análise da interação de muitos capitais, isto é, no terceiro volume da sua principal obra. Até então, a apresentação se move logicamente no plano do “capital em geral” (ver Rosdolsky 1968, p.61 e ss.), uma categoria cuja existência foi significativamente suprimida por Kurz.

​A noção de que Marx orientou-se para a mercadoria empírica e o capital individual empírico não é nova. Tal interpretação estava já difundida no marxismo tradicional, embora não como uma censura e sim como interpretação positiva. Foi o grande mérito dos primórdios da Nova Leitura de Marx e seus precursores esclarecer essa leitura reduzida e tornar clara a diferença qualitativa entre a crítica da economia política e a doutrina econômica burguesa – mesmo que posteriormente eles tenham apagado em grande medida essa diferença (ver Lewed, 2016). É claro que Robert Kurz estava ao menos tão familiarizado com todos esses debates quanto eu. É tanto mais notável e necessário explicar por que, em Dinheiro sem valor, ele trata tudo isso como algo inexistente, repudiando assim a forma de exposição de Marx. Por que Robert Kurz se esqueceu, em seu último livro, aquilo que anteriormente era evidente para ele? Por que se dirigiu ao beco sem saída de uma nova metodologia que fala permanentemente da totalidade do modo de produção capitalista, precisamente para interditar justamente o método que permitiria a sua reconstrução?

8. Individualismo metodológico e substância do trabalho

​Uma das razões transluz-se nas omissões de Bernd Czorny sobre A grande desvalorização. O kurziano confesso combinou a acusação de “individualismo metodológico” de forma totalmente automática com uma segunda acusação: eu supostamente adotaria também um “conceito contraditório de substância” (Czorny, 2016). E, de fato, existe uma íntima relação entre essas duas questões.

​Nos escritos de crítica da economia de Marx, duas versões diferentes da categoria de substância de trabalho são encontradas lado a lado: um conceito naturalista-fisiológico que provem originalmente da academia burguesa do século XIX, e um genuinamente crítico do fetichismo. Os críticos de valor que se atêm ao primeiro, lidam com um enorme problema analítico a respeito do capitalismo contemporâneo. Um conceito naturalista-fisiológico da substância do trabalho torna impossível explicar nas categorias da crítica da economia política como o sistema de produção de riqueza capitalista pode antecipar e capitalizar de antemão produção de valor futuro. O segredo fundamental da economia política da formação do capital fictício, a inversão temporal na relação entre o dispêndio do valor e a formação de capital, só pode ser revelado com base em um conceito de substância crítico do fetichismo. Robert Kurz não queria abandonar a ideia de uma substância fisiológica pseudo-sensível. Desse modo, ele foi obrigado a continuar com o suporte da contraposição entre riqueza sem substância e riqueza substancial. Em Dinheiro sem valor, ele o faz mediante a substituição da noção de trabalho fisiológico das mercadorias particulares e a sua elevação ao plano do processo capitalista global: “[…] a energia humana abstrata não se ‘infiltra’ de imediato na mercadoria individual produzida em cada caso, mas é objetivamente agregada, por detrás das costas dos agentes individuais da produção, a uma massa total da substância do valor socialmente produzido” (Kurz, 2012, p.179 [160]).

​Vivemos em uma época em que a maioria dos publicistas não querem nem são capazes de pensar três frases seguidas. Robert Kurz representou o programa de oposição total. Seu trabalho teórico era motivado pelo impulso desenfreado de conduzir cada ideia até o seu fim lógico. Seu último livro também documenta, a seu modo, essa característica básica da formação teórica de Kurz. Em Dinheiro sem valor, Robert Kurz desenvolveu em um sistema fechado duas debilidades do início da crítica do valor. Com o ominoso “pensamento dialético da totalidade” ele eleva a apressada confusão dos planos de análise em uma nova metateoria. Na ideia obscura de um fundo de energia social global, que representa a produção de valor total, e deve representar algo como o conteúdo da totalidade capitalista, sobre a qual, no entanto, Kurz encontra quanto muito declarações metafóricas (ver Kurz, 2012, p.204 [183]), a idéia de uma substância naturalista do trabalho chega à maior consagração teórica.

​Roman Rosdolsky já no final dos anos 1950 havia mostrado certeiramente a inconsistência no pensamento de Marx, e comparado o Marx “exotérico” orientado pelo paradigma da luta de classes com o “Marx esotérico” crítico do fetichismo. Robert Kurz retomou essa ideia décadas mais tarde e introduziu-a no debate crítico do valor com o teorema do “duplo Marx” (Kurz, 1991, p.16). O contraste entre o Robert Kurz de Dinheiro sem valor e a minha posição pode ser entendido como um jogo de espelho para determinar mais precisamente a linha divisória entre o Marx esotérico e exotérico, a fim de continuar a desenvolver ainda mais a crítica da economia política.

​O método no qual Marx se baseou em sua obra principal, a ascensão gradual da determinação mais abstrata do modo de produção capitalista até a totalidade desenvolvida, é ainda revolucionário e indispensável como modo de exposição da totalidade capitalista. Por outro lado, o uso supra-histórico do conceito de trabalho e a derivação naturalizante da substância de trabalho como substrato fisiológico afastam-se do núcleo da crítica do fetichismo da argumentação de Marx. Ele obscurece a oposição entre o conceito de valor historicamente específico e negativo da crítica da economia política, por um lado, e o conceito supra-histórico afirmativo do valor-trabalho da economia clássica, por outro. Mas Robert Kurz aferrou-se na infeliz confusão da crítica do fetichismo da mercadoria com uma noção de substância do trabalho mecânico-fisiológica, e meteu-se, ao contrário, com a metodologia de Marx. O resultado é devastador. Quem, como Robert Kurz em seu último livro, finge ser capaz de captar a totalidade sem dissolvê-la em um todo articulado, inevitavelmente termina em um argumento circular (ver também Samol, 2013, p.12 e ss.). Ou ele deve pressupor o que quer provar ou retorna secretamente ao caminho que condenou como um suposto “individualismo metodológico”. Uma “compreensão dialética da totalidade” na qual a reconstrução da totalidade social já não é o resultado da ascensão do abstrato ao concreto, mas o processo global desenvolvido torna-se pressuposto de cada determinação categorial, torna impossível qualquer determinação categorial merecedora desse nome.

​​Robert Kurz, como se sabe, tendia a exagerar formulações. Se seguirmos esse modelo, então a importância de seu último livro para a abordagem da crítica do valor pode ser resumida em uma frase. Em Dinheiro sem valor, Robert Kurz destrói tudo o que ele e outros construíram a muito custo durante décadas.

Bibliografia

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Título original: Zwei Bücher – zwei Standpunkte. Zur Diskussion um Die große Entwertung und Geld ohne Wert. 19.04.2017