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Anticapitalismo para o século XXI – Um breve panorama da nova crítica do valor – Joelton Nascimento

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ANTICAPITALISMO PARA O SÉCULO XXI
Um breve panorama da nova crítica do valor
Joelton Nascimento1

The sky is falling
Human race that we run
It left me crawling
Staring straight at the sun

[O céu está caindo
A corrida humana que corremos
Me deixou rastejando
Encarando diretamente o sol]

Josh Homme, Nick Oliveri
(Queens of the Stone Ages)

INTRODUÇÃO

Neste artigo temos a pretensão de apresentar em linhas gerais algumas das teses defendidas pela Nova Crítica do Valor (NCV), além de referências sobre alguns de seus precursores. Pela designação NCV entendemos uma frente da batalha de ideias anticapitalistas, que surgiram e se desenvolvem em torno de coletivos teóricos que se apresentam publicamente sobretuo
por intermédio de publicações abertas, em especial as revistas alemãs Krisis e Exit!.

Comecemos por explicitar o que entendemos por “anticapitalismo”. Como todo “anti”, o anticapitalismo se define por aquilo contra o que ele se opõe. Uma teoria anticapitalista, portanto, só pode ser assim considerada como tal quando for possível a definição elementar do que seja a realidade social que se encontra sob a denominação de capitalismo.

A palavra “capitalista” começa a ser utilizada pela primeira vez no século XVIII por economistas, para designar a figura do detentor de bens e valores que os emprega para obter lucros. Foi usado nesse sentido por Adam Smith (1723-1790) e por Anne Turgot (1727-1781), por exemplo. Se nos restringíssemos à definição dada por estes autores capitalismo significaria o sistema econômico que tem em seu centro a figura do capitalista.

Anticapitalismo, neste contexto, seria apenas a teoria e a prática que combateriam a figura do capitalista. Esta definição, todavia, seria extremamente problemática, uma vez que para muitos dos autores deste período, como François Quesnay (1694-1774) e o próprio Turgot, o representante mais exemplar de capitalista é o fazendeiro e não o empreendedor da indústria (JESSUA, 2011). Seria preciso uma ideia consistente sobre o que é o capitalismo para que sua crítica intelectual e prática possa ter também consistência.

É neste sentido que dizemos que a teoria anticapitalista consistente nasceu junto com o trabalho e a prática de Karl Marx (1818-1883) e seus colaboradores. E isto pela simples razão de que antes dele ainda não era possível vislumbrar com nitidez os contornos do que seria “capitalismo”. Do ponto de vista descritivo, a princípio, poderíamos considerar o capitalismo como a grande indústria, movimentada pela economia monetária do trabalho assalariado, regulada pelo estado-nação.

Poder-se-ia dizer que bem antes de Marx já havia ideias comunistas rondando a modernidade, como as do publicista francês François Noël Babeuf. É perfeitamente possível considerar Babeuf um comunista (ainda que um comunista “primitivo” ou “proto-comunista”) pois é com ele que pela primeira vez se torna claro um programa político e social de igualitarismo de tipo comunista (VOVELLE, 2000); trata-se de um político e intelectual que se junta à longa corrente daqueles que fizeram de suas próprias vidas uma batalha pela justiça e pela equidade. Contudo, dificilmente poderíamos chamá-lo de anticapitalista, uma vez que a ordem social erguida pela grande indústria, movimentada pela economia monetária do trabalho assalariado e regulada pelos estados-nação, ainda não tinha se desenvolvido a ponto de delinear suas feições mais básicas.

Talvez ele pudesse ser considerado anticapitalista no sentido que a palavra “capitalista” tinha para Quesnay, isto é, no sentido de um sistema econômico centrado na figura do capitalista individual, cujo exemplar mais típico é o fazendeiro. E, de fato, a mais contundente das teses de Babeuf é contra a propriedade privada da terra, que, segundo ele, deveria ser inteiramente nacionalizada e redistribuída equitativamente; imposta apenas como propriedade coletiva.

A propriedade privada, todavia, não é um princípio capaz de abarcar nenhum dos pilares principais do capitalismo mencionados em nossa descrição do capitalismo dada acima.

Com Marx nasce uma teoria anticapitalista como delineamento de uma prática comunista concreta, para além de objeções morais e de idealizações acerca de uma sociedade futurista.

1. ELEMENTOS CENTRAIS DO MARXISMO TRADICIONAL

Ajudado pelo afastamento histórico, Ingo Elbe (2013)2 resumiu de modo formidável as leituras da teoria marxiana centrais até então realizadas. Segundo ele, depois dos escritos de Marx, temos em nosso acervo crítico o marxismo, ou o marxismo tradicional, isto é, as interpretações dos escritos de Marx ligados primariamente aos partidos políticos e representativos de trabalhadores. Temos, ainda, os marxismos, ou modos dissidentes de leitura dos textos de Marx.

O marxismo tradicional é fundamentalmente aquele canonizado nas obras de Engels e Kautstky e que serviram de base para o assim chamado marxismo-leninismo. Esta leitura se acostumou e se adaptou inteiramente aos esquemas canônicos de leitura voltados para as camadas “exotéricas” das obras de Marx, isto é, os textos do filósofo e líder operário que serviam sobretudo para a divulgação e para a agitação política3. Os marxismos dissidentes, em especial o denominado marxismo ocidental e a Nova Leitura de Marx (a neue Marx-Lektüre), se detiveram em uma leitura do Marx “esotérico”, isto é, nos textos marxianos com maior densidade e alcance analítico e crítico.

Outrossim, os marxismos dissidentes se desenvolveram amiúde fora dos partidos e mesmo de grandes instituições de pesquisa (exceção é a Escola de Frankfurt) na condição sobretudo de um marxismo underground.

Ainda segundo Elbe, o marxismo tradicional tem como um de seus cânones mais importantes a obra Anti-Dühring [1877] (1976) de Engels. Kautsky nunca escondeu o fato de que todos os intelectuais à sua volta liam O Capital de Marx pelas lentes deste livro de Engels; em grande medida pode-se dizer que o marxismo tradicional é um “engelsianismo” (2013, p. 2/13).

Três são os pilares do marxismo tradicional, segundo Elbe: 1) a tendência ao determinismo ontológico; 2) a interpretação historicista do método formal-genético e 3) a crítica do estado restrita ao conteúdo. Veremos a seguir rapidamente cada um destes pilares.

1.1- A tendência ao determinismo ontológico

A tendência ao determinismo ontológico é fruto bastante direto da busca engelsiana de forjar a dialética como um método para se compreender, inclusive em termos de determinação de causa e efeito, tanto os fenômenos da natureza quanto os fenômenos de ordem social e histórica. A dialética é dividida drasticamente em “dois conjuntos de leis”, a partir de onde se pode concluir que o pensamento ou a consciência é entendida como uma imagem mental passiva do mundo externo. São pelo menos três os desvios – e pode-se dizer, distorções – da concepção marxiana de práxis realizadas pelo engelsianismo e que são fundadores do marxismo tradicional.

Segundo Marx, não só o objeto mas também a observação do objeto é historicamente e praticamente mediada, e portanto não é externa ao modo de produção. Engels, por seu turno, enfatiza que a observação da natureza tal e qual já constitui uma observação “materialista”. “O realismo ingênuo da teoria do reflexo sistematizada por Lênin e outros – que resta presa à aparência reificada da imediação daquilo que é socialmente mediado, do fetichismo de um em-si daquilo que existe apenas em uma estrutura de atividade humana historicamente determinada – recebe seus fundamentos já nos escritos de Engels” (ELBE, 2013, p. 2/13). Assim, uma visão pseudo-materialista relaciona crua e não-mediadamente pensamento e ser, consciência e realidade material.

Em A Ideologia Alemã (1845-46), junto com Marx, Engels expressou o conceito de derivação natural [Naturwüchsigkeit] como algo negativo, isto é, ali eles enunciaram a ideia de superação das noções e leis sociais que permaneciam ocultas no inconsciente dos agentes coletivos como se naturais fossem. Já no Engels de Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã (1886) desaparece este caráter negativo, para ele agora era preciso apenas aplicar conscientemente no mundo social as “leis gerais de movimento” do mundo externo.

Se nas Teses sobre Feuerbach (1845) Marx dizia que

“Todos os mistérios que orientam a teoria para o misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão desta prática” (MARX, 1990, p. 34), Engels reduziu praxis à atividade experiental das ciências naturais. De modo geral, “Engels embrulhou junto [do marxismo] o cientificismo de sua época, pavimentando o caminho para concepção mecanicista e fatalista do materialismo histórico, mudando o enfoque de uma teoria social da práxis para uma doutrina, uma teoria-reflexão contemplativa do desenvolvimento” (id.).

Reduzida ainda mais às “três leis da dialética” e aos “cinco modos de produção”, a doutrina engelsiana do desenvolvimento foi elevada à categoria de doutrina oficial de estado pelo stalinismo. A potência do estado soviético era constantemente proclamada como advinda da capacidade de seus dirigentes de “aplicar conscientemente” e de “acelerar” os movimentos da história com base no conhecimento de suas “leis”, em um misto paradoxal de voluntarismo e determinismo: a vontade tudo pode na medida em que se conhece e aplica o conhecimento sobre as leis de movimento da realidade objetiva independente dos agentes envolvidos nesta.

1.2- A interpretação historicista do método formal-genético.

Segundo Ingo Elbe, neste tópico o marxismo-leninismo é, ainda mais explicitamente, engelsianismo. A interpretação de Engels da simultaneidade histórica e lógica do livro 1 de O Capital é a dominante nos cem anos que sucederam a primeira publicação deste livro.


Contra o pano de fundo de sua concepção de reflexo, Engels interpreta o primeiro capítulo de O Capital como uma apresentação simultaneamente lógica e histórica da “produção simples de mercadorias” que se desenvolve no sentido das relações de trabalho assalariado capitalista, “apenas despido de sua forma histórica e desviando das ocorrências casuais”. O termo “lógico” neste contexto não significa basicamente nada além de “simplificado” (ELBE, 2013, p. 5/13) 4

A interpretação engelsiana da crítica da economia política marxiana como uma obra fundamentalmente histórica, apenas refletindo “logicamente” o desenvolvimento histórico é o fundamento da tese de Hilferding de que “de acordo com o método dialético, a evolução conceitual corre em paralelo com a evolução histórica” (HILFERDING apud ELBE, 2013, p. 5/13). Mesmo um dos marxismos dissidentes, o chamado marxismo ocidental, seguiu em grande medida esta tese de Engels-Hilferding.

O principal resultado desta tese é a visada ao passado com categorias e conceitos próprios das sociedades capitalistas. Toda a história humana passa a, indiferentemente, ser uma história da apropriação do trabalho alheio. Entretanto, a especificidade das categorias valor e dinheiro são inteiramente subestimadas e a distinção marxiana entre valor e forma valor fica inteiramente obscurecida5.


Até os anos 60, os teoremas de Engels continuam a ser transmitidos sem disputas. Junto com sua fórmula (uma vez mais tirada de Hegel) da liberdade como sendo a consciência da necessidade, e os paralelos esboçados entre as leis naturais e os processos sociais, eles deram sustentação para um “conceito de emancipação” sócio-tecnológico de acordo com a seguinte premissa: a necessidade social (sobretudo a lei do valor), que opera anarquicamente e descontroladamente no capitalismo será, por meio do marxismo como ciência das leis objetivas da natureza e da sociedade, gerenciadas e aplicadas de acordo com um plano. Não o desaparecimento das determinações de forma capitalistas, mas, antes, seu uso alternativo é o que caracteriza este “socialismo de adjetivos” (termo de Robert Kurz) e esta “economia política socialista” (ELBE, 2013, p. 5/13).

Observações engelsianas sobre o estado também encontramos em Anti- Dühring, Ludwig Feuerbach e Origens da família, da propriedade privado e do Estado (1884). Estes trabalhos são os cânones do marxismo tradicional a respeito do tema, sendo tanto tomados como chaves da leitura para os textos do próprio Marx quanto amalgamados indiferentemente com estes6.


Em Ludwig Feuerbach Engels afirma que o fato de todas as necessidades nas sociedades de classe serem articuladas através da vontade do estado é “o aspecto formal do tema – aquele que é autoevidente”. A questão principal para uma teoria materialista do estado, entretanto, é “qual é o conteúdo desta vontade meramente formal?” A resposta desta questão, baseada puramente baseada em conteúdo, concernente à vontade do estado é para Engels o reconhecimento de “que na história moderna a vontade do estado é, como um todo, determinada pelas necessidades cambiantes da sociedade civil, em face da supremacia desta ou daquela classe, em última análise pelo desenvolvimento das forças produtivas e das relações de troca” (ELBE, 2013, p. 5/13)7.

Gert Schäfer (1990, p. 99) já havia compreendido bem os limites desta concepção engelsiana:


Mais tarde [em relação a 1886, JN] Engels assegurou que “nós todos” colocamos e tínhamos que colocar “o acento principal na dedução das ideias políticas, jurídicas e semelhantes, bem como nas ações mediadas através destas ideias, a partir das relações econômicas básicas”. “E ao fazer isto descuidamos do lado formal em benefício do conteúdo: o modo como estas ideias, representações, etc., surgem”. Engels considerou esta falta de mediação entre conteúdo e forma (“sempre dei por esta falta post festum”) como um dos “lados da coisa, a qual… todos nós descuidamos, muito mais do que ela merecia” (Engels a Franz Mehring, 14/07/1893).

Retomando as observações de Schäfer, Elbe percebe que, para Engels, o estado e seus desdobramentos políticos e jurídicos passam a ser explicados quase que inteiramente pelo seu respectivo poder e pertencimento de classe. “A partir deste modo de considerar o estado histórico-universalmente fixado no conteúdo, pode-se deduzir que Engels perde de vista a questão realmente interessante, nomeadamente, sobre o porquê do conteúdo de classe no capitalismo tomar a forma específica da autoridade pública” (2013, p. 5/13).

O resultado mais importante desta visão estreita do marxismo tradicional é que ele concebe o planejamento econômico estatal e a socialização direta como equivalentes. A tarefa do movimento operário passaria a ser “comandar” o poder centralizador, planejador e monopolizador advindo do desenvolvimento mesmo do capitalismo, alterando-lhe somente o conteúdo classista, que, ademais, seria uma consequência natural da “obsolescência” da classe burguesa. E aqui novamente, caberia uma longa mas crucial observação de Gert Schäfer:


Engels (também Hilferding e Lênin) confunde a sociabilidade específica da produção capitalista de mercadorias e o seu modo característico de planejamento com a produção imediatamente social. A “produção” capitalista “privada” não desaparece pelo simples fato de ser um capital da sociedade, “produção para a conta associada de muitos” capitalistas. Não se elimina a “inexistência de planificação” no capitalismo a partir do momento em que os trusts e outras formas semelhantes de organização do capital passam a conceber planos em larga escala. De fato, Engels tinha empregado um conceito de produção privada que se referia àquilo que hoje chamamos de capitalismo do empresário, e a “falta de planejamento” era entendida por ele num sentido limitado; no seu entender, o fim da “falta de planejamento” dar-se-ia através do controle de mercados tal como é exercitado nos trusts, o qual permite um planejamento de vendas, das quantidades e dos preços, o que coloca em cheque a ideia de que a livre concorrência constitui a forma única e absoluta de movimentar o capital. Entretanto, Engels passou ao largo do problema decisivo, que é o da relação da lei do valor com as novas formas assumidas pela monopolização e pela intervenção estatal; e mais tarde Lênin identificou falsamente a “anarquia” do modo capitalista de produção com a efetividade desenfreada da “anarquia do mercado”, com o assim chamado capitalismo da concorrência (SCHÄFER, 1990, p. 132- 133)
.

O estado, concebido apenas por intermédio de uma fixação de conteúdo, passa a ser determinado inteiramente pela classe social que tem dominância sobre seus aparelhos, sendo as classes, por sua vez, determinadas sobretudo pela propriedade privada dos meios de produção; sendo esta última determinação, não obstante, inelutavelmente jurídica ela própria.

Lênin escrevia com toda clareza em 1917 que para ele “transição socialista” significava que “todos os cidadãos se tornam empregados e operários de um só truste universal de Estado”, e assim, a “sociedade inteira não será mais do que um grande escritório e uma grande fábrica, com igualdade de trabalho e igualdade de salário” (LÊNIN, 2011, p. 153). Este pode ser visto como um desenvolvimento político-prático da “crítica” engelsiana do estado.

2. ELEMENTOS CENTRAIS DOS MARXISMOS DISSIDENTES

Os anos 20 do século XX assistiram a uma forte retomada criativa da crítica anticapitalista e, no seu ensejo, de leituras mais próximas dos textos de Marx e que abririam novas chaves para sua leitura. Quatro obras se destacam como representativas deste momento: História e Consciência de Classe (1923) de Geog Lukács, Marxismo e Filosofia (1923) de Karl Korsch, A Teoria Geral do Direito e o Marxismo, de Evgeny Pachukanis (1924) e A Teoria Marxista do Valor (1924) de Isaak Ilitch Rubin.

As duas primeiras obras, do jovem Lukács e a Korsch foram fundadoras daquilo que Merleau-Ponty chamou de “marxismo ocidental” (2006)8. A redescoberta das duas últimas obras nos anos 60 foram propulsoras de outra vertente de marxismo dissidente, a Nova Leitura de Marx que, por seu turno, recebeu forte influência do marxismo ocidental.

Intelectuais como Georg Lukács (1895-1971), Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961), Antonio Gramsci (1891-1937), Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1901-1969), Herbert Marcuse (1889-1979), Alfred Sohn-Rethel (1899- 1990), Lucio Coletti (1924-2001), Henri Lefebvre (1901-1991), Galvano Della Volpe (1895-1968) e Louis Althusser (1918-1990) têm em comum o fato de que propuseram novas leituras e fronteiras para o pensamento anticapitalista que iam além dos cânones do marxismo-leninismo.


Gramsci, por exemplo, criticava a uso da Revolução Russa de Outubro como paradigma de revolução para o ocidente. Lukács esclareceu em grande medida a real posição teórico-crítica de Marx a respeito da dialética e do materialismo, para além de algumas das distorções e reduções do engelsianismo, tarefa também que se deu Karl Korsch. Alguns importantes aspectos do marxismo-leninismo, porém, permaneceram no chamado “marxismo ocidental”, como por exemplo, em Lukács e Gramsci a centralidade do papel revolucionário para o proletariado fabril (ELBE, 2013, p. 6/13).

Para Elbe , entretanto, o marxismo ocidental pode ser caracterizado também pelo que ele silenciou sobre :

A característica geral desta formação marxista – sua sensibilidade para o legado hegeliano e o potencial crítico-humanista da teoria de Marx, a incorporação de abordagens “burguesas” contemporâneas para elucidar a grande crise do movimentos dos trabalhadores, a orientação para a metodologia, a sensibilização para os fenômenos psicossociais e culturais em conexão com a questão referente às razões para a falha da revolução no “ocidente” – provê a estrutura para um novo tipo de exegese restrita de Marx. Esta se caracteriza essencialmente pela negligência em relação aos problemas da política e da teoria do estado, uma seletiva recepção da teoria do valor de Marx, e a predominância de uma “ortodoxia silenciosa” concernente à crítica da economia política. (…) Até meados dos anos 60 parece que nenhum marxista ocidental estendeu seu debate com as tradicionais interpretações de Marx para o domínio da teoria do valor (ELBE, 2013, p. 6/13).

De acordo com o competente estudo panorâmico realizado pela revista/coletivo Endnotes, das retomadas da leitura de Marx, em especial de O Capital nos anos 609, se destacam aquelas realizadas pela Nova Leitura de Marx [neue Marx-Lektüre] na Alemanha. As principais razões para a vantagem da releitura alemã de Marx, segundo Endnotes é que:


… o grande recurso cultural que Marx usava na crítica da economia política – o idealismo clássico alemão – não estava sujeito aos mesmos problemas de recepção do pensamento hegeliano que em outros países. Assim, enquanto na Itália e na França as novas leituras de Marx tendiam para um preconceito anti-Hegel como reação em face dos modismos hegelianos anteriores e contra o “marxismo hegeliano”, os debates alemães conseguiram esboçar um quadro mais matizado e informado do vínculo Marx-Hegel. Um fato crucial foi que eles viram que ao descrever a estrutura lógica da totalidade real das relações capitalistas, Marx em O Capital ficou em dívida não tanto com a concepção de Hegel de história dialética, mas com a dialética sistemática da Lógica. Assim, o novo marxismo crítico, algumas vezes denominado depreciativamente de Kapitallogik tinha menos em comum com o marxismo crítico anterior de Lukács e de Korsch do que com o de Rubin e Pachukanis. A Nova Leitura de Marx não era uma escola homogênea mas uma abordagem crítica envolvendo sérios argumentos e discordâncias que não obstante compartilhavam um certo direcionamento (ENDNOTES, 2010, p. 5/17)

Três são os autores mais expressivos deste primeiro momento da Nova Leitura de Marx: Hans-Jürgen Krahl10 (1943-1970) cujos escritos mais importantes foram recolhidos em Constituição e Luta de Classes ([1971], 2008), Hans-Georg Backhaus, cuja obra principal, que foi gestada desde esses anos é Dialética da forma-valor ([1997], 2011) e Helmut Reichelt, o mais conhecido deles, cuja obra Sobre a estrutura lógica do conceito de capital em Karl Marx (2013) , pode ser apontada como a mais importante da primeira “rodada” de debates da Nova Leitura de Marx. Krahl, Backhaus e Reichelt significam tanto uma ruptura quanto um desenvolvimento da reflexão filosófico-crítica da Escola de Frankfurt. Mais ainda: a Nova Leitura de Marx rompeu definitivamente com os limites engelsianos que comprimiam a leitura dos textos de Marx e as críticas do capitalismo delas derivadas.


Nos debates alemães, e subsequentemente internacionais, a autoridade de Engels – assim como do marxismo tradicional que dela dependiam – foi compreensivamente desafiada. A Nova Leitura de Marx argumentava que nem a interpretação engelsiana, nem qualquer uma das modificações a ela propostas fez justiça ao movimento por trás da ordem e do desenvolvimento das categorias em O Capital. Em lugar de um avanço partindo de um estágio não-capitalista, ou um modelo simplificado hipoteticamente da produção mercantil simples até chegar a uma etapa posterior, ou um modelo mais complexo de produção capitalista de mercadorias, era preciso captar o movimento de O Capital como uma apresentação da totalidade capitalista desde o princípio, que se movia do abstrato ao concreto. Em Sobre a estrutura lógica do conceito de capital de Karl Marx Helmut Reichelt desenvolveu uma concepção que, de um modo ou outro, agora é fundamental para os teóricos da dialética sistemática: que a “lógica do conceito de capital” como processo autodeterminado corresponde a ir para além de si do conceito da Lógica de Hegel. De acordo com este ponto de vista o mundo do capital pode ser considerado como objetivamente idealista: por exemplo, a mercadoria como uma coisa “suprassensível ainda que sensível”. A dialética da forma-valor mostra como, partindo da forma-mercadoria mais simples, os aspectos materiais e concretos do processo da vida social estão dominados pelas formas sociais abstratas e ideais do valor (ENDNOTES, 2010, p. 6/17).

Saído diretamente do debate aberto pela Nova Leitura de Marx, o assim chamado “debate derivacionista” recolocou em questão o problema do estado, de um modo profundamente divergente do modo engelsiano-leninista. O modo distinto conforme o qual Pachukanis colocou o problema foi redescoberto. Lembremos da proposição pachukaniana:


O conceito de direito é aqui [em Plekhanov] considerado exclusivamente do ponto de vista de seu conteúdo; a questão da forma jurídica enquanto tal não é colocada. Contudo não há dúvida de que a teoria marxista não deve apenas examinar o conteúdo concreto dos ordenamentos jurídicos nas diferentes épocas históricas, mas fornecer também uma explicação materialista do ordenamento jurídico como forma histórica determinada. Se renunciarmos à análise dos conceitos jurídicos fundamentais, obteremos apenas uma teoria jurídica explicativa da origem do ordenamento jurídico a partir das necessidades materiais da sociedade e, consequentemente, do fato de que as normas jurídicas correspondem aos interesses de tal ou qual classe social. Mas o próprio ordenamento jurídico permanece sem ser analisado enquanto forma, apesar da riqueza do conteúdo histórico que introduzimos neste conceito (PASUKANIS, 1988, p. 18-19).

Ainda que não se mostre consciente disso, Pachukanis colocou as premissas engelsianas em cheque, de um modo muito semelhante àquele de Isaak Rubin (1980) ao tratar dos problemas da crítica da economia política11. É por esta picada que avançam os autores dos debates derivacionistas, dentre os quais se destaca Joachim Hirsch (1990, 2010)12.


Baseando-se na obra pioneira de Pachukanis, os participantes do debate da derivação do estado captaram a separação entre o “econômico” e o “político” como elemento próprio da dominação capitalista. Isto implicava que, longe de ser considerada como o estabelecimento de uma economia socialista e de um estado obreiro, como preconizava o marxismo tradicional, a revolução devia ser entendida como destruição tanto da “economia” como do “Estado”. Apesar do caráter abstrato (e as vezes acadêmico) destes debates, começamos a ver agora como na Alemanha o retorno crítico a Marx sobre a base das lutas do final dos anos sessenta teve consequências concretas (e muito radicais) para a forma que concebemos a superação do modo de produção capitalista (ENDNOTES, 2010, p. 7/17)

O debate aberto pela Nova Leitura de Marx, que pode ser caracterizado pelo recurso à dialética sistemática da forma valor se espalhou a seguir por vários países, sem que necessariamente possamos encontrar nisso uma relação de influência direta, mas de simultaneidade. Diversos autores mais ou menos ligados a movimentos sociais e mais ou menos acadêmicos, se detiveram nas questões postas pela crítica marxiana das formas sociais do valor. Estes autores podem ser relacionados aqui no que segue (de modo não exaustivo): Roman Rosdolsky (2001), Cristopher Arthur (2004), Alfredo Saad-Filho (2002), Werner Bonefeld (1992), Michael Eldred (2010), Michael Heinrich (2004), Patrick Murray (2005), Geert Reuten (2005), Fred Moseley (2004), Felton Shortall (1994), Ruy Fausto (1983, 2002), Tony Smith (1993), Claudio Napoleoni (1980, 1988), Jean-Marie Vincent (1987), Ingo Elbe (2010, 2013), Massimo De Angelis (2007), e, a nosso juízo, em destaque: Slavoj Žižek (2012, 2013), Moishe Postone (2006, 2014), John Holloway (2003, 2013) e Kojin Karatani (2003, 2014).

3. A NOVA CRÍTICA DO VALOR

A expressão “Nova Crítica do Valor” apareceu pela primeira vez no livro do crítico social e ensaísta Anselm Jappe, As Aventuras da Mercadoria, publicado originalmente em 2003 (JAPPE, 2006). Com esta expressão Jappe designava uma vertente de teoria crítica anticapitalista à qual seu livro ainda é a mais poderosa síntese.

A NCV pode ser definida, inicialmente, como uma dupla releitura: ela é tanto uma releitura da obra de Karl Marx quanto uma releitura do capitalismo, que toma como base suas recentes transformações ocasionadas pelo decurso de seu próprio desenvolvimento. Contudo, estas duas releituras se fundamentam mutuamente e de modo complexo: a releitura de Marx é fundamento para uma nova teoria crítica do capitalismo, e esta nova teoria crítica do capitalismo é o fundamento para uma nova leitura de Marx. A NCV, desta forma, é uma tentativa de ir “com Marx, para além de Marx”13 com fundamento em uma interpretação própria do desenvolvimento do capitalismo após os anos 1970.

Não podemos, entretanto, deixar de notar que esta vertente teórico-crítica é, ao mesmo tempo, uma ruptura e um desenvolvimento da Nova Leitura de Marx alemã. Ela se delineia especificamente a partir do final dos anos 1980 junto com a atividade de coletivos e de intelectuais independentes em torno da publicação Krisis14. Este esforço se desdobra e se ramifica em diversas outras publicações, dentre elas a revista austríaca Streifzüge (1996)15 e a mais importante, a nosso juízo, a alemã Exit! (2004)16. Tanto a Krisis quanto a Exit!, entretanto, são publicações voltadas a estudiosos, com artigos teoricamente densos.

Esta vertente da crítica do capitalismo começou a ganhar alguma atenção no Brasil quando da publicação do livro de Robert Kurz (1943-2012), O Colapso da Modernização (1993), muito debatido, com defesas e críticas por parte de intelectuais de esquerda brasileiros e que revelou uma diferente visão sobre as crises econômicas dos anos 90. Outras obras de Kurz foram também traduzidas e publicadas (KURZ, 1997, 2004, 2010) a seguir; a manutenção de um portal eletrônico com textos da Nova Crítica do Valor em Portugal também foi crucial para a divulgação dos trabalhos de autores como Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Franz Schandl, Claus Peter Ortlieb, Anselm Jappe e outros17.

3.1- A crítica do trabalho

A nosso juízo, um dos primeiros e mais expressivos pontos de ruptura/desenvolvimento da NCV em relação à Nova Leitura de Marx se dá em 1995 com a publicação de um artigo de Kurz no no 15 de Krisis, chamado Pós-marxismo e o fetiche do trabalho ([1995], 2003). Trata-se aqui de um passo importante de construção teórico-crítica do Manifesto Contra o Trabalho ([1999], 2003) que seria publicado 4 anos depois.

Desde os Grundrisse, chamado de “laboratório de estudos” (Bellofiore) marxianos de onde saiu O Capital, Marx se via às voltas com dois conceitos categoriais de “trabalho” dos quais a definição e a distinção seriam cruciais para sua madura crítica da economia política. Em sua explanação metodológica – que na dialética marxiana não se separa do objeto mesmo – Marx dá o exemplo da categoria de trabalho nos seguintes elucidativos termos:


O trabalho parece uma categoria muito simples. A representação do trabalho nessa universalidade – como trabalho em geral – também é muito antiga. Contudo, concebido economicamente nessa simplicidade, o ‘trabalho’ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples abstração. (…) A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalhos, nenhum dos quais predomina sobre os demais. Portanto, as abstrações mais gerais surgem unicamente com o desenvolvimento concreto mais rico, ali onde um aspecto aparece como comum a muitos, comum a todos. Nesse caso, deixa de poder ser pensado exclusivamente em uma forma particular. Por outro lado, essa abstração do trabalho em geral não é apenas o resultado mental de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado de trabalho é para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação da riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos. Logo, só nos Estados Unidos a abstração da categoria ‘trabalho’, ‘trabalho em geral’, trabalho puro e simples, o ponto de partida da Economia moderna, devém verdadeira na prática. Por conseguinte, a abstração mais simples, que a Economia moderna coloca no primeiro plano e que exprime uma relação muito antiga e válida para todas as formas de sociedade, tal abstração só aparece verdadeira na prática como categoria na sociedade mais moderna. (…) Esse exemplo do trabalho mostra com clareza como as próprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as épocas – justamente por causa de sua abstração –, na determinabilidade dessa própria abstração, são igualmente produto de relações históricas e têm sua plena validade só para essas relações e no interior delas (MARX, 2011, pp. 57-58).

O trabalho, como categoria abstrata, poderia ser pensado fora do tempo histórico capitalista?18 Se sim, a crítica do capitalismo pode ser tida como uma crítica “do ponto de vista do trabalho”, sendo este último concebido como um contraprincípio trans-histórico ao capital. Mas se não, então a crítica do capitalismo é também uma crítica da sociedade do trabalho sans phrase; do trabalho como categoria social formada e formadora da “economia” e da “política” próprias da sociedade produtora de mercadorias.

O Marx dos Grundrisse não desempata a questão, ele oscila a respeito dela.

No Capital, Marx encaminha o problema elaborando os conceitos de trabalho abstrato e trabalho concreto. Estes seriam os correspondentes respectivos da natureza bífida da mercadoria (valor e utilidade). Sendo o primeiro, o de trabalho abstrato, o conceito que define a atividade humana na dimensão em que esta transmite valor à mercadoria e o segundo, o de trabalho concreto, o conceito que define a atividade humana que transmite valor de uso à mercadoria em sua dimensão material e simbólica. Não se trata, como se percebe, de dois fenômenos distintos, mas de duas dimensões de um mesmo fenômeno. A caracterização bífida do trabalho nos conceitos de trabalho concreto e trabalho abstrato é o modo encontrado por Marx para resolver o problema da abstração social-real que existe no trabalho das sociedades produtoras de mercadorias; para resolver sua oscilação anterior entre uma caracterização “ontológica” supra- histórica do trabalho e ao mesmo tempo sua crítica do modo histórico que o trabalho apresenta em sua subsunção ao capital. Entretanto, a oscilação só foi lançada para adiante, permencendo latente.

Nas seguintes passagens de O Capital, ela reaparece:


Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a Natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação, media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza (1996, p. 297).
O processo de trabalho, como o apresentamos em seus elementos simples e abstratos, é atividade orientada a um fim para produzir valores de uso, apropriação natural para satisfazer as necessidades humanas, condição universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condição natural eterna da vida humana e, portanto, independente de qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as formas sociais (1996, p. 303).

Assim, o processo de trabalho só pode ser concebido como processo que “regula, controla, e media o metabolismo do homem com a natureza”, e portanto, como condição eterna e independente de qualquer forma histórica de vida quando é pensado em sua forma “simples e abstrata”! O trabalho concreto, criador de valor de uso, só pode ser pensado trans-historicamente quando submetido a uma maneira “simples e abstrata” de raciocínio, que remete ao modo histórico de sua subsunção ao capital – tal como vimos na passagem acima dos Grundrisse. É flagrante a oscilação marxiana em muitas passagens como estas.

Em um artigo publicado na revista Krisis em 1995 Robert Kurz criticou esta “duplicação” do conceito de trabalho, afirmando que, com ele, Marx apenas “rasgou em dois” a abstração real que se encontra no trabalho produtor de mercadorias. Seguindo a própria argumentação marxiana, a “dialética da forma valor”, a conclusão mais consistente a que se deveria chegar é que, assim como a mercadoria apresenta natureza bífida, o trabalho que a faz existir também a possui. Entretanto, Marx faz do aspecto material, sensível, uma suposta “âncora ontológica” onde uma dimensão do trabalho pode aparecer como independente de sua determinação pela forma. Assim, na caracterização da natureza bífida do trabalho produtor de mercadorias que se encontra nos conceitos de trabalho abstrato e trabalho concreto, Marx persegue pois, apenas o trabalho determinado pela forma, deixando de lado a aspecto social-real da abstração contida no conceito mesmo de “trabalho”.


O famoso conceito de trabalho abstracto que daí surge é na verdade uma expressão estranha, uma duplicação retórica, como se falássemos de um “verde abstracto”, visto que a definição de algo como verde já é em si uma abstração. Marx por assim dizer rasga em dois a abstracção real: sua forma seria historicamente limitada, sua substância ou seu conteúdo seria ontológico. Assim temos, portanto, o “trabalho” como eterna necessidade natural e o “trabalho abstracto” como determinação histórica do sistema produtor de mercadorias. Marx prolonga por um lado a abstracção real decalcada na forma rumo ao ontológico e, de outro, tenciona salvar-lhe o caráter histórico e, desse modo, sua superação (KURZ, 2003, p. 9).

Segundo a interpretação de Kurz,

este “rasgo em dois” da abstração do trabalho foi o tributo pago por Marx à “imagem necessária e imanente que o movimento operário faz de si mesmo” e que, segundo ele, pesa em diversos momentos da elaboração teórica de Marx, a fazendo oscilar. Contudo, como ele observa: “O marxismo do movimento operário teve pouco a fazer com o conceito de ‘trabalho abstracto’ e não o mobilizou criticamente; em vez disso, preferiu prender-se ao conceito ontológico de trabalho (enobrecido ‘conforme o valor de uso’), a fim de legitimar-se de forma histórico- filosófica” (id., ib.)19.

E o que é, pois, a abstração real do trabalho, visto pela sua essência ou conteúdo?


Tal bipartição acha-se novamente na determinação daquilo que afinal é realmente abstracto no trabalho abstracto. Marx a desenvolve principalmente numa única direcção – a direcção da forma: como abstracção real “do” conteúdo material, como indiferença ao momento sensível, representada pela forma do valor e seu desdobramento no dinheiro, a coisa “realmente abstracta”. Não resta dúvida de que isso é de grande relevância. Mas o “trabalho” produtor de mercadorias também é “realmente abstracto” em um segundo sentido, que Marx não desenvolve sistematicamente: em sua existência como esfera diferenciada, separada de outras esferas como a cultura, a política, a religião, a sexualidade, etc., ou, noutro plano, separada igualmente do tempo livre… (id., ib.).

Para a NCV é impossível restringir-se à crítica do trabalho abstrato e não se lançar na crítica da abstração do trabalho. E as implicações da crítica não apenas do trabalho abstrato, mas da abstração-real do trabalho são muitas e variadas, e não cabem nem preliminarmente no espaço deste artigo.

Começa neste ponto, a nosso ver, o “pós-marxismo” da NCV. A ruptura com um importante e basilar conceito da letra de Marx, em favor de seu espírito, a saber, a dialética da forma valor. Em 1999, com a publicação do Manifesto Contra o Trabalho (2003), no Brasil oferecido ao público pela editora Conrad, tais reflexões críticas do trabalho irrompem com a força polêmica do manifesto20.

3.2 – Formas sociais de fetiche e luta de classes

Outro eixo controverso dos debates inflamados pela Nova Crítica do Valor – e que um exame mesmo superficial é capaz de relacionar com a crítica do trabalho – é o da obsolescência da luta de classes, tal como esta foi pensada pelo marxismo tradicional, mas também pelo marxismo ocidental. No estilo cáustico que lhe era peculiar, Kurz escreveu que quando se trata do tema das “classes” e da “luta de classes”, é comum ver as lágrimas escorrerem pelos olhos dos marxistas do movimento operário (2003b).

A ideia tão propagada e aceita de que o único anticapitalismo efetivo é aquele que se coloca “do ponto de vista do trabalho” e, por conseguinte, do ponto de vista do contraprincípio sempiterno ao capital é o fundamento da visão da classe trabalhadora como demiurgo da história de superação do capitalismo. Nas palavras de Kurz:


O aparelho conceptual da crítica radical tem de ser liberto do pó. A “classe revolucionária” de Marx foi inequivocamente o proletariado fabril do século XIX. Unida e organizada através do próprio capital, tornar-se- ia o seu coveiro. Os grupos sociais, dependentes de salário das áreas derivadas de serviços, infra estruturas, etc. estatais e comerciais, podiam ser juntos ao “proletariado” apenas como uma espécie de grupos auxiliares, e mesmo isto só enquanto este ainda dominava como núcleo de massas sociais nas fábricas produtoras de capital. Com uma inversão das proporções numéricas, como se tinha esboçado já desde o início do século XX (e fora reflectido apenas de forma superficial pelo antigo marxismo, p. ex. no debate de Bernstein) o esquema tradicional de classes e de revolução não podia continuar a passar (KURZ, 2003).

No marxismo-leninismo, como vimos, voluntarismo e determinismo se fundiam em uma amálgama que muito bem se prestou a ser uma doutrina de estado autoritário. Algo desse amálgama se contrabandeia para a teoria anticapitalista quando se trata de conceber a “luta de classes” como uma narrativa demiúrgica da história. Quanto mais ela é invocada como razão teórica, menos há disposição para explicar o que ela poderia significar nos tempos atuais. Em face das muitas transformações recentes, dentre elas, em especial, a revolução industrial microeletrônica:

A “luta de classes” está dissolvida como parte integrante deste sistema da concorrência universal, e tem-se revelado como mero caso especial desta, que de modo algum consegue transcender o capital. Pelo contrário, num baixo nível de desenvolvimento, ela foi directamente a sua forma de movimento imanente, quando ainda se tratava de reconhecer os proletários fabris como sujeitos civis neste sistema. Para poder concorrer, tem de se agir nas mesmas formas comuns. O capital e o trabalho são no fundo diferentes estados de agregação de uma mesma substância social. O trabalho é capital vivo e o capital é trabalho morto. A nova crise porém consiste precisamente no facto de que, através do desenvolvimento capitalista, a própria substância do “trabalho abstracto” é derretida como base de produção de capital (KURZ, 2003).

As formas sociais constitutivas das sociedades produtoras de mercadorias (valor, capital, estado) aparecem como naturalizações e, por conseguinte, como “naturezas” secundárias da socialização. A luta por interesses sócio-econômicos imanentes a estas categorias, como por exemplo, as lutas pelos direitos ao trabalho e ao “justo” assalariamento foram importantes molas propulsoras da modernização capitalista. Não há como se negar este fato.

Mas nas condições atuais de desenvolvimento elas perderam o condão para guiar a transição para além do capital.

Nas palavras de Kurz


Assim, a noção da “luta de classes” perde a sua luminiscência metafísica, aparentemente transcendente. Os novos movimentos já não podem definir-se a si próprios, “objectivística” e formalmente através de uma ontologia do “trabalho abstracto” e através da sua “posição no processo produtivo”. Eles podem definir-se apenas pelo conteúdo através daquilo que querem. Nomeadamente, o que querem impedir: a destruição da reprodução social através da falsa objectividade dos constrangimentos formais capitalistas. E o que querem ganhar como futuro: o emprego racional comum das forças produtivas alcançadas, de acordo com as suas necessidades em vez de conforme os critérios doidos da lógica capitalista. A sua comunidade já só pode ser a comunidade da fixação emancipatória do objectivo, e não a comunidade de uma objectivação definida pela própria relação do capital. A teoria ainda tem de encontrar um conceito para aquilo que a prática já está a executar tacteando no escuro. Só então os novos movimentos podem tornar-se radicalmente críticos de capitalismo, de uma maneira também nova, para lá do velho mito da luta de classes (2003).

Este tema tem provocado importantes debates. Alguns, por exemplo, propugnam uma conciliação entre o tema da luta de classes e a crítica das formas sociais da NCV (CUNHA, 2009).
3.3 – O limite absoluto interno da sociedade da mercadoria

Também fortemente atada tanto à crítica do trabalho quanto à crítica ao caráter transcendente da luta de classes está a tese do limite interno absoluto das sociedades produtoras de mercadorias. Anselm Jappe resumiu bastante bem esta tese em suas três dimensões principais.

3.3.1 A contradição entre a realidade material e sua forma valor

Segundo Jappe (2006, p. 137), a crise ecológica de nosso tempo é a externalização de uma contradição interna:
O que vem hoje à luz do dia é uma crise muito mais profunda do que as que no passado desencadeavam desproporções quantitativas momentâneas. A contradição entre o conteúdo material e a forma valor conduz à destruição do primeiro. Esta contradição torna-se particularmente visível na crise ecológica e apresenta-se então como um “produtivismo”, como produção tautológica de bens de uso – produção essa que, contudo, mais não é do que a consequência da transformação tautológica do trabalho abstrato em dinheiro.

3.3.2 A contradição entre as necessidades de uso e sua forma valor

Esta contradição também se torna visível nos efeitos danosos de desigualdades sociais, regionais e internacionais; ela se manifesta, por exemplo, na crise alimentar global.


A produção de valor e de mais-valia, o único objectivo dos sujeitos da mercadoria, pode comportar também uma diminuição da produção de valores de uso, mesmo dos mais importantes. É o que se verifica no caso cada vez mais frequente da desindustrialização de países inteiros nos quais a produção se reduz aos sectores cujos produtos são suscetíveis de ser exportados, mesmo que se trate apenas de amendoim. A “produção pela produção” significa a maior acumulação possível de trabalho morto. Os ganhos de produtividade, designadamente o aumento da produção de valores de uso, em nada alteram o valor produzido em cada unidade de tempo. Uma hora de trabalho continua a ser uma hora de trabalho, e se nessa hora se produzem sessenta cadeiras em vez de uma, tal significa que em cada cadeira está contida apenas a sexagésima parte de uma hora: a cadeira “vale” assim apenas um minuto. O aumento das forças produtivas, empurrado pela concorrência, não aumenta de modo algum o valor de cada unidade de tempo: este facto constitui um limite inultrapassável à criação de mais-valia, cujo crescimento se torna progressivamente mais difícil. Para produzir a mesma quantidade de valor torna-se necessária uma produção sempre mais ampliada de valores de uso e consequentemente um consumo acrescido de recursos naturais. Ao proprietário do capital, se não quer ser eliminado pela concorrência, torna-se necessário produzir as sessenta cadeiras na esperança de encontrar uma procura compensadora. Pode inclusivamente tentar criar essa procura, sem levar em conta a relação real entre necessidades e recursos no interior da sociedade (JAPPE, 2006, p. 138-139).

3.3.3 A contradição entre a produtividade do trabalho e sua forma valor

As constantes inovações tecnológicas que, por um lado, foram impulsionadas pelas urgências de aumentar a produtividade do trabalho subsumido ao capital, por outro lado entram constante e progressivamente em colisão com a lucratividade do
próprio capital.


…essa produtividade acrescida do trabalho – que enquanto tal poderia ser naturalmente um bem para toda a humanidade – produz de uma maneira directa o desmoronamento da sociedade baseada no valor. Paradoxalmente, o capitalismo atinge o seu próprio limite em virtude de sua força, a saber, a libertação das forças produtivas: o dispêndio individual de força de trabalho é cada vez menos o factor principal da produção. São as ciências aplicadas, bem como os saberes e capacidades difundidos ao nível social, que se tornam directamente a força produtiva principal. A necessidade de calcular o trabalho efectuado por cada um, e portanto o valor que lhe compete, transforma-se então numa “couraça” que sufoca as possibilidades produtivas, porque o trabalho individual deixa de ser mensurável. O dispêndio de trabalho deixa de poder constituir a forma social da riqueza e deixa de ser a condição para que o indivíduo participe nos respectivos frutos. (…) Hoje em dia, porém, a separação dos produtores já não tem base material ou técnica e deriva exclusivamente da forma do valor abstracto, a qual perde assim definitivamente a sua função histórica (JAPPE, 2006, p. 140-141).

No desenvolvimento contemporâneo do capitalismo, a lógica do valor deixou de ser um fator histórico “civilizador” – como ainda parecia para o Engels e o Marx dO Manifesto Comunista – para se tornar uma “arcaica camisa-de-força” (2006, p. 141). Fundamentalmente o que acontece é o seguinte:


Dissemos acima que a queda da taxa de lucro acompanhou toda a evolução do capitalismo. Mas durante muito tempo essa queda foi compensada, e mesmo sobrerecompensada, pelo aumento da massa de lucro. Bastava que o modo de produção se ampliasse mais rapidamente que a queda da taxa de lucro: se em dez anos, graças à utilização de novas tecnologias, a parte do capital variável (ou seja, a parte do salário) contida numa mercadoria decresce 20 a 10%, e portanto a taxa de lucro (supondo uma taxa de mais-valia, ou seja, uma grau de exploração, estável a 50%) diminui 10 a 5%, mas se ao mesmo tempo se produz três vezes mais mercadorias, então a massa de lucro cresceu 50% e pode portanto alimentar um ciclo alargado de produção. Esta possibilidade foi prevista por Marx e realizou-se efectivamente durante mais de um século. Contudo, é evidente que esta evolução há-de chegar um dia a um ponto em que a massa de lucro do capital global começará a diminuir até atingir um limite absoluto (JAPPE, 2006, p. 142).

O que nos mostra Jappe é que tais contradições estão como que “armadas” desde a forma simples do valor e da mercadoria. E assim a “sufocação progressiva da produção de valor em virtude do aumento dos falsos encargos e do trabalho improdutivo, bem como a diminuição da massa de lucro que daí resulta, são, no plano lógico, uma consequência inelutável das contradições de base da mercadoria” (JAPPE, 2006, p. 146).


Atingir tal limite, entretanto, ainda não leva a nenhum “caos da crise”. Ao contrário, é a razão para outro salto para frente por parte do capital. Este salto, todavia, só adia por pouco tempo as consequências inelutáveis do limite absoluto, e torna-os ainda maiores. Assistimos, desde os anos 70, à financeirização e à “ficcionalização” no capitalismo (JAPPE, 2006, p. 148 e ss.; 2013, p. 35 e ss).

Rosa Luxemburgo considerava este limite interno absoluto teoricamente verdadeiro, mas acreditava também que a “luta de classes” encerraria o capitalismo antes disso. Esse limite interno era como que a “extinção do sol” de tão longínquo. Em nossos dias, entretanto, parece que o “sol” está minguando a olhos

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A NCV ainda é uma vertente marginal nos debates anticapitalistas e sua produção ainda se coloca sob o signo do subterrâneo, do underground – ainda que alguns de seus impulsionadores, em especial Robert Kurz, Anselm Jappe e Roswitha Scholz sejam relativamente bem conhecidos. A NCV não aparece no mapeamento de Göran Therborn (2008) dos marxismos e dos pós-marxismo atuais; também não aparece na enciclopédia dos marxismos contemporâneo organizada por Jacques Bidet e Stathis Kouvelakis (2009), por exemplo.

Entretanto, são as condições de crise, que Foster e McChesney (2012) denominaram de “crise sem fim”, que tornam as teses expostam pela NCV não menos que urgentes. E neste particular, deveríamos aplicar ao próprio anticapitalismo o conteúdo da 2a Tese sobre Feuerbach de Marx: é na realidade prática e efetiva que a força e o caráter terreno do pensamento devem ser julgados. Que tipo de teoria anticapitalista é a mais verdadeira diante de uma crise sem precedentes da sociedade produtora de mercadorias?

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Notas
1 Doutor em Sociologia pela Universidade Estadual de Campinas. Email: joeltonnascimento@hotmail.com

2 Todas as citações deste artigo de Elbe foram traduzidas pelo autor.
3 Segundo Marcel Van der Linden (1997, p. 448) o primeiro a propor a distinção entre um Marx “exotérico” e um Marx “esotérico” foi Stefan Breuer (1977). Distinção esta que exerceu um papel crucial em Robert Kurz ([1998], 2005) e nos demais autores da NCV.

4 As aspas indicam citações de Engels de sua resenha à Contribuição à Crítica da Economia Política (1859) de Marx.

5 A observação de Marx em uma nota de O Capital (1996, p. 205, n. 119) contra Smith e Ricardo, caberiam, pois, como uma luva para o próprio Engels e seus seguidores.

6 Para um estudo marxológico que separa cuidadosamente as considerações de Marx das de Engels a respeito do estado, cf. Tamy Pogrebinschi (2009), para um estudo confrontando os textos de Marx e os de Engels, cf. Norman Levine (1975).

7 As aspas indicam citações de Engels de Ludwig Feuerbach.

8 A expressão “marxismo ocidental”, como lembra Elbe, parece ter vindo logo que História e Consciência de Classe foi publicado. Ela serve como referência geral mas já foi bastante e acertadamente criticada como referência a um conjunto de teses ou uma “escola”. O uso da expressão foi consagrado por Perry Anderson (1976).

9 Outras releituras importantes deste momento foram as de Tronti e do obreirismo na Itália e a do estruturalismo de Althusser na França, que, todavia, estão mais próximas das tentativas de releitura de Marx do marxismo ocidental e de seus limites.

10 Curiosamente, Krahl foi um dos líderes do movimento estudantil antiautoritário que interrompeu uma aula de Adorno em protesto, e Adorno, em resposta, chamou a polícia em um polêmico episódio que antecedeu sua morte em 1969. Krahl morreu em um acidente de carro no ano seguinte.

11 Como observa Endnotes (2010, p. 16/17, n. 51), Rubin pouco influenciou os debates alemães inicialmente.

12 Para materiais sobre o debate derivacionista cf. (HOLLOWAY & PICCIOTO, 1978).

13 Este é o mote do projeto teórico do grupo alemão Exit! chamado Crítica do Capitalismo para o século XXI. Há uma versão do projeto traduzida para o português em <http://obeco.planetaclix.pt/exit_projecto_teorico.htm&gt;.

14 Cf. o material disponível em http://ww.krisis.org
15 Disponível em: http://www.streifzuege.org/
16 Cf. material disponível em http://www.exit-online.org/

17 Cf. <http://obeco.planetaclix.pt/&gt;.

18 Cf. o exame minucioso de Moishe Postone desse problema em (2006), em livro recém-publicado no Brasil pela Editora Boitempo. Ver ainda Duarte (2009 e 2015).

19 Kurz retoma de modo minucioso seu estudo sobre o destino do conceito de trabalho abstrato em (KURZ, 2005). Uma abordagem mais recente recoloca com bastante pertinência o problema marxiano do duplo caráter do trabalho, em um sentido bastante semelhante ao de Kurz. Cf. (HOLLOWAY, 2013). Para um comentário comparativo entre a abordagem de Holloway e a da Nova Crítica do Valor, Cf. Daniel Cunha (2014).

20 Cf. o resumo e algumas teses complementares ao Manifesto contra o trabalho em (NASCIMENTO, 2014).

O fetichismo das Mercadorias – Fredy Perlman

Introdução de Fredy Perlman, escrita em 1968, para o livro de Isaak Illich Rubin “Essays on imageMarx’s Theory of Value” (Black Rose Books, Montreal, 1973). Perlman faz um brilhante resumo dos temas principais do livro, como o da continuidade e transformação da teoria da alienação do jovem Marx na teoria da reificação e do fetichismo das mercadorias.

De acordo com economistas cujas teorias atualmente prevalecem na América, a economia substituiu a economia política, e ela trata de escassez, preços e alocação de recursos. Na definição de Paul Samuelson, “economia, ou, como se dizia, economia política… é o estudo de como o homem ou a sociedade escolhem, com ou sem o uso de dinheiro, empregar recursos produtivos escassos, que poderiam ter usos alternativos, para produzir diversos bens ao longo do tempo e distribuí-los para consumo, agora ou no futuro, entre as várias pessoas e grupos na sociedade” 1. De acordo com Robert Campbell, “Uma das preocupações centrais da economia sempre foi o que determina o preço” 2. Nas palavras de outro especialista, “Qualquer comunidade, como as introduções explicam, deve lidar com o problema econômico pervasivo: como determinar os usos dos recursos disponíveis, incluindo não apenas os bens e serviços que podem ser aplicados produtivamente mas também outros de disponibilidade escassa” 3.

Se economia é meramente um novo nome para economia política, e se o campo de estudo que foi anteriormente coberto pelo título economia política é agora coberto pela economia, então a economia substituiu a economia política. Entretanto, se o campo de estudo da economia política não é o mesmo da economia, essa “substituição” da economia política é na verdade a omissão de um campo de conhecimento. Se a economia responde a questões diferentes das levantadas pela economia política, e se as questões omitidas referem-se à forma e à qualidade da vida humana dentro do sistema sócio-econômico dominante, então essa omissão pode ser chamada de uma “grande evasiva” 4.

O teórico econômico e historiador soviético Isaak Illich Rubin sugeriu uma definição de economia política que não tem nada em comum com a definição de economia citada acima. De acordo com Rubin, “A economia política trata da atividade laboral humana, não do ponto de vista dos métodos técnicos e dos instrumentos de trabalho, mas do ponto de vista de sua forma social. Ela trata das relações de produção que são estabelecidas entre as pessoas no processo de produção” 5. Nesta definição, a economia política não é o estudo dos preços ou de recursos escassos, mas o estudo das relações sociais, um estudo da cultura. A economia política pergunta o porquê das forças produtivas da sociedade se desenvolverem dentro de uma forma particular, o porquê do aprimoramento das máquinas se desenvolver dentro da empresa de negócios, o porquê da industrialização tomar a forma de desenvolvimento capitalista. A economia política pergunta como a atividade de trabalho de pessoas é regulada em uma forma específica e histórica de economia.

A definição americana contemporânea de economia citada previamente claramente lida com problemas diferentes, levanta questões diferentes, e referem-se a assuntos diferentes dos da economia política tal como definida por Rubin. De duas, uma: (a) ou economia e economia política são duas áreas de conhecimento, caso em que a “substituição” da economia política pela economia significa simplesmente que os profissionais americanos de uma área substituíram os de outra área, ou (b) economia é o novo nome para o que “costumava-se chamar” economia política; nesse caso, ao definir a economia como o estudo da escassez, preços, e alocação de recursos, os economistas americanos estão dizendo que as relações de produção entre pessoas não são um campo de estudos legítimo. Neste caso, os economistas acima citados estão se colocando como legisladores do que é e do que não é um assunto legítimo de preocupação intelectual; eles estão definindo os limites do conhecimento. Esse tipo de legislação intelectual levou a conseqüências previsíveis em outros tempos e sociedades: levou a uma total ignorância no campo de conhecimento excluído, e levou a enormes lacunas e pontos cegos nos campos de conhecimento relacionados.

Uma justificação para a exclusão da economia política do conhecimento americano foi dada por Samuelson. Na sua linguagem equilibrada e objetiva de professor americano, Samuelson diz: “Um bilhão de pessoas, um terço da população mundial, considera cegamente o Das Kapital como uma bíblia econômica. E, entretanto, sem o estudo disciplinado da ciência econômica, como alguém poderia formar uma opinião razoável sobre os méritos ou falta de méritos na tradicional, clássica, economia?”6. Se “um bilhão de pessoas” considera Das Kapital uma “bíblia econômica”, é claramente relevante perguntar porque apenas uns poucos milhões de Americanos consideram a economia de Samuelson “uma bíblia econômica”. Talvez uma resposta equilibrada e objetiva seja que “um bilhão de pessoas” vê pouco que seja relevante ou significativo nas celebrações de Samuelson do capitalismo americano e seus exercícios em geometria bidimensional, onde poucos milhões de americanos não tem outra escolha que não aprender os “méritos da tradicional, clássica, economia”. A questão retórica de Samuelson – “E, entretanto, sem o estudo disciplinado da ciência econômica, como alguém poderia formar uma opinião razoável sobre os méritos…” – é claramente uma faca de dois gumes, desde que tal questão pode ser levantada sobre qualquer teoria econômica importante, não meramente a de Samuelson: e cabe claramente ao estudante produzir suas próprias conclusões e fazer sua própria escolha depois de um “estudo disciplinado” de todas as maiores teorias econômicas, não apenas a de Samuelson.

Apesar de Samuelson, em seu manual introdutório, devotar uma grande atenção a Marx, este ensaio vai mostrar que o tratamento de Samuelson dificilmente aproxima-se de um “estudo disciplinado” da economia política de Marx.

O presente ensaio vai descrever alguns dos temas centrais da economia política de Marx, particularmente os temas que são tratados em “Ensaios sobre a Teoria do Valor de Marx”. O livro de Rubin é uma exposição argumentativa abrangente e firme da essência da obra de Marx – a teoria do fetichismo das mercadorias e a teoria do valor. Rubin, esclarece concepções erradas que resultaram, e ainda resultam, de uma leitura superficial e de um tratamento evasivo da obra de Marx.
O principal objetivo de Marx não foi estudar escassez, ou explicar o preço, ou como alocar recursos, mas analisar como a atividade laboral das pessoas é regulada numa economia capitalista. O tema da análise é uma determinada estrutura social, uma cultura particular, no caso, mercantil-capitalista, uma forma social na qual a relação entre pessoas não são reguladas diretamente, mas através de coisas. Conseqüentemente, “o caráter específico da teoria econômica como uma ciência que lida com a economia mercantil-capitalista reside precisamente no fato de que ela lida com relações de produção que adquirem formas materiais (Rubin, 47).

O tema central de Marx foi a criatividade humana, particularmente os determinantes e os reguladores que dispõem essa atividade na forma capitalista de economia. O rigoroso estudo de Rubin torna claro que essa não é apenas a principal questão do “jovem Marx” ou “do velho Marx”, mas que permaneceu central a Marx em todos os seus trabalhos teóricos e históricos, que se estendem por meio século. Rubin mostra que esse tema unifica em uma única obra cinquenta anos de pesquisa e escrita, que esse tema é o conteúdo da teoria do valor-trabalho, e assim que a teoria econômica de Marx pode ser compreendida apenas dentro do quadro desse tema principal. A vasta obra de Marx não é uma série de episódios desconectados, cada um com problemas específicos que serão depois abandonados. Conseqüentemente, o freqüente contraste traçado entre o “jovem Marx idealista” preocupado com problemas filosóficos da existência humana, e o “velho Marx realista” preocupado com problemas econômicos técnicos, 7 é superficial e perde de vista a unidade essencial da obra inteira. Rubin mostra que o tema central do “jovem Marx” ainda estava sendo refinado nas páginas finais das últimas obras publicadas de Marx; Marx continuamente aprimorou seus conceitos e frequentemente mudou sua terminologia, mas suas questões não foram substituídas. Rubin demonstrou isto investigando os temas centrais de seus escritos desde o começo da década de 1840 até o terceiro volume de O Capital, publicado por Engels em 1894.

Nos diferentes períodos produtivos de sua vida, Marx expressou sua preocupação com a criatividade humana através de diferentes, embora relacionados, conceitos. Em seus primeiros trabalhos, Marx unificou suas ideias em torno do conceito de “alienação” ou “estranhamento”. Mais tarde, quando Marx refinou suas ideias de trabalho “reificado” (coisificado N.T) ou “congelado”, a teoria de fetichismo das mercadorias proveu um foco, um quadro unificado para sua análise. No trabalho tardio de Marx, a teoria do fetichismo das mercadorias, ou seja, a teoria de uma sociedade na qual as relações entre pessoas tomam a forma de relações entre coisas, a teoria de uma sociedade na qual relações de produções são reificadas (coisificadas) torna-se a “teoria geral das relações de produção da economia mercantil-capitalista” de Marx (Rubin, p 3). Assim, a teoria do valor, a parte mais frequentemente criticada de sua economia política, pode apenas ser compreendida no contexto da teoria do fetichismo das mercadorias, ou com as palavras de Rubin, o “fundamento da teoria de valor de Marx apenas pode ser dado com base em sua teoria do fetichismo das mercadorias, que analisa a estrutura geral da economia mercantil” (p. 61).

Este ensaio vai examinar o relacionamento entre o conceito de alienação, a teoria de fetichismo das mercadorias e a teoria de valor, e mostrará que as três formulações são abordagens do mesmo problema: a determinação da atividade criativa das pessoas na forma capitalista de economia. Esse exame vai mostrar que Marx não tinha interesse per si em definir um padrão de valor, em desenvolver uma teoria do preço isolada de um modo historicamente específico de produção, ou na alocação eficiente de recursos. O trabalho de Marx é uma análise crítica de como as pessoas são reguladas na sociedade capitalista, e não um guia de como regular pessoas ou coisas. O subtítulo dos três volumes d’O Capital é “Crítica da Economia Política” e não “Manual para uma Administração Eficiente” . Isso não significa que Marx não considerava os problemas de alocação de recursos importantes, significa que ele não considerava-os o tema central da economia política, como uma ciência de relações sociais.

A primeira abordagem de Marx da análise das relações sociais na sociedade capitalista foi através do conceito de alienação, ou estranhamento. Embora tenha adotado o conceito de Hegel, mesmo nos seus trabalhos mais juvenis Marx já criticava o conteúdo que Hegel deu a esse conceito. “Para Hegel, a essência humana – o homem – é igual à autoconsciência. Todo estranhamento do ser humano portanto não é nada mais do que estranhamento da autoconsciência” 8. Para Marx em 1844, o tratamento de Hegel da consciência como essência humana é “uma crítica oculta e mistificadora”, mas Marx observa que “na medida em que ele apreende diretamente o estranhamento do homem, ainda que o homem surja apenas na forma de mente, subjaz encoberta nela todos os elementos da crítica, já preparados e elaborados de uma maneira que com frequência se eleva muito acima do ponto de vista hegeliano” 9.

Assim, Marx adota o conceito de “estranhamento” como uma poderosa ferramenta de análise, mesmo que não concorde com Hegel sobre o que é alienado, isto é, ele não concorda que pensar é a essência do homem. Para Marx em 1844, a essência do homem é maior do que o pensamento e do que a autoconsciência, é a atividade criativa humana, seu trabalho, em todos aspectos. Marx considera a consciência como sendo apenas um aspecto da criatividade do homem. Assim, enquanto ele concede que Hegel “trata o trabalho como a essência do homem”, ele ressalta que “o único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho mental abstrato” 10. Mas Hegel não apenas define a autoconsciência como a essência do homem, ele então procede a acomodar-se aos modos de consciência alienados, externalizados, ou seja, religião, filosofia e poder estatal. Hegel “confirma-os em sua forma alienada e toma-os como seu verdadeiro modo de ser – restabelece-os, e pretende estar em casa em seu ser-outro como tal . Assim, por exemplo, depois de anular e superar a religião, depois de reconhecer a religião como produto da autoalienação, ele ainda encontra a confirmação de si na religião como religião. Eis aqui a raiz do falso positivismo de Hegel, ou de sua crítica meramente aparente” 11. Entretanto, para Marx, “não pode mais haver portanto qualquer questão sobre o ato de acomodação”, e ele explica, “se eu conheço a religião como autoconsciência humana alienada, então o que eu sei dela como religião não é minha autoconsciência, mas minha consciência autoalienada…” 12. Em outras palavras, ainda que Hegel tenha formulado o conceito de alienação, ele foi hábil no entanto para acomodar-se à religião e ao poder estatal, isto é, a formas alienadas de existência que negam a essência humana até mesmo na definição de Hegel (como consciência).

Assim, Marx preparou-se para duas metas: reformular o conceito de alienação, e redefinir a essência humana. Para esse propósito Marx recorreu a Feuerbach, que completou a primeira meta para ele, e então percorreu um longo caminho para providenciar uma solução temporária para a segunda. A solução de ambos os desafios poderia ser iniciada se a atividade prática, criativa e as relações de trabalho entre as pessoas se tornassem o centro, o ponto focal da teoria. Apenas então seria possível ver que a religião, bem como a filosofia, não são formas de pensamento mas antes formas de alienação da essência humana. Marx reconhecia sua dívida: ”A grande conquista de Feuerbach é: (1) provar que a filosofia não é nada senão religião trazida para o pensamento e exposta ao pensamento, devendo igualmente ser condenada como uma outra forma e modo de existência do estranhamento da essência humana; (2) O estabelecimento do verdadeiro materialismo e da ciência real, desde que Feuerbach também faz a relação social “de homem a homem” o princípio básico da teoria…” 13.

Marx reconheceu o papel de Feuerbah em remodelar o conceito de alienação, especialmente em compreender a religião e a filosofia como alienações da essência humana. Entretanto, um ano depois, em suas Teses sobre Feuerbachde 1845, Marx expressa insatisfação com a compreensão de Feuerbach da essência humana. “Feuerbach resolve a essência da religião na essência do homem”, mas para Feuerbach a essência do homem permanece algo isolado, ahistórico, e portanto abstrato. Para Marx, “a essência humana não é uma abstração inerente a cada indivíduo particular.

A natureza real do homem é a totalidade de suas relações sociais” 14. Marx generaliza sua insatisfação com Feuerbach: ”O defeito principal de todo o materialismo anterior (incluindo o de Feuerbach) é que as coisas, a realidade, o mundo sensível, são concebidos apenas na forma de objetos ou contemplação, mas não como atividade humana sensível, não como atividade prática…” 15. Marx torna essa acusação mais específica num trabalho tardio, onde ele diz que Feuerbach “ainda permanece no reino da teoria e concebe os homens não numa certa conexão social, não em suas condições de vida existentes, que o fizeram aquilo que são”, e portanto “ele nunca alcança os homens ativos realmente existentes, mas para na abstração ´homem´… ele não conhece nenhuma outra ‘relação humana’ de ‘homem a homem’ que não o amor e a amizade, e ainda assim idealizados… desse modo, ele nunca chega a conceber o mundo sensível como atividade vital sensível total dos indivíduos que o compõem”16.

Marx é capaz de rejeitar a definição de Feuerbach do homem como mera abstração porque, já em seu trabalho inicial sobre “Produção Humana Livre”, ele começou a ver o homem em termos muito mais concretos, isto é, ele já tinha começado a ver o mundo dos objetos como o mundo da atividade humana prática, da atividade criativa. Em seu ensaio escrito em 1844, a concepção de Marx é ainda a-histórica; ele não rejeitou explicitamente essa visão a-histórica até escrever A Ideologia Alemã com Engels em 1845-1846, e a Miséria da Filosofia em 1847. Entretanto, esse ensaio inicial já traz a atividade criativa humana para o foco, e assim ele também aponta para a “essência” que é alienada na sociedade capitalista. Marx pede ao leitor que imagine os seres humanos fora da sociedade capitalista, ou seja, fora da história: “Suponhamos que tivéssemos produzido como seres humanos.

Cada um de nós afirmaria duplamente a si mesmo e a outra pessoa:

1) Na minha produção, eu teria tornado objetiva a minha individualidade, o seu caráter específico e, portanto, não só teria desfrutado ao expressar minha vidaindividual durante a atividade, mas também, ao ver o objeto, eu teria o prazer individual de saber que a minha personalidade é objetiva, perceptível aos sentidos e, portanto, um poder fora de qualquer dúvida.

2) O teu desfrute ou uso de meu produto me proporcionaria diretamente o prazer de me saber satisfazendo com minha atividade uma necessidade humana, isto é, de ter tornado objetivo o ser humano, e de ter, assim, criado um objeto correspondente à necessidade de outro ser humano.

Nossas produções seriam espelhos refletindo nossa natureza… meu trabalho seria uma uma manifestação livre da vida e desfrute da vida” 17. É precisamente esse trabalho, essa produção livre, essa livre manifestação e desfrute da vida, que é alienada na sociedade capitalista:

“Sob a presuposição da propriedade privada meu trabalho é uma alienação da vida porque eu trabalho para viver, para adquirir meios de vida. Trabalho não é vida.” Neste ponto, Marx contrasta vividamente a ideia de trabalho livre, trabalho não-alienado, com o trabalho assalariado, alienado, que ele chamada de trabalho forçado – da sociedade capitalista: “Sob a pressuposição de propriedade privada,  minha individualidade é alienada a tal ponto que essa atividade torna-se, ao contrário, odiosa para mim, um suplício, e mais que atividade, uma aparência dela; daí que é uma atividade forçada, imposta a mim mediante uma necessidade extrínseca e acidental, e não por uma necessidade interior e determinada…

Meu trabalho, consequentemente, se manifesta como a expressão indubtável, objetiva, sensível e perceptível da perda de mim mesmo, como minha impotência” 18.
Assim, Marx é levado a contrastar um homem não-alienado, ideal, a-histórico, e o homem alienado da sociedade capitalista. A partir daqui, nós iremos seguir Rubin e mostrar a relação desse contraste entre esse ideal e o atual com o contraste posterior entre forças produtivas e relações de produção. Este último constrate torna-se a base da teoria de Marx do fetichismo das mercadorias, e por isso da sua teoria de valor. Entretanto, antes de retornar a exposição de Rubin, nós iremos discorrer brevemente para examinar dois tipos de interpretação que foram feitas recentemente dos trabalhos iniciais de Marx. Uma sustenta que a teoria de alienação de Marx pode ser aceita e aplicada sem sua crítica do capitalismo, e outra sustenta que os escritos de 1844 contém a quintessência do pensamento de Marx e que os trabalhos posteriores são meras reformulações dos mesmos insights.

O sociólogo Robert Blauner reduz a alienação a “uma qualidade de experiência pessoal que resulta de um tipo específico de arranjo social” 19. Com base nessa redução Blauner diz que “Hoje, a maioria dos cientistas sociais diria que a alienação não é uma consequência do capitalismo em si mas do emprego em organizações de larga escala e burocracias impessoais que invadem todas as sociedades industriais” 20. Em outras palavras, Blauner define alienação como uma experiência psicológica, pessoal, como algo que o trabalhador sente, e que está consequentemente na mente do trabalhador, e não como uma característica estrutural da sociedade capitalista. Então, para Brauner, dizer que a alienação assim definida “não é uma consequência do capitalismo” é uma tautologia. É a própria definição de Blauner que lhe possibilita tratar a alienação como uma consequência da indústria (ou seja, das forças de produção) e não como uma consequência do capitalismo (ou seja, das relações sociais).

Entretanto, independente do que “muitos cientistas sociais diriam”, na obra de Marx, a alienação é relacionada à estrutura da sociedade capitalista, e não à experiência pessoal do trabalhador. É a própria natureza do trabalho assalariado, a relação social básica da sociedade capitalista, que causa a alienação:

“Os seguintes elementos estão contidos no trabalho assalariado:

(1) a relação acidental e alienação entre o trabalho e o sujeito que trabalha;
(2) a relação acidental e alienação do trabalho com seu objeto;
(3) a determinação do trabalhador mediante necessidades sociais que lhe são alheias e impostas – uma coerção a qual ele se submete pela sua necessidade egoísta e sofrimento para meramente satisfazer suas necessidades mais elementares; o trabalhador é um escravo das necessidades sociais;(

4) para o trabalhador, a finalidade da sua atividade é conservar a sua existência individual – tudo o que faz é realmente apenas um meio: vive para ganhar meios de vida” 21.

De fato, Marx muito explicitamente localizou a alienação na própria raiz da sociedade capitalista: “Dizer que o homem aliena a si mesmo é o mesmo que dizer que a sociedade desse homem alienado é a caricatura de sua vida comum atual, de sua verdadeira vida genérica. Sua atividade, consequentemente, aparece como um tormento, sua própria criação, como uma força alheia a ele, sua riqueza, como pobreza, o laço essencial dele com os outros homens, como algo não-essencial, de modo que a separação dos outros homens aparece como sua existência verdadeira.” Marx acrescenta que a sociedade capitalista, essa caricatura da comunidade humana, é a única forma de sociedade que os economistas capitalistas são capazes de imaginar: ”A sociedade, diz Adam Smith, é um empreendimento comercial.

Cada um de seus membros é um mercador. É evidente que a economia política estabelece uma forma alienada de relação social como a forma humana essencial original e definitiva” 22.

Nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844, Marx aplica o conceito de Feuerbach de alienação de si do homem na religião à alienação de si do homem no produto de seu trabalho. A passagem seguinte se aproxima muito da descrição do mundo das mercadorias como um mundo de fetiches que regulam e dominam a vida humana: “Quando mais o trabalhador se dedica ao trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo dos objetos por ele criado em face dele mesmo, mais pobre ele se torna em sua vida íntima, menos ele se pertence. É exatamente como na religião. Quanto mais de si mesmo ele atribui a Deus, menos é deixado para si. O trabalhador põe sua vida no objeto, e sua vida passa a pertencer não mais a ele, mas ao objeto.

Quanto maior sua atividade, portanto, menos ele possui… A alienação do trabalhador nos meios de produção significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, tomando uma existência própria, mas que existe fora dele, independentemente e alheio a ele, e que ergue-se contra ele como um poder autônomo. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil” 23. No mesmo trabalho, Marx está próximo de definir o produto do trabalho como trabalho congelado, ou trabalho reificado, uma formulação que vai reaparecer vinte anos depois em sua teoria do fetichismo das mercadorias: “O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor. O produto do trabalho é trabalho que foi incorporado em um objeto, e transformado em coisa física; esse produto é uma objetificação do trabalho”. O trabalho que é perdido pelo trabalhador é apropriado pelo capitalista: ”…. o caráter alienado do trabalho para o trabalhador aparece no fato de que ele não é seu trabalho mas trabalho para outro, que no trabalho, ele não pertence si mesmo, mas à outra pessoa” 24. O resultado dessa alienação do poder criativo dos trabalhadores é vividamente descrito por Marx em uma passagem que sumariza o aspecto qualitativo de sua teoria de exploração: “Quanto menos você é, quanto menos você expressa sua própria vida, maior é sua vida alienada, quanto mais você tem, maior é o acúmulo de seu ser estranhado. Tudo aquilo que o economista político retira de sua vida e humanidade, ele substitui por dinheiro e riqueza…” 25. O produtor aliena seu poder criativo, de fato vendendo-o ao capitalista, e o que ele adquire em troca diferente em gênero de seu poder criativo; em troca do poder criativo, ele adquire coisas, e quanto menos ele é, como ser humano criativo, mais coisas ele tem.

Essas formulações tornam claro que, para Marx, a alienação é inerente às relações sociais da sociedade capitalista, uma sociedade na qual uma classe se apropria do trabalho que outra classe aliena; para Marx, trabalho assalariado é, por definição, trabalho alienado. Nos termos dessa definição de trabalho alienado, a sentença “a alienação não é consequência do capitalismo” não faz sentido.

O filósofo Iugoslavo Veljko Korac apresentou a teoria de alienação formulada por Marx em 1844 como a forma final da teora de Marx e Korac sumarizou essa teoria como segue: “Baseando-se na análise crítica da alienação do homem pelo homem, do produto de seu trabalho, e inclusive de sua própria criatividade humana, Marx levantou a questão de abolir todas essas formas de desumanização, e a possibilidade de restaurar a sociedade humana” 26.

Em 1844, de fato, Marx falava em “reabilitar” (se não exatamente “restaurar”) a “sociedade humana”: “O comunismo… é, por conseguinte, para a próxima etapa da evolução histórica, um fator real e necessário na emancipação e reabilitação do homem. O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo não é em si mesmo a meta da evolução humana – a forma da sociedade humana” 27 Em algumas passagens dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos, Marx ainda fala do comunismo como um retorno à natureza humana: ”O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da autoalienação humana, e assim, a apropriação real da natureza humana, pelo e para o homem.

Ele é portanto o retorno do homem a si como um ser social, isto é, realmente humano, sendo um completo e consciente retorno que assimila toda a riqueza do desenvolvimento prévio. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo… A abolição positiva da propriedade privada, assim como a apropriação da vida humana, é por isso a abolição positiva de toda alienação, e portanto o retorno do homem da religião, da família, do Estado, etc, para sua vida social, ou seja, humana” 28. Em 1844, Marx definiu o agente, a classe social, que deveria realizar essa reapropriação do poder criativo humano, esse retorno para a essência humana do homem; ela seria “uma classe com cadeias radicais, uma classe na sociedade civil que não é da sociedade civil, uma classe que é a dissolução de todas as classes, uma esfera da sociedade que tem um caráter universal devido a seu sofrimento universal e que não reivindica nenhum direito particular porque nenhuma violência particular mas uma violência sem qualificação é perpetrada contra ela; uma esfera que não pode invocar um título tradicional mas apenas um título humano…” 29. Marx ainda descreveu algumas das relações sociais de uma sociedade humana não alienada: “Suponhamos que o homem seja homem e sua relação com o mundo seja humana: então, o amor só poderá ser trocado por amor, confiança, por confiança, etc. Se se desejar apreciar a arte, será preciso ser uma pessoa artisticamente educada…” 30.

Não há dúvida de que em 1844, Marx fala da sociedade humana e da essência humana a qual poderia ser reabilitada, retornada, ou restaurada. Entretanto, por mais poderosas e sugestivas que essas passagens sejam, elas não podem ser vistas como a formulação final da teoria social e econômica de Marx, e nem as obras posteriores de Marx podem ser tratadas como meras reafirmações das mesmas ideias. Eric Fromm estava ciente disso quando escreve: “Em seus primeiros escritos, Marx ainda chamava de ´natureza humana em geral´ ´a essência humana´. Ele depois livrou-se desse termo porque ele queria tornar claro que ´a essência do homem não é uma abstração´… Marx também quis evitar dar a impressão de que ele pensava a essência humana como uma substância ahistórica” 31. Fromm também está ciente de que o conceito de alienação de Marx, “ainda que não a palavra, permanece central em todas as suas obras seguintes, incluindo O Capital” 32. Fromm, entretanto, não examina os estágios que levaram o conceito de alienação à teoria do fetichismo das mercadoriass, e no próprio quadro filosófico de Fromm, o problema central é “cessar de estar dormindo e tornar-se humano”. Para Fromm, isso envolve primariamente mudar as ideias que temos e nossos métodos de pensamento: “Eu acredito que um dos erros mais desastrosos na vida individual e social consiste em ser capturado por formas estereotipadas de pensamento… Eu acredito que o homem deve libertar-se das ilusões que o escravizam e paralisam, que ele deve se tornar consciente da realidade dentro e fora dele para que crie um mundo que não requer nenhuma ilusão.

Liberdade e independência podem ser obtidas apenas quando as correntes da ilusão são quebradas” 33.
No prefácio de A Ideologia Alemã, Marx ridiculariza os supostos revolucionários que desejam libertar o homem de formas estereotipadas de pensamento, das ilusões que escravizam e paralisam os homens. Marx explica que esses revolucionário anunciam: “Livremo-nos, pois, das quimeras, das idéias, dos dogmas, dos seres imaginários, sob o julgo dos quais eles se estiolam. Revoltemo-nos contra o domínio dessas idéias.

Ensinemos os homens a trocar essas ilusões por pensamentos correspondentes à essência do homem, diz um; a ter para com elas uma atitude crítica, diz outro; a tirá-las da cabeça, diz um terceiro – e a realidade atual desmorona.” Então Marx leva o ridículo à sua conclusão: “Houve um tempo em que um nobre corajoso teve a ideia de que os homens se afogavam apenas por acreditarem na idéia de gravidade. Se tirassem esta idéia da cabeça, declarando por exemplo que não era mais do que uma representação religiosa, supersticiosa, ficariam imediatamente livres de qualquer perigo de afogamento” 34. Em uma carta escrita no final de 1846, Marx apontou a mesma crítica contra P.J Proudhon: “… em vez de atitudes práticas e ações violentas das massas… O senhor Proudhon fornece o movimento caprichoso de sua própria cabeça. Então é o homem de aprendizado que faz a história, o homem que sabe como furtar os pensamentos secretos de Deus. As pessoas comuns devem apenas aplicar suas revelações. Você entenderá agora porque o Sr. Proudhon é o inimigo declarado de qualquer movimento político. A solução para os problemas presentes não surgem para ele da ação pública mas nas rotações dialéticas de sua própria mente” 35.

Entre 1845 e 1847, Marx abandona suas concepções iniciais de essência ou natureza humana para o qual o homem pode retornar: “Tal como os indivíduos expressam sua vida, assim são eles. O que eles são coincide, pois, com sua produção, tanto com o que produzem como também com o modo como produzem. A natureza dos indivíduos, portanto, depende das condições materiais de sua produção” 36. De fato, Marx chega a dizer que as ideias do homem sobre sua natureza ou essência são elas próprias condicionadas pelas condições materiais na qual o homem se encontra, e, consequentemente, que a “essência” humana não é algo a que ele possa retornar, ou sequer algo que ele possa conceber em pensamento, já que ela está em processo contínuo de transformação histórica. “Os homens são os produtores de seus conceitos, ideias, etc, os homens reais, ativos, tal como eles são condicionados por um desenvolvimento definido de suas forças produtivas e pelas relações correspondentes a estas… A consciência nunca pode ser senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo real de vida.” Consequentemente, “nós não partimos do que os homens dizem, imaginam, concebem, nem tampouco dos homens como narrados, pensados, imaginados, de modo a chegar aos homens de carne e osso. Nós partimos dos homens reais, ativos, e com base em seu processos vitais reais, nós demostramos o desenvolvimento dos reflexos ideológicos e ecos desse processo vital” 37. Assim, diferente do filósofo citado anteriormente, Marx não começa mais sua análise com “o conceito do Homem”; ele começa com o homem em um dado ambiente cultural. Marx sistematizou a relação entre tecnologia, relações sociais e ideias em A Miséria da Filosofia em 1847: “Ao adquirir novas forças produtivas os homens mudam seu modo de produção, e ao mudar seu modo de produção… eles mudam as todas suas relações sociais. O moinho à mão nos dá as relações sociais do senhor feudal; o moinho a vapor, a sociedade com o capitalista industrial. Os mesmos homens que estabelecem suas relações sociais em conformidade com sua produtividade material, produzem também princípios, ideias e categorias, em conformidade com suas relações sociais” 38. A próxima etapa é colocar a “essência” do homem na história, ou seja, dizer que o homem não tem essência aparte de sua existência histórica, e isso é precisamente o que Marx faz quando ele diz que “a soma das forças produtivas, fundos de capital e formas de relação social que cada indivíduo e geração encontra existindo como algo dado, é a base real do que os filósofos conceberam como ´substância´ e ´essência do homem´…” 39.

Aqui o contraste de Marx entre a sociedade ideal, não alienada, e a sociedade capitalista real, chega ao fim. O homem cria as condições materiais na qual ele vive, não em termos de uma sociedade ideal que ele poderia “restaurar”, mas em termos de possibilidades e limites de forças produtivas que ele herda. Marx define esses limites históricos e possibilidades na carta que citamos antes. “… os homens não são livres para escolher suas forças produtivas – que são a base de toda sua história – pois toda força produtiva é uma força adquirida, o produto da atividade anterior.

As forças produtivas são consequentemente o resultado da energia humana prática, mas essa energia é em si mesma condicionada pelas circunstâncias na qual os homens encontram a si mesmos, pelas forças produtivas já adquiridas, pela forma social anterior que eles não criam e que é um produto da geração precedente. Por causa disso… a história da humanidade se forma tanto mais como história da humanidade a medida que as forças produtivas humanas e consequentemente suas relações sociais se tornam mais desenvolvidas” 40“… A cada momento, as pessoas ganham liberdade para si na extensão do que foi ditado e permitido não por seus ideais de homem, mas pelas forças de produção existentes” 41.

Marx resolve a essência do homem nas condições históricas na qual o homem existe, e assim ele foi levado a abandonar o conflito entre o homem alienado da sociedade capitalista e sua essência humana não alienada. Entretanto, Rubin observa que mais de uma década depois, em 1859, o conflito reaparece em um novo plano, não mais na forma de conflito entre ideal e realidade, mas como conflito entre forças produtivas e relações sociais, que são igualmente partes da realidade: “Em um certo estágio do seu desenvolvimento, as forças materiais de produção da sociedade entram em conflito com as relações de produção existentes… De formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações tornam-se seus grilhões.

Então vem o período da revolução social” 42.

Tendo apontado para as relações de produção, para as relações sociais entre pessoas no processo de produção, como o quadro dentro do qual as forças produtivas do homem, sua tecnologia, se desenvolve e, como guilhões que podem obstruir o desenvolvimento da tecnologia, Marx agora se volta a uma caracterização detalhada das relações de produção da sociedade capitalista. E ao abandonar o estudo da essência do homem para estudar a situação histórica do homem, Marx também abandona a palavra “alienação”, dado que o uso inicial da palavra proveio de uma expressão abreviada de “a alienação do homem de sua essência”. Já em A Ideologia Alemã Marx refere-se sarcasticamente à palavra “estranhamento” (ou alienação) como “um termo que será compreensível aos filósofos” 43, implicando que esse já não era um termo aceitável para Marx. Entretanto, ainda que abandone a palavra, Marx continua a desenvolver o conteúdo que ele tinha expresso com ela, e esse desenvolvimento leva Marx muito além de suas formulações iniciais, e muito além dos teóricos que pensam que o conceito de alienação estava completamente desenvolvido e completado nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. Rubin mostra que esse desenvolvimento aprofundado do conceito de alienação toma lugar precisamente na teoria do fetichismo das mercadorias e na teoria do valor, e assim dedicar-me-ei à exposição de Rubin dessas teorias e tentarei tornar explícitas suas conexões com o conceito de alienação 44.

Rubin delineia a transição de Marx do conceito de alienação para a teoria de fetichismo das mercadoriass nos seguintes termos: “Para transformar a teoria da ‘alienação’ das relações humanas na teoria da ´reificação´ das relações sociais (isto é, na teoria do fetichismo das mercadorias), Marx precisou criar um caminho do socialismo utópico ao científico, da negação da realidade em nome de um ideal para buscar dentro da realidade em si as forças para o desenvolvimento e transformação” (Rubin, p. 57). A ligação entre alienação e fetichismo das mercadorias é o conceito de “reificação” (materialização ou objetificação) das relações sociais. Rubin encontra estágios determinados na formulação de Marx do conceito de reificação.

Em Contribuição à Crítica da Economia Política de 1859, Marx observou que na sociedade capitalista, onde o trabalhador cria mercadorias, “as relações sociais dos homens aparecem na forma invertida de uma relação social de coisas” 45. Nessa obra, as relações sociais entre pessoas meramente “aparentam” assumir a forma de coisas, elas meramente parecem reificadas (coisificadas). Consequentemente, Marx chama essa coisificação de “mistificação”, e atribui essa mistificação aos “hábitos da vida cotidiana” 46.

Entretanto, no volume 1 de O Capital, essa reificação (coisificação) das relações sociais não é mais meramente uma aparência na mente do produtor individual, e não é mais o resultado dos hábitos de pensamento do produtor. Aqui, “a materialização das relações de produção não surge de ‘hábitos’ mas da estrutura interna da economia mercantil. O fetichismo não é apenas um fenômeno de consciência social, mas de ser social” (Rubin, p. 59). A causa do fetichismo, ou seja, a causa do fato de que as relações entre pessoas assumam a forma de relações entre coisas, é encontrada nas características da economia capitalista como economia mercantil: ”A ausência de regulação direta do processo social de produção necessariamente leva a uma regulação indireta desse processo através do mercado, através dos produtos do trabalho, através das coisas”(Ibid) .

Consequentemente, a reificação das relações sociais e o fetichismo das mercadorias não são “correntes de ilusão” que poderiam ser “quebradas” dentro do contexto da sociedade capitalista, porque eles não surgem de “formas estereotipadas de pensamento” (Erich Fromm). A forma capitalista de produção social “necessariamente leva” à reificação das relações sociais; a reificação não é apenas uma “consequência” do capitalismo, mas um aspecto inseparável do capitalismo. O trabalho não alienado, concreto, que é a expressão criativa da personalidade de um indivíduo, não pode ter lugar no processo de produção da sociedade capitalista. O trabalho que produz mercadorias, coisas para vender no mercado, não é um trabalho concreto, mas trabalho abstrato, “abstratamente geral, trabalho social que surge da completa alienação do trabalho do indivíduo” (Rubin, 147). Na economia mercantil, o trabalho não é uma atividade criativa, ele é o gasto de tempo de trabalho, de força de trabalho, de trabalho humano homogêneo, ou trabalho em geral. Não foi assim em todas épocas e em todos os lugares. ”Apenas com base na produção de mercadorias, caracterizada por um amplo desenvolvimento da troca, uma transferência massiva de indivíduos de uma atividade a outra, e uma indiferença dos indivíduos em relação à forma concreta do trabalho, é possível desenvolver o caráter homogêneo de todos os atos de trabalho como forma de trabalho humano em geral” (Rubin, p. 138). Na sociedade capitalista, essa força de trabalho que produz mercadorias é ela própria uma mercadoria: ela é uma coisa que é comprada pelo capitalista do trabalhador, ou como Paul Samuelson coloca: “Um homem é muito mais que uma mercadoria. Porém, é verdade que os homens alugam seus serviços a um preço” 47. Assim, o trabalho na sociedade capitalista é trabalho reificado, é trabalho transformado um coisa.

O trabalho reificado da sociedade capitalista, a força de trabalho abstrata, homogênea, que é comprada pelo capitalista a um preço, é cristalizada, congelada em mercadorias que são apropriadas pelo capitalista e vendidas no mercado. O trabalhador literalmente aliena, torna estranho seu poder criativo, ele o vende. Dado que o poder criativo refere-se a uma participação consciente do indivíduo na alteração de seu ambiente material, dado que o poder de decidir está na raiz da criação, seria mais exato dizer que o poder criativo simplesmente não existe para o trabalhador assalariado da sociedade capitalista. É precisamente o poder de modificar suas circunstâncias que o trabalhador vende ao capitalista; é precisamente este poder que é apropriado pelo capitalista, não apenas na forma do tempo de trabalho homogêneo que este compra a um preço, mas também na forma de trabalho abstrato que é congelado em mercadorias. O trabalho reificado, o trabalho abstrato, que é cristalizado, congelado em mercadorias, “adquire uma forma social dada” na sociedade capitalista: a forma de valor. Assim Marx “faz a ´forma de valor´ o tema de sua análise, o valor como forma social do produto do trabalho, a forma que os economistas clássicos tomam como pressuposto…” (Rubin, p. 122). Assim, através da teoria do fetichismo das mercadorias, o conceito de trabalho reificado liga a teoria de alienação nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 à teoria de valor em O Capital.

A explicação do fenômeno da reificação, o fato de o trabalho abstrato tomar a “forma de valor”, não está mais no plano dos hábito das pessoas, mas no plano das características da economia mercantil. Em O Capital, Marx observa que as relações entre pessoas são realizadas através das coisas, e que esse é o único modo de realizá-las na economia mercantil: “A conexão social entre as atividades dos produtores individuais de mercadorias é concretizada apenas através da equalização de todas as formas concretas de trabalho, e essa equalização é efetuada na forma de equalização de todos os produtos do trabalho como valores” (Rubin, p. 130). Isso é verdade não só para as relações entre os capitalistas como compradores e vendedores dos produtos do trabalho, mas também das relações entre os capitalistas e os trabalhadores como compradores e vendedores de força de trabalho. Deve-se notar que, na economia mercantil, o próprio trabalhor é um produtor de mercadorias “livre, independente”. A mercadoria que ele produz é sua força de trabalho; e ele produz essa mercadoria comendo, dormindo e procriando. Na linguagem de David Ricardo, o “preço natural do trabalho” é o preço que permite aos trabalhadores “subsistir e perpetuar sua raça” 48, ou seja, reproduzir sua força de trabalho. O trabalhador vende sua mercadoria no mercado de trabalho na forma de valor, e em troca por uma dada quantidade de sua mercadoria, a força de trabalho, ele recebe uma soma de valor, isto é, dinheiro, que ele troca por outra soma de valor, os bens de consumo.

Deve ser notado que o trabalhador não troca poder criativo por poder criativo. Quando vende sua força de trabalho como trabalho abstrato na forma de valor, ele aliena totalmente seu poder criativo. Quando o capitalista compra uma dada quantidade de força de trabalho do trabalhador, digamos oito horas, ele não se apropria meramente de uma parte dessa quantidade, vamos dizer quatro horas, na forma de sobre-trabalho: o capitalista se apropria de todas as oito horas da força de trabalho do trabalhador. Essa força de trabalho então cristaliza-se, congela-se em uma dada quantidade de mercadorias que o capitalista vende no mercado, que ele troca como valores por quantidades equivalentes de dinheiro. E o que o trabalhador recebe em troca de sua força de trabalho alienada é a soma em dinheiro que é “equivalente em valor” à força de trabalho. Nessa relação de troca de “valores equivalentes”, nessa troca de um número de horas de força de trabalho por uma dada quantidade de dinheiro, dissimula-se tanto o aspecto quantitativo quanto o qualitativo da exploração. O aspecto quantitativo foi tratado por Marx na teoria da exploração, desenvolvida no volume 1 de O Capital. O total que o capitalista recebe em troca das mercadorias que ele vende no mercado é maior do que o total que ele gasta na produção das mercadorias, o que significa que o capitalista se apropria de um excedente na forma de lucro. O aspecto qualitativo foi tratado por Marx na teoria da alienação, e então desenvolvido mais profundamente na teoria do fetichismo das mercadorias. Os dois termos da relação de equivalência não são qualidades equivalentes; eles são de gêneros diferentes. O que o trabalhor recebe em troca de alienar seu poder criativo é um “equivalente” apenas em uma economia mercantil, onde a capacidade criativa do homem é reduzida a uma coisa comercializável e vendida como um valor. Em troca de seu poder criativo o trabalhador recebe uma remuneração ou salário, uma soma em dinheiro, e em troca desse dinheiro, ele pode comprar produtos do trabalho, mas ele não pode comprar poder criativo. Em outras palavras, em troca de seu poder criativo, o trabalhador consegue coisas. Assim quando Marx fala da apropriação pelo capitalista de “mais-valia” ou “sobre-trabalho”, ele refere-se aos aspectos quantitativos da exploração, não aos aspectos qualitativos. Qualitativamente, o trabalhador aliena inteiramente seu poder criativo, seu poder de participar conscientemente na transformação de seu ambiente material com as forças produtivas que ele herda de desenvolvimentos tecnológicos prévios. Isso significa que “é verdade que o homem aluga seus serviços a um preço” (Samuelson), e como resultado,

“Quando menos você é, menos você expressa sua vida, maior é sua vida alienada, mais você tem… “ 49.
Em uma economia mercantil, as pessoas relacionam-se umas com as outras apenas através e por meio da troca de coisas: a relação de compra e venda é “a relação básica da sociedade mercantil” (Rubin p 15). As relações de produção entre pessoas são estabelecidas através da troca de coisas porque “não existem relações diretas permanentes entre determinadas pessoas que são possuidoras de diferentes fatores de produção. O capitalista, o trabalhador assalariado, assim como o proprietário de terras, são proprietáriosde mercadorias que formalmente são independentes uns dos outros. As relações de produção diretas entre eles tem ainda de ser estabelecidas, e então ocorrem na forma que é usual entre proprietários de mercadorias, isto é, na forma de compra e venda” (Rubin, p. 18; itálicos no original). É com base nessas relações sociais reificadas, com base em relações de produção que são realizadas através da troca de coisas, que o processo de produção é realizado na sociedade capitalista, porque “as relações de produção são estabelecidas entre representantes de diferentes classes (o capitalista, o trabalhador e o terratenente), resultando numa dada combinação de fatores técnicos de produção…” (Rubin, p 19). Assim, é através e por meio dessas relações sociais reificadas que as forças produtivas, em especial a tecnologia, são desenvolvidas na sociedade capitalista.

A apropriação capitalista do poder criativo alienado da sociedade assume a forma de uma apropriação de coisas, a forma de acumulação do capital. E é precisamente essa acumulação do capital que define o capitalista como capitalista: “O status de capitalista na produção é determinado por sua propriedade de capital, meios de produção, de coisas” (Rubin, pg 19).

Assim, no volume III de O Capital, Marx afirma que “o capitalista é meramente capital personificado e funciona no processo de produção unicamente como agente do capital” 50 e, desse modo, Rubin fala em “personificação de coisas” (Rubin, capítulo 3). O capital dá ao capitalista o poder de comprar equipamento, matérias primas e força de trabalho, de aplicar o material e os agentes humanos numa atividade produtiva que resulta numa dada soma de mercadorias. Nesse processo, o capital “extrai uma quantidade definida de sobre-trabalho dos produtores diretos, dos trabalhadores; o capital recebe esse sobre-trabalho sem equivalente, e ele permanece essencialmente trabalho forçado – não importa o quanto pareça o resultado de um livre acordo contratual” 51. Na sociedade capitalista um homem sem capital não tem poder para estabelecer tais relações. Assim, superficialmente, parece que o capital, uma coisa, possui o poder de contratar trabalho, comprar equipamento, combinar trabalho e equipamento num processo produtivo, para render lucros e juros, “parece que a própria coisa possui a habilidade, a virtude, de estabelecer relações de produção” (Rubin, p. 21). Nas palavras da cartilha oficial americana, “Os salários são a remuneração do trabalho; os juros, a remuneração do capital; a renda, a remuneração da terra” 52. Marx chamava isso de Fórmula da Trindade do capitalismo:” Na fórmula: capital-juros, terra-renda, trabalho-salário, capital, terra e trabalho aparecem respectivamente como fontes de juros (ao invés de lucro), renda da terra e salários, assim como seus produtos ou frutos, o primeiro é a base, o último, a consequência, o primeiro é a causa, o último, o efeito; e de fato, de tal maneira que cada fonte individual é relacionada ao seu produto como aquilo que é ejetado e produzido por ela” 53. O capital é uma coisa que tem o poder de render juros, a terra é uma coisa que tem o poder de dar renda da terra, o trabalho é uma coisa que tem o poder de render salários, e o dinheiro “transforma fidelidade em infidelidade, amor em ódio, ódio em amor, virtude em vício, vício em virtude, servo em senhor, senhor em servo, idiotia em inteligência, e inteligência em idiotia” 54, ou como os bancos americanos anunciam, “o dinheiro trabalha por você”. Rubin afirma que os “economistas vulgares… atribuem o poder de aumentar a produtividade do trabalho, que é inerente aos meios de produção e que representa sua função técnica, ao capital, isto é, uma forma social específica de produção (teoria da produtividade do capital)” (Rubin, p. 28), e os economistas que representam o consenso pós-segunda-guerra-mundial escrevem que, em 1967, “o capital tem uma produtividade líquida (ou taxa de juros real) que pode ser expressa na forma de uma porcentagem anual…” 55.

Uma coisa que possui tal poder é um fetiche, e o mundo do fetiche é “um mundo encantado, pervertido, virado as avessas, no qual o Senhor Capital e a Senhora Terra realizam seus truques simultaneamente como personagens sociais e como meras coisas” 56. Marx definiu esse fenômeno no primeiro volume de O Capital: “… uma relação social definida entre os homens que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas.

A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias. Esse fetichismo das mercadorias tem sua origem… no caráter social peculiar do trabalho que o produz” 57. O fetichista, que sistematicamente atribui a coisas o produto das relações sociais, é levado a conclusões bizarras: “O lucro é retorno de que? … o economista, depois de cuidadosa análise, termina ligando o conceito de lucro à inovação dinâmina e à incerteza, e ao problema dos monopólios e incentivos” 58. Rubin observa que, “no lugar de considerar fenômenos técnicos e sociais como diferentes aspectos da atividade humana laboral, aspectos que estão intimamente ligados mas diferentes, os economistas vulgares põem-nos no mesmo nível, no mesmo plano científico por assim dizer… Essa identificação do processo de produção com suas formas sociais… vinga-se cruelmente” (Rubin. p. 28), e os economistas ficam estupefatos ao notar que “o que eles justamente pensaram ter definido com grande dificuldade como uma coisa subitamente aparece como uma relação social, e então reaparece para provocá-los outra vez como uma coisa, antes que eles consigam distingui-lo como uma relação social” 59.

As forças de produção “alienadas do trabalhador e confrontando-o como um poder independentemente” 60 na forma de capital, dá ao capitalista poder sobre o resto da sociedade: “O capitalista resplandece com a luz refletida de seu capital” (Rubin, p. 25), e ele pode brilhar apenas porque a força produtiva dos trabalhadores foi cristalizada nas forças produtivas e acumulada pelo capitalista na forma de capital. O capitalista, como possuidor do capital, agora confronta o resto da sociedade como aquele sob cujo arbítrio a produção e consumo ocorrem; ele confronta a sociedade como seu governante. Esse processo é celebrado nas cartilhas oficiais de economia: “Lucros e altos ganhos são a isca, as cenouras suspensas diante de nós, asnos empreendedores. Perdas são nossas chicotadas de castigo. Lucros são para aqueles que foram eficientes no passado – eficientes em fazer coisas, em vender coisas, em prever coisas. Através dos lucros, a sociedade dá o comando dos novos empreendimentos para aqueles que acumulam um curriculum de sucesso” 61.

Agora pode-se mostrar que a sequência precedente é um desenvolvimento detalhado, uma clarificação e concretização da teoria de alienação que Marx apresentou em 1844. Isso pode ser visto comparando a sequência com a passagem citada anteriormente, escrita um quarto de século antes da publicação da teoria do fetichismo das mercadorias no primeiro volume de O Capital, e quase meio século antes do terceiro volume: ”O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra a ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é trabalho que foi incorporado em um objeto, e transformado em coisa física; esse produto é uma objetificação do trabalho… A alienação do trabalhador nos meios de produção significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, tomando uma existência própria, mas que existe fora dele, independentemente e alheio a ele, e que ergue-se contra ele como um poder autônomo. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil” 62. Essa passagem parece, em retrospecto, como um resumo da teoria do fetichismo das mercadorias. Entretanto, as definições, os conceitos, as relações detalhadas que a passagem parece sintetizar só foram desenvolvidas décadas depois.

O próximo objetivo é examinar a teoria de valor de Marx dentro do contexto de sua teoria do fetichismo das mercadoriass, dado que, como Rubin indica, “A teoria do fetichismo é, per se, a base de todo sistema econômico de Marx, e em particular de sua teoria de valor” (Rubin, p. 5). Nesse contexto, Rubin, distingue três aspectos do valor: “(1) é uma relação social entre pessoas, (2) que assume uma forma material e (3) é relacionada com o processo de produção” (Rubin, p. 63). O campo da teoria de valor é a atividade laboral das pessoas, ou como Rubin o define: “A teoria de valor trata das interrelações de várias formas de trabalho no processo de sua distribuição, que é estabelecida através da relação de troca entre coisas, isto é, produtos do trabalho” (Rubin, p. 67). Em outras palavras, o campo da teoria do valor é o trabalho tal como se manifesta na economia mercantil: aqui o trabalho não toma a forma de participação consciente e criativa na transformação do ambiente material: ele toma a forma de trabalho abstrato que é congelado em mercadorias e vendido no mercado como valor. “O caráter específico da economia mercantil consiste no fato de que o processo técnico-material não é regulado diretamente pela sociedade mas é dirigido por produtores individuais de mercadoria… O trabalho privado dos produtores de mercadorias separados é conectado com o trabalho de todos os outros produtores de mercadorias e torna-se trabalho social apenas se o produto de um produtor é equalizado como valor com todas as outras mercadorias” (Rubin, p. 70).

Antes de analisar como o trabalho é alocado através da equalização das coisas, ou seja, como a atividade humana é regulada na atividade capitalista, Rubin aponta que a forma que o trabalho assume na sociedade capitalista é a forma de valor: “A reificação do trabalho em valor é a conclusão mais importante da teoria do fetichismo, que explica a inevitabilidade da ‘reificação’ das relações de produção entre pessoas em uma economia mercantil” (Rubin, p. 72). Assim a teoria de valor trata da regulação do trabalho; este é um fato que a maioria dos críticos da teoria não entenderam.

A questão que Marx levanta é a de como a atividade laboral de pessoas é regulada numa sociedade capitalista. Sua teoria de valor é oferecida como uma resposta para essa questão. Será mostrado que muitas críticas não oferecem uma resposta diferente à questão que Marx levantou, eles objetam a própria questão. Em outras palavras, os economistas não dizem que Marx deu uma resposta errada para a questão que ele levanta, mas que ele dá a resposta errada à questão que eles mesmos levantam:
Marx pergunta: Como a atividade laboral humana é regulada numa sociedade capitalista?

Marx responde: A atividade laboral humana é alienada por uma classe, apropriada por outra classe, congelada em mercadorias, e vendida no mercado na forma de valor.
Os economistas respondem: Marx está errado. O preço de mercado não é determinado pelo trabalho; é determinado pelo preço de produção e pela demanda. “O grande Alfred Marshall” enfatizou que “o preço de mercado – isto é, o valor econômico – é determinado igualmente pela oferta e pela procura, que interagem entre si de modo muito semelhante à descrição de Adam Smith da operação de mercados competitivos” 63.

Marx estava perfeitamente ciente do papel de oferta e da procura em determinar o preço de mercado, como será mostrado abaixo. A questão é que Marx não pergunta o que determina o preço de mercado, ele perguntava como a atividade laboral é regulada.

A mudança de questão começa já na década de 1870, antes da publicação do segundo e terceito volumes de O Capital. Nessa época, os economistas capitalistas reviveram a teoria do valor utilitário de Jean Baptiste Say e a teoria da oferta e procura de Augustin Cournot 64, ambas desenvolvidas no início do século 19. A virtude de ambas as abordagens é que elas não dizem nada sobre a regulação da atividade humana laboral na sociedade capitalista, e isso é fortemente recomendado aos economistas profissionais de uma sociedade comercial. A ressurreição de Say e Cournot foi aclamada como uma nova descoberta, dado que o “novo princípio” coloca uma cortina pesada sobre as questões que Marx tinha levantado. “O novo princípio era simples: o valor do produto ou serviço é devido não ao trabalho incorporado nele mas à utilidade da última unidade comprada. Esse, em essência, era o princípio de utilidade marginal”, de acordo com o historiador Fusfeld 65. Aos olhos do economista Robert Campbell, o reaparecimento da teoria da utilidade trouxe ordem ao caos: “A reconciliação de todas essas explicações parciais conflitantes em uma teoria geral unificada do valor veio apenas no final do século XIX, com o conceito de equilíbrio geral e a redução de todas as explicações ao denominador comum da utilidade, graças aos escritores da escola da utilidade marginal” 66.

Fusfeld aponta a principal razão para a excitação: “Uma das mais importantes conclusões vindas dessa linha de pensamento foi que um sistema de livres mercados tende a maximizar o bem-estar individual” 67. Foi possível outra vez tomar por garantido não questionar precisamente o que Marx questionou. Depois de saudar o reaparecimento da teoria da utilidade, Campbell passa a redefinir a economia de modo a excluir as próprias questões que Marx levantou. Campbell faz isso explicitamente: “Um reflexo desse novo insight no problema do valor foi a formulação de uma nova definição de economia, aquela comumente usada hoje, como a teoria da alocação de recursos escassos entre fins competitivos” 68. Omitindo que suas próprias ideias sobre valor eram vigentes no tempo de Ricardo, o economista científico Campbell pretende descartar Marx por ele ainda reter “ideias sobre valor vigentes nos tempos de Ricardo”. Campbell usa então a linguagem contida, objetiva, da escola americana de ciências sociais para resumir a obra vital de Marx: “Marx tomou a teoria de valor tal como ela então existia, e compôs, mediante certas confusões, uma teoria da dinâmica do sistema capitalista. (Pode ser mais exato descrever o processo de modo inverso: Marx tinha as conclusões e estava tentando mostrar como elas decorriam rigorosamente e inevitavelmente da teoria de valor então geralmente aceita. Com o benefício da retrospectiva, podemos rever seu esforço como uma técnica de reductio ad absurdum [redução ao absurdo] para provar as deficiências da teoria de valor ricardiana)”. Com base nessa elaborada análise da obra de Marx, Campbell conclui com imparcialidade: “Assim o cativeiro de uma herança marxista na teoria econômica está não tanto em que a visão marxista é simplesmente errada em algo particular (isto é, assumir que o valor é criado apenas pelo trabalho) mas que ele não compreende o problema básico da teoria econômica; que ele não atingiu a compreensão completa do que é que uma teoria econômica válida deve iluminar. Essa conquista só se tornou a linha dominande da teoria econômica mundial depois que os marxistas já haviam desviado-se para entrar no beco sem saída mencionado acima” 69. Com a economia assim redefinida e Marx excluído dela, tornou-se possível, outra vez, prender-se a “uma teoria do valor baseada na análise do ato de troca como tal, isolado de um contexto sócio-econômico determinado” (Rubin, p.85-86).

Assim, os economistas não substituíram as respostas às questões de Marx com respostas mais precisas; eles jogaram fora as questões, e as substituíram por questões sobre escassez e preço de mercado; desse modo, os economistas “redirecionaram todo o foco da economia para longe da questão social das classes e de seus interesses econômicos, os quais eram enfatizados por Ricardo e Marx, e centralizaram a teoria econômica no indivíduo” 70. Fusfeld também explica porque economistas mudaram o foco: “Os economistas e suas teorias altamente abstratas foram parte do mesmo desenvolvimento social e intelectual que trouxe à luz as teorias legais de Stephen Field e o folclore do self-made man [homem que se faz sozinho]” 71, isto é, os economistas estão ideologicamente com a classe dominante, os capitalistas, ou como Samuelson colocou, “Lucros e elevadas taxas de retorno são a isca, as cenouras suspensas diante de nós, asnos empreendedores” 72.

Mesmo teóricos cuja objetivo primário não era a celebração do capitalismo interpretaram a teoria do valor de Marx como uma teoria de alocação de recursos ou uma teoria do preço, e minimizaram ou mesmo negligeciaram totalmente o contexto sociológico e histórico da teoria. Isso não significa que os problemas de alocação de recursos ou preços não tenham nada a ver com uma análise histórica e sociológica do capitalismo, ou que a elucidação desse aspecto necessariamente não escrescente nada à compreensão dos outros. O problema aqui é que a teoria da alocação de recursos ou a teoria dos preços não precisam explicar porque a atividade humana é regulada através de coisas na forma histórica capitalista de economia, porque essa teoria pode começar sua análise tomando o capitalismo por garantido. Ao mesmo tempo, uma análise histórica e sociológica da economia capitalista não precisa explicar a alocação de recursos ou os componentes do preço em sua tentativa de caracterizar a forma que a atividade laboral humana assume em um dado contexto social. Um teórico dos preços pode se ocupar explicitamente com a forma social da economia cujos preços ele examina, tanto quanto Marx ocupou-se explicitamente com problemas de preços e alocação. Mas isso não significa que todos os teóricos de preços ou da alocação de recursos necessariamente esgotam os problemas sociológicos e históricos, ou ainda que eles minimamente se atentem ao capitalismo como uma forma histórica específica de economia, do mesmo modo que isso não significa que Marx necessariamente esgotou os problemas da determinação do preço ou da alocação de recursos, mesmo embora ele tivesse uma consciência muito mais profunda desses problemas do que lhe dão crédito a maioria de seus críticos superficiais, e até de seus seguidores superficiais.

Oscar Lange afirma que “os escritores fundamentais da escola marxista” buscaram em Marx uma teoria do preço, e que consequentemente “eles viram e resolveram o problema apenas dentro dos limites da teoria do valor trabalho, sendo assim sujeitos a todas as limitações da teoria clássica” 73.
Entretanto, o próprio Lange via a teoria de valor de Marx como uma tentativa de resolver o problema da alocação de recursos. De acordo com Lange, Marx “parece ter pensado o trabalho como o único tipo de recursos escasso a ser distribuído entre os diferentes usos e desejou resolver o problema pela teoria do valor trabalho”74. Na realidade, foi Lange que se devotou a desenvolver essa teoria da alocação de recursos, não Marx, e “o caráter insatisfatório de sua solução”75 é claramente devido ao fato de que a teoria de Marx não foi apresentada como uma solução dos problemas de Lange.

Fred Gottheil, em um livro recente sobre Marx, explicitamente reduz a teoria do valor de Marx a uma teoria do preço. Diferente dos críticos superficiais de Marx, Gottheil aponta que Marx estava ciente de que numa sociedade capitalista os preços não são determinados pelo “conteúdo de trabalho” das mercadorias: “O conceito de preço que é incorporado na análise do sistema de economia marxiana é, sem exceção, o conceito de preços de produção …”76. Entretanto, ao reduzir a teoria de valor de Marx a uma teoria dos preços, Gottheil puxa a teoria de Marx para fora de seu contexto sociológico e histórico (Gottheil não menciona sequer a teoria de fetichismo das mercadorias de Marx). Desse modo Gottheil reduz a análise histórica e sociológica da economia capitalista mercantil a um sistema mecanicista de que Gottheil mecanicamente deriva mais de 150 “predições”.

Joan Robinson sabe que a construção de uma teoria dos preços não era o principal objetivo da análise de Marx, e diz que Marx “sentiu-se obrigado a oferecer uma teoria de preços relativos, e embora pensasse que isso era essencial podemos ver que é irrelevante para o tema principal de seu argumento”77. Porém, Robinson parece não estar ciente justamente de que “tema do argumento” é esse : “O tema principal desse argumento era algo muito diferente. Aceitando o dogma de que todas as coisas trocam-se por preços proporcionais a seus valores, Marx aplica isso à força de trabalho.

Essa é a pista que explica o capitalismo. O trabalhador recebe seu valor, seu custo em termos de tempo de trabalho, e o empregador faz uso dele para produzir mais valor do que ele custa”78. Tendo reduzido a obra de Marx a esse “argumento”, Robinson é hábil em concluir: “Nesse plano, todo o argumento mostra-se metafísico, um típico exemplo de como ideias metafísicas operam. Logicamente, é mero malabarismo com as palavras, mas para Marx foi um raio de iluminação e, para os marxistas dos últimos dias, uma fonte de inspiração” 79.

Em um ensaio escrito mais de um século antes de Economic Philosophy de Joan Robinson, Thorstein Veblen chegou muito mais próximo que Robinson ao “tema” da obra de Marx: “… dentro do domínio em que a cultura humana se desdobra, que é o campo da especulação marxiana em geral, Marx devotou seus esforços em especial a uma análise e formulação teórica da situação presente – a fase corrente do processo, o sistema capitalista. E, dado que o modo prevalecente de produção de bens determina a vida institucional, intelectual e espiritual da época ao determinar a forma e método da luta de classes atual, a discussão necessariamente começa com a teoria da ‘produção capitalista’, ou a produção tal como levada sob o sistema capitalista” 80. Veblen também estava muito ciente da irrelevância das críticas baseadas na redução da teoria de valor de Marx a uma teoria dos preços: “A crítica de Marx comumente identifica o conceito de ‘valor’ com o de ‘valor de troca’, e mostra que a teoria de ‘valor’ não fecha com os fatos correntes dos preços no sistema existente de distribuição, piamente esperando por isso ter refutado a doutrina marxiana; quando, é claro, eles em grande parte nem a tocaram” 81.

O método de Marx, sua abordagem ao problema que ele levantou, foi desenhado para lidar com este problema, não com os problemas levantados por seus críticos, isto é, para responder como a distribuição de trabalho é regulada, e não para saber porque as pessoas compram bens, ou como os recursos são alocados, ou o que determina o preço de mercado. Assim, não foi para definir o que determina o preço de mercado, mas para focalizar o problema da regulação do trabalho, que Marx abstraiu a economia capitalista real, que ele reduziu a seu essencial nu, por assim dizer. O Capitalismo é uma economia mercantil; as relações sociais não são estabelecidas diretamente, mas através da troca de coisas. Para aprender como o trabalho é regulado em uma economia onde a regulação ocorre através da troca de coisas, Marx constrói um modelo de “economia mercantil simples”, uma economia abstrata na qual as relações sociais são estabelecidas através da troca de coisas, e na qual a razão ao redor da qual as mercadorias tendem a ser trocadas é determinada pelo tempo de trabalho gasto em sua produção. A afirmação de que as mercadorias são trocadas em termos de tempo de trabalo gasto em sua produção é então uma tautologia, desde que já está contida na definição do modelo de Marx.

O motivo da abstração é focalizar na regulação do trabalho em uma economia mercantil, não resolver o que determina os preços na sociedade capitalista atual. Nesse contexto é irrelevante observar que há “outros fatores de produção” (tais como terra e capital), visto que, como Rubin afirma, “a teoria do valor não trata o trabalho como um fator técnico de produção, mas com a atividade laboral de pessoas como a base da vida social, e com as formas sociais dentro das quais o trabalho é realizado” (Rubin, p 82). Também é irrelevante apontar que “outras coisas além do trabalho” são trocadas, já que “Marx não analisa toda troca de coisas, mas apenas a equalização das mercadorias através das quais a equalização social do trabalho é realizada na economia mercantil” (Rubin, p. 101). A abstração de Marx não é elaborada para explicar tudo; é elaborada para explicar a regulação do trabalho numa economia mercantil.

No capítulo 2 de sua cartilha econômica, Paul Samuelson considera o método de Marx totalmente inaceitável. Esse acadêmico, cuja significância na economia americana pode provavelmente ser compara à de Lysenco na genética soviética, resume a teoria de valor de Marx como segue: “A famosa ‘teoria de valor trabalho’ foi adaptada por Karl Marx de escritores clássicos como Adam Smith e David Ricardo. Não há melhor introdução a ela do que mencionando a Riqueza das Nações de Adam Smith. Smith aplicou a noção fantástica de uma Era de Ouro, um tipo de Éden, onde vivia o nobre selvagem antes que a terra e o capital tivessem se tornado escassos e quando o trabalho humano sozinho bastava”82. Após exibir seu entendimento da teoria, Samuelson faz uma análise crítica dela, usando a linguagem objetiva, contida, não ideológica da ciência social americana: “Karl Marx, há um século, em Das Kapital (1867), infelizmente apega-se mais teimosamente do que Smith à supersimplificada teoria do trabalho. Isso deu a ele uma terminologia persuasiva para declamar contra a ‘exploração do trabalho’, mas isso constitui má ciência econômica…” 83. Antes de levar essa demonstração à conclusão, Samuelson oferece sua própria teoria da origem da propriedade privada: a propriedade privada nasce da escassez, tão naturalmente quanto bebês nascem do útero: “Mas suponha que deixemos o Éden e os bens agrícolas requiram, junto com o trabalho, terra fértil que cresceu escassa o bastante para tornar-se propriedade privada” 84. Baseado nessa análise sociológica e histórica profunda da economia no qual ele vive, o Lysenko americano conclui: “Uma vez que fatores outros que o trabalho tornam-se escassos… a teoria do valor falha Q.E.D” 85.

Entretanto, no capítulo 34 da mesma cartilha, o mesmo Samuelson explica “A Lei da Vantagem Comparativa” com o mesmo método de abstração que Marx usou, ou seja, ele aplica a mesma teoria do valor trabalho 86 do mesmo modo, e ele refere-se à mesma fonte, Ricardo. Samuelson ainda conta ao leitor que mais tarde ele “poderá dar alguma da qualificações necessárias quando nossas assunções simples forem relaxadas” 87. Na introdução de sua cartilha, Samuelson mesmo defende o método de abstração: “Ainda que nós tivéssemos mais e melhores dados, ainda seria necessário – como em toda ciência – simplificar, abstrair, da infinita massa de detalhes. Nenhuma mente pode compreender um emaranhado de fatos não relacionados. Toda análise envolve abstração. Sempre é necessário idealizar, omitir detalhes, ajustar hipóteses simples e padrões em que os fatos podem ser descritos, ajustar as questões certas antes de ir olhar o mundo a volta como ele é”88. Assim Samuelson não pode se opor ao método de análise de Marx; o que o aborrece é assunto temático dele; aquilo a que ele se opõe é a análise que pergunta porque “em nosso sistema, capitalistas individuais ganham juros, dividentos, lucros ou rendas e royalties sobre os bens de capital que eles fornecem. Cada pedaço da terra e cada pedaço de equipamento tem uma escritura, ou um ‘título de propriedade’, que pertence a alguém diretamente – ou pertence aos acionistas individuais que possuem a corporação” 89. Samuelson já contou a seus leitores a resposta: “Através dos lucros, a sociedade dá o comando dos novos empreendimentos para aqueles que acumulam um curriculum de sucesso ”90.

Rubin aponta que a “economia mercantil simples” de Marx não pode ser tratada como um estágio histórico que precedeu o capitalismo: “Ela é uma abstração teórica e não um retrato da transição histórica de uma economia mercantil simples a uma economia capitalista” (Rubin, p. 257). Consequentemente, a “teoria do valor trabalho é uma teoria da economia mercantil simples, não no sentido de que ela explique o tipo de economia que precede a economia capitalista, mas no sentido de que ela descreve apenas um aspecto da economia capitalista, a saber, as relações de produção entre produtores de mercadorias que são a característica de toda economia mercantil” (Rubin, p. 255). Marx estava perfeitamente ciente de que ele não poderia “construir a teoria da economia capitalista diretamente da teoria de valor trabalho e… evitar as ligações intermediárias, lucro médio e preços de produção. Ele caracterizou tais tentativas como ‘tentativas de forçar e diretamente encaixar as relações concretas nas relação elementar do valor’, ‘trentativas de apresentar como existente aquilo que não existe” (Rubin, p 255).

O livro de Rubin analisa as conexões entre tecnologia e relações sociais em uma economia mercantil onde pessoas não se relacionam umas com as outras diretamente mas através dos produtos de seu trabalho. Nessa economia, o avanço técnico não é experimentado diretamente pelos produtores como um melhoramento da vida, e não é acompanhado por uma transformação consciente de atividade laboral. A atividade laboral é transformada não em resposta à força produtiva aumentada da sociedade, mas em resposta a mudanças no valor dos produtos. “A força motriz que transforma por inteiro o sistema do valor se origina no processo técnico-material de produção. O aumento da produtividade do trabalho é expresso em uma diminuição na quantidade de trabalho concreto que é de fato gasto na produção, em média. Como resultado disso (devido ao duplo caráter do trabalho, como concreto e abstrato), a quantidade do trabalho que é ‘social’ ou ‘abstrato’, isto é,participante do trabalho homogêneo da sociedade, decai. O aumento da produtividade do trabalho modifica a quantidade de trabalho abstrato necessária para a produção. Isso causa uma mudança no valor do produto do trabalho. Uma mudança no valor dos produtos por sua vez afeta a distribuição do trabalho social entre os vários ramos de produção… esse é o esquema da economia mercantil no qual o valor assume o papel de regulador, estabelecendo equilíbrio na distribuição de trabalho social entre vários setores…” (Rubin, p. 66)

Na condição concreta da economia capitalista esse processo é mais complexo, mas a despeito dessa complexidade, a regulação das atividades produtivas das pessoas é ainda assim realizada através do movimento de coisas. Na economia capitalista “a distribuição do capital leva à distribuição do trabalho social” (Rubin, p. 226). Como “nosso objetivo (como antes) é analisar as leis de distribuição do trabalho social” (Rubin, p. 228), consequentemente “devemos lançar mão de um caminho indireto e proceder a uma análise preliminar das leis de distribuição do capital” (Ibid.).

O desafio torna-se mais complicado pelo fato de que, “se nós assumimos que a distribuição do trabalho é determinada pela distribuição do capital, que adquire significado como elo intermediário numa cadeia causal, então a fórmula da distribuição do trabalho depende da fórmula de distribuição de capitais: massas desiguais de trabalho que são ativadas por iguais capitais, que são equalizados entre si” (p235). A distância entre a distribuição do capital e distribuição do trabalho é coberta através do conceito de composição orgânica, que estabelece uma relação entre os dois processos (p. 237).

Na sua análise, Rubin aponta “a existência da competição entre capitalistas engajados em diferentes ramos de produção” e também “a possibilidade de transferência de capital de um ramo a outro” (p. 230) 91. Com essas premissas, “a taxa de lucro torna-se o regulador da distribuição de capital”(p. 229). Rubin define o lucro como “o excedente no preço de venda de uma mercadoria sobre seus custos de produção” (p. 230). E uma mudança no custo de produção é “em última análise causado por mudanças na produtividade de trabalho e no trabalho-valor de alguns bens” (p. 251)

Esquematicamente, o processo pode ser resumido como segue. Mudanças técnicas causam uma mudança na produtividade do trabalho. Isso altera o total de trabalho alienado, abstrato, que é congelado em certas mercadorias, e consequentemente muda o valor dessas mercadorias. O que por sua vez afeta o custo de produção dos ramos que usam estas mercadorias específicas em seu processo de produção, e assim afeta o lucro dos capitalistas nesses ramos. A mudança na lucratividade dos ramos afetados leva os capitalistas a mover seus capitais para outros ramos, e esse deslocamento de capitais, por seu turno, leva a uma movimentação dos trabalhadores para os outros ramos (embora esse deslocamento de trabalhadores não seja necessariamente proporcional ao deslocamento de capitais, dado que isso depende da composição ôrganica do capital). A conclusão de Rubin é que a regulação do trabalho na sociedade capitalista difere apenas em complexidade, mas não em gênero, da regulação do trabalho em uma economia mercantil simples: ”A anarquia na produção social; a ausência de relações sociais diretas entre produtores; a influência mútua de suas atividades laborais através de coisas que são produtos de seus trabalhos; a conexão entre o movimento das relações de produção entre pessoas e o movimento das coisas no processo de produção material; a ‘reificação’ das relações de produção, a transformação de suas propriedades em propriedades das ‘coisas’ – todos esses fenômenos de fetichismo da mercadoria estão igualmente presentes em toda economia mercantil, na simples tanto como na capitalista. Eles caracterizam o valor trabalho e preço de produção do mesmo modo” (p.253, itálicos de Rubin). O primeiro volume de O Capital oferece o contexto, o segundo descreve o mecanismo e o terceiro trata do processo formidável através do qual “O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor”, o processo pelo qual “a vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil”.

Fredy Perlman –

(Tradução: Flautista de Hamelin [http://manifestoaeconomiadovicio.blogspot.com.br].
Revisão: Humanaesfera [http://humanaesfera.blogspot.com.br].
Esta tradução para o português (concluída em outubro de 2015) foi feita a partir da versão original em inglês encontrada em https://libcom.org/library/commodity-fetishism-fredy-perlman)

* 1.
(1) Paul A. Samuelson, Economics, An Introductory Analysis, New York: McGraw Hill, 1967, Seventh Edition, p. 1 and p. 5 (Itálicos de Samuelson). O livro de Samuelson é o protótipo do livro didático usado atualmente nas universidades americanas para ensinar aos alunos os princípios da economia.

* 2.
(2) Robert W. Campbell, “Marx, Kantorovich and Novozhilov: Stoimost versus Reality”, Slavic Review, October, 1961, pp. 402-418. Reimpresso em Wayne A. Leeman, ed., Capitalism, Market Socialism and Central Planning, Boston: Houghton Mifflin, 1963, pp. 102-118, e também em Harry G. Shaffer, The Soviet Economy, New York: Appleton-Century-Crofts, 1963, pp. 350-366. Campbell é atualmente uma autoridade americana em economia marxista.

* 3.
(3) Abram Bergson, The Economics of Soviet Planning, New Haven: Yale University Press, 1964, p. 3. Bergson é diretor do Russian Research Center na Universidade de Harvard e, como Campbell, ele é atualmente uma autoridade em economia marxista.

* 4.
(4) Título do livro de William Appleman Williams, The Great Evasion, Chicago: Quadrangle Books, 1964. Williams descreve vividamente algumas das técnicas de evasiva: “As táticas de fuga empregadas nesta corrida precipitada da realidade encheria um manual dos equívocos, uma receita de minúcias, e um guia para mudar de assunto” (p. 18).

* 5.
(5) I. I. Rubin, Ocherki po teorii stoimosti Marksa, Moskva: Gosudarstvennoe Izdatel’stvo, 3rd edition, 1928, p. 41; a presente tradução inglesa, página 31. A obra de Rubin não teve edição na União Soviética após 1928, e nunca antes foi traduzida. As citações de página nesta Introdução referem-se à esta tradução em inglês [nota do tradutor: I.I. Rubin’s “Essays on Marx’s Theory of Value”, Black Rose Books, Montreal, 1973. ]

* 6.
(6) Samuelson, op. cit., p. 1.

* 7.
(7)Por exemplo: “Curiosamente, foi o jovem Marx (escrevendo no início dos anos 1840) que desenvolveu idéias muito no espírito de outros sistemas de pensamento que tem grande apelo para a mentalidade das décadas de 1950 e 1960: psicanálise, existencialismo e Zen Budismo. E, pelo contrário, o trabalho do Marx maduro, que salientou a análise econômica e política, tem sido menos atraente para os intelectuais dos países ocidentais avançados desde o fim da II Guerra Mundial.” Robert Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, Chicago: University of Chicago Press. 1964, p. 1.

* 8.
(8) Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. New York: International Publishers, 1964, p. 178.

* 9.
(9) Ibid., p. 176. (Italics in original.)

* 10.
(10) Ibid., p. 177.

* 11.
(11) Ibid., p. 184.

* 12.
(12) Ibid., p. 185.

* 13.
(13) Ibid., p. 172.

* 14.
(14) Karl Marx, Theses on Feuerbach, in T.B. Bottomore and Maximillien Rubel, editors, Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, New York: McGraw Hill, 1964, p. 68.

* 15.
(15) Ibid., p. 67.

* 16.
(16) Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, Moscow: Progress Publishers, 1964, pp. 58-59.

* 17.
(17) De “Excerpt-Notes of 1844” in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, translated and edited by Loyd D. Easton and Kurt H. Guddat, Garden City: Anchor Books, 1967, p. 28 1. (italics in original)

* 18.
(18) Ibid., p. 281-282.

* 19.
(19) Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and his Industry, p. 15.

* 20.
(20) lbid., p. 3.

* 21.
(21) From “Excerpt-Notes of 1844,” loc. cit., p. 275-276.

* 22.
(22) Ibid., p. 272.

* 23.
(23) Bottomore and Rubel, eds., op. cit., p. 170.

* 24.
(24) Ibid., p. 171 and 170.

* 25.
(25) Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, New York: International Publishers, 1964, p. 150.

* 26.
(26) Veljko Korac, “In Search of Human Society,” in Erich Fromm, editor, Socialist Humanism, Garden City: Anchor Books, 1966, p. 6. (Italics in original.)

* 27.
(27) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 146.

* 28.
(28) Bottomore and Rubel, eds., op. cit., pp. 243-244.

* 29.
(29) Easton and Guddat, Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, pp. 262-263.

* 30.
(30) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 169.

* 31.
(31) Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion, New York: Pocket Books, Inc., 1962, p. 32.

* 32.
(32) Ibid., p. 49.

* 33.
(33) Ibid., pp. 196-197.

* 34.
(34) Marx and Engels, The German Ideology, p. 23-24.

* 35.
(35) Letter of Marx to P.V. Annenkov. December 28, 1846, in Karl Marx, The Poverty of Philosophy, New York: International Publishers, 1963. p. 191.

* 36.
(36) Marx and Engels, The German Ideology, p. 32.

* 37.
(37) Ibid., p. 37.

* 38.
(38) Marx, The Poverty of Philosophy, p. 109.

* 39.
(39) Marx and Engels, The German Ideology, p. 50.

* 40.
(40) Letter of Marx to Annenkov, loc. cit., p. 181.

* 41.
(41) Marx and Engels, The German Ideology, p. 475.

* 42.
(42) Karl Marx, A Contribution to the Critique of’ Political Economy, Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1904, p. 12. É interessante notar que, neste ponto, Marx começa a desenvolver uma teoria geral do desenvolvimento cultural e da mudança cultural, ou o que o antropólogo Leslie White chamou de “ciência da cultura”. (cf. Leslie A. White, The Science of Culture, New York: Grove Press, 1949.) O parágrafo que contém o trecho citado acima também contém a seguinte formulação: “Assim como nossa opinião sobre um indivíduo não é baseada no que ele pensa de si mesmo, de modo que não se pode julgar uma certa época de transformação pela sua própria consciência; pelo contrário, essa consciência deve, antes, ser explicada pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças materiais de produção e as relações de produção. Nenhuma ordem social jamais desaparece antes que todas as forças produtivas para as quais não há espaço nela sejam desenvolvidas; e novas relações de produção mais elevadas nunca aparecem antes que as condições materiais de sua existência tenham amadurecido no seio da velha sociedade. Portanto, a humanidade sempre só se coloca problemas que ela pode resolver; dado que, examindando mais de perto o assunto, sempre descobrimos que o próprio problema em si surge somente quando já existem as condições materiais necessárias para a sua solução ou que, pelo menos, já estejam em processo de formação.” (pp. 12-13.)

* 43.
(43) Marx and Engels, The German Ideology, p. 46.

* 44.
(44) C. Wright Mills não viu a conexão entre o conceito de alienação e a obra posterior de Marx, ou seja, os três volumes de O Capital e, consequentemente, Mills reduziu a questão da alienação à “questão da atitude dos homens para com o trabalho que fazem.” Como resultado, Mills estava desapontado com Marx a respeito: “para dizer o mínimo, a condição em que Marx deixou a concepção de alienação é bastante incompleta, e brilhantemente ambígua”. (C. Wright Mills, The Marxists, New York: Dell Publishing Co., 1962, p. 112.)

* 45.
(45) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 30.

* 46.
(46) Ibid.

* 47.
(47) Samuelson, Economics, p. 542.

* 48.
(48) David Ricardo, The Principles of’ Political Economy and Taxation, Homewood, Illinois: Richard D. Irwin. Inc., 1963, p. 45.

* 49.
(49) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of’ 1844, p. 150.

* 50.
(50) KarI Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume III, Moscow: Progress Publishers, 1966, p. 819.

* 51.
(51) Marx, Capital, III, p. 819.

* 52.
(52) Samuelson, Economics, p. 591.

* 53.
(53) Marx, Capital, III, p. 816.

* 54.
(54) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 169.

* 55.
(55) Samuelson, Economics, p. 572.

* 56.
(56) Marx, Capital, III, p. 830, na última parte desta passagem se lê: “… em que Monsieur le Capital e Madame la Terre fazer o seu passeio fantástico como personagens sociais e, ao mesmo tempo, diretamente como meras coisas.” A versão citada acima é de Marx on Economics, edited by Robert Freedman, New York: Harcourt, Brace & World, 1961, p. 65.

* 57.
(57) Karl Marx, Capital, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1965, p. 72; New York: Random Housc, 1906 edition, p. 83.

* 58.
(58) Samuelson, Economics, p. 591.

* 59.
(59) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 31.

* 60.
(60) Marx, Capital, III, p. 824.

* 61.
(61) Samuelson, Economics, p. 602.

* 62.
(62) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 108; a passagem citada é de Bottomore and Rubell, op. cit., p. 170-171.

* 63.
(63) Daniel R. Fusfeld, The Age of the Economist, Glenview, Illinois: Scott. Foresman & Co., 1966, p. 74.

* 64.
(64) Jean Baptiste Say, Traite d’Economie politique, first published in 1803. Augustin Cournot, Recherches sur les principes mathematiques de la theorie des richesses, 1838. Essa ressurreição foi realizada na década de 1870 por Karl Menger, William Stanley Jevons, Walras e Leon, e o trabalho foi “sintetizado” por Alfred Marshall em 1890.

* 65.
(65) Op. cit., p. 73.

* 66.
(66) Robert Campbell, “Marxian Analysis, Mathematical Methods, and Scientific Economic Planning”, in Shaffer, op. cit., p. 352.

* 67.
(67) Fusfeld, op. cit., p. 74.

* 68.
(68) Campbell, loc. cit.

* 69.
(69) Ibid.

* 70.
(70) Fusfeld, op. cit., p. 74.

* 71.
(71) Ibid., p. 75.

* 72.
(72) Economics, pp. 601-602; citado anteriormente.

* 73.
(73) Oskar Lange, On the Economic Theory of Socialism, New York: McGraw Hill, 1964 (published together with an essay by Fred M. Taylor), p. 141.

* 74.
(74) Ibid., pp. 132-133.

* 75.
(75) Ibid. p. 133.

* 76.
(76) Fred M. Gottheil, Marx’s Economic Predictions, Evanston: Northwestern University Press, 1966, p. 27.

* 77.
(77) Joan Robinson, Economic Philosophy, Garden City: Anchor Books, 1964, p. 35.

* 78.
(78) Ibid, p, 37, Italics in original.

* 79.
(79) Ibid.

* 80.
(80) Thorstein Veblen, “The Socialist Economics of Karl Marx”, The Quarterly Journal of Economics. Vol: XX, Aug., 1906 , reprinted in The Portable Veblen, edited by Max Lerner, New York: Viking Press, 1948, p. 284. Em uma nota de rodapé, Veblen acrescenta a explicação de que “no uso marxiano, ´produção capitalista´ significa a produção de bens para o mercado pelo trabalho contratado sob a direcção de empregadores que possuem (ou controlam) os meios de produção e estão envolvidos na indústria em vistas do lucro. ”

* 81.
(81) Ibid., pp. 287-288.

* 82.
(82) Samuelson, Economics, p. 27.

* 83.
(83) ibid, p. 29.

* 84.
(84) Ibid, italics by Samuelson.

* 85.
(85) Ibid

* 86.
(86) Da explicação de Samuelson da lei da vantagem comparativa: “Nos Estados Unidos uma unidade de alimentos custa 1 dia de trabalho e uma unidade de vestuário custa 2 dias de trabalho. Na Europa, o custo é de 3 dias de trabalho para esse alimento e 4 dias de trabalho para esse mesmo vestuário” , etc. Ibid., p. 649.

* 87.
(87) Ibid., p. 648.

* 88.
(88) Ibid., p. 8. Samuelson’s italics.

* 89.
(89) Ibid., p. 50.

* 90.
(90) Ibid., p. 602.

* 91.
(91) Rubin não trata dos casos em que a assunção de perfeita concorrência e perfeita mobilidade do capital não sejam se aplica. Assim, ele não estende sua análise para os problemas do imperialismo, monopólio, militarismo, colônias domésticos (que hoje viria sob o título de racismo). Rubin também não trata as mudanças nas relações de produção causadas pelo aumento de escala e poder das forças produtivas, algo que Marx tinha começado a explorar no terceiro volume de O Capital, e não trata de seu desenvolvimento ou de suas transformações.

* Fredy Perlmancommodity fetishismMarxism Português

O sol por testemunha – Marildo Menegat – o livro que estou lendo

O sol por testemunha  Ensaio  do professor Marildo Menegat para    o livro : “Loic Wacquant e a questão penal no capitalismo neoliberal”. Rio de Janeiro: Editora Revan, 2012, organizado pela professora Vera Malaguti Batista 

Sinopse do livro

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Este livro condensa um debate que se desenvolveu ao longo dos últimos vinte anos, nos quais a questão criminal foi deslocada para o eixo central da vida política. Loïc Wacquant foi um dos pioneiros ao associar as políticas criminais disseminadas globalmente pelos meios de comunicação hegemônicos com o modelo estadunidense de deslocamento do estado previdenciário para o estado penal. Sua pesquisa de campo nos Estados Unidos demonstrou como a governamentalização da pobreza passa a desconstruir as redes públicas de assistência social, ao mesmo tempo em que desmoraliza e criminaliza as populações mais afetadas pela vitória do capitalismo vídeo-financeiro. 

 

No artigo inédito do sociólogo francês, encontramos uma espécie de estado de arte de suas ideias e pesquisas ao longo desses anos, com atualizações e refinamentos teóricos. Chamados ao debate, temos aqui um elenco de pensadores brasileiros e latinoamericanos que contribuem para seu aprofundamento a partir da nossa margem.

 

Temos, então, um diálogo transdisciplinar que atravessa a questão criminal pela Filosofia, Geografia, Psicanálise, Sociologia, Pedagogia, Comunicação, Direito Penal e Criminologia. Esperamos que esse rico debate consiga romper com aquilo que Loïc Wacquant denominou de “torturante contemporaneidade”, apontando novas possibilidades e perspectivas para essa discussão estratégica.

O Sol por testemunha 

Marildo Menegat *

As últimas décadas do século XX foram uma grande guinada na história do capitalismo, que o levou a aprofundar e a tornar dominante sua tendência à barbárie. Acumulando evidências empíricas de uma regressão em diferentes proporções e frentes, estes anos deixaram desnorteados todos os que, no embalo dos trinta anos gloriosos do pós-Segunda Guerra, imaginavam que finalmente a sociedade burguesa havia chegado a um estágio de equilíbrio e desenvolvimento em que parecia ser previsível a data de desaparecimento de inúmeras sequelas a ela inerentes, como a fome e as prisões. A princípio as evidências podiam não se traduzir necessariamente num fenômeno duradouro. Quando a persistência, porém, começou a incomodar, se iniciaram as avaliações conjunturais e particularizadas destes dados. Boa parte da literatura das ciências sociais deste período não foi mais do que técnicas de controle social com o objetivo de limitar a abrangência explicativa da relação entre as evidências empíricas e a compreensão de um quadro regressivo da vida social.

Dois acontecimentos contribuíram para a massa bruta destes dados empíricos: o colapso da periferia do capitalismo – incluído neste tanto a ruína do socialismo real como o início das décadas perdidas da América Latina – e o desemprego estrutural no centro. Deles deriva um conjunto de fatos aparentemente menores, como àqueles estudados pela criminologia, que fazem do cotidiano uma crônica de destrutividade sem fim.

Diante disso, não tardaram as profissões de fé otimistas, seguidas de umas vinte ou trinta prescrições normativas de como adequar sociedades fraturadas e conflagradas – em geral intimando a venda de vastos patrimônios estatais junto com a flexibilização da legislação -, no intuito de produzir a ilusão de que o barco em que a modernidade navega não se chocara num iceberg. No entanto, se produziu à margem deste esforço boçal de inventar ilusões sobre o que não existe mais, formulações que contribuem para um exercício de desvelamento desta realidade excessivamente árida. A obra de Wacquant faz parte destas formulações.

Combinando pesquisa sistemática sobre os dados empíricos com instigantes hipóteses de análise, ele pôde produzir uma abrangente explicação de época, recolhendo o que de melhor se produziu nas ciências sociais do período anterior e acrescentando novos e imprescindíveis conceitos para se entender o presente. Ou seja, há boas inovações teóricas que permitem compreender as mudanças da realidade e suas novidades sem reduzi-las a velhos chavões. Por tudo isso A onda punitiva é um acontecimento no campo da crítica social. Farei a seguir uma breve reconstrução do que julgo serem as principais contribuições de Wacquant, para depois assinalar uma crítica ao que considero os limites de sua abordagem sobre a explicação de época.

I.

A retomada de uma análise da sociedade burguesa a partir do conceito já clássico de campo burocrático, de Bourdieu, possibilitou retirar a massa de dados sobre a violência dos cantos mofados da crônica cotidiana, dando-lhes uma matéria comum aos debates acerca dos movimentos estruturais da sociedade e iluminando o caráter de diversas decisões políticas que foram se tornando comum nas últimas décadas. A resistência em politizar a violência cotidiana é algo que, nas ciências sociais, se assemelha a tara derivada de um tabu. Mesmo o grande livro de Foucault, Vigiar e punir, quando politizou o tema das prisões o fez em nome de um novo conceito de política – o de micro-física do poder. Wacquant percorre um caminho distinto. Sem recorrer diretamente a análises como a de Habermas da “mudança estrutural da esfera pública”, a tentativa de interpretar o grande encarceramento dos anos recentes na ótica do campo burocrático mostrou justamente o fim do período indicado pelo autor alemão, e, por conseguinte, uma nova mudança estrutural da esfera pública – agora na chave abertamente regressiva do Estado Penal. Na abordagem de Habermas tínhamos a nova configuração da política após a longa recaída na barbárie da sociedade ocidental entre os anos 1914-29-45. Nesta configuração a política de assistência adquiriu a forma de direitos sociais instituídos por uma luta de classes intermitente que, não obstante, não levou o processo de acumulação de capital a um limite que o inviabilizasse. O que parecia ser impossível no período que se abriu nas últimas décadas do séc. XIX, com as conquistas da redução da jornada de trabalho e um pequeno escopo de leis de proteção social, no pós-Segunda Guerra foi o eixo possível sobre o qual a sociedade burguesa nos países centrais foi reconstruída. Se acrescentarmos as intensas lutas por direitos civis nos anos 1960, como aquela realizada pelos negros norte-americanos, ou as lutas feministas, teremos, ao menos como uma ilusão com certo apoio material, a perspectiva de que a modernidade seria um tempo promissor de bem estar social num regime de ampla liberdade.

Por esta razão Wacquant insiste que as transformações em curso a partir dos anos 1990, que fazem das prisões um “órgão central do Estado”, dando visibilidade a um laço estruturante da ordem burguesa, são uma “reação de classe e racial” às lutas por direitos civis e suas conseqüências. Neste sentido, “a troca de mãos do Estado” assinalada pela onda punitiva é uma violência dirigida principalmente contra os negros e as mulheres, desmontando a política de assistência do período anterior. A fase persuasiva da adesão à ordem foi substituída por uma “lógica controladora em larga escala”. Antes a adesão era negociada a partir de ganhos, agora, da ameaça de perdas maiores. A passagem da legitimação do Estado de um plano ao outro é um fato notável desses tempos. Isto não quer dizer que o cimento social que sustenta o Estado Penal seja um bloco unitário, pelo contrário, as relações sociais estão de tal modo esgarçadas que termos como cimento social soam por quase uma ironia. Contudo, compreendida num nexo funcional, que é por onde esta sociedade se segura, esta nova tipologia de Estado foi um verdadeiro achado para se manter o que desmorona.

Esta abordagem da mudança estrutural regressiva da esfera pública de fato iluminou as relações de poder num espectro mais amplo do que as abordagens consolidadas na esteira de Foucault. Por se tratar da necessidade de contenção em larga escala de massas humanas refugadas pela lógica social da acumulação de capital, as prisões não podem mais ser analisadas pela chave de uma sociedade disciplinar, sem que, no entanto, a sociedade burguesa tenha deixado de recorrer à disciplina. Ela reforça uma dinâmica dual de contenção e disciplina. Ao que parece apenas a disciplina seria insuficiente, por demandar dos indivíduos a produção de uma exigente medida internalizada para aderir a uma ordem social sempre pouco recompensadora. Outrora esta medida foi mais fácil porque, de alguma forma, o arranjo social reservava um lugar a um número maior de indivíduos, enquanto agora se impõe simplesmente a contenção das massas sobrantes para que a continuidade da ordem social não seja afetada pela existência destas e suas necessidades. Sem desfazer o mérito da obra de Foucault, a abordagem de Wacquant sobre as prisões recoloca um elemento essencial que já estava contido no livro pioneiro de Rusche-Kirchheimer, ou seja, a análise da relação entre prisão e estrutura social. Ela reforça a concepção de que a dominação no capitalismo é um fenômeno macro-estrutural que exige uma crítica às suas formas sistêmicas, nas quais se inclui a relação orgânica entre a economia e o Estado.

II.

O início do processo de dissolução da forma social que se segue ao ponto de inflexão do colapso da modernidade, produz mudanças imensas no modo como são vividas as relações sociais. A sensação de que a aparência inabalada das coisas já não corresponde à sua verdade, de que está em curso um movimento que promete trincar suas formas, faz do presente a mera espera de um futuro que não se quer, a exemplo de quem aguarda um tsunami sem ter para onde correr. Tal sensação se espalha como uma nova espécie de mal-estar – desta vez, o de uma civilização em fim de linha. A representação de um processo desta grandeza é sempre muito difícil, principalmente quando se trata de um abalo sísmico regressivo como este em que o capitalismo ingressou. Preocupado com manifestações no campo cultural, que provavelmente tem sua origem neste mesmo movimento da história, Fredric Jameson buscou no conceito de “estrutura dos sentimentos”, de Raymond Williams, uma explicação para as transformações do que chamou de condição pós-moderna. Este conceito lhe permitiu

“[…] coordenar as novas formas de prática e de hábitos sociais e mentais […] e as novas formas de organização e de produção econômica que vem com as modificações do capitalismo […] nos últimos anos” .

A mudança das relações sociais no turbilhão do processo de dissolução da estrutura da sociedade pode perfeitamente ser incluída e entendida, nas suas consequências, como uma mudança estrutural dos sentimentos, a qual, pelo caráter regressivo destas transformações, não encontra representação razoável no cipoal das ilusões produzidas pelos funcionários da ordem. Esta mudança da estrutura dos sentimentos auxilia o entendimento, se aceitarmos a ampliação do seu raio explicativo para além da esfera da cultura, de porque a “insegurança social” se tornou um modo não apenas de se sentir que algo desmorona, sem, contudo, se saber efetivamente o que, como também um modo de se perceber o uso que deste sentimento é feito pelo campo burocrático, do qual retira boa parte da legitimação para suas políticas.

Acontece que o referido esgarçamento dos laços sociais é, de fato, uma ruptura interna a estes, não entre as classes ainda funcionais à acumulação de capital, mas destas com aquela massa que passou a ser o outro lado da fronteira do desmoronamento da sociedade e a representar um sentimento difuso de horror. Quando o exército industrial de reserva estava numa dimensão razoável em relação às necessidades do capital em expansão, todo contingente da massa que formava este exército podia ser concebida como parte da classe, uma vez que a sua funcionalidade na estrutura social era inconteste. No entanto, quando passou a ser necessário para a continuidade deste mesmo processo social que em torno de 700 pessoas para cada 100 mil habitantes sejam encarcerados, ou então, que 27 pessoas para cada 100 mil habitantes sejam mortos anualmente, ou mesmo, que se gaste em torno de doze meses em média para se encontrar um novo emprego, para os que ainda se mantém na procura, sem que isso produza uma crise política ou uma comoção coletiva, é que algo fundante da solidariedade social foi rompido. Dados como estes apontam que uma massa significativa de indivíduos tem sua reprodução como membros da sociedade jogada aos leões, numa sorte de seleção natural mais impiedosa da que Robson Crusoé encontrou naquela ilha selvagem perdida no Pacífico. Se incluirmos neste quadro o alcance e o carácter permanente de políticas de assistência como o Programa Fome Zero, no Brasil, teremos uma indicação sugestiva das mudanças qualitativas que houve nas relações sociais, tornando o horizonte comum de mobilidade das classes um relicário da galeria dos mitos, ao menos para esta massa posta no outro lado da margem da sociedade burguesa atual.

O Estado Penal não é, portanto, o resultado dos azares eleitorais em que uma “direita reacionária” pôde mobilizar conjunturalmente seu rancor contra o arranjo social dos trinta anos gloriosos. O que há de novo na sua tipologia não será encontrado, aliás, exatamente nas vitórias eleitorais da direita, como sustentam Garland, Young e outros, mas, como mostra Wacquant, nas vitórias eleitorais da social democracia metamorfoseada em Terceira via. Foram governos como os de Blair, Schröder, Jospin, d’Alema entre outros, quem protagonizaram as mudanças mais profundas desta versão contemporânea do Estado de exceção. No Brasil a escalada prisional começa nos anos FHC e prosseguiu sem trégua nos governos petistas.

A ironia da história presente neste dado mostra como foi profunda a mudança estrutural da esfera pública. A mesma social democracia que na Europa liderou a formação do Estado de bem-estar social, faz agora os ajustes regressivos para que a anêmica “valorização do valor” [Marx] se mantenha. Se nos anos 1950 empenhara seu capital político para sustentar a reconstrução da sociedade burguesa, nos anos 1990 ofereceu mais uma imodesta contribuição para que a crise aguda em que o capitalismo ingressou seja administrada sob a cortina de fumaça de que a política ainda pode ser uma esfera autônoma de decisões. Não é menor, sob o ponto de vista da legitimidade do processo social, o papel deste empenho. Mas, mais irônico ainda é o lugar da luta de classes nestas mudanças – algo que não é notado por Wacquant. É inegável que o Estado de bem-estar social não foi um resultado passivo de uma postura ilustrada da burguesia. A sua formação respondeu a um deslocamento de largas proporções não apenas das formas da produção: com o surgimento de novas forças produtivas como a eletricidade e o uso do petróleo; e de organização: com o surgimento de trustes, grandes monopólios e oligopólios, com a consequente intensificação do expansionismo imperialista pelo planeta, como das formas da política (o que Habermas chamou de “mudança estrutural da esfera pública” ).No que interessa neste caso, a luta de classes dos primeiros tempos da modernização capitalista, que Marx descreveu em As lutas de classe na França como uma explosão instintiva e imprevisível sob o prisma da permanência da ordem burguesa, foi finalmente domesticada após os grandes abalos que estabilizaram esta sociedade a partir de 1945. A institucionalização da luta de classes – sindicatos, partidos, jornais, revistas etc. – foi um lastro legitimador do Estado na sua transição do período clássico do capitalismo concorrencial para o capitalismo dos monopólios. Este lastro permaneceu no empenho recente da social democracia – a esta altura a única forma de representação eleitoralmente viável das classes subalternas – nas reformas neoliberais.

Como a crise estrutural da sociedade burguesa, que organiza o sentido da compreensão do tema da violência, apresenta tanto no centro como na periferia um aumento insolúvel do desemprego, diante de índices tão alarmantes de desocupados, o próprio emprego se tornou um ganho que, impensável em tempos anteriores, deve ser defendido a todo custo. Assim, se a institucionalização da luta de classes foi um passo necessário à integração da classe operária ao capitalismo; na medida em que a integração ganha mais força com a escassez de empregos, a institucionalização da luta de classes vai adquirindo o caráter de unidade sustentadora do que ainda se mantém nas acelerações dissolutivas da crise estrutural em atuação no presente. O que ocorre é que as classes foram reduzidas a sua verdade última, ou seja, a de serem diferentes modos de personificação do capital como um processo histórico e social alienado. Por isso o Estado Penal, como uma modalidade de Estado de exceção, pode subsistir sem problemas com o calendário eleitoral e as aparências da democracia burguesa. O apoio social que o legitima não está apenas nos extratos médios e altos da sociedade. Tal situação histórica explica a razão pela qual partidos como o PT, sem perder sua base social originária, puderam manter e incrementar políticas punitivas de massa – como o uso de tanques de guerra e fuzileiros navais na invasão do complexo do Alemão no Rio de Janeiro em 2010, ou mesmo a presença militar no Haiti – em meio a uma acirrada disputa pela presidência da república. De certo modo, o sentimento de insegurança social produz mais desconforto aos que ainda possuem empregos do que o horror em que o mundo do trabalho agoniza – crivado de modos arcaicos de intensificação e ampliação das jornadas, assim como de modernos modos de humilhação e redução crescente de direitos. Como os trabalhadores permanecem “abandonados às ‘leis naturais da produção’, isto é, à sua dependência do capital”, a ameaça está no lado de fora da fábrica, naquela ameaçadora massa apartada de qualquer meio – que não a assistência – para a realização de suas necessidades.

III.

O entendimento da “genuína inovação institucional” que o Estado Penal representa, como resposta a um quadro de insegurança social, ficaria restrito se não adentrasse na discussão das transformações econômicas dos últimos 30 anos. “Ao invés de descartar o neoliberalismo, como faz Garland, sob a alegação de ser ele um fenômeno ‘demasiadamente específico’ para explicar a escalada punitiva”, Wacquant se propõe a “passar de uma compreensão econômica para uma compreensão integralmente sociológica do fenômeno”. Neste movimento sua argumentação alcança densidade e amplitude de explicação de época. O conceito de neoliberalismo tem sido usado, grosso modo, para assinalar uma conjuntura que se abriu nos anos 1980 como resposta ao crescimento econômico medíocre ou mesmo a estagnação em países como a Inglaterra e Estados Unidos. Ao se propor a articular este conceito economicista com uma compreensão sociológica, Wacquant parece responder a uma demanda do que antigamente, quando se pensava dialeticamente sem inibições e medo de acusações arcaizantes, se chamava de compreensão da totalidade do processo social. Segundo ele a definição do neoliberalismo como

 “um arranjo de políticas favoráveis ao mercado, tais como a desregulamentação do trabalho, a mobilidade do capital, a privatização, a agenda monetária da deflação e autonomia financeira, a liberalização do comércio, concorrência entre zonas e a redução da taxação e dos gastos públicos”, é “estreita e incompleta”.

Nesta perspectiva, seria necessário acrescentar que tais políticas se transformaram num “projeto político transnacional que visa refazer o nexo entre mercado, Estado e cidadania a partir de cima” e “é levado adiante por uma nova classe dirigente global em formação”. Além das “prerrogativas do capital”, este conceito sociológico requer quatro lógicas institucionais: a desregulação econômica; a delegação, retração e recomposição do Estado de bem-estar social; um aparato penal em expansão, invasivo e proativo e; a alegoria cultural da responsabilidade individual. As formulações de O neoliberalismo: história e implicações, de David Harvey, servem de base a este debate de Wacquant. Sua intenção com a compreensão mais abrangente do termo neoliberalismo pode ser entendida claramente no confronto que faz entre Harvey e Garland. Enquanto este, como já observado, descarta o neoliberalismo como base da expansão punitiva contemporânea, o primeiro, por seu turno, mal menciona o aparato punitivo do Estado como uma característica deste período histórico. É necessário um exercício brutal de encobrimento da realidade para não admitir que os desdobramentos das políticas neoliberais são uma base material para o processo de insegurança social, sem a qual, este conceito perderia toda sua força explicativa e de convencimento. Como reconhece Wacquant

“as correntes de ansiedade social que agitam as sociedades avançadas têm suas raízes na insegurança social objetiva verificada no interior da classe trabalhadora pós-industrial, cujas condições materiais se deterioram com a difusão do trabalho assalariado instável e sub-remunerado, despojado dos ‘benefícios’ sociais costumeiros, e na insegurança subjetiva reinante entre as classes médias, cujas perspectivas de reprodução garantida ou de mobilidade vertical obscureceram-se”.

Com efeito, Harvey não inova muito ao analisar o Estado neste seu livro. A onda punitiva foge de suas lentes conceituais. Mas seria prematuro tomarmos apenas esta obra para traçarmos o quadro que este importante autor faz do presente. Sua linhagem teórica toma relativa distância do que Wacquant denomina de economicismo. Bastante influenciado por autores como Henri Lefebvre, o marxismo de Harvey é mais uma tentativa de ultrapassagem deste limite do que sua tosca repetição. Se levarmos em consideração sua trilogia formada pela Condição pós-moderna, O novo imperialismo, além da obra discutida por Wacquant, veremos que estamos diante de outra tentativa abrangente e densa de explicação desta difícil época. Conceitos por ele desenvolvidos, como o de “acumulação via espoliação”, ou de “coerção consentida”, que explicam o modus operandis das novas formas de dominação da periferia do capitalismo, não podem ser estranhos à compreensão do regime de exceção destes tempos. Paulo Arantes, por exemplo, no seu “Último round”, integra as formas de acumulação, na chave posta por Harvey, na lista das dominações extra econômicas que são parte intrínseca da liturgia do estado de exceção. Esta questão seria sem importância não fosse o detalhe de que sempre que Wacquant procura caracterizar o neoliberalismo o faz simplificando o entendimento mais profundo da centralidade que a dinâmica econômica adquire na atualidade da sociedade moderna.

Para Harvey o neoliberalismo não é uma conjuntura – como também não o é para Wacquant – mas, e aqui começam as diferenças, trata-se para ele de um processo social cujas exigências são determinadas pela necessidade da “valorização do valor”. É o conceito de capital e seu modo de ser, que constitui as características fundamentais das relações sociais, a razão de ser dos movimentos que impõe ao campo burocrático suas escolhas e racionalidade. O mais vulgar determinismo econômico que se tem notícias, não é um produto teórico do marxismo tradicional, mas da realidade do capitalismo contemporâneo. Assim, o capital não é um simples conceito restrito a economia, mas uma explicação substancial do modo de ser da sociedade moderna e sua modalidade de dominação impessoal determinada pelos imperativos da esfera da produção material.

Dessa abordagem decorrem dois aspectos importantes: o primeiro é que o arco subjetivo das escolhas da “grande e da pequena nobreza” que se engalfinham nas entranhas do Estado é reduzido pelos imperativos de gestão da crise. Ambas as nobrezas são variáveis de uma mesma lógica que se impõe de forma independente da vontade dos agentes através da dinâmica alienada deste tipo de sociedade – e isso explica em parte o empenho da social democracia na regulação do Estado Penal. O segundo aspecto é que explicações como “um novo regime econômico, baseado na hipermobilidade do capital e na flexibilidade do trabalho” pouco acrescentam além do anuncio de uma suposta materialidade que explica o movimento das políticas públicas. Por que a hipermobilidade do capital e a flexibilidade do trabalho tornaram-se imposições às lutas intestinas do campo burocrático estão longe de serem respondidas. Têm-se a impressão que um coelho foi tirado da cartola.

IV.

A crítica que o uso do conceito de campo burocrático produziu, abarcou uma boa descrição dos conflitos e do horizonte dos agentes em litígio no seu interior, mas não ampliou a compreensão dos aspectos estruturais que impulsionam o realismo destas escolhas. A questão é que as formas históricas e particulares do Estado, e o próprio Estado, como instituição reguladora da vida social, não é algo trans-histórico ao qual baste uma narrativa interna dos seus sucessivos conflitos para elucidarmos a compreensão de suas transformações. É a compreensão dos aspectos estruturais da sociedade burguesa e suas instituições que permite que se levante a hipótese de que esta forma social transitória e histórica atravessa uma crise provavelmente sem saídas. Tal forma social está sendo confrontada com seu limite lógico, e sua dissolução é um acontecimento de ordem semelhante à dissolução de outras sociedades do passado, como o escravismo antigo e o feudalismo, sem que isso autorize a dedução do modelo do seu fim a partir da simples repetição de qualquer um desses exemplos. Assim, sem perdas para a importância da análise de Wacquant, o problema do Estado de exceção não encontra sua explicação ‘em última instância’, no campo burocrático. Não se trata de uma crítica das trocas de mãos, mas da relação indissociável entre Estado e mercado, que parece ter chegado ao limite. A crise do capital inviabiliza o financiamento do Estado. Na boa síntese que Robert Kurz faz desta questão:

“se os custos antecipados, os efeitos secundários e os problemas subsequentes da produção de mercadorias – e, com isso, as atividades necessárias do Estado – crescem mais do que as rendas geradas pelo processo do mercado, então a expansão das finanças públicas pelo caminho regular da tributação não somente ameaça restringir, mas sufocar a continuação do processo de mercado, pois se o Estado somente pode prover a ‘forragem’ para a vaca leiteira monetária do mercado através do abate da vaca, então os limites do sistema ficam visíveis”.

Nessa linha de análise, que se inscreve numa crítica da economia política da barbárie, o Estado de exceção é uma tentativa de conter um processo posto pelo desenvolvimento contraditória do capitalismo. O sentido desta sociedade é uma pobre tautologia que, caso não se realize, põe o mundo abaixo. Seu principio motor é que o valor se transforme em mais valor. Sem a valorização permanente do valor as estruturas que sustentam a produção material da vida social entram em colapso. Não é um segredo para ninguém que o valor e a sua valorização são o resultado de uma medida produzida por um tipo específico de atividade produtiva, cujo quantum, medido pelo tempo de trabalho socialmente necessário presente em cada mercadoria, permite que a troca, na sociedade burguesa, tenha a função central de mediação social. Contudo, não é qualquer tipo de atividade, ou de trabalho, se se preferir, que produz valor. Este é o resultado apenas do trabalho produtivo. Sem entrar nas polêmicas sobre a definição de quais são realmente os trabalhos produtivos e quais os improdutivos – que ao invés de produzir valor somente o queimam -, o seu enunciado em abstrato aqui é o suficiente para que se diferencie qualquer tipo de trabalho do trabalho produtivo. A partir da redução da massa de trabalhadores empregada em trabalhos produtivos, o capital acaba tendo cada vez mais dificuldades para encontrar oportunidades de se valorizar. Nesse sentido, os dados da massa absoluta de pessoas trabalhando, frequentemente utilizados para se afirmar que nunca existiu tanta gente trabalhando, não revelam o aspecto qualitativo essencial, que é a quantidade relativa empregada em atividades produtoras de valor. Estas atividades sofreram um grande abalo com as transformações da chamada Terceira Revolução Tecno-científica, a qual se seguiu um desemprego em massa que tem relações diretas com este processo da onda punitiva. Como a permanente revolução das forças produtivas é uma condição de existência do capital, com as tecnologias da microeletrônica, a poupança de trabalho, que é o objetivo fundamental do desenvolvimento das forças produtivas na modernidade, ocorreu numa quantidade que afetou as possibilidades de manutenção da valorização do capital, ou seja, a própria continuidade do processo de acumulação que mantém em pé tais relações sociais.

Esta crise, portanto, tem uma natureza distinta daquelas do passado. Ao desnudar o limite lógico em que a dinâmica desta sociedade se reproduz, ela deixa a descoberto o caráter finito e transitório da mesma. Além disso, é esta mesma crise que explica a impossibilidade de se continuar financiando o arranjo social do Estado de bem estar, de onde se origina o processo de mudança para o Estado Penal descrito por Wacquant. Em tempos de poucas oportunidades de produção de novos valores, a expansão de funções do Estado que apenas consomem valores se torna, pela racionalidade legitimada da produção de capital, algo inviável. A contabilidade que o discurso neoliberal mobiliza para justificar suas medidas está sustentada na própria materialidade da produção e reprodução do capital. Ou seja, ela tem evidências empíricas no modo pelo qual a realidade da sociedade burguesa se produz, e não apenas em jogos ilusionistas. Neste sentido, a crítica desta sociedade somente terá força de transformação do real se ela partir da constatação de que não há mais remendos significativos – isto é, ganhos possíveis para todos – dentro desta forma social. Tudo o que ela pode oferecer é o espetáculo de horror já em curso e que a atual modalidade de Estado Penal é apenas o início, um posto avançado de contenção da dissolução – que será tentada à força e com mil artifícios, no intuito de manter o que não tem mais condições de possibilidade de existir. As formas sociais do passado que colapsaram não tiveram a força destrutiva acumulada da sociedade burguesa. O seu fim era uma conjunção da impossibilidade de continuar existindo, em decorrência de suas contradições internas e, pour cause, do enfraquecimento que esta situação criava. O capitalismo exala vigor por todos seus poros, mas não há mais como transformar valor em mais valor. Sua crise é por excesso, ele sofre de uma terrível conjunção de sobre acumulação e superprodução. É devido a este vigor que sua agonia se arrasta. O mundo é finito, demasiado finito para sua dinâmica abstrata de produção. Esta crise estrutural é o espetáculo assombroso de uma potência que tem o poder de produzir o calor do coração de uma estrela e, não obstante, deve se apagar. É improvável que isso ocorra sem que bilhões de pessoas se queimem.

*Marildo Menengat é  Pós-doutor em Filosofia pela USP e atualmente trabalha  como professor adjunto IV na Escola de Serviço Social da UFRJ. Sua pesquisa alia filosofia social, teoria crítica e crítica cultural na tentativa de compreender e enfrentar os impasses da modernização.

Loïc Wacquant é sociólogo, professor da Universidade da Califórnia-Berkeley e do Centro de Sociologie Européenne du Collège de France. É autor de vários livros, entre os quais Os condenados da cidade – Um estudo sobre a marginalidade avançada e O mistério do Ministério – Pierre Bourdieu e a política democrática, ambos publicados pela Revan.

Ruína e Barbárie – Vera Malaguti Batista – o livro que estou lendo

Resenha do livro MENEGAT, Marildo. Estudos sobre ruínas. Rio de Janeiro: Revan, 2012. 249 p.

Após a leitura da resenha do livro do professor Marildo Menegat feito pela professora Vera Malaguti, convidarmos o leitor a assistir uma palestra realizada por ela, no ano de  2009, onde  nos apresenta os seus estudos e reflexões sobre  violência do Estado Brasileiro com o tema : medo , violência e política . 

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Este  livro de Marildo Menegat nos apresenta uma fundamental atualização teórica do marxismo, necessária e imprescindível para os que querem aprofundar a compreensão da questão criminal no Brasil contemporâneo.

Marildo é filósofo brilhante, um dos intelectuais brasileiros mais respeitáveis, além de ser professor daquela tradição acadêmica que ele situa no pré-64: um militante do pensamento crítico.

Esses estudos sobre ruínas dão adensamento ao conceito de barbárie que ele vem lapidando baseado na releitura da obra de Karl Marx na perspectiva da crescente redução do caráter social, isso é, civilizatório do capitalismo”, a partir das transformações estruturais ocorridas com o mundo do trabalho na “revolução técnico-científica”.

Seu texto nega essa divisão técnica do trabalho presente no discurso do especialista. O que ele propõe, ao realizar uma teoria crítica abertamente anticapitalista, é elaborar uma “linha compreensiva a partir de alguns temas postos pelas ruínas que lhe são constitutivas”.

O Rio de Janeiro, como tenho afirmado, transformou-se num verdadeiro laboratório de técnicas de controle, aniquilação e morte, que acompanham o modelo bélico de ocupação dos territórios onde se localiza a pobreza, como ressonância da máquina de guerra que mantém vivo o capitalismo imperial.

Marildo coloca o dedo na ferida: “a segregação dos territórios sempre foi uma heterotopia perseguida pelas sociedades de classe”, numa “estratégia de espacialização da dinâmica de classes”.

Este paradigma bélico vai ter efeitos no direito penal, como demonstrou Zaffaroni, ao desconstruir o discurso do inimigo e sua genealogia nas políticas criminais e também na constituição do que Menegat chama de “cidade punitiva”.

A necessidade da guerra estará contida no conceito de barbárie, naquele dispositivo presente no processo de acumulação de capital no qual “a sociedade burguesa tem uma tendência a produzir em excesso”.

Acontece que tais excessos de tempos em tempos deveriam ser destruídos para garantir a continuidade da acumulação de capital. Os momentos destrutivos eram caracterizados pelos autores do Manifesto como um estado de momentânea barbárie.

O autor trabalha também com o conceito de reificação social de Lukács, “que ganha nestes momentos contornos insustentáveis, em que a dinâmica social não cabe nas formas jurídico-políticas que até então a ordenaram. A guerra declarada pelo exército-BOPE é a tentativa de cortar, varrer e matar tudo aquilo do conteúdo que não cabe mais nas formas da sociedade brasileira, delimitadas pela direção imposta por uma classe dominante cada vez mais sem legitimidade”.

O elemento-chave para o campo marxista estaria, para Menegat, na “leitura do destino que tomou o trabalho como elemento de criação da riqueza, nos últimos tempos”.

Quando me debrucei sobre os processos dos adolescentes pobres criminalizados pela política criminal de drogas que nos foi pautada, eu já intuía, com Rusche e Kirchheimer, que aquela onda punitiva que se espraiava por nossas favelas estava muito mais relacionada à sobra de braços e falta de oportunidades no mercado de trabalho do que a assuntos morais ou de saúde pública.

A impressão que me ficou é que a transformação da potência juvenil em “crime organizado” era extremamente funcional para os processos de acumulação de capital daquelas décadas perdidas, a partir dos setenta do século XX. Mas muita gente, inclusive da esquerda, preferiu ficar com a tese do “crime organizado”.

Como aprendi com Nilo Batista, a pauta hegemônica de criminalizações a que nos submete o Império (crime organizado, tráfico de pessoas, narcotráfico, lavagem de dinheiro etc.) sempre se refere a pontos do seu programa econômico.

Marildo Menegat nos revela essa fase que o capitalismo alcança a partir dos setenta: “neste período acelerou a afirmação de seu domínio sobre as esferas da vida humana e a todas as partes do planeta”, tudo e todos reduzidos ao papel de mercadorias. E aqui vai a sua ideia principal:

a vitória do trabalho morto (capital acumulado) sobre o trabalho vivo é essencialmente um domínio da morte sobre a vida. Neste mundo desencantado, “o velho Estado burguês” não dá conta da capacidade destrutiva do processo produtivo.

Na minha avaliação política, permeada pelo legado histórico brizolista que carrego, ouso afirmar que é por isso que o desenvolvimentismo do governo Lula não foi capaz de deter o grande encarceramento e a escalada vertiginosa do extermínio.

Concordo com Marildo Menegat: o capitalismo é o fulcro central das violências cotidianas, ele é o motor das economias criminalizadas e de sua barbarização. O “velho proletariado” sucumbiu ao desemprego estrutural, à flexibilização da produção e à revolução técnico-científica.

Esses novos dispositivos bloquearam as possibilidades de ascensão social do operariado e criaram um moinho de gastar gente nos serviços informais. São os novos trabalhadores: seguranças, motoboys, modelos, operadores de telemarketing, vendedores varejistas de substâncias ilícitas e falsificações, pastores de novas seitas.

A esquerda no poder tem melancolia, mas a verdade é que os netos dos operários do ABC estão na vida louca, vendendo-se a si e suas bugigangas, todos por sua conta. Mas acredito com Melossi que à sua nova maneira vão tecendo novas redes de resistência e solidariedade. O erro que a esquerda não pode cometer (mas comete) é querer ajudar o capital a ordenar a força de trabalho.

A tradução da luta de classes em criminalizações, essa despolitização e naturalização dos efeitos do modelo, recai (como nos diz Marildo) sobre as opressões étnicas, os locais de moradia e as formas de atuação dessas massas empobrecidas. O Estado, reduzido às suas funções de polícia, perde legitimidade junto com o conceito de representação, cindido por uma colossal crise que se manifesta eticamente, mas apenas reverberando o controle total do capital.

A representação política é hoje uma empresa que se movimenta nas conjunturas eleitorais.

Outra contribuição importante desse livro é a releitura do conceito de sujeito em O Capital. O conceito de “sujeito automático” que ali aparece é uma síntese de tudo isso que dissemos anteriormente: o “livre arbítrio” apenas encobre uma sociedade “governada por forças sociais alheias a sua livre escolha e ao conhecimento comum de seus membros”.

O que rege é a “subjetividade reificada, a coisificação das relações humanas” de Lukács. O valor (no sentido econômico da teoria marxista) é o principal valor a permear todas as relações. Deve ser por isso que o discurso moral sobre o crime fala tanto da perda dos valores e das famílias desestruturadas.

É imprescindível para nós da criminologia crítica a releitura que Menegat faz da obra de Foucault, a partir do marxismo. Eu tenho dito e escrito que Foucault não teria desenvolvido suas críticas à prisão sem a obra de Rusche e que os conceitos de disciplina e biopoder só puderam acontecer a partir da esteira de produção industrial e da ideia de mais-valia.

Marildo realiza um aprofundamento dessa imbricação, mostrando também como é inútil uma tradução literal dos conceitos foucaultianos para a cena brasileira: aqui a disciplina conviveu com o suplício, a escravidão era parte intrínseca do liberalismo à brasileira.

Enfim, Marildo Menegat repassa a nossa triste pauta criminológica: violência, morte, prisão, direitos humanos, vigilâncias, polícias etc. Mas propõe uma nova iluminação no nosso objeto, bem na trilha da potência crítica da tradição da Escola de Frankfurt, como resume um trecho desse livro tão fundamental:

“O custo do prosseguimento desta sociedade, dada apresentação tão contundente dos limites de sua lógica, cujo resultado é seu adiantado grau de dissolução passiva, não pode mais ser pensado na fórmula da “momentânea regressão à barbárie”, como fizeram Marx e Engels no Manifesto Comunista. A barbárie – que não pode ser entendida como um fato, uma ocorrência, ou a consequência de uma crise cíclica, mas um modo geral de organização a partir dos escombros que resultam desta crise estrutural, ou seja, não apenas como uma objetivação inconsciente, mas também como uma subjetividade fria, dessolidarizada e cruel, perfeitamente adequada à naturalização da monstruosidade a que o mundo vai sendo reduzido – será a forma dominante das relações sociais. Ao menos enquanto o capitalismo agonizar sem ser substituído por uma forma social superior.”

É neste sentido que este livro é um momento de aprofundamento da compreensão marxista da questão criminal.

Ele pode ajudar a nossa esquerda a superar a cisão teórica entre sua visão econômica, política e social e sua produção criminológica. Pode também nos ajudar a repensar as formas de luta contra a opressão nesse tempo difícil em que vivemos. É substância para sonhar, tudo o que precisamos, num “mundo que desmorona e se mantém”.

O poeta Carlito Azevedo se refere a “um mundo caduco onde subsiste, apesar de ameaçada, a ilha mínima do eu”, ao falar da poesia de Drummond. Essas “notas da ruína” podem se dissolver e produzir promessas coletivas, fratrias, rios de leite e de mel.

https://vimeo.com/145669816

https://vimeo.com/145774158

Vera Malaguti Batista Professora-Visitante do Programa de Pós-Graduação em Direito da UERJ. Professora Convidada do Curso de Pós-Graduação em Criminologia e Direito Penal do Instituto Superior do Ministério Público do Estado do Rio de Janeiro. Pesquisadora do Grupo Epos.

50.000 visitas ao Blog Ensaios e Textos Libertários – Vale a pena comemorar !

Mais uma vez comemoramos as visitas a este espaço de reflexão sobre o mundo em que vivemos ! 

 

Desde dezembro de 2011 estamos com vocês , publicando posts que na sua maioria são artigos densos , que tratam sem subterfúgios da tragédia em que o sistema capitalista lançou toda a humanidade . 

 

Através da publicação de textos, vídeos , musicas , desenhos e todas as formas de expressão procuramos criar uma visão de mundo fora da lógica da sociedade da mercadoria , acompanhando  os contornos da crise global do capitalismo e divulgando as reflexões geradas pela teoria da nova critica do valor. 

 

Diariamente eles são replicados nas Redes Sociais , notadamente na nossa página no Facebook ( Revista Eletrônica – Utopias do Pós Capitalismo ) que tem mais de 17 .000 seguidores.

 

São 50 mil visitas, mais de 1600 seguidores ( assinantes ) , com uma média diária de 100 acessos , em cerca de 80 países , distribuídos nos 5 continentes. 

 

Há cada ano dobramos nossas visitas e certamente no final deste ano suplantaremos os números de 2014 .

 

É claro que são números modestos, num universo da Web onde os acessos se contam aos milhões . Mas, convenhamos : não somos nenhuma banda de rock ou mesmo cantores de axé ! 

 

O êxito do nosso trabalho apenas deixa claro que os cidadãos  do mundo podem resistir à força avassaladora do fetiche da mercadoria que tenta aprisionar a mente de todos através da sociedade do espetáculo . E a utilização da Rede da Web , através de instrumentos como este blog , é uma forma de resistência  que tem dado certo em todo o mundo .

 

  Na verdade , estamos muito contentes em dividir com vocês as preocupações dos editores dos textos que postamos , e pelo carinho que têm manifestado através de e-mails ou simples respostas aos nossos posts . 

 

Esperamos que continuem conosco e divulguem o nosso blog .

 

Serra da Mantiqueira , julho de 2015

 

Arlindenor Pedro

Quem luta abstratamente? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor-  Joelton Nascimento

QUEM LUTA ABSTRATAMENTE? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor (1)

Este trabalho parte do problema intensamente debatido no pensamento marxista e pós-marxista contemporâneo da relação entre a crítica do valor e da análise crítica dos antagonismos sociais. Os argumentos alinhavados, todavia, se focarão na obra do historiador e filósofo social Moishe Postone–  um clássico da assim chamada Nova Crítica do Valor, e que foi recentemente publicada no Brasil, chamada Tempo, Trabalho e Dominação Social .

 

Esta obra será problematizada à luz das considerações críticas do filósofo esloveno Slavoj Žižek que aparecem no livro Vivendo no Fim dos Tempo sobre algumas teses de Postone.

 

 Nessa leitura žižekiana de Postone começa a emergir um problema que, a nosso juízo, toca no cerne tanto conjuntural quanto estrutural de nosso tempo histórico: os antagonismos sociais aguçados pela crise sistêmica da sociedade fundada na mercadoria e no valor .

Em Astronomia, diz-se que ocorre uma paralaxe  quando a relação de um objeto com seu plano de fundo parece se alterar quando a linha de base do observador se move. Isto é, quando a linha de base do observador muda, tem-se a aparência  de que a relação do objeto com seu plano de fundo também se altera. A palavra vem do grego [παάλλαξι] e significa alteração.

Slavoj Žižek  (2006), na esteira do filósofo e arquiteto japonês Kojin Karatani (2003), utilizou essa expressão para sugerir que o marxismo também é atravessado inteiramente  por uma paralaxe. Žižek  sugere que existe no marxismo uma paralaxe entre economia e política. Isto significaria que, a depender destas duas “linhas de base” de  observação, o da crítica da economia e a do antagonismo político, vemos objetos aparentemente distintos ao empreendermos uma crítica do capitalismo. Em outra oportunidade, pudemos desenvolver alguns aspectos desta instigante indicação do filósofo esloveno (NASCIMENTO, 2014). Já pudemos observar naquela oportunidade a importância do problema da paralaxe entre a crítica da economia e a análise do antagonismo político para se pensar efetivamente sobre um tempo de“ crise sem fim” (Foster & McChesney) ou de “longa tempestade perfeita” (Arantes) que atualmente vivenciamos. A paralaxe entre economia e política, conforme concluímos no texto já citado, incide de modo assimétrico na teoria marxiana, uma vez que a “linha de base” de sua perspectiva é predominante a crítica da economia política muito mais que uma crítica socioantagônica, como sustentam ainda alguns de seus críticos e apologistas. Quero continuar esta reflexão aqui sustentando as seguintes hipóteses: 1) em Moishe Postone, a teoria crítica marxiana é “enquadrada” em sua devida “linha de base”, e pode aparecer nitidamente como crítica da economia e, apenas secundária e derivadamente como analítica socioantagônica; 2) isto se dá, pois, a matriz da reconstrução da teoria crítica marxiana promovida por Postone parte do tratamento da contradição do capitalismo ao invés do antagonismo no  capitalismo; 3) embora reconheça os argumentos de Postone, Žižek ainda permanece fiel a uma orientação althusseriana, que lê Marx sempre na chave de uma analítica da luta de classes, isto é, em uma matriz política e

socioantagônica, e isto resulta em uma oscilação em relação à paralaxe anticapitalista por ele mesmo descrita e apresentada como problema; 4) um correto encaminhamento deste problema é uma condição imprescindível para a crítica do capitalismo em decomposição que vivenciamos.

A contradição como linha de base : a critica do valor 

Como sabemos, o conceito de contradição aparece de um modo distinto do que havia aparecido em toda a história da filosofia, no pensamento de Friedrich Hegel. O que distingue, fundamentalmente, a contradição, tal como ela aparece na filosofia de Hegel, é precisamente a realidade da contradição e não mais apenas sua existência lógico-semântica, tal como ela ainda era na história da filosofia ocidental de Aristóteles a Kant. Não só as contradições podem ser reais, segundo Hegel, mas toda a realidade objetiva e subjetiva não pode ser devidamente apreendida fora do caráter fundamentalmente contraditório desta realidade. Para que possamos apreender a essência das coisas precisamos colocar em perspectiva contraditória tudo aquilo que está contido nessas coisas e que é negado para que essas coisas existam. Nas palavras de Hegel

“‘Todas as coisas são em si mesmas contraditórias’ e, certamente, no sentido de que esse enunciado, diante dos demais, exprime antes a verdade e a essência das coisas” (HEGEL, 2011, p. 165). 

Em Aristóteles, a tentativa de extinguir a contradição do pensamento, como uma “impossibilidade” que se deveria evitar logicamente leva a uma cadeia de causas e efeitos que termina na postulação de um primeiro motor imóvel.

Entretanto, em toda a história da filosofia buscou-se restringir a contradição ao nível lógico-semântico de outras diferentes maneiras (2). Em Hegel, por seu turno, “…a contradição não tem de ser tomada meramente como uma anormalidade, que apenas apareceria aqui e ali, mas ela é o negativo em sua determinação essencial, o princípio de todo movimento de si, que não consiste em nada mais senão na exposição do mesmo”. O tempo e o caráter processual da existência implica na contradição como realidade, tal como Hegel o diz:

O próprio movimento exterior sensível é sua existência imediata. Algo apenas se move não pelo fato de estar aqui nesse agora e ali num outro agora, e sim na medida em que está e não está aqui em um e mesmo agora, na medida em que nesse aqui ao mesmo tempo está e não está. Temos de conceder aos antigos dialéticos as contradições que eles apontam no movimento, mas disso não decorre que então o movimento não é, e sim antes que o movimento é a própria contradição existente (HEGEL, 2011, p. 166).


A contradição, em Hegel, passa a ser algo a que não se deve apenas se extinguir lógico-semanticamente mas algo que se deve resolver processualmente.

Karl Marx é legatário da concepção hegeliana de contradição realmente existente. Embora encontremos nos escritos de Marx diversas articulações do termo “contradição” parece-nos fora de dúvida que a crítica da economia política marxiana se constitui a partir da concepção pós-hegeliana de contradição para além da lógica e da semântica, no ser. Ficou muito conhecida a passagem dos Grundrisse onde Marx afirma que

“O próprio capital é a contradição em processo, [pelo fato] de que procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”(MARX, 2011a, p. 588-589)

Ao afirmar que o  capital é, ele próprio, uma contradição em processo, fica muito claro a referência à concepção pós-hegeliana de contradição.

A premissa marxiana de O Capital, de que toda ciência seria supérflua caso a essência e aparência coincidissem (MARX, 2007), também ressoa alguns fundamentos da filosofia hegeliana. E tal é a “aparência” das coisas, neste sentido: a

“riqueza da burguesia aparece, à primeira vista, como uma imensa acumulação de mercadorias e a mercadoria, tomada isoladamente, como a forma elementar desta riqueza” (MARX, 1983,p. 31). 

Aparentemente, a riqueza adviria do acúmulo de mercadorias sendo o dinheiro apenas um meio para obtê-las. Desde que o mundo é mundo existe a troca entre os grupos humanos, sendo a troca mercantil mediada pelo dinheiro apenas o modo mais evoluído desta troca.

“A mercadoria, o dinheiro e o valor são coisas ‘óbvias’ que se encontram em quase todas as formas conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discussão pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade” (JAPPE, 2006, p. 23).

Pois bem. O maior mérito de Marx, todavia, foi precisamente encontrar nessa aparência um “segredo”; um “segredo”, contudo, que estaria diante da vista de todos, bastando para isso que se compreendessem as coisas para além de sua aparência positiva, isto é, em sua essência contraditória. Marx portanto, colocou em questão tal suposta“força de gravidade”.

Mesmo o marxismo, entretanto, deixou de apreender esta essência como tal ao longo de sua conturbada história, preferindo ver a contradição não nestas categorias elementares: mercadoria, dinheiro e valor, mas apenas no modo como estas estão desenvolvidas na realidade social, isto é, nos salários, nos preços, na mais-valia e na maneira conforme a qual estas eram distribuídos socialmente –  portanto, quantitativamente – quando não na confusão entre contradição e antagonismo.

Na mercadoria encontramos uma identidade aparente do objeto de uma utilidade e/ou desejo e seu caráter de portador de um valor de troca. Entretanto, em sua essência, uma mercadoria é o resultado da existência contraditória de sua objetividade de uso e/ou desejo e sua objetividade como valor de troca. Em toda e qualquer mercadoria encontramos uma contradição realmente existente em operação.

Enquanto algo que carrega uma qualidade, uma mercadoria não pode ser trocada por outra que lhe seja diferente. Para que uma mercadoria possa ser trocada por outra em um mercado é preciso que haja algo que possa servir de medida, de um modo segundo o qual duas “qualidades” possam ser reduzidas a “quantidades” e, assim, serem trocadas. A partir daí as mercadorias podem ser trocadas por uma certa ratio  quantitativa quando encontramos uma terceira grandeza que possa servir de parâmetro para as duas qualidades constantes nas mercadorias e que são, como qualidades, irredutíveis uma à outra

“Deixando de lado então o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade, que é a de serem produtos do trabalho” (MARX, 1996, p. 167).

O que possibilita o fluxo interminável das mercadorias umas pelas outras é o fato de que são frutos do trabalho. Até aí a economia política clássica mais avançada, nomeadamente David Ricardo, já tinha ido. Marx, contudo, acrescenta o fato nada trivial de que se a mercadoria conta com esta dupla natureza – utilidade e  valor de troca oriundo do trabalho humano  (3 ) – também o trabalho humano que consagra valor às mercadorias é duplo. Este trabalho é, ao mesmo tempo, a atividade que molda a matéria-prima até que essa seja útil e/ou desejável para as pessoas, o que Marx chama de trabalho concreto e, por outro lado, é a dimensão da atividade humana que apenas transfere valor à mercadoria pelo dispêndio de energia e de inteligência humana genéricas, cuja medição como “tempo de trabalho” é único modo de lhe quantificar a grandeza (4), que Marx chama de trabalho abstrato.

Esta dimensão bífida da mercadoria e do trabalho não existem “pacificamente” uma diante da outra, antes, assumem uma processualidade contraditória : o que determina a existência da atividade humana sob a forma de trabalho não é sua dimensão concreta, mas sua dimensão abstrata, isto é, trabalhamos não para satisfazer nossas necessidades e desejos concretos com os produtos de nosso trabalho (tal é a aparência não-contraditória das coisas!) mas para alimentar o mecanismo social-abstrato de valorização do valor com porções rentáveis de trabalho abstrato.

Assim, a mercadoria e o trabalho não podem ser compreendidos em sua essência sem que a contradição que lhes constituem seja desenvolvida. Não apenas no sentido lógico-semântico, mas ainda no sentido histórico-social. As dificuldades mais proeminentes de Marx com o começo de seu estudo (5) é precisamente captar as nuances contraditórias destas categorias pois são elas constitutivas e fundamentais na socialização capitalista baseada na mercadoria, no valor e no trabalho.

 O antagonismo como “linha de base”: a luta de classes

A compreensão marxiana dos conflitos sociais próprios da sociedade capitalista tem como centro a formulação encontrada no  Manifesto do Partido Comunista, escrito com Friedrich Engels, no qual se lê que

 “A história da humanidade até hoje é a história da luta de classes” (MARX, 2011b, p. 39).

Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que o conflito social, e, por conseguinte, a “luta de classes”, como um tipo de conflito social, não recebe o tratamento conceitual de contradição  em Marx. Este foi o equívoco que caracterizou grande parte do marxismo do movimento operário: o princípio de que os antagonismos sociais, e especialmente o antagonismo entre os trabalhadores assalariados da grande indústria e os proprietários do capital, se constitui em uma contradição e, mais do que isso, da “principal” contradição formadora das sociedades capitalistas. Nossa hipótese é a de que o Marx maduro não “descobre” a luta de classes, sua natureza e seu desfecho, mas sim a reinterpreta no interior das categorias sociais capitalistas, cujo desenvolvimento histórico se manifesta como contradição em processo .Os antagonismos sociais são “grelhados” pela compreensão categorial do capitalismo como contradição em processo; assim, é a contradição em processo que dá contornos aos antagonismos sociais e não os antagonismos –  e sobretudo, a luta de classes –  que conforma a processualidade contraditória do capital, como a maior parte da história do marxismo acreditou.

À sociologia dos conflitos sociais compete estudar os antagonismos e conflitos sociais em sua generalidade. Em qualquer manual de sociologia dos conflitos podemos ler que:

Tudo em nós é conflito social. Eles são inerentes às relações humanas. Mas isto não significa que toda relação social é inteiramente ou mesmo parcialmente conflitiva todo o tempo. Nem significa que toda relação conflitiva subjacente será expressa com o mesmo grau e tipo de hostilidade ou violência. Conflitos variam em suas bases, em sua duração, em seu modo de configuração, em seus resultados e em suas consequências. (…) O foco da atenção se dá sobre o desenvolvimento de específicos conflitos sociais, de lutas e brigas, antes que no papel dos conflitos na vida social. É sobre contendas entre grupos de pessoas, e não entre grupos ou indivíduos agindo sozinhos. Finalmente, estamos mais preocupados com lutas nas quais a coerção e a violência é possível e provável, do que com aquelas  que são tão altamente reguladas que a violência não acontece (KRIESBERG, 1976, s.p.).

Esta compreensão sociológica dos antagonismos sociais não pode se confundir, de modo algum, com o tratamento conceitual da contradição que encontramos em O Capital a respeito da forma da mercadoria e do valor. Entretanto, ao longo de sua história, foi justamente esse equívoco que caracterizou  o marxismo, como um conhecimento da suposta “contradição entre as classes”. Em Lênin, por exemplo, a luta de classes aparece como a “contradição” fundamental de qualquer ciência social que se repute dialética. Nos seus cadernos sobre a dialética, ele escreveu o seguinte:

“Na matemática: + e -. Diferencial e integral. Na mecânica: ação e reação. Na física: eletricidade positiva e negativa. Na química: a combinação e a dissociação dos átomos. Na ciência social: a luta de classes” (LENIN, [1915], 1976, s.p.).

O ápice dessa confusão, talvez possa ser encontrado no conhecido texto de Mao Tse-Tung Sobre a contradição, escrito em 1937. Segundo ele:

Quando Marx e Engels aplicaram a lei da contradição inerente aos fenómenos ao estudo do processo da história da sociedade, descobriram a contradição existente entre as forças produtivas e as relações de produção, a contradição entre a classe dos exploradores e a classe dos explorados, assim como a contradição, daí resultante, entre a base económica e a superestrutura (política, ideologia, etc); e descobriram como essas contradições engendravam, inevitavelmente, diferentes espécies de revoluções sociais nas diferentes espécies de sociedades de classes. Quando Marx aplicou essa lei ao estudo da estrutura económica da sociedade capitalista, ele descobriu que a contradição fundamental dessa sociedade era a contradição entre o carácter social da produção e o carácter privado da propriedade. Tal contradição manifesta-se pela contradição entre o carácter organizado da produção nas empresas isoladas e o carácter não organizado da produção à escala da sociedade inteira. E, nas relações de classes, manifesta-se na contradição entre a burguesia e o proletariado (TSE-TUNG, [1937], 1975, s.p.).

Retomando esse ponto em comum com Lenin e com Mao Tse-Tung, o marxista ocidental Louis Althusser elaborou conceitualmente um “marxismo” fundado no antagonismo, que apesar de longe de qualquer sociologia científica do conflito social, se pretendia uma filosofia do antagonismo político e filosófico classista. Althusser afirmava que

 “ toda a teoria  de Marx, isto é, a ciência fundada por Marx (o materialismo histórico) e a filosofia aberta por Marx (o materialismo dialético) têm por seu centro e núcleo a luta  de classes”.

Deste modo,

“A luta de classes é assim ‘o elo decisivo’ não só na prática política do movimento operário marxista-leninista, mas também na teoria, na ciência e na filosofia marxista ” (ALTHUSSER, 1977, p. 69, grifos do autor).

Ainda que Althusser realize uma teoria fundada no antagonismo cuja justificação textual em Marx seja altamente duvidosa, o fato é que, se a crítica do capitalismo pretende ser algo além do que uma ideia sem nenhuma pretensão de realização material, ela precisa passar por uma larga e profunda compreensão dos conflitos e antagonismos sociais.

Antagonismo social e crítica do trabalho: Žižek diante de Postone
Não por acaso, é Moishe Postone quem arremata a discussão que eu segui até aqui ao escrever que:

Essa importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo, tal como entendida por Marx, indica que não deve ser identificada imediatamente com relações sociais concretas de antagonismo ou conflito, tal como as da luta de classes. Uma contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da sociedade capitalista: ela transfere ao todo uma dinâmica contraditória e gera a possibilidade imanente de uma nova ordem social (POSTONE, 2014, p. 51).

Postone reconstrói a crítica de Marx à abstração do trabalho e assim reconstrói o “alinhamento de base” acertado da observação marxiana segundo a qual o capital é uma “contradição em processo” pelo fato de que de que “ procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza” . Tal contradição remete, portanto, não a uma libertação no trabalho, onde, livre do julgo do capital, a classe trabalhadora tal e qual poderia construir um modo de socialização calcada exclusivamente neste; antes, se trata de uma superação do capitalismo que seja também uma libertação dotrabalho, cuja existência se deve inexoravelmente ao próprio capitalismo. Portanto, para lá de uma derrota que a classe trabalhadora poderia infligir à burguesia, a superação do capitalismo precisa ser também a superação de uma socialização fundada no trabalho e, portanto, perderia a centralidade política e “ontológica” da classe trabalhadora que ainda é reclamada pelos marxismos tradicionais.

Slavoj Žižek  propõe uma análise de algumas teses de Postone no terceiro capítulo de seu livro Living in the End Times(2011) (6). A perspectiva žižekiana fica clara desde o início – se o quadro que expus até aqui faz sentido: “uma ressurreição da ‘crítica da economia política’ é o sine qua non da política comunista contemporânea” (2011, p. 185, traduzi todas as citações). A questão para ele aqui, portanto, é saber como incorporar a releitura postoneana de Marx com os predicamentos políticos de nosso momento, como se vê. Continuemos.

Žižek capta bem as linhas gerais das teses postoneanas. Percebe sua crítica domarxismo tradicional e de sua fixação por uma definição transistórica de trabalho e de produção econômica, entretanto reluta em admitir suas consequências. Em primeiro lugar, para Žižek , a crítica do trabalho sans phrase, tal como a propõe Postone –  mas também a Wertkritik  alemã –  é uma recaída no historicismo. De acordo com o filósofo esloveno, assim como na categoria classe –  não por acaso trazida à tona neste momento – a categoria trabalho, ainda que só emerja em estado “puro” na modernidade, tem um longo passado no qual a divisão de classes, todavia, apareceu “distorcida nas diferentes formações sociais pré-capitalistas.

Todas as sociedades civilizadas foram sociedades de classe, mas antes do capitalismo sua estrutura de classes foi distorcida por um entrelaçamento de outras ordens hierárquicas (castas, estamentos e assim por diante) –  apenas com o capitalismo, quando os indivíduos são formalmente livres e iguais, destituídos de todos os laços hierárquicos tradicionais, a estrutura de classesaparece “como tal”. É neste sentido (não-teleológico) que, para Marx, a anatomia do homem é a chave para a anatomia do macaco. (…) Assim como para a abstração da classe, o mesmo vale para a abstração do trabalho, cujo status também é histórico (2011, p. 196-197).

Contudo, aqui precisamos lembrar que não se trata de historicismo apontar para o caráter fundamentalmente histórico da categoria trabalho que, neste particular, não se  compara com a categoria classe. A tarefa de reconstrução de Postone opera a partir da seguinte premissa:

…a minha discussão do tratamento de Marx da contradição do capitalismo nos Grundrisse indica a necessidade de uma profunda reconsideração da natureza da sua teoria critica madura: em particular, ela há de sugerir que a sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente especifica, e sua teoria critica madura é uma crítica do trabalho no capitalismo, não uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho. Depois de estabelecer isso, terei condições de tratar do problema das razões pelas quais, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no capitalismo são categorias do trabalho, o que não é de forma alguma evidente por si só, e não pode ser justificado apenas indicando a óbvia importância do trabalho para a vida humana em geral (POSTONE, 2014, p. 37).

Assim, tendo a argumentação postoneana diante de nós, vemos que ao defender o supost o caráter “histórico” da categoria trabalho diante da crítica “historicista” de Postone, Žižek em verdade está defendendo a caracterização “transistórica” do trabalho enquanto que seu interlocutor é que, de fato, o caracteriza historicamente. Em decorrência desta suposta crítica e umbilicalmente ligada a ela, Žižek  afirmará ainda que Postone “dispensa rápido demais a luta de classes com um componente da visão determinista- evolucionista do ‘marxismo’”

.Quando Postone interpreta a forma mercadoria como um transcendental a priori historicamente específico que estrutura toda a vida social, até e inclusive a ideologia, marcando-a em todos os seus aspectos com a “oposição antinômica” entre “o indivíduo livremente autodeterminado e a sociedade como uma esfera extrínseca de necessidade objetiva” ele reduz muito rápido a dimensão da luta de classes (antagonismo social) a um fenômeno ôntico que é secundário em relação à forma mercadoria. Ele, por conseguinte, falha em ver como a luta de classes não é um fenômeno social positivo, um componente ôntico da realidade objetiva: ela designa o limite mesmo da objetividade social, o ponto no qual o engajamento subjetivo co- determina o que aparece como realidade social (ŽIŽEK, 2011, p.198).

Ora, retomando nosso ponto de partida – que encontramos no próprio Žižek – a passagem acima representa claramente um modo de observar o objeto  –  isto é, a sociedade capitalista – na “linha de base” do antagonismo! A partir desta “linha de base”a luta de classes como o antagonismo fundamental desta formação social é o prius a partir  do qual as formas sociais são pensadas. Não é nenhum acaso, portanto, que Žižek  recorra a Althusser em sua crítica a Postone após essa passagem. Foi Althusser quem, segundo ele, deixou-nos a lição de que a

…”luta de classes” paradoxalmente precede as classes como grupos socialmente determinados, ou seja, que toda posição e determinação de classe é já um efeito da “luta de classes”. (Este é o porquê da “luta de classes” ser outro nome para o fato de que “a sociedade não existe” –  não existe como uma ordem positiva do ser). Este também é o porquê de ser crucial insistir no papel central da crítica da economia política: a “economia” não pode ser reduzida a uma esfera da positiva “ordem do ser”precisamente na medida em que ela já é sempre política, na medida em que, a luta (política) de classes está no seu coração(7). Em outras palavras, dever-se-ia ter em mente que, para um verdadeiro marxista, “classes”não são categorias da realidade social positiva, partes do corpo social, mas categorias do real de uma luta política que corta cruzado o inteiro corpo social, prevenindo sua “totalização”. É verdade, não existe um lado de fora do capitalismo hoje, mas isto não deveria ser usado para esconder o fato de que o capitalismo em si mesmo é “antagonístico”, sustentando-se em medidas contraditórias para se manter viável –  e estes antagonismos imanentes abrem espaço para a ação radical (2011, p. 198-199).

Estã  bastante claro que, aqui, Žižek se filia inteiramente à “linha de base” do antagonismo  político diante da paralaxe anticapitalista. Ao abraçar a filosofia althusseriana da luta de classes “ontológica” –  que está associada sempre a uma concepção transistórica de trabalho, por suposto –  o filósofo esloveno cumpre o ritual do marxismo tradicional em borrar a distinção entre contradição e antagonismo (8) Afirmar que o capital é uma contradição em processo  como o faz Marx é uma coisa, afirmar que o capitalismo é antagonístico, é outra coisa. Marx fez ambas, mas de modo algum foi “simétrico” no rigor e na abrangência de seu tratamento teórico -crítico: o tratamento teórico-crítico dos Grundrisse  e de O Capital é sem dúvida muitíssimo mais o da contradição que do antagonismo (9). As categorias formadoras da socialização capitalista,  mais do que uma “esfera econômica”, são “ fatos sociais totais” (Mauss) mas que, apenas o são na condição de contradição em processo. Deste ponto de vista da paralaxe  –  isto é, desta “linha de base” de observação –  que é a do Marx dos Grundrisse e de O Capital em sua maior parte, os antagonismos são de fato “ônticos” (para usar uma expressão žižekiana), isto é, derivados. Entretanto, Žižek posiciona -se na outra “linha de base”: compreendendo a luta de classes como “ontológica”, tudo se passa como se as categorias formadoras da socialização fossem derivadas da luta antagônica que “corta cruzado” [cuts across] todo o corpo social.

É algo notável como o próprio Žižek, que propôs a compreensão do marxismo na chave da paralaxe, tenha se confundido tanto sobre a “linha de base” que o próprio Marx representaria nela.

Žižek critica certas proposições de Rancière e de Badiou. Em Rancière, da distinção entre  política em sentido próprio, como a “emergência das singularidades como ‘parte -da-não- parte’” e a polícia, isto é, a “administração dos assuntos sociais”; e em Badiou, a política como fidelidade a um Evento e o policiamento como um mero “’serviço dos bens’ da sociedade”. Tais distinções, segundo ele, são insuficientes pois subestimam a esfera da economia e de sua crítica(10). Entretanto, o próprio Žižek permanece fundamentalmente nesta mesma “linha de base” da paralaxe quando lê Postone. E isso explica, talvez, sua proposição tão próxima do marxismo tradicional, de um “Estado forte fundado em uma substância ética compartilhada” (2011, p. 200).

Embora não se afaste fundamentalmente desta “linha de base”, Žižek coloca uma tarefa ao pensamento que vai sim para além dos limites dela: a existência não de dois “objetos” para a crítica anticapitalista, a “economia” e a“política” – nas matrizes da contradição e do antagonismo, dizemos nós – mas de duas “objetividades”, de dois modos de se tomar a realidade concreta tanto para a teoria quanto para as práticas anticapitalistas.

O objetivismo do “marxismo” deveria então ser partido em dois: um considerando o a priori subjetivo-objetivo da forma mercadoria e o outro considerando o antagonismo trans-objetivo da luta de classes. A verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas: a lógica transcendental da forma mercadoria como um modo de funcionamento da totalidade social, e a luta de classes como um antagonismo que corta cruzado a realidade social, como seu ponto de subjetivação (2011, p. 201).

O próprio Žižek, todavia, não tem êxito nesta tarefa, o que não significa que ele esteja errado ao propô-la, muito pelo contrário, a nosso juízo.

Algumas observações de Žižek são bastante promissoras, a despeito do quadro geral de equívoco em termos de “linha de base” paralática. Ele conclui, ao ler Hegel e sua pertinência para a crítica da economia política, que o conceito marxiano de trabalho concreto que encontramos em O Capital é um tipo de duplicação da abstração que encontramos no trabalho abstrato (2011, p. 214), semelhante o que faz Robert Kurz na Krisis  em 1995 (2003). Entretanto, como reprova a crítica postoneana da categoria trabalho, como vimos, ele não é capaz de tirar as profundas consequências que Kurz tira desta observação.

O que há para ser feito?

Embora as hipóteses que aqui propus estejam em um nível bastante etéreo, as consequências delas podem ser bastante práticas, como já o mostra o capítulo do livro de Žižek que estamos estudando. Comecemos com um exemplo sugerido pelo próprio filósofo esloveno: “Se, digamos, um movimento cooperativo de agricultores pobres em um país de terceiro mundo conseguir estabelecer uma próspera rede alternativa de produção, isto deveria ser celebrado como um genuíno evento político” (2011, p. 199)

.A importância do problema teórico-crítico da paralaxe anticapitalista é que o capitalismo, especialmente em tempo de crise, pode ser apreendido criticamente a partir de suas duas “objetividades”. No exemplo trazido por Žižek , o grupo de agricultores pobres do “terceiro mundo” que resolvesse criar uma rede cooperativa enfrentaria todo o tempo as constrições tanto das formas e categorias sociais  (a dificuldade em organizar as  atividades das pessoas para além do assalariamento; seus modos de apropriação para além do dinheiro e da mercadoria, a concorrência voluntária e involuntária com os mercados circundantes, etc.) quanto dos antagonismos políticos (o aparato de estado buscaria manter seu “monopólio da violência” e sua garantia da ordem e da desordem, grandes e médios proprietários de terra e pecuaristas se articulariam para garantir que e por quanto as terras sobre as quais vivem tais agricultores pobres permaneçam sob a forma de mercadoria com ações legais e ilegais, etc.). Em suma, o movimento cooperativo do exemplo de Žižek não seria apenas um “evento político”; se articulado com outras iniciativas bem-sucedidas de superação da constrição das formas sociais em grande escala, poderia se considerar uma forma socioeconômica emancipatória (11), uma forma talvez embrionária de superação do fetiche capitalista. No plano concreto, estamos sempre em movimento entre estas duas dimensões que, entretanto, apresentam muitas dificuldades em serem pensadas juntas.Quando Žižek afirma que “a verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas” temos que tomar tal tarefa também como prática.Quando nos colocamos na “linha de base” da política e do antagonismo –  como aliás, o faz Žižek, como vimos –  tudo se passa como se a “vontade política” e a “consciência e organização da classe” fossem os fatores mais importantes para se obter as vitórias no campo da política, não obstante esta ser concebida quase que inteiramente como o controle do aparato de estado. Esta é a tradição que a Nova Crítica do Valor que está, indubitavelmente na “linha de base” da economia e da contradição –  com toda razão chama de politicismo – e Žižek, neste sentido, é “politicista”. Por outro lado, ao ser levada a dar uma resposta acerca da transformação das lutas imanentes em lutas efetivamente contra as constrições do capital, a Nova Crítica do Valor quase que se restringe a uma resposta negativa, que nesse caso muito se assemelha a uma negação a responder. Contra a política, a antipolítica. A antipolítica, todavia, não é quase nada além de “romper definitivamente e de forma inequívoca com toda e qualquer ‘política’ em sentido institucional” (JAPPE, 2013, p. 92).

A tarefa de pensar a práxis levando em conta o que eu chamo de paralaxe anticapitalista é a mais urgente de nosso tempo.

Considerações finais

Quando se trata de pensar o que há para ser feito diante de uma crise da sociedade do valor e do trabalho, o problema da paralaxe anticapitalista ganha ainda mais urgência. Ao contrário dos horizontes amplos ainda abertos para as lutas de classes do passado, a crise da “contradição em processo” de que falava Marx nos Grundrisse vem à tona com toda sua força socialmente destruidora e o horizonte das lutas de classes do passado não estão mais abertos  –  ou ao menos não estão do mesmo modo.

A crise aparece, para os que estão na “linha de base”do antagonismo, como pano de fundo. Alain Badiou afirmou recentemente sobre a crise atual: “Acredita-se, algumas vezes, que [a crise] é do capital financeiro. Mas não! De modo nenhum! O capitalismo está em fase de expansão global, e o faz maravilhosamente ” (2015). Slavoj Žižek já tinha escrito que:

Estruturalmente, o capitalismo está sempre em crise, e é por isso que está em contínua expansão: ele só pode reproduzir-se“pegando emprestado do futuro”, em uma fuite em avant para o futuro. O ajuste de contas final, quando todas as dívidas são pagas, não chega nunca (2013, p. 163).

Assim, para ambos, ao fim e ao cabo, não há muito o que ver na “contradição em processo” em curso, mas apenas, como revela a frase seguinte desta passagem de Žižek, elaborar e participar de um Evento que faça emergir o antagonismo: isto é, “Marx propôs um nome para o ponto social de impossibilidade:‘luta de classes’” (id.).

Penso que devemos enfrentar a dificuldade de construir um pensamento crítico radical capaz de realizar algo homólogo ao que os astrônomos chamam de “cálculo da paralaxe”.

Joelton Nascimento  é Doutor em Sociologia da Universidade de Campinas

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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 CIRNE-LIMA, Carlos.Sobre a Contradição. 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

 DUARTE, Claudio. A potência do abstrato –  resenha com questões para o livro de Moishe Postone.Sinal de Menos.nº 11, vol. 2, 2015. 

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Tradução: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. 

HEGEL, Friedrich.Ciência da Lógica (Excertos). Tradução: Marco Aurélio Werle. São Paulo: Barcarolla, 2011. 

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KARATANI, Kojin.Transcritique– On Kant and Marx. Tradução: Sabu Kohso. London/Cambridge: The MIT Press, 2003.

 KRIESBERG, Louis.The Sociology of Social Conflicts.Nova Jersey: Prentice Hall, 1973.

 KURZ, Robert.Antieconomia e Antipolítica –  Reformulação da emancipação social após o fim do “marxismo” [1997].Disponívelem:http://obeco.planetaclix.pt/rkurz106.htm. 2002.

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 NASCIMENTO, Joelton. Dois rostos ou um vaso –  A paralaxe marxista como um problema em Žižek.Sinal de Menos.nº 10, 2014. 

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Notas
1.Este é o texto preliminar de uma apresentação em uma mesa coordenada a ser apresentada no evento anual no Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismos (NIEP-MARX), entre 24 e 28 de agosto de 2015.

2 “Os lógicos tradicionais, mormente Kant, excluíram a possibilidade de contradições objetivas”(INWOOD, 1997, p. 81).

3 Conforme a análise de Marx em O Capital nos mostra, o “valor de troca” é apenas a forma fenomênica do “valor”. Portanto, a dupla natureza da mercadoria advém do fato de que ela é resultado da utilidade/necessidade e de seu valor.

4 “Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles representados, e desaparecem também, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato” (MARX, 1996, p. 168).
5 Conforme Marx escreveu no prefácio da primeira edição de O Capital, “Todo começo é difícil; isso vale para qualquer ciência. O entendimento do capítulo I, em especial a parte que contém a análise da mercadoria, apresentará, portanto, a dificuldade maior” (MARX, 1996, p. 129).

6 Seria pertinente questionar aqui a ocasião deste encontro de Žižek com a crítica do valor. O livro do filósofo esloveno, como o nome sugere, se ocupa de reflexões pertinentes quando nos encontramos à beira do abismo das crises do capitalismo. Ele é dividido em cinco capítulos, que corresponderiam às cinco fases do luto, de acordo com a psicologia: a negação, a raiva, a negociação, a depressão e a aceitação. O debate com Postone acontece no terceiro capítulo, isto é, na fase da “negociação” [ Bargaining], onde ele faz uma intervenção nos problemas da economia política. Ora, do ponto de vista da crítica do valor, o mais interessante para esse propósito seria um confronto com a Wertkritik alemã, que possui uma teoria da crise muito mais desenvolvida do que a que podemos encontrar em Postone, embora sobre os mesmos pressupostos da crítica do trabalho Cf. (SCHOLZ, 2014)

7 Também não é nenhum acaso que Žižek recorra aqui à mesma imagem usada por Althusser em sua defesa da centralidade da luta de classes que, ainda que não estivesse no texto de O Capital, seria, todavia, segundo o filósofo francês, o “elo decisivo” de sua correta compreensão Na exposição do modo de produção capitalista de O Capital não encontramos de modo textual a centralidade da “luta de classes”, contudo, ela estaria “no coração da própria produção” (ALTHUSSER, 1977, p. 71).

8 É curioso notar o modo como Žižek mobiliza Hegel para sustentar suas teses althusserianas. O mesmo Hegel que Althusser julgava ter ultrapassado e expulso do marxismo verdadeiro.
9 E aqui poderíamos explicar o estranhamento de um resenhista recente de Postone. Segundo ele: “Contudo, para Postone, a crítica que poria essa contradição como oposição social efetiva, como práxis antissistêmica,não pode partir de “qualquer estrutura ou agrupamento social já existente”, de “nenhum dos termos da contradição básica capitalista”; a começar pela oposição sociológica clássica: segundo ele, a “lógica de exposição de Marx não defende a noção de que o proletariado é o sujeito revolucionário”. Afirmação estranha, soando a pura negação lógica, totalmente improvável, não textual e não histórica” (DUARTE,2015, p. 91). O estranhamento do resenhista vem, dentre outras coisas, de sua insistência em não discernir contradição e antagonismo. Postone é claro a este respeito:“Assim, embora desempenhe um papel importante na dinâmica do desenvolvimento capitalista, o antagonismo entre a classe capitalista e a classe trabalhadora não é idêntico à contradição estrutural fundamental da formação social tal como comecei a articular” (POSTONE, 2014, p. 376)

10 Como nos ensinou o próprio Žižek “a ‘política pura’ de Badiou, Rancière e Balibar, mais jacobina do que marxista, divide com seu grande adversário os Estudos Culturais anglo-saxões, a degradação da esfera da economia. Ou seja, o que pretendem todas as novas teorias francesas (ou de orientação francesa) da política, de Balibar a Laclau e Mouffe, passando por Rancière e Badiou, é – usando termos filosóficos tradicionais –a redução da esfera da economia (da produção material) a uma esfera ‘ôntica’ privada de dignidade ‘ontológica’. Dentro desse horizonte, simplesmente não há lugar para a ‘crítica da economia política’ marxista…” (ŽIŽEK, 2006, p. 183)
11 Cf. KURZ, 2002.

A fórmula mágica da paz social se esgotou – Paulo Arantes 

Crise econômica, ameaça de grande regressão nos direitos sociais e crise política. Crise de governo, da democracia, fim de ciclo?

 

Vivemos o fim de um ciclo. Mas não um ciclo qualquer, tampouco uma crise cíclica, como é da natureza de um sistema descrito por Marx como a contradição em processo. Estamos simplesmente vivendo o fim de toda uma era. Há quem veja nesse desfecho, que se arrasta aos trancos e barrancos desde junho de 2013, talvez a mais grave crise de nossa história. Por isso mesmo não é de fácil identificação. Não é uma crise saneadora a mais, ao fim da qual o bom negócio chamado Brasil entraria nos eixos. O drama agora é outro. E olhe que a recessão econômica mal está começando, o desemprego ainda não bateu forte, a polarização está muito longe dos padrões venezuelanos ou mesmo argentinos, para ficarmos nos ingredientes clássicos, dentre os quais nem precisei mencionar um ainda muito remoto surto inflacionário.

No entanto, semana sim, semana não, a remoção institucional da presidente entra na agenda, na dependência de um arranjo entre os caciques de sempre, enquanto a esquerda legal se limita a soltar manifestos. Creio que dá para sentir o drama e sua novidade nessa trivialização da conversa sobre as modalidades de cassação de um mandato popular, em meio à gesticulação de uma esquerda que na melhor das hipóteses já é apenas memória e comentário.

Esse é o meu ponto. Nunca se falou tanto de uma crise, no próprio momento em que ela transcorre, como se já fosse passado passando, por assim dizer. Não sei se é mera impressão, mas, para ser sincero, acho que ninguém aguenta mais falar justamente da “mais grave crise de nossa história”! Menos ainda ouvir ou ler a respeito. Estamos todos à bout de soufle. Não por acaso se falou muito do fôlego curto dos manifestantes de junho. Desconfio que não sou o único a ter chegado a esse ponto de saturação. Mesmo assim, sabendo de antemão que mal serei lido, pois todo mundo já disse de tudo ao longo desses seis meses de ata-não-desata, vou procurar responder à pergunta. E precisamente puxando por esse fio a meu ver revelador da sua natureza profunda, só aparentemente frívola: estamos cansando de tanto falar da crise, no fundo estamos sendo vencidos pelo cansaço.

Ouvi certa vez um especialista dizer que a Revolução dos Cravos batera no teto e refluíra até se extinguir, para além dos obstáculos mais ou menos previsíveis, como o veto da OTAN, a desmoralização soviética ou o dinheiro da União Europeia, porque o povo português simplesmente cansara da batalha diária nas ruas durante meses a fio. O fôlego simplesmente acabara. Exatos quarenta anos depois, não é menos verdade que neste último dia 5 de julho não se sabe bem onde 60% dos eleitores gregos foram buscar a energia que faltava para derrotar, por enquanto nas urnas, o regime de austeridade imposto pelo atual sistema europeu de poder sobre a moeda comum. Numa palavra, venceram o cansaço provocado por cinco anos de um arrocho que parecia sem fim e ainda não se sabe que destino terá. Nos dois contextos de crise, uma revolucionária, outra de restauração da ordem, o cansaço pode muito bem se apresentar como uma chave política capaz de fechar ou abrir uma conjuntura que está longe de ser apenas mental.

Quanto a nós, está claro que não chegamos ao fim de nenhum capítulo da mítica Revolução Brasileira da minha geração. Era só o que faltava, embora não seja menos impressionante a sensação incongruente de estarmos nos defrontando com uma contrarrevolução (que não veio para liquidar ou prevenir revolução alguma, ou mesmo as tais “conquistas sociais” que não ameaçavam ninguém, antes contribuíam para o desarmamento moral da nação, muito embora o pau continuasse comendo solto nos porões da Democracia), mas a um fim certamente chegamos e, além do mais, exaustos.

Pois, assim, é esse um dos sintomas desconcertantes dessa anomalia com cara de crise à moda antiga. A inexpressiva vitória eleitoral do ano passado, à base de voto no “mal menor” e correria esquerdista de última hora, revelou uma sociedade cansada e soterrada por uma avalanche conservadora que de geração espontânea não tinha nada, crescera nos anos das tais “conquistas”.

Paralelos com 1964

Durante a Ditadura, o que mais se debatia nos círculos oposicionistas era a natureza do “modelo”, como se passou a falar desde então. Discutia-se qual a natureza do modelo econômico ou do modelo político do regime, quais os seus limites, em função dos quais, cedo ou tarde, se esgotariam caso não se renovassem. Foi esse, então, o momento da crise e, portanto, o momento ótimo para a virada que ela representava, segundo a acepção clássica do termo. E ela finalmente veio com as crises conjugadas da dívida, da inflação, do petróleo etc. Todas interpretadas como choques, a um tempo externos e internos. Como também passaram a ser de choque as terapias adotadas para reverter a fase aguda da crise. Como um teórico observou recentemente, cada época tem as suas doenças paradigmáticas. Assim, tanto a Guerra Fria como o Terror Branco das ditaduras do Cone Sul seguiram o esquema imunológico, na verdade um autêntico dispositivo militar de ataque e defesa orientado pelo princípio de eliminação de tudo o que fosse estranho, mesmo que desprovido de qualquer intenção adversa; bastava a estranheza enquanto tal.

Todo o repertório punitivo de hoje em torno de choque disso ou aquilo, ordem, gestão ou mesmo capitalismo, como disse um sábio no fim dos anos Sarney, é resíduo arcaico daquele período idem. O Choque está nas ruas desde junho, mas os assim chamados golpistas (outra reminiscência) estão tratando a corrupção endêmica como uma falha imunológica generalizada, como nos tempos em que subversão e corrupção eram intercambiáveis. Não há mais campanha de vacinação contra o vírus comunista, por mais que alguns homens das cavernas espumem. O estresse agora é outro, ou melhor, só agora o paradigma do estresse tornou-se lugar comum, estendendo-se da saúde estourada no trabalho ao colapso dos ecossistemas.

Mas voltemos ao tempo em que os modelos entravam em crise e se esgotavam, a fim de reparar que talvez (ou melhor, com certeza) não seja mais assim, sendo a crise um nome antigo para uma coisa nova. Seja como for, por inércia, ou clarividência que ainda não encontrou a palavra da vez, de esgotamento é o que mais se fala, seja das virtudes terapêuticas do lulismo, seja de políticas específicas, a começar pela exótica nova matriz econômica. A novidade é o esgotamento simultâneo, ambos fatores reforçando-se mutuamente, desde vários mecanismos de governo até as coisas e as populações, para prolongar a velha distinção de Saint Simon da qual a tradição de esquerda não soube se desvencilhar.

A esta altura, desnecessário enumerar as múltiplas falências, do manejo macroeconômico ao distributivismo indolor. Tudo bateu no limite, pelo que se lê nas centenas de comentários. Tampouco vale qualquer comentário o circo de horrores político. Salvo pela paródia grotesca da antiga equação keynesiana, do bom governo que induzia cada classe a assumir o papel da outra, de tal modo que o capitalismo no centro de tudo parecia um jogo de soma positiva. Por aqui o que vemos são centrais sindicais fechando com os megaprojetos tocados pelas empreiteiras chocadas pela Ditadura enquanto as pavorosas bancadas da bala, da bíblia e do boi jogam cascas de banana nas políticas de direita de um Executivo de esquerda. Mas chega de varejo e conjuntura, o que não falta é colunista em cima dessa rapadura.

Para voltar, assim, ao nosso “esgotamento”, de tudo e ao mesmo tempo, é bom não perder de vista o timing nada trivial do encadeamento dos diversos estresses (para variar) hídricos das grandes regiões metropolitanas, aos quais se soma a iminência de outros tantos apagões. Na mesma linha, um governo em queda livre, um dia depois de sua posse, não deixa de ser no seu gênero um evento extremo. Se estivéssemos à procura de uma metáfora que resumisse todo esse clima de consumação de uma época, nada melhor do que o olho clínico de um personagem carismático no seu ocaso. É no “volume morto” que nos encontramos mesmo, em todos os sentidos abaixo da linha de captação do que quer que seja. Esgotamos por predação extrativista um imenso reservatório de energia política e social armazenada ao longo de todo o processo de saída da Ditadura.

A entropia avassaladora de agora não afeta apenas os últimos doze anos e meio de hegemonia lulista como se costuma resumir o polo prevalecente nesse período de FlaxFlu eleitoral ininterrupto, mas o longo prazo iniciado por uma Transição que está morrendo agora na praia. Os pretensos herdeiros desse espólio simplesmente não sabem o que os espera ao apressarem seu fim institucional. Estarão abreviando sua própria sobrevida, pois a fuga para frente que ainda insistimos em chamar de crise é antes de tudo um processo ao qual nenhum lance dramático porá fim, nem suicídio, quanto mais intrigas regimentais de políticos e negocistas de quinta. Vencidos pelo cansaço, então, também é isso: trinta e cinco anos ralando, e de permeio um descomunal desperdício, o próprio emblema da tragédia segundo os Antigos.

A crise é assim, essa convergência desastrosa de uma inédita exaustão de todo tipo de recursos, dos mais elementares aos mais elevados, da polinização à imaginação política. Até a potência de Junho parece que se esgotou. Pois é tal a entropia do capitalismo, desorganizado desde o Big Bang de meados dos anos 1970 em seu núcleo orgânico, que desorganiza até mesmo as forças antissistêmicas. Só para efeito de comparação, veja-se o caso do outrora maior partido de esquerda do Ocidente. O PT não está agonizando por força de rejeição imunológica, por maior que seja o efeito do choque externo das ondas sucessivas de anticorpos enraivecidos até o ódio mortal, mas por motivo de uma combustão interna que o consumiu, por assim dizer, do berço ao túmulo. Nenhum ato de violência de classe o desviou de sua vocação original, pura e simplesmente dissipou-se a energia que o mantinha em funcionamento. Bem como a das grandes centrais sindicais e movimentos sociais históricos que gravitavam em sua órbita. Foram todos vencidos pelo cansaço, como sabe todo batalhador de movimento social, quase sempre à beira de um burnout.

Dito assim, parece, quando muito, a expansão duvidosa de uma metáfora, mas apenas porque esquecemos que o PT nasceu antes de tudo de um colapso, mais precisamente do colapso da construção da sociedade do trabalho no Brasil, justamente – mas agora em plano global, pois estamos falando de modernização capitalista – por uma falha do “motor humano” de todo o edifício. Como não posso me explicar, corto o caminho por uma recapitulação de época, afinal estamos tentando desde o início identificar o fim de uma época e não a enésima alternância de ciclo e crise.

O fim de uma narrativa de Brasil

Como lembrado, o raio detonador da crise caiu em junho de 2013. Em março daquele ano, a aprovação do governo beirava níveis norte-coreanos. Três meses depois, se ainda não estava no chão como agora, rolava ladeira abaixo. Por isso ganhou mal as eleições, ao contrário da direita que perdera convencida de que o seu ressentimento já era uma praga nacional – outro recurso que se esgotou e marquetagem alguma renovaria. Para uma comunidade política de expectativas imaginadas como a brasileira, e como tal embalada desde o berço por uma procissão de milagres e miragens, uma reversão traumática. Em menos de quinze dias de ação direta nas ruas, e outros tantos de uma insurgência coxinha jamais vista, embora estivesse na cara a tremenda sociedade aquisitiva-conservadora que o elixir lulista irrigara, virou letra morta a grande narrativa contemporânea do Brasil global player que deu certo e rendia conforto e boa consciência à recaída neodesenvolvimentista da esquerda, literalmente um projeto amazônico de poder para escola superior de guerra nenhuma botar defeito.

Mas deixemos de lado, por enquanto, nossa Segunda Guerra Fria, parcialmente imaginária como a primeira, embora quentíssima na periferia, também como a outra. Numa palavra, a fórmula mágica da paz simplesmente se esgotou, como todos os demais recursos que alimentaram o jogo de cena da trégua lulista. Todo mundo sabe de trás para frente quais eram esses recursos: o consenso das commodities, o acesso facilitado ao crédito e consequente endividamento popular em grande escala, o consumo de massa puxado por uma descomunal e caótica expansão urbana etc. Como também todo mundo sabe, nada disso teria sido possível caso o monstruoso renascimento do poder de mercado chinês não tivesse subvertido todo o metabolismo do capitalismo global, tanto pela reconfiguração da divisão internacional do trabalho como pela divisão internacional da natureza, Amazônia incluída.

Como resumiu Camila Moreno, “nós estamos dentro da China, e a China está dentro de nós”. Um dia ainda nos daremos conta de que o drama de época que está se encerrando agora foi representado em dois palcos distintos, transitando do finado Consenso (financeiro) de Washington ao não menos fantasmagórico Consenso (extrativista) de Pequim. Mas não estou querendo resumir toda essa época dizendo que o cobertor encurtou, o armistício rompeu-se e a guerra social voltou, pois ela nunca foi embora, nossa “pacificação”, como as aspas de rigor indicam, nunca deixou de ser crescentemente armada, a quarta população carcerária do mundo não é apenas uma enormidade estatística, mas uma política de sequestro de populações selecionadas para apodrecer.

O que, portanto, está virando pó, ou definitivamente já virou, não era em absoluto um horizonte em expansão, mas antes de brutal contração, ofuscada, no entanto, pela poeira de uma ditadura que batia em retirada. Nem por isso deixa de virar pó aquela narrativa ascensional, segundo a qual uma nação reencontrara o seu destino, deixando para trás um ciclo autoritário, constitucionalizando a nova ordem, contendo a hiperinflação e estabilizando a moeda para em seguida incluir os pobres num mercado interno de consumo de massa, desenhar políticas sociais celebradas mundo afora como best practices, projetar suas próprias transnacionais e arrastar consigo megacanteiros de obras de infraestrutura e muitos outros etcéteras, todos igualmente milagrosos, pois sem ônus para qualquer interesse estabelecido.

Nada nessa narrativa de redenção que acabou rendendo capa na Economist era inteiramente falso, pela simples razão de que poderia ter sido muito pior. Mal menor não é progresso, mas estabilização numa desgraça de qualquer modo incontornável, como de resto sabem todos os envolvidos no conflito Israel-Palestina, para dar um exemplo extremo porém congruente, um impasse que um insuspeito historiador do problema dos refugiados palestinos, Beny Morris, chamou de apocalíptico. A verdade verdadeira em nosso caso de sucesso, a caminho, de sucesso em sucesso, do esgotamento de agora, consistia, ao fim e ao cabo, no êxito na contenção de um processo de desintegração múltipla que exigia um novo tipo de governo na contramão da rigidez disciplinar do desenvolvimentismo de caserna.

O horizonte de expectativas tão brutalmente rebaixado de Junho para cá tinha na realidade um perfil baixo desde o início. O fato é que lá atrás recomeçamos por baixo, com uma democracia de baixa intensidade (novamente “racionada”, como diria Marighella e relembrou recentemente Lincoln Secco), acoplada a um processo de desestruturação produtiva altamente explosivo que da noite para o dia descartou por falta de interesse econômico uma massa considerável de futuros trabalhadores inviáveis, salvo para o subemprego nos mercados informais ou ilícitos.

O sopro novo conquistado no processo de saída da Ditadura, sem ser de modo algum efeito de uma respiração artificial, foi se esgotando desde então à medida que uma queda social jamais vista exigia uma política “presentista” de pronto atendimento, igualmente inédita em termos de engenharia social. Resumindo de outro modo: à constatação silenciosa de que a construção de uma sociedade do trabalho no Brasil era página virada, respondeu-se com a invenção (aliás, bipartidária) de um novo governo do social, cuja fratura a eclipse do trabalho selara. Como no seu país de origem, a França, estava fora de cogitação uma sociedade salarial no Brasil. Porém, o mais desconcertante naquela saída em falso, na qual somente mais tarde reconheceríamos o que era, a rigor uma saída de emergência, é que com ela se abria uma outra frente de trabalho.

Entendamo-nos. Por assim dizer, o que se deteriorava por um lado brotava do outro: uma onda nunca vista de trabalho social militante parecia varrer o país, que passava a ser visto como um imenso mutirão de resgate de uma dívida social histórica que a Ditadura agravara ainda mais. Tudo se passava, então, como se o choque causado pela crise da dívida, que explodiria na moratória de 1987, tivesse intensificado por sua vez uma certa percepção social de emergências acumuladas, como se o flagelo da hiperinflação, a fome velha e nova, a demanda por direitos achados na rua, a dívida externa impagável que ninguém contraíra etc. etc. formassem um grande continuum de urgências pedindo outras tantas intervenções. O take off celebrado mais à frente, quando moeda estável e inclusão através dessa mesma moeda formaram outro continuum, decolaria justamente desse campo humanitário minado.

Sob o signo da carência sem fim, aos poucos a política deixava de ser vista como luta para se converter em ação terapêutica voluntária. Até mesmo o ciclo de acumulação primitiva e seu cortejo de violências saneadoras representada pela onda de privatizações e âncoras cambiais também não deixaram de ser uma fuga para frente e como tal uma outra ilusão encobridora de nossa queda. A dominância financeira que se consolidou a seguir amarrou de vez nosso capitalismo de cupinchas (nossa versão do crony capitalism inventado no sudeste asiático), do qual o Estado, paradoxalmente ampliado pelas privatizações, tornou-se o nó de todos os nós de toda aquela rede de big shots consorciados.

Uma exaustão que não deixa nada

Empurrada pelo trabalho social de inclusão – em suas várias vertentes: estatal, empresarial, Terceiro Setor, igrejas, e operadores dos mercados de substâncias ilícitas – pode-se dizer que a monetização integral do laço social era uma questão de tempo… E dinheiro. A começar pela redenção em dinheiro vivo justamente daqueles sujeitos monetários sem dinheiro, deixados no caminho pela marcha de nosso crescimento oco pós-colapso. Mas é claro que não vou reabrir agora o dossiê das Transferências Monetárias Condicionadas, o Welfare do século 21, segundo Lena Lavinas. Um modelo (isso mesmo, mais um modelo) cujos recursos (em todos os sentidos, mágicos inclusive) estão precisamente, não custa repetir, se esgotando (também em todos os sentidos), por incrível que pareça. Ou melhor, faz todo o sentido: política social como colateral de acesso ao sistema financeiro, de forma a potencializar o consumo represado por pobreza e salários historicamente baixos.

O fato é que batalhando por, e em nome de, emancipação, alargávamos uma espécie bizarra de Câmaras de Compensação e Reparações onde cabia todo tipo de acertos de contas: novamente um continuum no qual se expressa uma outra relação da política com o tempo, uma tremenda novidade em sociedades nacionais que se formaram orientadas para o futuro, de acertos seja com as contas de um passado de abandono ao deus dará social, seja com um passado de grandes violações de direitos humanos em que a reparação monetária passa a entrar, sim, em linha de conta, como se os crimes da história se pagassem agora com dinheiro (note-se de passagem que a história deixou de ser uma estrela guia), ou ainda na forma de ajustes pontuais a título de redução de danos, e mais uma montanha de etecéteras na mesma linha da política de ambulância e governos terceirizados. Uma sociedade cansada de gestão e agora em crise dessa mesma gestão é isso: intervenções para enxugar gelo e retardar um pouco um processo entrópico maior. No limite, uma sociedade em que até trabalhar pela própria emancipação parece cansar mais do que se deixar sucumbir de uma vez pela intensificação alucinada desse mesmo trabalho que ninguém consegue encontrar.

Estamos viajando? Pois voltemos aos trilhos. Não é mero acaso que toda a engrenagem da transição para um pretenso capitalismo descarbonizado (e mais ou menos como num processo dito de Justiça de Transição) esteja baseada precisamente num mercado de compensações no qual se compra o direito ao mal menor das emissões excedentes, tal como o dano colateral num ataque de Drone desincumbindo-se de sua kill list entra na conta de uma prevenção humanitária maior (um massacre de turistas numa praia mediterrânea qualquer). Tudo se compensa, além do mais, e cada vez mais, monetariamente, neste cenário de desgraças comparadas, sob o fundo do qual falar no avanço de nossas conquistas sociais que a “crise” estaria estancando, se não digo que beira o escárnio é por ser simples falta de noção, embora sempre se possa dizer: antes isso do que nada.

Mas é justamente essa visão progressista do progresso por degraus de melhoria a subir ou a descer que caducou. E esvaziou-se precisamente tal lógica ascensional escandindo o curso do mundo quando se passou, enfim, a convocar como último recurso (novamente) o direito dos pobres ao dinheiro, se não estou abusando do esforço esclarecedor do filósofo Homero Santiago de pensar os efeitos paradoxais do Bolsa Família.

Entretanto, vai na direção contrária, embora raciocine a bem dizer nos mesmos termos, a figuração da segmentação dos pobres nas periferias segundo o sociólogo Gabriel Feltran, cenário sombrio onde se aposta pesado no dinheiro como única mediação do conflito entre grupos que de outro modo se confrontariam em condições de alteridade radical e violenta: sejam legais ou ilegais os mercados onde circula livremente o pagamento à vista em efetivo, o dinheiro é a última fronteira do “comum”. Como é o último recurso mesmo, quando também ele começar a secar na chapa quente de um outro aquecimento global, o regime de espoliação punitiva que é o Estado de Austeridade, voltaremos a rolar ladeira abaixo depois da insustentável pausa conservadora das antirreformas ou não-reformas lulistas (urbana, agrária, tributária etc.).

Para se ter uma ideia dessa ladeira e dos sucessivos horizontes que por ela vão se estreitando desde que caímos para cima, como diziam os humoristas nos tempos da descompressão política com inflação nas nuvens, basta lembrar que houve época em que o assalariamento e a correspondente subordinação ao comando do capital parecia aos despossuídos e estropiados em geral a única rota de fuga aos horrores do mando proprietário num país de raízes coloniais. E para alguns, selecionados a dedo pela máquina varguista da “cidadania regulada”, na fórmula famosa de Wanderley Guilherme, uma estreita porta de acesso ao mundo dos direitos básicos do eleitor-trabalhador. Agora que o assalariamento se dessocializou, pulverizando a classe, o acesso ao dinheiro nu e cru se apresentou como a tábua de salvação da vez. Qual será a próxima em nossa Câmara de Compensações, cujo fornecimento de oxigênio a atual geopolítica de recursos escassos está cortando?

Para que não haja mesmo dúvida a respeito do que vem por aí, relembro que um coletivo carioca, agrupado teórica e politicamente em torno da Crítica do Valor, há algum tempo vem refinando suas análises acerca do que denominam “gestão da barbárie”, sobre a qual se explicam e ilustram, por exemplo, no livro Até o último homem, a respeito da gestão armada da vida social na cidade olímpica do Rio de Janeiro. Foi precisamente essa gestão da barbárie que se esgotou com a crise exposta pela reviravolta de Junho, esquerda e direita confundidas na mesma ressaca, e que evoquei nesta digressão sobre a crise de exaustão numa sociedade cansada. Sai a gestão, resta a barbárie. Como tal gestão e o fabuloso arranjo lulista são uma só e mesma coisa, pode-se dizer que deixará saudades – que seja dito em agradecimento e louvor à esquerda que está sendo escorraçada agora na ignomínia. Alguém lembrou com justeza que o ônus será coletivo. Iremos todos pedalar no inferno por uma geração, na melhor das hipóteses.

Publicado pelo Correio da Cidadania