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A alienação dos desesperados – um ensaio de Joana Loureiro

O filme “A Noite dos Desesperados” (no título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?”) foi aos cinemas no ano de 1969, retratando uma decadente sociedade americana atingida pela crise que assombrou o final dos anos 1920. 50 anos depois de sua realização, e quase 100 anos após a recessão de 1930, seu simbolismo permanece perspicaz em compreender através de uma obra belíssima a alienação do ser humano de si mesmo através da insensibilidade (ou seria espetacularidade?) diante de condições degradantes.

Dirigida por Sydney Pollack, a obra foi adaptada do livro homônimo em inglês, de Horace McCoy, lançado em 1935 e adorado por diversos filósofos críticos do capitalismo à epoca. A trama se passa inteiramente em um salão coberto, onde não se sabe ao certo quando é dia e quando é noite. Lá, dezenas de casais americanos (cujas histórias prévias não são contadas ao público) disputam o prêmio de U$ 1.500,00. Para a época, o valor não é algo a se jogar fora, mas ao mesmo tempo é o mínimo para sobreviver e, talvez, iniciar uma vida nova. Como vencer? Simples: dance até ser o último casal da pista.

Como personagens principais da narrativa, estão8 o casal Gloria (Jane Fonda, em uma fase mais amadurecida no cinema), uma mulher amarga e desencantada, que não sabe ao certo por que resolveu participar da competição e Robrert (Michael Sarrazin), um jovem do qual também pouco sabemos, mas que é retratado ao longo do filme através de flashes de acontecimentos em sua vida que deixam os espectadores curiosos quanto a sua história. Na fila das inscrições, os dois se conhecem e decidem dançar juntos.

Outros personagens se destacam entre os demais casais e fazem parte da composição da obra com suas características sonhadoras, ambiciosas, ou desesperadas para alcançar o prêmio: Alice (Susannah York), uma aspirante a atriz, Sailor (Red Buttons), um senhor de idade, e Ruby (Bonnie Bedelia), uma curiosa personagem por ser uma mulher grávida que decide participar dessa maratona insana, organizada e narrada no palco pelo caricato Rocky (Gig Young, que venceu à época o Oscar de Melhor Ator Coadjuvante).

A competição não dura apenas dias, mas semanas. Para que os participantes aguentem, há intervalos de 10 minutos e 3 refeições diárias. Contudo, não é tão simples: o concurso é também um grande espetáculo ao público. Assim, os envolvidos devem acompanhar os diferentes ritmos das diversas bandas chamadas para tocar, exibirem os seus talentos no palco para animar a muito assídua plateia e, sendo levados a situações extremas, esbagaçarem-se em corridas-surpresa que não possuem qualquer prêmio, mas sim uma eliminação dos três últimos casais.

No contexto em que o filme foi lançado, trazia consigo não apenas um retrato da Grande Depressão de 1929, mas também uma reflexão das inquietações do final de 1969, ano marcante de um período de severas críticas ao dito “American Way of Life”, que não mais correspondiaaos anseios da uma juventude que cresceu em meio à Guerra Fria. Em “A Noite dos Desesperados”, a espetacularização da miséria e do desespero é a forma muito sincera de demonstrar que aquele tipo de sociedade não mais funcionava.

Assistindo a essa obra nos dias atuais, é de se notar que a aposta em um tipo de sociedade mediada pelo consumo e pela mercadoria ainda é real – e mais ainda: intensificou-se e propagou-se em escala mundial. Como um vinho que envelhece muito bem, hoje há ainda mais paralelos com o estágio de decadência do mundo ocidental do que em 1969.

Em um mundo onde o processo produtivo afastou o próprio ser humano da maior parte das etapas de produção, a esmagadora população mundial se vê em um contexto onde sequer é necessária, sendo forçada a buscar por soluções degradantes para sobreviver. Localizando a questão para o contexto brasileiro, em uma profunda recessão econômica marcada pelo desemprego, as pessoas são submetidas a condições de trabalho precarizadas, com cargas horárias (de duplas, triplas jornadas para os que podem) brutais, intensificadas pelas reformas promovidas por governos alinhados a um projeto de Estado que se desliga pouco a pouco de políticas sociais que busquem, ao menos, conter as desigualdades materiais.

Ao mesmo tempo, aqueles inseridos no mercado de trabalho, por mais precário que seja, não podem sequer pensar em dele sair. Há uma cena muito marcante do filme, em que um dos casais é eliminado da competição no meio da corrida-surpresa, pois um deles, um homem, cai no chão por extremo cansaço e não consegue se levantar. Sua parceira, vendo a iminente derrota, chora, grita, tenta em uma agonizante luta tirar o corpo do companheiro do estado de letargia, inutilmente, para ao fim ter de deixar a promessa dos U$ 1.500,00 para trás ouvindo a frase: “that’s life!”. Ainda com todo o estresse, demandas extremas, burnout e outros efeitos destrutivos sobre a saúde física e mental, não ter um emprego parece ser ainda pior.

A busca pela sobrevivência dentro de um contexto de crise não envolve apenas a mera inserção nas formas de trabalho degradantes, mas também por transformar a nós mesmos no espetáculo dançante: nunca antes foi tão crescente o mercado focado na exposição social como busca de dignidade, e os efeitos disso são igualmente perturbadores. Uma das personagens que mais chama a atenção no filme é Alice, cuja atriz que a interpretou foi indicada ao Oscar de melhor atriz coadjuvante e que, para mim, fez as cenas mais intensas do filme). Apesar de exausta por dançar dias e dias, mantém figurinos glamourosos que a transformam numa sósia de Marilyn Monroe, em busca de atrair os olheiros e patrocínios vindos da incansável plateia que se delicia com a humilhação.

Evidentemente, a subsunção da própria vida social à condição de mercadoria se expressa através de diversos meios, e a sociedade do espetáculo não é uma novidade com os massivos programas que exploram a humilhação como sustentáculo de lucro. Contudo, vemos hoje algo que vai muito além dessa dinâmica: aproveitando-se de uma situação de profunda recessão e desemprego, são mais e mais abundantes as ditas “soluções” que apresentam transformações unicamente focadas no plano individual, culpabilizando uma massa de pessoas atingidas pelas escolhas econômicas de seus governantes. Os chamados coachings, com o reducionismo detécnicas e estudos científicos a uma autoajuda egoísta, as induções a aplicações no mercado financeiro em momentos de desmonte de programas sociais que prejudicarão gerações, ou produtos que vendem a ideia de que todos podem alcançar a prosperidade se os consumirem (Mestres do Capitalismo, Betina e outros demônios) são nada menos que os charlatões de “A Noite dos Desesperados”. Rocky, o grande narrador, utiliza toda a fragilidade a qual os participantes estão submetidos para vender o seu espetáculo, ainda que o prêmio final esteja reduzido com todas as dívidas que os participantes contraem por passarem todos aqueles dias comendo e utilizando os serviços da casa de shows.

Revela-se, nessa essa obra, os efeitos de uma profunda alienação do homem de si próprio através de um processo produtivo mais e mais findo em si mesmo, reduzindo a essência transformadora em um eterno desespero. Justificando a pergunta contida no seu título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?” (eles matam cavalos, não?), esse processo de desumanização é o próprio cruel abatimento dos cavalos sem utilidade aos seus donos. A inquietação trazida por essa obra pode ser traduzida no jovem Karl Marx, que, ao introduzir a categoria de alienação posteriormente explorada em seus estudos, o faz de uma maneira um tanto quanto apaixonada ao definir as suas consequências:

“Assim como o trabalho alienado [1] aliena do homem a natureza e [2] aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, ele o aliena da própria espécie (…) [3]

(…). Ele (o trabalho alienado) aliena do homem o seu próprio corpo, sua natureza externa, sua vida espiritual e sua vida humana (…). [4]

Uma consequência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu trabalho, a sua atividade vital e à vida de sua espécie é o fato de que o homem se aliena dos outros homens (…).

Em geral, a afirmação de que o homem está alienado da vida de sua espécie significa que todo homem está alienado dos outros e que todos os outros estão igualmente alienados da vida humana (…).

Toda alienação do homem de si mesmo e da natureza surge na relação que ele postula entre outros homens, ele próprio e a natureza.

(Manuscritos econômicos e filosóficos, Primeiro Manuscrito)”

De tantos paralelos que se pode fazer em termos sociais de um filme que foi feito há 50 anos, “A Noite dos Desesperados” é ainda uma obra profundamente rica em termos de atuação e execução, envolvendo-nos nos dramas dos personagens que dançam desesperadamente pelos tão almejados dólares para mudar as suas vidas. Ao estar de frente com essa obra, fica a questão: seríamos nós os dançarinos de uma eterna noite dos desesperados?

Joana Loureiro – é advogada, mora e trabalha na cidade de São Paulo – Brasil

A catástrofe como modelo – André Villar Gomez – Marcos Barreira

Agronegócio, crise ambiental e movimentos sociais durante o decênio 2003-2013

Imagem: Lady-Ktana

O setor agropecuário é considerado o mais eficiente e competitivo da economia brasileira. Desde há alguns anos, ele vem ganhando mercados no exterior e garantindo o saldo positivo da balança comercial. Mesmo sofrendo contestação de ambientalistas e ativistas sociais, o modelo do agronegócio – considerado não no sentido técnico da mera comercialização da atividade agrícola, mas em seu sentido político atual – tornou-se, para a maior parte da opinião pública, um exemplo de sucesso. Os números apresentados por seus defensores apontam que, em 2012, o agronegócio foi responsável por 23% do PIB e 37% dos empregos (levando em conta a indústria e o comércio ligados ao setor) gerados no Brasil.1

A formação dos primeiros complexos da indústria agrícola data dos anos 1960- 70, período de aceleração da modernização econômica nacional. Mas foi a partir da década de 1990 que as bases do modelo atual foram lançadas. Com a internacionalização das cadeias produtivas, a carne e os grãos se tornaram os principais produtos nacionais de exportação. Este foi o efeito de duas décadas de políticas de crédito subsidiado e de preço mínimo, praticadas em benefício dos grandes produtores. Na agricultura, ganhou forma a dicotomia entre o segmento empresarial internacionalizado (com base nas grandes propriedades) e uma ampla camada de pequenos produtores rurais que permaneceram à margem das políticas de financiamento estatal. O resultado foi a expulsão em massa das famílias pobres, consideradas de baixa produtividade, que se deslocaram para as periferias dos centros urbanos. No início do século XXI, o setor agropecuário brasileiro deu um salto ainda maior que o das décadas anteriores, tornando-se o segundo exportador mundial (atrás dos Estados Unidos). O crescimento foi tão grande que esbarrou nos problemas de infraestrutura e logística para escoar a produção. Desde então, é cada vez maior a demanda dos produtores rurais por um sistema integrado de transporte e portos capaz de acompanhar a mudança do modelo.

Um panorama desse setor revela grande diversidade: produção variada de alimentos, fibras, energia e outros produtos. Na produção da soja, entre 2000 e 2009, o desempenho do Brasil passou de 4,2 bilhões de dólares para 17 bilhões. O complexo da soja (grão, farelo e óleo) se espalhou por vários estados, liderados pelo Mato Grosso, que concentrou quase 30% da safra 2011/2012. Em menos de 20 anos, a cultura da soja se difundiu nos estados meridionais, passando pelo Centro-Oeste, até alcançar o Oeste da Bahia e o cerrado maranhense. A agricultura desenvolvida nos últimos anos apresenta elevado grau de tecnificação: na produção de fibras, uma variedade de eucalipto transgênico foi desenvolvida diretamente para a fabricação de celulose. No estado de São Paulo, a lavoura da cana-de-açúcar possui uma produção altamente mecanizada, cerca de 70% do total. Quanto ao cultivo de grãos, especialmente nos casos da soja e do milho, a tecnologia aplicada tem permitido aos produtores – considerados isoladamente – a redução de suas áreas cultivadas (por outro lado, a maior produtividade estimulou a ampliação da demanda, exigindo novas terras e mais produtores, além de resultar na elevação do preço da terra). A maior parte dessa produção (130 milhões de toneladas na última safra) é destinada à ração animal. Uma comparação com a produção de alimentos como o arroz e o feijão, que atingiram, respectivamente, 12 e 3 milhões de toneladas, permite calcular a importância econômica dos novos produtos.

Outra característica do modelo agrícola atual, tal como no caso da soja, é o seu caráter exportador: das 38 milhões de toneladas de açúcar produzidas no Brasil, 26 vão para o exterior; 75% da plantação de laranja, que tem no Brasil a maior produção mundial, também é exportada. O algodão produzido no Centro-Oeste (com variedades transgênicas mais resistentes) fez com que, em 10 anos, o país mudasse sua condição de maior comprador para exportador. No entanto, grande parte do que aparece nas estatísticas como riqueza nacional é, na realidade, um resultado da integração do campo às cadeias transnacionais, nas quais as terras locais são usadas como plataformas de exportação de grandes empresas globais. Por fim, além da capitalização da produção de alimentos e ração animal, a agroindústria é responsável por aproximadamente 18% da matriz energética brasileira, concentrando-se na fabricação do etanol (derivado da cana-de-açúcar) e do biodiesel (óleos vegetais).2

1. “Exportar é o que importa”

Durante o período de crescimento econômico das décadas de 1960-70, a política agrícola do regime militar caracterizou-se pelo subsídio (na forma do crédito rural e do financiamento da comercialização) aos produtores com grande capacidade empresarial e uma política de expansão da fronteira agrícola e colonização. Parte da modernização conservadora, os complexos agroindustriais montados naquele período tornaram-se, nos últimos dez anos, exportadores de commodities em uma escala e nível tecnológico que não podem ser alcançados fora do modelo das grandes propriedades. A produção de alimentos para o mercado interno, sem contar o que não é comercializado, continua bastante dependente da agricultura familiar. Em alguns casos, ela é a principal responsável pelo abastecimento da população (mandioca, feijão, milho, etc.).3 Por outro lado, é pouco significativa a participação destes nos principais produtos da pauta de exportações. Além disso, a grande propriedade exportadora ocupa uma pequena parcela da força de trabalho. Com pouco mais de 24% das terras, a pequena agricultura é responsável por 74% das pessoas ocupadas no campo.4

O padrão produtivo que aparece hoje como um consenso entre analistas econômicos e representantes do governo é menos uma evolução natural da concorrência econômica do que uma opção política. Ainda que a política agrícola vigente esteja submetida a grandes pressões externas – tanto no que diz respeito às inovações tecnológicas quanto à reorientação da produção – a velocidade com que se deu a transformação do campo brasileiro indica a existência de um projeto bem definido. Note-se ainda que, nos últimos anos, o BNDES tem sido usado como instrumento para favorecer grandes empresas brasileiras, o que inclui o segmento do agronegócio. Não obstante, o papel das exportações e os números referentes à geração de empregos fazem parte dos mitos em torno da produtividade do agronegócio. Em primeiro lugar, porque a orientação para a exportação exige uma mudança do perfil da agricultura, que passa a privilegiar as demandas de crescimento de economias periféricas (notadamente a China) em detrimento da produção de alimentos. Em meio a essa alteração, o Brasil voltou a importar uma série de itens alimentares básicos, antes produzidos internamente. Quanto à geração de emprego-renda, o setor agropecuário tem apresentando uma tendência negativa devido ao padrão tecnológico utilizado. A mecanização da lavoura é a principal responsável por essa tendência. Se comparado ao volume de suas atividades, empresas que lideram o setor, como a Cargill ou o grupo Maggi, criam poucos empregos diretos. Os números apresentados pelos defensores do modelo atual para caracterizar a sua participação no PIB só podem ser obtidos com a adição dos empregos relativos ao processamento industrial e à comercialização dos produtos derivados dos novos complexos agroindustriais. Não se referem, portanto, à ocupação no setor agropecuário, mas a uma imbricação de diferentes esferas da economia que torna obsoletas as classificações da composição setorial e cujos números, de fato, podem ser manipulados de acordo com os respectivos interesses.5

Em todo caso, os êxitos maiores ou menores do modelo em questão têm sido aferidos em termos puramente quantitativos, sem consideração pelas suas implicações socioambientais. Mesmo assim, as toneladas de grãos usadas como critério de desenvolvimento não podem dissimular a pressão dos grandes produtores rurais – através da chamada bancada ruralista – para a não atualização dos índices de produtividade. Isso significa que, ao lado de empreendimentos altamente bem-sucedidos, encontram-se as terras improdutivas que sempre caracterizaram o espaço agrário brasileiro, agora disfarçadas pelas cifras das exportações.6

A opção pelo padrão empresarial-exportador começou a se fortalecer na segunda metade da década de 1990. Nesse período, ocorreu um novo salto tecnológico baseado nos processos de mecanização e automação. As empresas transnacionais que dominam o mercado da mecanização também se voltaram para o Brasil. Tudo isso tornou visível o potencial de exploração agrícola do país. Mas, ao mesmo tempo, o período em questão foi marcado pelo esvaziamento econômico, refletido nos altos índices de desemprego, na desindustrialização e no endividamento dos produtores rurais. A abertura dos mercados expôs à concorrência uma produção local (grandes, médios e pequenos) com baixa produtividade e dificuldades de financiamento.7

De modo contraditório, o cenário da segunda metade dos anos 1990 era de grande expectativa positiva, a despeito da conjuntura recessiva, com dívidas elevadas e preços agrícolas despencando. Em 1997, Fábio Meirelles, então presidente da Faesp, afirmava: ―a agricultura é que vai equilibrar a balança comercial brasileira no longo prazo. Não será a indústria ou os semifaturados, que até agora não conseguiram atingir o ponto de equilíbrio.8 O motivo de tanta confiança era a base tecnológica, praticamente pronta para dar o grande salto .Faltava apenas um projeto de reestruturação agropecuária.

O principal articulador político do agronegócio no período pré-Lula, Roberto Rodrigues, foi outro idealizador da mudança necessária. Para ele, o setor agropecuário possuía dois extremos: a agricultura de negócios, baseada na grande propriedade e ligada aos complexos agroindustriais; e a agricultura de subsistência, sem condições de concorrer no mercado. Entre elas, uma agricultura familiar com potencial competitivo a ser integrada. Na perspectiva de Rodrigues, a massa de pequenos proprietários e sem-terras teria que assumir outras funções na sociedade. Para reverter os efeitos de duas décadas de crise no campo essa massa seria subsidiada franca e abertamente pelo Estado, por um período de duas gerações .9

De presidente da Aliança Cooperativa Internacional, um organismo mundial com sede na Suíça, Rodrigues tornou-se ministro da Agricultura do primeiro governo Lula, em 2003. Pensando a agricultura sob a ótica dos mercados internacionais, o novo governo desenvolveu um projeto abrangente que combinava desenvolvimento tecnológico, demandas externas e programas sociais para os desempregados do campo – exatamente o modelo propagado por Rodrigues no final dos anos 1990. Desse modo, tornou-se evidente, no interior do governo Lula, a contradição – que logo seria resolvida – entre dois modelos agrícolas.10 Ao invés de um programa de modificação da estrutura fundiária capaz de conter o desemprego no campo, o governo, com suporte na Lei complementar no 87 (de 1996), que isentou de impostos os produtos e serviços destinados à exportação, preferiu orientar-se pela alta conjuntural do mercado de commodities.

No início do governo Lula, mais de 70% da força de trabalho do campo estava ligada à pequena produção. Nos movimentos sociais – e também dentro do próprio PT – desde há muito era debatido um programa de criação de empregos e geração de renda através do incentivo à agricultura familiar, algo que só se tornaria viável com um novo Plano Nacional de Reforma Agrária (PNRA).11 No campo político de esquerda, a reforma agrária não era tratada apenas como um instrumento de compensação social; era, ao contrário, uma peça fundamental no projeto de mudança e de combate ao desemprego que deu o tom da campanha eleitoral de Lula em 2002. Mas essa via foi dificultada pela expansão do mercado externo para os produtos primários, especialmente as commodities agrícolas.

Criou-se, a partir daí, uma nova correlação de forças.12 No final de 2003, ocorreu um incremento de 10% nas exportações e uma queda da atividade econômica nos demais setores (processo que continuou nos anos seguintes e veio a ser chamado de primarização da economia).13 No governo, um defensor da política agrícola voltada para os grandes produtores foi José Graziano, ministro extraordinário de Segurança Alimentar (depois incorporado ao Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome) durante o primeiro mandato de Lula. Nesse período, desenvolveu-se o Fome Zero, definido como programa de segurança alimentar, mas igualmente como apoio à expansão local do emprego e da renda .14 Em 2007, como representante regional da FAO, Graziano afirmava que ―as condições de mercado impostas pela globalização – alta produtividade, escala elevada e sofisticação comercial , tornaram cada vez mais complexas a produção e a sobrevivência no campo, o que, segundo ele,descarta utopias agrárias ancoradas na mera repartição de lotes de famílias de produtores isolados para sua própria subsistência.15 Em 2012, Graziano volta à carga e defende abertamente o agronegócio como parceiro no combate à insegurança alimentar.16 O texto conjunto com Suma Chakrabarti, presidente do Banco Europeu para a Reconstrução e o Desenvolvimento, publicado no Wall Street Journal, aposta no papel do setor privado na missão de alimentar o mundo e nas estruturas políticas estáveis, isto é, aqueles países que oferecem melhores condições para os investidores externos. Para os dois autores, não há oposição entre os pequenos agricultores e as grandes empresas. Daí as propostas de estímulo à agricultura familiar, cuja incongruência com a cadeia produtiva do agronegócio parece resolvida de antemão na subordinação da pequena produção local ao negócio agrícola global.17

O modelo agropecuário consolidado na última década, ao contrário do que presumem os representantes dos organismos internacionais, é tudo, menos seguro. No caso brasileiro, ele tem se mostrado vulnerável à oscilação dos preços internacionais, o que exige sempre mais subsídios estatais. Assim, a viabilidade econômica das exportações continua dependendo dos fundos públicos: o tesouro gasta por ano cerca de 9 bilhões de reais para sustentar a dívida dos ruralistas. Isso ocorre de diferentes formas, incluindo a securitização.18 Números recentes, justamente no aniversário de uma década do grande salto, indicam que o modelo atual, além de promover a expropriação das terras e dos modos de vida tradicionais, desorganiza a produção e ameaça a segurança alimentar – como se pode ver na necessidade crescente de importação de itens básicos.

Em 2012, o Brasil precisou ampliar em 50% a compra de arroz: A colheita brasileira é estimada em 11,6 milhões de toneladas, representando baixa de 15,1%, em razão da menor incidência de chuvas e redirecionamento da lavoura para outras commodities de melhor remuneração.19 Pouco depois, o Ministério da Agricultura anunciou a importação de 200 mil toneladas de feijão para equilibrar o mercado e conter a alta dos preços.20

Com a era Lula ,o que se vê no campo brasileiro é o mesmo padrão produtivo adotado pelo governo anterior, num contexto de enorme crescimento da demanda externa, que ocasionou a subida dos preços das matérias-primas e produtos agrícolas. Essa escalada dos preços, somada à desvalorização do Real a partir das medidas de urgência adotadas em 1999 para debelar a crise financeira, fez do agronegócio exportador uma prioridade do governo. Passada uma década, o latifúndio se renovou.21

Ainda que permaneça grande o número de terras improdutivas, a exclusão social no meio rural ocorre, nos dias de hoje, também devido à alta produtividade – o que tende a colocar em xeque a ideologia do desenvolvimentismo agrário. Trata-se, no entanto, de uma produtividade destrutiva do ponto de vista ambiental, que intensifica a concentração de terras e de poder político, representando uma espécie de revolução conservadora no campo. Por isso, o governo encabeçado pelo PT, que funciona através de alianças com os grandes grupos econômicos, precisa travar a reforma agrária e evitar o confronto com as empresas que atuam no território brasileiro. A fraqueza das políticas de proteção aos pequenos agricultores resulta na subordinação das culturas autóctones a uma lógica econômica segundo a qual é mais sensato degradar a terração para porcos do que abastecer com alimentos as populações locais. Assim, as estruturas arcaicas de poder no campo se modificam, mas a presença dos novos empreendimentos subverte o sentido da produção agroalimentar em favor das demandas do mercado.

2- A acumulação de catástrofes

A soja começou a aparecer nas estatísticas nacionais na década de 1950. Um maior investimento ocorreu duas décadas depois, nas áreas de cultivo do Sul do país, transformando a soja num dos maiores produtos da pauta nacional de exportação.22 Até o final dos anos 1990 o estado do Paraná ainda era o maior produtor nacional. Tradicionalmente, a cultura da soja utilizava, nos meses mais quentes, a mesma área e os mesmos equipamentos usados no cultivo do trigo durante o inverno.23 Em 1970, menos de 2% da soja produzida no Brasil vinha da região central. Dez anos depois, como resultado da política de incentivos fiscais, o percentual havia chegado aos 20%. Desde a criação da Embrapa Soja, em 1975, foram desenvolvidas adaptações do cultivo tradicional ao clima tropical predominante no Cerrado. Com estímulo econômico e aperfeiçoamento técnico, a região central se converteu na maior produtora nacional de grãos. Em 1990, ela já era responsável por mais de 40% da sojicultura – e continuou a ampliar esse percentual nas décadas seguintes. Um terceiro fator decisivo: a abundância de terras disponíveis a baixo preço se comparado aos estados meridionais. Essa marcha para o Cerrado, porém, não indica uma transferência das culturas do Sul para o Brasil central e sim um crescimento – em ritmos desproporcionais – nas duas regiões.

A expansão da agricultura comercial no Cerrado foi estimulada por iniciativas como o POLOCENTRO, criado durante o governo do general Geisel, em 1975, para desenvolver tecnologias aplicadas à região. Mas foi com o projeto piloto do PRODECER (Programa de Desenvolvimento dos Cerrados), quatro anos depois, que se consolidou a ocupação produtiva através de um acordo entre Brasil e Japão para a plantação de soja. Esse tipo de política indicava a escassez de novas áreas para a agricultura no Sul e no Sudeste. No entanto, a cultura da soja ainda demoraria a desenvolver todo o seu potencial econômico, e não só por razões de mercado. No final dos anos 1990, a safra atingiu a marca de 30 milhões de toneladas. Foi o período de maior ampliação da área agricultável da soja, que se consolidou em estados como Mato Grosso, Goiás e Minas Gerais.

Mas o salto que levaria o Brasil à condição de maior produtor mundial – quase 90 milhões de toneladas em 2013 – só ocorreu a partir da criação de um pacote tecnológico específico para os novos celeiros. Na realidade, seria mais exato dizer que as tecnologias aplicadas ao clima e aos solos do Cerrado – como as variedades com ciclo de maturação prolongado – são uma adequação da região à produção que se faz presente nos outros biomas, isto é, uma maneira de desenvolver no Brasil central as mesmas culturas desenvolvidas em outras regiões.24 Nesse sentido, o processo de adaptação do Cerrado à cultura da soja foi acompanhado da disseminação de um grande número de doenças.25 Com o crescimento da produção, intensificaram-se pesquisas para aumentar a resistência da lavoura às doenças causadas por bactérias e fungos. Contudo, a expansão da monocultura, ainda nos anos 1990, fez com que surgissem novos e maiores problemas fitossanitários. Na Safra de 2001/2002, aparece uma nova praga, conhecida como ferrugem asiática, provocada pelo fungo Phakopsora pachyrhizi, que se espalhou pelas plantações do Rio Grande do Sul ao Mato Grosso. Neste último, a soja foi atacada em 1994 pelo Nematóide de Cisto e, em 1995, pelo Cancro de Haste; no mesmo período, a plantação de algodão foi dizimada. Desde então, foram introduzidas no mercado as variedades de soja resistentes com base no melhoramento genético .

Em geral, as doenças e pragas estão associadas a desequilíbrios causados pela falta de rotação das culturas (a homogeneidade das plantações desencadeia e facilita a disseminação de pragas).26 O modo encontrado pelos produtores para lidar com tais dificuldades não foi uma forma alternativa ouorgânica de cultivo – inclusive porque é pequena a fração da produção destinada à alimentação humana – e sim o controle químico do solo. Desde 1997, a Embrapa Soja atua em pesquisas com sementes transgênicas. Em parceria com a empresa Monsanto, ela incorporou às suas cultivares o gene de tolerância ao glifosato.27 A princípio, os novos grãos usados para estabilizar o cultivo foram contrabandeados da Argentina. Em 2003, a despeito do alerta de pesquisadores e ambientalistas, que levou muitos países (especialmente a Comunidade Européia) a limitar e controlar a produção de alimentos geneticamente modificados, o presidente Lula liberou o uso das sementes através de Medida Provisória. Dois anos depois, era aprovada no Congresso a lei nacional de biossegurança. O Brasil, que poderia ter se tornado uma lreserva livre da manipulação genética, rapidamente tornou-se o segundo maior país em área plantada com transgênicos.28

A cultura do milho é um exemplo ainda mais significativo da estruturação do novo modelo agrícola: nos anos 80, ainda predominavam as pequenas e médias propriedades pulverizadas em várias regiões. A abertura econômica e a nova onda da modernização impulsionaram a produção de carne de frango (que chegou a se tornar um símbolo da fase de implantação do Plano Real). Consolidado o modelo, já no final da década de 1990, a cultura do grão se tornou muito mais concentrada e orientada para a produção de ração animal. Em pouco tempo o Brasil se tornou um dos maiores exportadores mundiais. Conforme aumentavam a produção e os lucros, também aumentava a presença das sementes transgênicas: Na safra 2009/10, do total de sementes de milho comercializadas, 39% eram transgênicas. Esse índice saltou para 64% em 2010/11, considerando safra de verão e segunda safra. Já na safra 2011/12, os materiais geneticamente modificados (GM) devem superar 70% das sementes adquiridas pelos produtores 29

O incentivo às monoculturas de exportação transformou os novos celeiros agrícolas em áreas de experimentação de tecnologias logo disseminadas por toda parte. A maioria das pesquisas e avaliações dos riscos dos transgênicos é patrocinada pela própria indústria da biotecnologia.30 Na perspectiva dos grandes produtores, as normas da biossegurança são vistas como entraves ao desenvolvimentobe o princípio da precaução no controle dos alimentos é atacado como reação ideológica ao progresso tecnológico. Por outro lado, a pesquisa avançada se aparenta cada vez mais com um suporte técnico neutro para empreendimentos econômicos potencialmente destrutivos. Os efeitos imprevisíveis dos transgênicos sobre o organismo humano não representaram um obstáculo. Nos Estados Unidos, onde foi criada a agricultura altamente tecnificada que se alastra pelo mundo como uma praga, as leis de biossegurança foram impotentes ante o poder das corporações. Lá o agronegócio se consolidou usando desregulamentação da década de 1980, que, em nome do lucro, transformava a saúde pública e a segurança ambiental em lentraves burocráticos. O Brasil, que vem seguindo o modelo norte-americano, tem metade de sua área cultivada dominada pelos transgênicos. Por isso se tornou o segundo mercado da Companhia Monsanto, a controladora do negócio das sementes GM e pesticidas. Esta empresa ficou conhecida pelos métodos que empregou, junto ao governo dos Estados Unidos, para fazer aprovar leis permissivas de biossegurança e pela forma como impõe seus produtos aos agricultores.31 Recentemente, a divisão agrícola da multinacional alemã Bayer, cuja atuação no mercado brasileiro ainda é incipiente, anunciou sua primeira variedade de soja, que será comercializada a partir de 2015.

A unificação de segmentos como agricultura e biotecnologia tem sua origem no esgotamento do modelo agrícola criado a partir da Revolução Verde – esta, por sua vez, é um subproduto da hipertrofia da indústria química da II Guerra Mundial. A crescente preocupação com os problemas ambientais levou ao questionamento do modelo de agricultura praticado em larga escala nas décadas de 1960 e 1970, com seu pacote tecnológico baseado no uso intensivo de fertilizantes e pesticidas. Por isso, os primeiros produtos derivados da biotecnologia foram apresentados como parte de uma agenda ecológica de soluções para a agricultura e o meio ambiente.

Mas ao invés de buscar tecnologias sustentáveis, o novo campo de pesquisas seguia em primeiro lugar o princípio da lucratividade. As pesquisas em biotecnologia não podem ser pensadas sem levar em consideração a necessidade das empresas de agroquímicos ampliarem sua oferta de produtos num contexto de reestruturação da economia global após a crise do petróleo em meados da década de 1970. De ameaça potencial, as técnicas de mutação genética foram incorporadas por este setor, o que tornou possível condicionar o uso das novas sementes aos seus produtos. O Roundup, comercializado pela Monsanto há mais de trinta anos e vendido junto com a soja resistente ao glifosato, é apenas um exemplo dessa agricultura sustentável baseada na destruição química e na ameaça à estabilidade genética. Essa mesma empresa é também responsável pela criação de aditivos alimentares nocivos, como o aspartame, e pela fabricação dos herbicidas 2,4-D e 2,4,5-T, que combinados resultam num desfolhante conhecido como Agente Laranja.32 Nada disso é acidental.

Desde o século XIX, a indústria química tem se empenhado numa produção de alimentos cada vez mais tóxica. Essa indústria se desenvolveu alternando pesquisas entre a agricultura e a guerra – um dos símbolos dessa junção é o cientista alemão Fritz Haber, Prêmio Nobel de química em 1918, que dividia suas atividades entre a produção de fertilizantes e gases letais. Foi para atender necessidades militares que surgiram produtos aparentemente inofensivos como a Margarina ou a comida enlatada. Do mesmo modo, a empresa DuPont, criadora do composto químico da marca comercial teflon, era em sua origem uma fábrica de pólvora. Na tradição patriótica de Haber, fabricantes de pesticidas como as empresas alemãs Degesch e Tesch produziam o gás Zyklon B, a base de ácido cianídrico, e abasteceram o empreendimento de extermínio em escala industrial do regime nazista na década de 1940 – utilizado na agricultura mundial, o mesmo veneno persiste em sua carreira genocida, contribuindo para a disseminação de doenças provocadas pela ingestão de químicos.

Declarações de guerra à natureza têm feito parte, pelo menos desde o advento da Revolução Industrial, da visão ocidental do processo técnico que se espalhou pelo mundo. Longe de ser uma forma neutra de agir, a aplicação tecnológica da ciência tem se caracterizado, especialmente nas últimas décadas, pela tentativa de subjugar a natureza ou até mesmo de recriá-la conforme os princípios capitalistas de organização social. Os experimentos de engenharia genética e a transgenia não constituem um mau uso da ciência. Na verdade, eles nos dizem algo sobre a essência da mentalidade moderna e fazem, por assim dizer, com que esta se ―realize‖ plenamente. Só assim se compreende que, nos dias de hoje, genes compatíveis com venenos empregados nas lavouras sejam bombardeados nos núcleos celulares das sementes ou que seja possível criar um tomate mais resistente introduzindo-lhe um gene de peixe ou ainda recriar uma espécie com crescimento acelerado a partir da mistura com espécies não relacionadas.33

As pesquisas com transgênicos são um caso exemplar, pois levam até o fim a tentativa de produzir, em seu campo de observação, a fragmentação de elementos que se apresentam de forma complexa na natureza. É menos uma forma de conhecimento do meio natural do que um modo de intervir nele: trata-se de isolar determinados elementos para introduzi-los em outros organismos, modificando o seu funcionamento natural.34 No caso dos produtos transgênicos, o resultado dessa intervenção, que possui algo do que o filósofo alemão Günther Anders chamou de ―cegueira ante o apocalipse‖, não é apenas um aumento da produtividade, mas todo um conjunto de efeitos descontrolados sobre o meio-ambiente e o organismo humano cujas causas mal podem ser identificadas por procedimentos técnicos. Nesse sentido, é no corpo dos indivíduos ou nos ecossistemas que os elementos separados em laboratório se unificam. A instabilidade genética ou a contaminação do ar, das águas e dos alimentos que consumimos não derivam de intervenções isoladas. Há uma multiplicidade de fatores complexos que o método das ciências naturais, por definição, não é capaz de abranger.

Ainda que as pesquisas sobre os efeitos dos transgênicos fossem independentes dos interesses dos fabricantes de produtos GM – o que está muito distante da realidade – o entrelaçamento dos elementos desencadeados por sucessivas intervenções dos sistemas técnicos torna cada vez mais difícil apontar relações diretas de causa e efeito, por exemplo, entre um produto específico e uma doença. Tal fato tem servido de álibi para liberar todo tipo de produtos e isentar de responsabilidade os seus fabricantes. É como se as alterações no material genético não modificassem características essenciais de um alimento e como se a falta de evidências sobre riscos imediatos de um produto específico constituísse uma evidência científica da ausência de riscos. E mesmo produtos reconhecidamente nocivos são usados sem restrições: quando, na cidade de Lucas do Rio Verde, pólo econômico do interior mato-grossense, uma pesquisa constatou a contaminação da água e do leite materno pelo uso de agrotóxicos, os defensores do agronegócio não contestaram as análises, mas argumentaram que a enorme variedade de produtos utilizados na região não permitia identificar os responsáveis diretos pela contaminação das mulheres.

Outro caso de tecnificação em nível elevado ocorre na monocultura do eucalipto, que vem se expandindo tão rápido no Brasil quanto a soja – e com o mesmo modelo de produção em grande escala voltada para a exportação. A plantação do eucalipto é tratada como uma colheita florestal de ciclo curto. Como um processo industrial convencional, produz-se a biomassa que alimenta madeireiras, fabricantes de celulose e carvão vegetal, o que excede em muito a simples extração de recursos naturais. Todo o ciclo, que envolve o viveiro das mudas, o plantio e o tratamento da madeira é realizado em grande escala, como um sistema racionalizado de produção em massa. Inicialmente, são usados métodos de clonagem de matrizes selecionadas em laboratório – apenas 10% do plantio segue as técnicas convencionais de semeadura. Recentemente, tornou-se possível obter maior volume de madeira a partir das variedades transgênicas. As mudas clonais, tratadas quimicamente no plantio, garantem uma produção uniforme que facilita o manejo e dispensa mão-de-obra. Assim, as plantações de eucaliptos ganham a forma de coberturas vegetais homogêneas e compactas. Essas florestas industriais‖ – também chamadas de ―desertos verdes compõem uma massa vegetal que drena os solos e elimina toda a biodiversidade.

O eucalipto é uma árvore comum na Austrália e na Indonésia e começou a ser ―importado‖ no início do século passado, no estado de São Paulo, para prover a expansão das estradas de ferro no interior. Começou a ser plantado em pequena quantidade, em vários locais e em convívio com outras culturas. No final do século XX, o eucalipto era a árvore mais cultivada do Brasil. Isso se explica pelo seu crescimento rápido (em cinco ou seis anos é possível cortá-las para determinados usos, embora o valor comercial das árvores mais antigas seja maior). Com a produção de celulose, os grandes empreendimentos de eucalipto expandiram-se para além das áreas tradicionais do Sul e do interior paulista, ocupando uma grande região no norte do Espírito Santo, sul da Bahia e parte de Minas Gerais. Um programa de fomento desenvolvido a partir dos anos 1990 pela Aracruz Celulose abrange mais de 50 municípios somente no pólo produtor constituído por esses três estados – e para o qual foi desenvolvida, através do melhoramento genético, uma espécie hibrida mais resistente. E a expansão continua. Depois do impacto destrutivo do eucalipto nos Campos do Sul, surgiram novas frentes: na região de Três Lagoas, Mato Grosso do Sul, está em operação a maior fábrica de celulose em linha única do mundo; no estado do Amapá, já se pode ver a substituição das florestas primárias pelo cultivo da espécie originária da Oceania. Todo esse processo foi fortalecido nos últimos anos pelo governo brasileiro, via BNDES. O resultado mais recente dessa intervenção é a FIBRIA, criada em 2009 a partir da fusão das empresas VCP (Votorantim), que atua no setor desde o início dos anos 1980, e a Aracruz Celulose. O banco estatal é acionista e financiador da fusão, que integra a estratégia de fortalecimento de grandes empresas nacionais.35

Para atender a escala e o ritmo da produção de madeira, a monocultura do eucalipto provoca graves desequilíbrios ambientais. Além de concentrar as terras, ela consome muita água, deteriora o solo e contamina o entorno. Embora tais impactos sejam evidentes, não falta quem defenda o eucalipto, afirmando que seu plantio em grande escala reduz a pressão sobre as florestas nativas e permite o reflorestamento de solos degradados.36 Independente da controvérsia sobre os usos e abusos das espécies que compõe o gênero Eucalyptus, é fácil notar que nem só os solos e recursos hídricos são atingidos, mas também os pequenos produtores expropriados de suas terras e as populações remanescentes. No Espírito Santo, em Barra do Riacho, onde se localiza o único porto especializado no embarque de celulose, uma barragem da Aracruz assoreou os rios da região e a empresa foi apontada por ambientalistas como responsável direta pela contaminação das águas e dos animais. Ao destruir o entorno, a monocultura e o tratamento da madeira se impõem como a única alternativa econômica. Cercando e inviabilizado o cultivo tradicional da região, a indústria do papel passa a absorver, como fornecedores de matéria-prima, as populações empobrecidas que antes viviam da pesca, das pequenas roças e do extrativismo. Entre as mais afetadas na região estão as comunidades indígenas Tupiniquins e Guaranis, que tiveram suas terras expropriadas.37

A construção da fábrica de celulose em Aracruz-ES também deslocou a força populações indígenas e pescadores artesanais. Em 1998, um acordo de devolução parcial das terras devolutas tradicionalmente ocupadas por estas comunidades foi firmado, mas ficou reduzido a poucas famílias divididas entre a subordinação econômica à empresa e a recomposição das áreas de mata nativa. Desse modo, parte dos povos da região foi obrigada a participar da atividade do corte das árvores para garantir sua subsistência. Em Encruzilhada do Sul, como em outros municípios gaúchos, a situação é semelhante. Enquanto o governo estadual estimulava a ocupação das terras pelos grupos econômicos responsáveis pela extração da madeira, a monocultura derrubava a mata nativa, cercava as pequenas propriedades e poluía os rios: quem ainda não vendeu suas terrinhas e insiste em ficar, convive com as visitas dos desesperados animaizinhos que fogem da invasão. São mulitas, mão-pelada, gato-do-mato, ratões e capivaras famintos que devoram tudo que vêem pela frente. 38

A expansão do complexo agroindustrial da cana teve uma trajetória diferente dos casos descritos anteriormente. Criado em 1975 a fim de impulsionar a indústria dos biocombustíveis, o ProÁlcool declinou a partir de meados dos anos 1980 após o chamado contra-choque do petróleo, que reduziu bruscamente o preço do barril de óleo bruto. Foi um período em que a distribuição do crédito rural demonstrou claramente a opção do governo militar pelas culturas voltadas para a exportação e a transformação em combustível. O programa foi retomado em 2000, depois de um processo de redefinição. Ocorreu assim nova expansão dos canaviais, nas áreas tradicionais do interior de São Paulo e litoral nordestino, avançando em seguida pelos cerrados. Dessa vez, o programa de álcool combustível foi estimulado por uma tecnologia de motores que permite o seu uso combinado com o da gasolina – uma tecnologia desenvolvida para atender as exigências das leis de estímulo à produção de etanol. Um novo cenário se desenhou nos últimos anos, fazendo com que o mesmo programa de modernização adotado no passado fosse resgatado, mas agora como estratégia energética sustentável para o século XXI. Desse modo, o etanol da cana-de- açúcar foi apresentado como matriz energética renovável e alternativa aos combustíveis derivados do petróleo.

Muito se pode dizer a respeito dessa alternativa sustentável. Antes de tudo, deve-se considerar que a aceleração do consumo energético é determinada por um modelo irracional de transporte e circulação intra-urbana. Também o processo de produção da matéria prima dos novos combustíveis reforça uma tendência mundial de destinação das terras agrícolas à produção de culturas energéticas.39 Essa nova legitimação dos padrões de consumo exigidos pela indústria não obedece a critérios reais de sustentabilidade; seu fundamento é uma racionalidade puramente econômica. O que está por trás do desempenho recente do Brasil como um dos maiores produtores mundiais e o maior exportador de etanol é o crescimento da produção de veículos e não uma suposta sensibilidade ambiental. Esse é apenas o primeiro momento de uma renovação da matriz energética mundial para a manutenção dos fins automotivos. Enquanto muitos países começavam a substituir parte da gasolina pelo etanol, o

governo Lula aproveitou a demanda crescente para estimular a agroenergia com incentivos à ampliação da oferta de cana e instalação de novas usinas.40

Desde o início da era Lula, o etanol se destacou como fornecedor de energia a partir da biomassa. Na safra 2005/2006, a produção nacional foi de 17,47 bilhões de litros, 10,8% maior do que a safra anterior. Em 2006/2007, os números foram ainda maiores. No segundo mandato de Lula, essa tendência se reforçou. A prioridade da política energética era construir grandes hidrelétricas e desenvolver a produção de etanol. O novo ciclo de expansão da cana fazia parte da estratégia econômica adotada pelo Brasil em parceria com os Estados Unidos, como atesta a aliança, firmada em 2007, entre o então presidente George W. Bush e Lula para a produção de biocombustíveis cujo objetivo estratégico era criar um mercado mundial de etanol.41

Dentro e fora do país, surgiram críticas ao projeto, especialmente no que diz respeito ao problema da ameaça à segurança alimentar. Em dezembro de 2009, Lula e Dilma Rousseff, sua ministra de Minas e Energia durante o primeiro mandato, defenderam, no festejado encontro de Copenhague, a transferência de tecnologia para a produção de etanol em países pobres. Por trás da retórica humanitária e ambiental, o governo brasileiro estimulava ao mesmo tempo a cadeia produtiva interna do etanol e a diversificação da produção, necessária para viabilizá-lo como commodity no mercado mundial. Daí as críticas ao efeito dessa política na redução das superfícies agrícolas voltadas para a produção de alimentos – que vem resultando, em várias partes do mundo, em aumento dos preços. No plano interno, as críticas foram rebatidas por porta-vozes do agronegócio como Roberto Rodrigues, sempre enfatizando os ganhos de produtividade induzidos pelas pesquisas em biotecloogia, que supostamente permitiriam limitar o crescimento espacial da agroenergia. No entanto, esse ponto de vista logo se modifica quando entra em questão o potencial do setor: São 200 milhões de hectares ocupados com pastagens, dos quais 90 milhões são aptos para agricultura (entre eles, 22 milhões aptos para a cana).

Assim, estima-se que o País pode ampliar a sua área de cana para produção para etanol em até sete vezes 42 Outra argumentação notável é a de Wladimir Pomar, ideólogo da ala esquerda do lulismo, encarregado de pensar a incorporação dos movimentos populares do campo à lógica do negócio agrícola global numa duvidosa união: Marcha-se para uma certa aliança, entre correntes contraditórias, de que é necessário incorporar à produção agrícola todas as forças possíveis, na perspectiva de aumentar substancialmente a produção de alimentos e de biocombustíveis. Isto introduz nas questões agrícola e agrária brasileiras elementos novos, criando uma situação que justifica o assentamento rápido dos 3 a 4 milhões de trabalhadores sem- terra.43 Reciclando teorias modernizadoras sobre o caráter progressista da expansão da agricultura capitalista, Pomar afirma a atualidade de uma reforma agrária democrática contra o subsistema do latifúndio improdutivo, isto é, uma reforma capaz de desconcentrar e democratizar a parte não capitalista da estrutura agrária.44

Todas as grandes monoculturas estão relacionadas com processos locais de desmatamento. Nas extensas áreas de cerrado – o bioma mais atingido pela ação antrópica – o impacto é devastador: números oficiais indicam que 45% da vegetação desapareceu, principalmente nos estados mais ao sul, mas a destruição avança com rapidez nas fronteiras agrícolas. Com a desertificação dos solos e a demanda por novas terras, estima-se que o cerrado do Brasil central pode se extinguir em poucas décadas. Além da cobertura vegetal, também são visíveis os efeitos das atividades econômicas sobre o subsolo, no qual se encontram amplos reservatórios aqüíferos que alimentam várias bacias hidrográficas. O Cerrado sempre foi mais desprotegido em termos legais do que outros biomas. Considerado pobre em termos de recursos (mesmo sendo um dos biomas que apresenta maior diversidade), ele não foi incluído na condição de Patrimônio Nacional na legislação em vigor, graças a uma visão que o considerava uma simples reserva de terras. Foi a pecuária que liderou o desmatamento no Centro- Oeste. Nos últimos 30 anos, o desenvolvimento técnico da agricultura começou a exigir novas terras e mesmo os ―ganhos de produtividade‖ em terras ocupadas estimulou a ocupação de novas áreas. Além disso, os projetos do Arco Norte e as novas hidrovias têm permitido a expansão da soja para a Amazônia. Uma nova rota para escoar os grãos permite a redução dos custos de transporte ligando diretamente áreas produtoras do Oeste e Noroeste mato-grossenses e da região de Vilhena (RO) aos portos do Norte, através de Porto Velho e Itacoatiara (AM), no coração da selva amazônica. Em Rondônia, um dos estados mais desmatados, quase metade do território, a maior parte da mesorregião Leste, foi arrasada. O que restou da cobertura florestal encontra-se em Unidades de Conservação ou em Terras Indígenas que resistem às pressões econômicas (especialmente a extração ilegal da madeira).

Na Amazônia, a dinâmica do desmatamento tem seguido um padrão bem conhecido: as madeireiras abrem os caminhos na selva, enquanto as grandes monoculturas do planalto central deslocam a pecuária e os cultivos menos rentáveis para as áreas de floresta recém-derrubada. A floresta é substituída por pastagens e, em seguida, pelas lavouras. O cultivo da soja e do milho tem se desenvolvido, desde o final dos anos 1990, nas fronteiras consolidadas. Em Rondônia, este foi o tripé do crescimento econômico : pecuária extensiva, exploração madeireira sem regulação e grandes lavouras mecanizadas nas áreas mais desmatadas. A exploração da madeira não é a única atividade irregular. Os maiores produtores de soja da região são também os campeões da grilagem, o que produz uma estrutura fundiária altamente concentrada. A concentração da propriedade das terras – sempre maior nas regiões de elevada produtividade – faz as cidades transbordarem em periferias abandonadas e obriga os pequenos agricultores a buscarem terras mais baratas, avançando o desmatamento.

Desse modo, os complexos agroindustriais contribuem de duas maneiras indiretas para a destruição das florestas: deslocando o gado e atividades menos estruturadas e produzindo uma estrutura fundiária que não deixa alternativa de sobrevivência aos pequenos agricultores senão ocupar áreas preservadas. Mas isso, obviamente, não exclui os casos de desmatamento direto para o plantio.45 Os dados referentes à safra 2011/12 contabilizados na ―Moratória da Soja‖, um pacto ambiental entre produtores do setor, Ministério do Meio Ambiente e ONGs, revelam mais de 18 mil hectares de área desmatada de forma ilegal na Amazônia.46 Esse monitoramento demonstra que a soja continua a avançar pelo centro-norte do Cerrado e pelos estados de Rondônia e Pará. Se a expansão da sojicultura não pode ser considerada a maior responsável pelo desmatamento atual, também é pouco provável que ela se adapte às condições da Amazônia. Nesta região, as áreas mais propícias para o cultivo da soja são as manchas de cerrado, com seus solos planos e clima regular.

De acordo com a WWF Brasil, nos últimos anos, os maiores focos de desmatamento ligados diretamente à soja situam-se nos estados do Maranhão, Bahia, Piauí e Tocantins.47 Mas é preciso ficar claro que a Floresta Amazônica encontra-se fortemente ameaçada não por uma cultura em particular, e sim pelo modelo agroindustrial, ao qual podemos somar a construção das grandes barragens.48 A lógica destrutiva tende a se acelerar com o esforço do Brasil de aproveitar a ―janela de oportunidades‖ surgida com a produção dos agrocombustíveis. Essa concepção de ―desenvolvimento‖ baseada em grandes projetos enxerga as áreas de floresta, em primeiro lugar, como fronteiras agrícolas e energéticas. Para os pesquisadores da Embrapa, por exemplo, a Amazônia é considerada um trunfo econômico, possuindo ―o maior potencial para o plantio de dendê do mundo, com área estimada de 70 milhões de hectares‖.49 Além da indústria do óleo de palma, cuja demanda internacional provocou a destruição das florestas do Sudeste Asiático, tem crescido a pressão econômica para a produção de etanol de cana-de-açúcar. Por isso, em maio de 2013, foi aprovado pela comissão de Meio Ambiente do Senado Federal o Projeto de Lei 626/2011, que ―dispõe sobre o cultivo sustentável de cana-de-açúcar em áreas alteradas e nos biomas Cerrado e Campos Gerais situados na Amazônia legal‖50. Deste modo, a floresta é consumida pelas bordas, notadamente nas partes Sul e Leste, seguindo o padrão de desmatamento responsável pela supressão de grandes porções do Cerrado, até que se afete o seu ponto de equilíbrio, seja através da soja, do eucalipto, da criação extensiva ou das novas culturas energéticas, enquanto os rios são poluídos e os modos de vida tradicionais inviabilizados.

As diferentes monoculturas produzem impactos sócio-ambientais desiguais, mas possuem um denominador comum: de alguma forma elas contribuem para concentrar a estrutura fundiária, contaminar ou exaurir recursos naturais e modificar a lógica da produção em prejuízo dos mais pobres e da sustentabilidade. O resultado mais visível da expansão agrícola é mudança nos ciclos hídricos, sinal da perturbação da estabilidade do ecossistema. A contaminação das bacias e o uso intensivo de agrotóxicos ou o desgaste no revezamento das culturas de milho e soja, que impele os produtores para ―terras virgens‖, são fatos indiscutíveis. Tomando o exemplo das plantações de cana-de- açúcar, é possível identificar, nas regiões com menor desempenho econômico, como no Espírito Santo, Minas Gerais ou Pernambuco, o grau de brutalização das relações sociais. Em termos gerais, as lavouras que se desenvolveram a partir de 2001 geram poucos empregos e não criam cadeias produtivas fortes, mas nesses estados a cultura da cana-de-açúcar figura entre as atividades com maior incidência da exploração em condições análogas à escravidão. O mesmo vale para as lavouras da soja nas regiões mais remotas do país. As novas feições do trabalho escravo – um aspecto que sempre se fez presente nas relações de trabalho no campo, como parte da nossa tradição, e que só há poucos anos começou a ser combatido e assim mesmo de forma pouco decidida – são as atividades forçadas, a servidão por dívida e o trabalho em condições exaustivas.51

A partir de 2003, teve início um combate mais efetivo ao trabalho escravo por parte do governo federal, com o lançamento do Plano Nacional de Erradicação do Trabalho Escravo. No final daquele ano, o Ministério do Trabalho e a Polícia Federal libertaram uma grande quantidade de trabalhadores. Essa política tem colocado em oposição alguns setores do governo e os representantes do agronegócio e do latifúndio. A mudança do texto do Código Penal (artigo 149) fez surgir uma nova concepção de trabalho escravo que não se limita ao trabalho sob coerção, o que gerou, como resposta dos grandes produtores rurais, a exigência de uma melhor definição do conceito de trabalho análogo à escravidão.52 Do mesmo modo, o governo tem enfrentado forte resistência para aprovar a Proposta de Emenda Constitucional 438/2001, que expropria para fins de reforma agrária terras nas quais há registro de condições de trabalho que atentam contra a dignidade humana. Os conflitos políticos não são a única dificuldade. Em 2004, na cidade de Unaí, em Minas Gerais, três auditores fiscais e um motorista do Ministério do Trabalho foram assassinados no exercício de suas funções. De lá para cá houve pouco avanço na esfera penal, com poucas denúncias e condenações (a começar pela chacina de Unaí, cuja decisão sobre a condenação dos mandantes permanece adiada pelo STF). Também na região situada entre o norte do Espírito Santo e o sul da Bahia, as sobras do eucalipto são transformadas em carvão vegetal por trabalhadores em situação ilegal – em grande parte mão-de-obra infantil – que vivem em condições insalubres, sem direitos, expostos a resíduos químicos e jornadas extenuantes. Ao invés de um combate sistemático a tais práticas e do estímulo às cooperativas, o governo federal adotou, em 2007, a MP 410 (convertida na Lei 11.718 no ano seguinte), que torna oficial a precarização das relações de trabalho no campo, permitindo ao empregador realizar contratação de trabalhador rural por pequeno prazo para o exercício de atividades de natureza temporária.53

Ao contrário das aparências, as formas de exploração intensiva da mão-de-obra dos trabalhadores rurais não estão reduzidas a um Brasil arcaico,como se fossem resíduos de um passado de tradição escravista. Para José de Souza Martins, ―ao invés da expansão capitalista no campo ter modernizado a mentalidade política dos grandes proprietários, acabou comprometendo a mentalidade dos capitalistas com os interesses do latifúndio.54 Embora Martins considere essa inversão da missão civilizatória do capital como um obstáculo para a verdadeira entrada do campo brasileiro no mundo moderno, o fato de as grandes empresas se tornarem proprietárias de terras e reproduzirem novas modalidades de exploração representa apenas um aspecto contraditório da modernização ditada pelo atual estado do desenvolvimento produtivo. Nos setores mais avançados do agrocapitalismo não é mais possível empregar de forma rentável grandes quantidade de força de trabalho em lavouras e colheitas.

O incremento técnico resulta, então, na degradação das condições de trabalho para alguns e no desemprego em massa para a maioria. Nas plantações de cana e laranjais paulistas, a área agrícola mais desenvolvida do país, são cada vez mais comuns os casos de morte por acidente ou por excesso de trabalho. As máquinas colheitadeiras de cana (com altas taxas de produtividade) impõem à mão-de-obra remanescente um prolongamento da jornada com intensificação do ritmo de trabalho. Trata-se de um efeito direto da mecanização da lavoura: Na década de 1980, a ̳média‘ (produtividade) exigida era de 5 a 8 toneladas de cana cortada/dia; em 1990, passa para 8 a 9; em 2000, para 10, e em 2004, para 12 a 15 toneladas.55 Em face dessa busca incessante de desenvolvimento tecnológico, a questão da mentalidade dos proprietários torna-se menos decisiva do que o padrão de competitividade dos mercados globais. Os salários baixos – que indicam um retorno da mais-valia absoluta – são a condição para a agricultura brasileira concorrer no mercado mundial, vale dizer, são antes uma exigência do nível crescente das forças produtivas do que uma forma capitalista de reprodução de relações pré-modernas.56 Na mesorregião de Ribeirão Preto (SP), a extrema exploração é constatada pela ocorrência de 21 mortes, supostamente por excesso de esforço durante o corte da cana, no período de 2004 a 2007, além de elevado número de acidentes.57

O modelo empresarial da modernização agrícola atual reduz drasticamente a população de trabalhadores rurais. A maior parte deles não será reintegrada e não apenas por causa da baixa qualificação, mas devido aos elevados padrões de produtividade. Mesmo a expansão das atividades industriais de beneficiamento é insuficiente. Para ficarmos com um exemplo revelador: a cidade de Ribeirão Preto, centro econômico de um dos pólos mais dinâmicos do agronegócio brasileiro, praticamente extinguiu sua população ocupada na agricultura. Junto com a riqueza da cana-de-açúcar, que se concentra em poucas mãos, crescem as favelas e prisões.

Em 2012, mesmo após uma série de remoções, as favelas ainda concentram uma população de 25 mil moradores. Já o número de presos é algo em torno de 4 mil. Com a taxa da ocupação em atividades rurais correspondente a 0,03%, este setor tornou-se numericamente inferior à população carcerária da cidade.58 Nas regiões mais pobres do país o fenômeno se repete. A concentração de terras continua a produzir um excedente populacional que ocupa até as periferias das cidades de porte médio. Para além dos casos de precariedade das condições de vida causadas pela modernização do campo, erroneamente atribuídos ao poder do atraso a visibilidade dos êxitos econômicos do agronegócio dissimula outro grande produto do capitalismo mais avançado, a reprodução ampliada da pobreza urbana.

3. Movimentos sociais e Reforma Agrária

Enquanto a absorção da agricultura pelo sistema industrial gera desemprego e miséria urbana, os agricultores que permanecem produzindo são cercados pelas monoculturas e têm suas opções reduzidas, como no caso da dependência em relação ao mercado de sementes e equipamentos. As grandes propriedades impõem determinados produtos e uma escala de produção que avança sobre o espaço das iniciativas autônomas. Essa pressão duplamente negativa da modernização capitalista do campo colocou os movimentos sociais de trabalhadores rurais em uma posição defensiva.

Desde o início do governo Lula, agravou-se a concentração de terras, de renda e de poder no campo brasileiro. Isso significa que o modelo agrário continua a produzir trabalhadores sem-terra 59 No entanto, a quantidade de novos assentamentos diminuiu em relação aos governos anteriores. Na última década, não só as populações continuaram a ser expulsas de suas terras, mas houve um aumento da violência no campo causada pelas expectativas em torno da vitoria de Lula em 2002. O mesmo fator subjetivo que serviu para ampliar a mobilização popular, também provocou um aumento do temor dos ruralistas quanto a uma possível política distributivista no campo. Lula atuou como mediador dos conflitos e – em contraposição ao período anterior – o diálogo com os movimentos sociais foi ampliado. Mas, ao mesmo tempo em que reconhecia a legitimidade da luta pela reforma agrária, o governo se articulava para atender reivindicações dos grandes produtores. Nesse aspecto, o capital político do PT junto aos movimentos populares foi bastante vantajoso para os representantes da modernização capitalista do setor agropecuário.

Enquanto concentrava sua política de distribuição de terras na Amazônia Legal – para não realizar desapropriações nas áreas de concentração do agronegócio -, o governo liberava áreas de propriedade do INCRA para a produção intensiva de soja em várias cidades do Mato Grosso e Rondônia. A atitude complacente em relação à grilagem das terras mostra que a política de reforma agrária do governo Lula está marcada por dois princípios: não fazê-la nas áreas de domínio do agronegócio e, fazê-la nas áreas onde ela possa ̳ajudar‘ o agronegócio.60 Na Amazônia Legal a questão da grilagem é ainda mais complexa e se confunde com as parcerias que transformam assentamentos de reforma agrária em apêndices da indústria madeireira. Aqui a postura do governo foi muito além da permissividade: seu objetivo era legalizar a grilagem de mais de 182 milhões de hectares de terras públicas e devolutas, constitucionalmente da reforma agrária, dos povos indígenas, dos remanescentes de quilombolas e da proteção ambienta.61 Desse modo, uma reforma agrária reduzida à colonização de terras baratas foi colocada a serviço do agronegócio, como também ocorre na relação entre os assentamentos rurais do Oeste paulista e os usineiros da cana-de-açúcar, igualmente sob a forma de ―parcerias‖, para a produção do biodiesel. Seguindo essa orientação, o Ministério do Desenvolvimento Agrário criou linhas de financiamento idênticas para projetos agroflorestais de assentamentos rurais com eucaliptos. A integração aos complexos agroindustriais continua a fomentar o drama vivido pelas famílias, ocasionando distorção das perspectivas de cooperação comunitária, imposição de valores competitivos e danos ambientais 62 Esse tipo de política, que tem dividido o Movimento dos Sem-Terra (MST), elimina as práticas de diversidade de culturas e constrange os assentados a se tornarem fornecedores de matéria-prima para as fábricas e usinas ou a ceder parcelas de seus lotes para as empresas encarregadas da produção.

Outra iniciativa do governo Lula, que figura entre as suas grandes realizações, embora inacabada, é a chamada transposição‖ do Rio São Francisco. Na realidade, o projeto consiste na integração desse rio que avança pelo semi-árido em direção às bacias hidrográficas do Nordeste Setentrional. A obra, com centenas de quilômetros de canais para a irrigação, contém todos os traços dos projetos faraônicos da era desenvolvimentista e só é comparável, em termos de impacto ambiental, à construção de grandes barragens. Ao seu modo, ela também indica a falta de compromisso com a Reforma Agrária: ao invés de apostar nas obras de pequeno e médio porte, a baixo custo e sem impactos significativos, como o projeto P1MC de captação de água das chuvas, o governo optou pelos interesses das construtoras e das grandes monoculturas que já começaram a se desenvolver na região.63 Na Bahia, também governada pelo PT, onde a irrigação começou a funcionar, ficou evidente o porquê da grandiosidade do projeto: trata-se de viabilizar a escala da produção do agronegócio, beneficiando aqueles que concentram a propriedade da terra, mesmo com os custos sociais e ambientais implicados nessa alternativa. Desse modo, foi possível criar uma sólida base de sustentação política, sem ameaçar as estruturas locais de poder.

Tudo isso nos coloca diante do problema da pobreza no campo. Se as populações das áreas cobiçadas pela agroindústria capitalista continuam a ser deslocadas e se não há disposição de modificar a estrutura fundiária nem mesmo das regiões mais atrasadas em termos econômicos, antes se optando por transformá-las, através do investimento estatal, em novas áreas de alta produtividade reservadas aos grandes produtores, resta saber como gerir a miséria rural e urbana provocada por esse modelo.

Como se sabe, a principal resposta do governo foi a adoção dos programas de transferência direta de renda para famílias em situação de extrema pobreza, principalmente nas áreas de concentração do agronegócio voltado para a exportação. Com 11 milhões de famílias assistidas, o ―Bolsa Família‖ – nascido no interior do programa Fome Zero – está enfraquecendo as bases da luta pela reforma agrária, que são recrutadas nas zonas rurais e nas periferias pobres das cidades. Depois da implantação dos programas sociais de renda mínima, o número de acampados que permanecem mobilizados caiu para menos da metade. Hoje o MST conta com cerca de 80 mil famílias acampadas, além do vínculo com centenas de milhares de assentados distribuídos pelo território nacional. Sua base social é constituída por famílias pobres que não possuíam alternativa imediata de sobrevivência a não ser a ocupação de terras. É comum a afirmação de que não existe relação direta entre a diminuição continuada do número de ocupações e o Bolsa Família. como se essa redução se devesse mais ao apoio dos movimentos sociais ao governo do que à desmobilização no campo. No entanto, a própria Direção Nacional do MST assegura que esse tipo de política tende a gerar apatia e acomodação nas famílias assistidas.64 É nas regiões que concentram a porção mais carente da população rural que se estabelece com mais força a relação entre pobreza e sujeição aos governos locais. Em tais circunstâncias, os programas de transferência direta de dinheiro tendem a se perpetuar, forjando novas relações de dependência.

A origem das lutas sociais protagonizadas pelo MST remonta ao final da ditadura militar. A estratégia usada pelo governo para acabar com a guerra pela posse de terras foi esvaziar o conflito através da colonização de áreas remotas. Esses projetos atraíram trabalhadores rurais oriundos, em sua maioria, da região do semi-árido, que passaram a viver das atividades temporárias disponíveis na nova fronteira agrícola. Nos anos 1980, o ressurgimento da mobilização popular no campo – uma parte essencial da redemocratizaçãon– evidenciava o fracasso do tipo de colonização incentivado pelo governo. A maior parte dos trabalhadores que começavam a se organizar era formada por posseiros expulsos das terras por milícias rurais a serviço dos proprietários ou simplesmente era composta por pessoas deslocadas pelos projetos estatais de construção de barragens.

Tanto a colonização quanto o processo de militarização do conflito, no início dos anos 1980, eram formas de contornar o problema da propriedade: ―em nenhum país do mundo titulou-se tantas vezes o mesmo pedaço de terra. A julgar pelas escrituras registradas nos cartórios, a extensão territorial do Brasil está muito acima dos 8 milhões de quilômetros quadrados estabelecidos pelos acordos internacionais desde os tempos da colônia‖.65 Diante desse quadro, confrontaram-se no campo brasileiro os proprietários apoiados em documentos falsificados e um explosivo exército de agricultores sem-terra, estimado hoje em mais de 9,5 milhões de famílias .66

O outro lado do conflito era a disputa judicial entre grandes proprietários: a indefinição da propriedade gerou o comércio em larga escala de títulos de posse obtidos pelos mais variados expedientes. Estabelece-se uma espécie de corrida, geralmente entre os grandes e médios proprietários, na disputa por um mesmo lote: cada um aposta na validade de seu papel, muitas vezes auxiliado por ̳forças de persuasão‘ formadas sobretudo por jagunços e autoridades locais sensíveis ao suborno 67

Com o tempo, a pacificação das disputas no interior das elites rurais fez com que as atenções se voltassem para o MST, que durante toda a década de 1990, período marcado pela crise do sindicalismo, atuou como uma espécie de vanguarda dos movimentos sociais.68 No período em questão, os movimentos ―camponeses‖ pressionaram os governos e conseguiram arrancar algumas conquistas, angariando ampla base social. De qualquer forma, a maior parte dos assentamentos rurais que resultaram da mobilização popular foi feita em lugares de difícil acesso e sem assistência técnica adequada. Isto porque a distribuição de terras, além de insuficiente, foi apenas um meio para evitar os conflitos e não uma reforma da estrutura agrária que ampliasse a viabilidade econômica da agricultura familiar.

Levando em consideração os novos assentamentos e o modo de lidar com as alternativas populares ao agronegócio, pode-se dizer que, num primeiro momento, o governo Lula apenas deu continuidade ao programa ―residual‖ da reforma agrária iniciado com o governo de F. H. Cardoso. Em 2003, já era possível constatar a falta de iniciativa política em relação à reforma. As primeiras reivindicações do MST frente ao novo governo, sempre identificado como aliado, diziam respeito à necessidade de reestruturação do INCRA e à redefinição dos critérios de desapropriação das terras. Ao mesmo tempo, o movimento estimulou a ampliação dos acampamentos na beira das estradas como forma pacífica de pressão. Em janeiro de 2004, foi estabelecido como meta o assentamento de mais de 10 mil famílias por mês. No entanto, as metas não foram cumpridas. O governo fechou 2003 com apenas 14 mil famílias assentadas. Em parte, a responsabilidade por esses números coube à política de superávit do ministério

da Fazenda, que não liberou recursos. A partir da elaboração do novo PNRA, negociado com os movimentos e o núcleo de gestores da política econômica, com estes defendendo metas muito mais modestas, ficou estabelecido um novo objetivo: 400 mil famílias entre 2004 e 2006. Novamente, os números ficaram abaixo do esperado.69 Além disso, o desrespeito sistemático às leis trabalhistas e ambientais continuou a ocorrer sem que o governo assumisse uma postura firme para regular as relações no campo. As iniciativas pareciam se concentrar todas na redução da situação de miséria, que atingia preferencialmente um segmento desmobilizado da população. De acordo com João Pedro Stédile, essa massa era composta por mais de quatro milhões de sem-terras, muito pobres e ―pulverizados‖ nas fazendas do Nordeste e do Sul.70 Logo as ações de combate à pobreza alcançaram a base social dos movimentos ou os segmentos que ainda poderiam se organizar. As famílias acampadas nas estradas ou dispersas em áreas afastadas dos centros urbanos foram cadastradas e passaram a receber cestas básicas. Em muitas zonas rurais, o Bolsa Família se tornou a principal fonte de renda. Diante desse quadro, o MST assumiu uma posição de defesa das políticas públicas emergenciais, mas não deixou de caracterizá-las como práticas assistencialistas. Um comunicado da Secretaria Nacional do Movimento sobre a política de transferência de renda afirma que a solução para os trabalhadores rurais é a realização de uma Reforma Agrária Popular e um programa de agroindústrias em todas as cooperativas de assentamentos, para garantir a produção de alimentos para toda a população e a geração de renda para as famílias assentadas .71

Na concepção do MST, a reforma agrária é uma alternativa de desenvolvimento nacional e não um instrumento compensatório ou uma luta corporativa dos trabalhadores rurais. As lideranças do MST avaliavam que o maior empecilho às mudanças estruturais no campo durante o governo Lula era a política econômica, sempre caracterizada como neoliberal.Ao longo do primeiro mandato do presidente Lula, os movimentos criticaram a composição das alianças políticas do PT e continuaram a reivindicar um projeto de desenvolvimento com distribuição de renda e formação de mercado interno. Esse projeto, apresentado como um contraponto à hegemonia conservadora no governo, se baseava no pensamento desenvolvimentista latino-americano das décadas de 1950-60. Em resumo, o que estava em questão não era apenas a reivindicação de mais recursos para os assentamentos, mas um projeto nacional com uma clara compreensão do antagonismo entre a situação periférica do Brasil na economia mundial e a perspectiva da reforma agrária. Do ponto de vista do MST, essa compreensão exigia outro modelo de organização da produção:

O governo precisaria pensar uma política mais estável, que de fato priorize a organização de toda a produção agrícola, baseada na pequena e media agricultura. Os grandes produtores, auto-suficientes no agronegócio, que se virassem no mercado.72 A reivindicação de uma política orientada para os pequenos e médios produtores, aliada à luta contra os transgênicos, constituía um projeto em defesa da ―segurança alimentar‖ ameaçada pelo latifúndio e pelo agrocapitalismo global. Mas, ao contrário das expectativas dos movimentos sociais, o governo agia primordialmente em favor dos grandes proprietários e do capital transnacional. Também as desapropriações foram caindo ano após ano: ―Em 2007, o total desapropriado foi pífio: apenas 107 mil hectares, sem contar outros 166 mil hectares referentes a processos concluídos em dezembro. Ainda assim, muito aquém dos 555 mil de 2006, ou dos 977 mil de 2005‖.73 Em 2008, o número de famílias assentadas foi ainda menor em comparação com o ano anterior.74

No segundo mandato, era grande o descontentamento dos movimentos aliados face às posições do governo na questão agrária. Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira, ―o MST detectou corretamente que o governo atual apóia o agronegócio‖.75 As lideranças do movimento reconheciam que, no governo Lula, a reforma agrária havia saído da pauta. No entanto, essa conclusão não foi suficiente para que retirassem seu apoio ao governo.

Essa contradição pode ser explicada em função da conjuntura de crescimento do emprego e da renda, verificada a partir de 2006. O período de crescimento foi interpretado pela maioria da Direção Nacional do MST, bem como pela maior parte da esquerda brasileira, como sendo produto de uma postura ―neodesenvolvimentista‖ adotada pelo governo – ainda que não fique claro no discurso dessas lideranças em qual momento se deu a alegada ruptura com o neoliberalismo.Na avaliação do MST, o fortalecimento do agronegócio decorre das alianças conservadoras as quais o PT se submeteu. A composição de classe do governo (fala-se com frequência do apoio de uma fração da burguesia forçou sua ala progressista a rejeitar o modelo de agricultura baseado na pequena e na média propriedade. O caráter pós-neoliberal atribuído por um segmento da esquerda à administração petista se deve a uma política de recuperação dos investimentos estatais nos setores produtivos e aos programas de transferência de renda. Assim, nos últimos anos, várias lideranças do MST substituíram a crítica do modelo econômico por uma crítica mais localizada do modelo agrícola vigente. Para esses críticos, a conjuntura inaugurada em 2006 – e de forma ainda mais evidente durante a crise financeira de 2008 – seria marcada pela contradição entre a orientação geral neodesenvolvimentista e um modelo agrícola de caráter conservador. O limite dessa crítica é dúplice: para além das interpretações acerca de um desenvolvimento distributivista, o caso é que a expansão da economia encontra no agronegócio exportador um dos seus pilares, de modo que não é possível separá-los como se houvesse mais antagonismo do que convergência entre o investimento estatal ―produtivo‖ e a exportação de commodities. Pode-se dizer até mesmo que o modelo em questão foi pensado a partir da vinculação com a plataforma exportadora do agronegócio e não apesar dela. Outro limite desse tipo de avaliação é a oposição entre capital produtivo e capital financeiro (expressão que, na maioria das vezes, pretende designar o rentismo e a especulação), tendo em vista que o assim chamado neodesenvolvimentismo se baseia na dilatação do crédito ao consumo, o que converte em ideologia a pregação em nome dos setores produtivos contra o capital que rende juros. É verdade que essa crítica limitada aos mecanismos de financiamento se deve às dificuldades de aquisição de crédito por parte dos pequenos produtores, que tem menor capacidade de investimento. Nesse sentido, ela não deixa de refletir um problema real, ainda que de forma truncada. Podemos acrescentar que, em tese, a reforma agrária popular defendida por figuras representativas como J. P. Stédile não está muito distante das especulações de W. Pomar sobre o desenvolvimento do capitalismo nacional – com a diferença de que este empurra o problema da socialização para um futuro distante, numa conjuntura puramente imaginária, enquanto, aqui e agora, a propriedade capitalista da terra destrói as bases da sobrevivência dos pobres do campo. Já os ideólogos do MST não podem passar ao largo dos problemas imediatos da população rural. Por isso, o discurso pró-desenvolvimento entra em contradição com as demandas do movimento.76 Enquanto os governos encabeçados pelo PT se apóiam no latifúndio exportador e executam as políticas sociais idealizadas pelos representantes deste setor, os movimentos sociais – com o MST à frente – continuam a defender a bandeira da modificação das estruturas agrária e fundiária visando a redução dos custos dos alimentos e a proteção de rios e florestas. Também aqui uma posição coerente de defesa da segurança alimentar, do cooperativismo e da viabilidade sócio-ambiental da agricultura só pode conduzir à crítica do modelo de desenvolvimento atual. 77

O crescimento das monoculturas de exportação pode ser comparado a um novo ciclo – ainda que efêmero – da economia brasileira. Seu impacto sobre a estrutura social é literalmente devastador. A mistura de concentração da propriedade e mecanização intensiva resulta obrigatoriamente na expulsão da mão-de-obra do campo,isto é, na ampliação do número de pessoas ―sem-terra‖ e sem emprego. É um crescimento sem desenvolvimento. No entanto, assistimos durante a última década ao esvaziamento do debate sobre a reforma agrária e a restauração oportunista da tese da vocação agrícola do Brasil. Muitos sustentam que a reforma agrária envelheceu, que não cabe mais distribuir a terra, mas garantir uma condição digna para os agricultores que permanecem ―com terra‖. Argumenta-se que novos assentamentos estariam fadados ao fracasso econômico e que nem mesmo o número crescente de famílias expulsas do campo justifica uma mudança de rumo. Ao mesmo tempo, o agronegócio – por maiores que sejam as catástrofes sócio-ambientais que ele engendra – foi elevado à condição de modelo. O ex-presidente Lula tratou os usineiros do setor sucroalcooleiro como ―heróis‖, enquanto Roberto Rodrigues apresenta os grandes produtores do Cerrado como exemplo de sustentabilidade e uma senadora ruralista se vangloria da produção de alimentos envenenados para a população de baixa renda. Ainda mais arrebatado é o elogio que se pode ler na página da Embrapa, segundo o qual a soja é responsável por nada menos que a implantação de uma ―nova civilização no Brasil Central.78

O desafio imediato para os movimentos sociais e para o pensamento de esquerda é recolocar em pauta o sentido da produção e o combate à concentração de poder, contra a ideia de que é possível ampliar indefinidamente – e com efeitos colaterais desastrosos – a produtividade agroindustrial. Se os assentamentos rurais não se desenvolvem por falta de investimento em uma cadeia alternativa de produção, isso pode apenas significar que eles não serão integrados nos termos atuais e consequentemente a pauta da reforma agrária se mantém viva. Além do mais, a distribuição de terras pode ser considerada, por si só, desconcentração de poder. Trata- se apenas de um primeiro passo para mudar a relação entre produção e consumo – e a própria relação cidade-campo. Não se pode imaginar a criação de novas estruturas de organização da produção agrícola, e o controle das suas etapas e da tecnologia empregada, bem como a integração do cultivo do solo a outras esferas da vida social, sem que esse passo seja dado. Só assim será possível pensar um projeto agrícola voltado para as necessidades sociais ao invés do mercado. Não é o caso de incorporar a produção familiar aos segmentos produtivos, mas de fortalecer o seu papel na reprodução social, ainda que ela permaneça secundária em termos econômicos. Esse tipo de socialização nada tem a ver com uma simples eliminação da propriedade jurídica da terra na qual os produtores continuam dependendo do Estado para se apropriar dos recursos. O que está em questão é a subordinação da produção a uma racionalidade diferente, baseada na cooperação e na sensibilidade ambiental, ou seja, num novo modo de conviver e produzir.

(Nov. 2013)

Post-scriptum

Os governos liderados pelo PT não apenas apoiaram poluidores, desmatadores e adeptos do trabalho forçado, mas durante vários anos converteram essas práticas em um ―modelo de sucesso‖. Agora, é com grande indignação que uma parte da esquerda reage à nomeação de Kátia Abreu para o novo ministério. A senadora que mudou de partido duas vezes para permanecer no palanque de Dilma representa uma facção do agronegócio concentrada nas áreas de expansão da fronteira agrícola.

Trata-se de um segmento mais dependente dos recursos estatais do que os setores mais consolidados no Centro-Sul. É difícil imaginar uma figura política que represente melhor o conjunto de catástrofes produzidas pelo modelo agroexportador. Além disso, nas últimas eleições, o peso político da facção liderada por Kátia Abreu foi certamente maior que o do ―voto crítico‖ de esquerda. O que chamam de traição é apenas coerência.

(Jan. 2015)

Notas

1 Roberto Rodrigues, ―Rumos do agronegócio brasileiro‖. Folha de São Paulo, 27 de set, 2012.

2 Em 2004, foi lançado o Programa Nacional de Produção e Uso do Biodiesel, integrado aos projetos de geração de renda e desenvolvimento regional. O Programa tem como objetivo produzir biodiesel a partir de diferentes fontes e em diferentes regiões. Cf. ―Balanço energético nacional‖. https://ben.epe.gov.br/downloads/Resultados_Pre_BEN_2012.pdf

3 Não é segredo que a maior parte do que vai para a mesa dos brasileiros é produzida por pequenos agricultores. Essa situação apenas reforça uma longa tradição, que tem origem no latifúndio colonial, de privilegiar as grandes monoculturas exportadoras. Na formação histórica do território brasileiro, os primeiros centros urbanos do período colonial também foram abastecidos pelos pequenos produtores. Tratava-se, é claro, de uma produção vital para a reprodução da vida social, mas economicamente secundária em relação à exportação de produtos como o açúcar e depois o algodão ou o café. Nesse sentido, pode-se falar, com A. P. Guimarães, num tradicional desprezo votado pelo latifúndio às culturas alimentares.Citado por Graziano Neto. ―Questão Agrária e Ecologia: crítica da agricultura moderna‖. São Paulo, Editora Brasiliense, 1985 [segunda edição], p. 59.

4 Os números de 2006 apontam a mudança em curso no campo brasileiro: no censo agropecuário de 1995/6 (IBGE), a pequena agricultura, que ocupava 30% das terras, ainda era responsável por 86,6% dos empregos diretos e ao latifúndio cabiam apenas 2,5%. As propriedades de tamanho médio respondiam por 10,9% das ocupações. Cf. ―Censo agropecuário 2006‖. http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/economia/agropecuaria/censoagro/2006/agropecuario.pdf

5 Estamos diante dos processos – já bem avançados – de urbanização do meio rural (que inclui o desenvolvimento de atividades não-agrícolas) e de industrialização da agricultura. Essas tendências acompanharam o decrescimento dos setores industriais tradicionais. Assim, o crescimento industrial verificado nos últimos anos refere-se à agroindústria, que, no entanto, continua a ser representada em muitas análises como um setor primário. Só assim o nível de ocupação na produção industrial pôde se manter estável (24% das ocupações) entre 1980 e 2008, como se vê, por exemplo, num livro recente de Márcio Pochmann. ―Nova classe média? O trabalho na base da pirâmide social brasileira‖. São Paulo: Boitempo, 2012.

6 Uma vez que parte considerável dessas propriedades funciona como estoque de terras paradas das empresas campeãs de produtividade torna-se absurda a exigência do lobby da bancada ruralista – ou Frente Parlamentar da Agricultura –, pela modificação do Código Florestal com o fim de expandir as atividades econômicas.

7 Em 1999, uma marcha de agropecuaristas chegou à Brasília trazendo como reivindicação a renegociação dos empréstimos com o Banco do Brasil. De acordo com o repórter Lúcio Vaz, que investigou os bastidores da negociação política envolvendo os interesses dos produtores rurais no Congresso, ―grandes produtores deviam milhões de reais, mas eles falavam que a maior parte da dívida era de pequenos e médios agricultores. Um projeto de lei tramitando na Câmara previa o perdão de até 60% de algumas dívidas […] O interesse pessoal de alguns parlamentares na aprovação do tal projeto já estava evidente. […] Um grupo de apenas 2% dos produtores rurais que tomaram empréstimos no banco oficial respondia por mais da metade dos créditos agrícolas concedidos pela instituição – algo próximo de R$ 13,7 bilhões‖. Lúcio Vaz. A ética da malandragem. São Paulo, Geração editorial, 2005, p. 149-150.

8 ―Um ano otimista para a agricultura‖. Manchete Rural, numero 118, abril de 1997, p. 26.

9 Política no prato. Globo Rural, número 157, nov. 1998, p. 100.

10 Essa contradição se manifestou nas perspectivas diferentes – ou até mesmo opostas – do Ministério da Agricultura, capitaneado por Roberto Rodrigues e o Ministério do Desenvolvimento Agrário, a cargo de Miguel Rossetto, um quadro da ala esquerda do Partido dos Trabalhadores. De início, quando as exportações ainda não haviam deslanchado, ambos os ministérios entraram em conflito com a política recessiva de ―superávit primário‖ do ministro Antônio Palocci.

11 O Plano foi lançado no final de 2003. No entanto, o novo governo não estava disposto a realizar uma intervenção na estrutura fundiária visando a desconcentração da propriedade. Tampouco foram criadas as condições para o desenvolvimento de uma cadeia produtiva baseada na agricultura familiar. Algumas medidas, como o Plano Safra, representaram um avanço parcial, mas não escondiam a prioridade do governo. Dos 20 Bilhões aplicados pelo Banco do Brasil na safra 2003/2004, 3,3 bilhões foram destinados à agricultura familiar (que teve grande dificuldade para liberar os recursos) e 16,7 aos demais setores.

12 Nos primeiros anos do governo Lula, antes que a economia se tornasse mais dependente da agricultura, a situação no campo brasileiro era mais favorável às mudanças de caráter distributivista: ―… existe muita terra ociosa no país e o grande capital não quer essa terra, ou, ao menos, não a está disputando. O governo poderia perfeitamente fazer um acordo com o agronegócio e fazer a Reforma Agrária apenas nas terras do latifúndio improdutivo, que estão muito baratas. Outro aspecto importante é que a população brasileira hoje é urbana. Isso quer dizer que o latifúndio não tem mais o peso político que tinha, não tem eleitorado que o sustente. Por outro lado, existem movimentos sociais organizados reivindicando a Reforma Agrária, que é uma bandeira de grande peso, simbólica para a esquerda. César Benjamin.―As transformações do PT e os rumos da esquerda no Brasil‖. Coord. Felipe Demier, Rio de Janeiro, Bom Texto, 2003. P. 85.

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13 Para Frei Betto, que ocupou cargo de Assessor Especial da Presidência da Republica, dedicando-se ao programa Fome Zero, Lula afirmou na campanha que, antes de exportar alimentos, era preciso matar a fome do povo brasileiro. Ao chegar ao Planalto, mudou o enfoque, sobretudo porque a bóia de salvação econômica do governo, hoje, são as exportações agrícolas. A observação data de março de 2003. ―O calendário do poder‖. Rio de Janeiro, Rocco, 2007, p. 102.

14 José Graziano. ―Segurança alimentar: uma agenda republicana‖. Estudos Avançados, 17, 2003.

15 José Graziano. ―Reforma agrária no século XXI‖. http://www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=44023

16 ―Hungry for Investment‖.

http://online.wsj.com/article/SB10000872396390443686004577633080190871456.html

17 .Investir no combate à fome deixa um extraordinário

retorno

18 Ariovaldo Umbelino de Oliveira. ―Soberania alimentar requer rompimento com o agronegócio‖. http://www.mst.org.br/node/1862

19 ―Brasil vai aumentar em 50% a importação de arroz, diz FAO‖. http://economia.uol.com.br/ultimas- noticias/valor/2012/08/06/brasil-vai-aumentar-em-50-a-importacao-de-arroz-diz-fao.jhtm

http://envolverde.com.br/noticias/―investir-no-combate-a-fome-deixa-um-extraordinario-retorno

20 -Brasil precisará importar 200 mil toneladas de feijão, diz ministro

http://g1.globo.com/economia/agronegocios/noticia/2013/06/brasil-precisara-importar-200-mil-t-de-feijao-para-equilibrar-mercado.html

21 A começar pelo processo de internacionalização: ―A incorporação de grandes extensões de terra, sobretudo, para a cultura de grãos tem sido fundamental para as grandes empresas do agronegócio. Enquanto no ano de 2001 em Iowa, nos Estados Unidos, um hectare de terra custava US$ 350, em Mato Grosso custava apenas US$ 57, o que está ensejando, inclusive, uma corrida de compra de terras de fazendeiros estadunidenses no Brasil como já se pode comprovar na Bahia, em Goiás, Tocantins, em Mato Grosso e no Maranhão‖. Carlos Walter Porto-Gonçalves. A globalização da natureza e a natureza da globalização. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006. P. 248.

22 ―Foi no Sul do país, especialmente no Rio Grande do Sul e Paraná, que se deu a maior expansão da produção de trigo e de soja, geralmente em áreas de colonização mais recente ou de emigrantes europeus (…) Portanto, a maior parte da produção é levada a cabo por pequenos proprietários, utilizando-se pouco trabalho assalariado e com a produção sendo comercializada principalmente por cooperativas. Bernardo Sorj, Estado e classes sociais na agricultura brasileira, Rio de Janeiro, Zahar, 1980, p. 53.

23 ―O acoplamento entre trigo e soja é natural, na medida em que eles se utilizam praticamente da mesma maquinaria e seu cultivo se dá em épocas diferentes do ano. Se, no início, a produção de soja foi até certo ponto atrelada à produção de trigo, a partir da década de 1970, com o boom dos seus preços internacionais, a soja passou a comandar a expansão do binômio‖. Idem.

24 Do mesmo modo, muitos consideram que a exigência da utilização das máquinas e insumos industriais que invadiram o campo brasileiro nos anos 1970 foi antes uma necessidade das indústrias que ofereciam tais produtos do que uma demanda real dos agricultores que os consumiram. Aqui, pode-se ver a força da ideologia da modernização tecnológica – que tem sua base material (e política) no vínculo imposto aos produtores entre o crédito rural e a utilização dos insumos e maquinário industrial. Do outro lado da cadeia produtiva, à jusante, os padrões modernos de comercialização dos produtos primários retiram ainda mais a autonomia dos produtores absorvidos pelos complexos agroindustriais. Note-se também que, antes da abertura econômica para o mercado mundial em curso nos últimos vinte anos, a agricultura brasileira chegou a vivenciar, durante a crise dos anos 1980, um período de regressão tecnológica em decorrência da elevação do preço do petróleo e seus derivados. Cf. Francisco Graziano Neto. Op.cit. p. 74.

25 Segundo os técnicos da Embrapa, as perdas anuais causadas por mais de 40 tipos de doenças chega a 20% da produção. ―Tecnologias de produção de soja – Região Central do Brasil, 2004‖. http://www.cnpso.embrapa.br/producaosoja/doenca.htm

26José Lutzenberger já alertava que ―um ecossistema simplificado é tanto mais vulnerável quanto maior for a simplificação. A ̳praga‘ é consequencia direta desta simplificação. Um desequilíbrio traz outro e inicia-se um ciclo diabólico que leva a agressões sempre mais violentas.―O Fim do futuro? Manifesto Ecológico Brasileiro‖. Porto Alegre. Editora Movimento, 1980, p.

24. Assim, as alterações físicas, químicas e biológicas dos solos causados pelas monoculturas criam a demanda por novos agroquímicos. Este círculo vicioso de destruição, no qual as intervenções técnicas exigem procedimentos ainda mais agressivos, também pode ser observado nas condições cada vez mais artificiais da criação de aves ou bovinos, que facilitam a incidência e a propagação de doenças. Cf. Mike Davis, ―O mostro bate à nossa porta. A ameaça global da gripe aviária. Rio de Janeiro, Record, 2006.

27 O processo de modificação genética da soja ocorre a partir de um gene extraído de uma bactéria e bombardeado sobre a semente para torná-la tolerante ao uso de herbicidas. Desse modo, é possível exterminar plantas daninhas sem afetar a soja.

28 Hoje, quase 90% da soja brasileira é geneticamente modificada. Isso coloca o Brasil na contramão da tendência atual. Inicialmente liberados com uma série de regulamentos e restrições, os alimentos transgênicos começam a ser contestados na Europa. São inúmeras as proibições, a exemplo do milho GM na Alemanha, que foi seguida por outros países. Dentro da Comunidade Européia instaura-se uma contradição entre países produtores (especialmente a Espanha) e consumidores. Isso demonstra que o interesse econômico é o principal argumento para a liberação dos transgênicos. Recentemente, a Hungria destruiu todas as suas plantações contendo sementes transgênicas. Na América Latina, o Peru proibiu todos os cultivos com transgênicos alegando defender os pequenos agricultores e a biodiversidade.

A marca comercial mais usada é a Roundup, da Monsanto, um herbicida sistêmico a base de glifosato que elimina toda a vegetação não programada geneticamente para resistir.

29. Embrapa: Adoção do milho transgênico no Brasil é tema de debate http://www.embrapa.br/imprensa/noticias/2012/marco/2a-semana/adocao-do-milho-transgenico-no-brasil-e-tema-de-debates/

30 Durante a Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, em 1992, João Elmo Scheiner afirmava: ―Nascida nos laboratórios de biologia molecular, de bioquímica e de genética das universidades – instituições públicas de pesquisa – a biotecnologia está hoje sob o controle de gigantescas corporações privadas, que controlam desde a pesquisa até os mercados. Após apenas uma década de biotecnologia comercial, o quadro está definido: as decisões passarão a ser tomadas por megaempresas privadas‖. Citado por César Benjamin. ―Diálogo sobre ecologia, ciência e política‖. Rio de Janeiro, Nova Fronteira: Fórum de Ciência e Cultura da UFRJ, 1993, p. 173 n.

31 São inúmeros os relatos de ações de corrupção, cooptação de autoridades, perseguição de pequenos produtores e condenações na justiça por graves danos causados ao meio-ambiente e à saúde das pessoas, além de práticas econômicas desleais.

32 Durante os anos 1965-9, a Monsanto foi uma das principais fabricantes do Agente Laranja, usado pelo Exército dos EUA nas florestas da Indochina. O site da empresa esclarece a participação da mesma na Guerra do Vietnã: ―Temos grande respeito pelos soldados enviados para a guerra e por todos que foram afetados pelo conflito no Vietnã […] Um dos legados daquela guerra é o Agente Laranja, para o qual as perguntas permanecem quase 40 anos depois. As forças armadas dos EUA utilizaram o Agente Laranja de 1961 até 1971 para salvar as vidas dos soldados americanos e aliados desfolhando a densa vegetação das selvas vietnamitas e, portanto, reduzindo as possibilidades de uma emboscada‖. http://www.monsanto.com.br/institucional/para_sua_informacao/agente laranja.asp

33 ―É verdade que os seres humanos utilizam algum tipo de biotecnologia nas atividades agropecuárias há mais de 10 mil anos (desde a revolução neolítica), e, portanto, produzem conhecimentos e técnicas aplicadas sobre os seres vivos. No entanto, essa forma de intervenção é qualitativamente diferente do que faz a engenharia genética. Até então só era possível fazer cruzamentos de variedades ou espécies aparentadas. Hoje, porém, tais barreiras foram franqueadas, tornando-se possível intercambiar artificialmente o material genético de dois organismos escolhidos ao acaso. Portanto, a manipulação genética passa por cima das barreiras biológicas que separam as espécies. Os mecanismos orgânicos naturais de evolução são colocados de lado e passa-se a realizar intervenções nas interações gênicas naturais‖. André Villar Gomez. ―Renovação tecnológica e capitalismo: tópicos sobre a destruição e a criação de uma outra natureza‖. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro: UFRJ, 2010, p. 96.

34 ―Vistos através da ótica do método científico-matemático, [os acontecimentos naturais] se apresentam como efeito de um conjunto de leis da natureza. Para conhecer uma única destas leis, é preciso eliminar as outras, ou seja, assegurar que seus efeitos se mantenham constantes. Neste procedimento analítico, na decomposição dos acontecimentos em fatores isolados, reside o vínculo entre as ciências da natureza e a técnica: à medida que se consiga isolar os fatores individuais, resulta possível recompô-los infinitamente e sintetizá-los em sistemas técnicos‖. Claus Peter Ortlieb. ―Objetividade inconsciente. Aspectos de uma crítica das ciências matemáticas da natureza‖. http://obeco.planetaclix.pt/cpo_pt.htm [Publicado na revista Krisis, n. 21-22, Nuremberg, 1998].

35 BNDES vai ajudar negócio entre Aracruz e VCP com até R$ 2,4 bilhões.

http://www1.folha.uol.com.br/folha/dinheiro/ult91u492165.shtml

36 No entanto, sempre se pode argumentar que monocultura não é reflorestamento. Este não existe sem que haja um crescimento espontâneo de espécies nativas variadas, com recuperação da biodiversidade e proteção das nascentes e beiras dos rios. O efeito da monocultura, ao contrário, é extinguir a maior parte das formas de vida. No Brasil, a velocidade da destruição provocada pelo monocultivo do

eucalipto foi tão grande que obrigou os produtores mais visados pelos órgãos fiscalizadores – sempre com incentivos fiscais – a usarem novas técnicas de manejo, como entremear de matas nativas as novas plantações para minimizar os efeitos negativos da floresta industrial.

37

Formação do Brasil contemporâneo: Colônia São Paulo: Brasiliense, 2007, p. 31.

38 A monocultura que vai terminar na pobreza . http://www.mst.org.br/node/8258

A formação da sociedade brasileira se baseou nas monoculturas e no regime escravista. Estas práticas eram uma condição para o processo de colonização voltado para o exterior, isto é, constituíam uma estrutura de produção que era indiferente a tudo que não pudesse alimentar o mercado mundial em formação. O fim destes que estão entre os últimos sobreviventes de um processo sistemático e brutal de extermínio dos povos nativos nos faz recordar a análise clássica de Caio Prado Junior sobre o sentido da colonização .Caio Prado descreve o papel das monoculturas de exportação na transformação do vasto território incorporado ao Império português em um fornecedor de gêneros tropicais, a partir da formação da economia da colônia como uma empresa destinada a explorar os recursos naturais de um território virgem em proveito do comércio europeu.

39 ―Calcula-se que o agroetanol da cana-de-açúcar no Brasil tem um equilíbrio de energia muito melhor do que qualquer outro biodiesel, principalmente daqueles que são produzidos em regiões temperadas. A poupança de carbono do agroetanol da cana-de-açúcar brasileira é também, de longe, maior do que qualquer outro agrocombustível. No entanto, esse saldo positivo em energia e carbono ficaria substancialmente reduzido se fossem incluídos os custos de infraestrutura e exportação, mas, sobretudo, se forem contabilizados os demais impactos sociais e ecológicos de todo o processo de produção de agroetanol – incluindo o problema da segurança alimentar‖. André Vilar Gomez, op.cit., p. 175

40 A região Centro-Sul é responsável por, aproximadamente, 90% da produção nacional de etanol, com o estado de São Paulo produzindo 60%. Só a região de Ribeirão Preto, tradicional na indústria sucroalcooleira, conta com mais de 40 usinas e alta tecnologia. Os outros 10% são produzidos de modo mais rudimentar na região litorânea do Nordeste.

41 Em 2007, Roberto Rodrigues, já como ex-ministro, falava sobre o cenário que se avizinhava: ―É importante ressaltar que hoje ainda não existe um mercado para etanol, mas é fato que ele existirá. E para que isso aconteça, para que o etanol se torne commodity, o Brasil deve efetivamente criar estímulos para que outros países também produzam cana, concorrência que torna menor o nosso custo médio de produção e que incentiva o desenvolvimento para políticas de produção e comércio‖. Entrevista de Roberto Rodrigues, concedida em 29/08/2007 ao Conselho de Informações sobre Biotecnologia. http://www.cib.org.br/entrevista.php?id=47-

42 Roberto Rodrigues,

http://www.cib.org.br/entrevista.php?id=47-

43 Wladimir Pomar,

44 Ibidem, p. 122. Em seguida, o autor em questão especula sobre a

passagem da grande propriedade capitalista para uma estrutura de propriedade social, de modo que esse processo ainda teria o mérito de criar as bases para a supressão da propriedade privada. Ocorre que não só a correlação de forças do início de 2003 se inverteu nos últimos dez anos, uma vez que os antigos latifundiários começaram a perder espaço para os bancos e corporações internacionais, mas, além disso, numa conjuntura econômica desfavorável às exportações, os grandes produtores fariam rapidamente um giro para o mercado interno de alimentos – um cenário que já se desenha desde os impactos da crise de 2008, p.e. no setor sucroalcooleiro -, colocando em risco o que resta da agricultura familiar. O limite para crescimento da agroenergia tem a ver também com o tamanho do espaço que daremos à biotecnologia nesse processo.

Os latifundiários. São Paulo: Editora Página 13, 2009, p. 117.

45.Desmatamento na Amazônia para o plantio de soja cresceu 85% em 2011 http://www.rondoniadinamica.com/arquivo/desmatamento-na-amazonia-para-o-plantio-de-soja-

cresceu-85-em-2011-,26689.shtml

46 Plantio de soja na Amazônia resultou no desmatamento de mais de 18 mil hectares. http://acritica.uol.com.br/amazonia/Manaus-Amazonia-soja-Moratoria_da_Soja_na_Amazonia- Plantio-Amazonia-resultou-desmatamento-hectares_0_799120140.html

47 Ambientalistas tentam minimizar impacto da

expansão da soja.

48 Segundo Paulo Artaxo, especialista em mudanças climáticas do Laboratório de Física Atmosférica da USP, quando o desmatamento atingir 20% da vegetação, a floresta pode entrar em um processo de regressão. Os números podem ser discutidos. De todo modo, conforme dados oficiais, 18% da floresta já foi desmatada. O que é importante frisar é que não é preciso que todas as árvores da floresta sejam destruídas para ela chegar ao fim. Quando o seu ponto de equilíbrio é atingido, os resultados negativos da destruição anterior impulsionam novos processos de decomposição, numa espiral de implosão de colapso do sistema sobre o qual ela se apoia. Cf. ―A marcha dos insensatos‖. http://www.cartamaior.com.br/?/Editoria/Meio-Ambiente/A-marcha-dos-insensatos/3/17758

49http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2013/01/130109_soja_ambientalistas_pai_jf.shtml

Peres Rodrigues, José Roberto. Et.al. Biocombustíveis. Uma Oportunidade para o Agronegócio Brasileiro Revista de Política Agrícola. Ano XIV No. 1. 2005. Ministério de Agricultura. Brasília.

50 http://www.senado.gov.br/atividade/materia/getPDF.asp?t=127683&tp=1

51 Sobre a nova legislação contra o trabalho escravo cf. Ricardo Rezende Figueira e Neide Esterci.Escravidão contemporânea: disputas, leis e políticas públicas‖. Estados da plebe no capitalismo contemporâneo. Org. Cleusa Santos, Marildo Menegat, Ricardo Rezende Ferreira. São Paulo, Outras expressões, 2013.

52 ―Tendo em vista a nova redação do artigo 149, a categoria [trabalho escravo] tem sido compreendida por procuradores e juízes do trabalho com um sentido amplo: basta haver condições degradantes de trabalho para ser tipificado como ̳crime de trabalho análogo à condição de escravo‘‖. Ricardo Rezende Figueira e Neide Esterci, op.cit, p. 23.

53 http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2008/Lei/L11718.htm

54 ―Mecanismos perversos de exclusão: a questão agrária‖. Exclusão social e a nova desigualdade. São Paulo: Paulus, 1997, p. 85.

55 Cf. Maria Aparecida de Moraes Silva. “Mortes e acidentes nas profundezas do „mar de cana‟ e dos laranjais paulistas‖. http://www.revistas.sp.senac.br/index.php/ITF/article/viewFile/112/129.

Ariovaldo Umbelino de Oliveira. ―Lula dá adeus à Reforma Agrária‖.

http://www.mst.org.br/node/6375

56 O processo de globalização produz uma uniformização dos ―tempos históricos‖. O que aparece como arcaico e pré-moderno é a expressão direta de uma modernização que perdeu seu horizonte de progresso social. Na periferia do capitalismo essa modernidade se exprime no processo de regulamentação da precariedade, enquanto a força-de-trabalho das economias centrais é ―flexibilizada‖ – ambos de acordo com o nível crescente das forças produtivas. Nesse quadro, a ―produção ̳high tech‘ ou trabalho barato ̳low-tech‘ são para [as empresas transnacionais] pura e simplesmente opções que, de acordo com o cálculo dos investimentos necessários, situação do mercado, risco, situação da concorrência e demais condições estruturais, se podem utilizar e até combinar‖. Cf. Norbert Trenkle. ―Nem os baixos salários vos salvam! A ilusão do capitalismo da miséria e das prestações de serviços‖. http://www.krisis.org/1999/nem-os-baixos-salarios-vos-salvam

57 Maria Aparecida de Moraes Silva. Op.cit.

58 ―Agronegócio multiplica favelas e prisões‖. http://www.brasildefato.com.br/node/773

59 Defensores do governo, como o já citado W. Pomar, reconhecem que ―continua ocorrendo um constante e perverso processo de expropriação dos lavradores proprietários. Eles vêm perdendo seus imóveis, em virtude de dívidas bancárias e outros motivos, numa média de 100 mil a cada ano. Se aceitarmos que o governo assentou, entre 2002 e 2007, cerca de 350 mil sem-terra em novas propriedades, isso significa que, ao invés de diminuir, o número de sem-terra aumentou, nesse mesmo período, em cerca de 150 mil. Essa situação tende a enfraquecer a possibilidade de um abastecimento seguro de alimentos para o mercado interno brasileiro‖. Wladimir Pomar, op.cit, p. 124.

60.

61 Ariovaldo Umbelino de Oliveira.―A questão agrária no Brasil: não reforma e contrarreforma agrária no governo Lula‖. In Os anos Lula: contribuições para um balanço crítico 2003-2010. Rio de Janeiro: Garamond, 2010, p. 316.

62 Vera Lucia Silveira Botta Ferrante e Luís Antonio Barone. ― ̳

contradições no desenvolvimento das experiências de assentamentos rurais em São Paulo‖. Sociologias, vol.13, n. 26, Porto Alegre, 2011.

Parcerias‘ com a cana-de-açúcar.

63 O projeto P1MC foi iniciado em 2003 com financiamento do governo federal. Criado por uma rede de organizações da sociedade civil que atuam na região do semiárido, ele estimula a participação da comunidade em um esquema descentralizado de mutirão para a construção das cisternas familiares e capacitação da população envolvida para a gestão dos recursos hídricos. Inicialmente, o governo visava a criação de 1 milhão de cisternas de placas de cimento. Em dez anos, foram construídas mais de 400 mil. Ao longo desse período, o atraso no repasse de recursos foi frequente e o projeto sofreu mudanças significativas, quando o Ministério da Integração Nacional privilegiou a compra de cisternas de plástico polietileno, material que se degrada com facilidade e duplica os custos do programa, sem falar na interrupção do processo de participação das famílias locais e na burocratização do processo de instalação, o que beneficia apenas os novos fornecedores.

64 ―Stédile vê contra-reforma agrária no país‖. Estado de São Paulo, 27 fev., 2008. 65 ―A ordem subvertida‖. Veja, 13 de fevereiro de 1980, p. 22.

65.

66 Ibidem, p. 23.

67 Idem.

68 Não se pode esquecer que ―… a década de 1990 foi marcada por altos índices de violência contra os

camponeses. De acordo com a CPT, houve 197 assassinatos de sem-terra entre 1997 e 2002 por milícias financiadas por fazendeiros‖. João Alexandre Peschanski. ―A construção do socialismo sem- terra‖. Margem Esquerda Ŕ ensaios marxistas, número 11. Boitempo Editorial, 2008, p.

69 Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira, ―os resultados finais do II PNRA indicam que (…) havia apenas 163 mil famílias referentes aos assentamentos novos‖. Quanto à regularização fundiária, os números ficaram ainda mais distantes das metas negociadas. Para Umbelino, o não cumprimento das metas foi uma política deliberada do MDA/INCRA. Outros setores do governo, especialmente a equipe econômica, ligada ao modelo do agronegócio, pretendia limitar ainda mais os recursos e o número de famílias. Op.cit, p. 308. Sobre os números da ―reforma agrária‖ nos primeiros anos do governo Lula ver também Frei Betto, ―O calendário do poder‖, Rio de Janeiro, Rocco, 2007, pp. 368 e 505.

70 ―Sociedade em crise‖. Entrevista aos jornalistas Luiz Gonzaga Belluzzo, Mino Carta e Sergio Lirio. Carta Capital, São Paulo, 21 de set., 2005.

71 MST. ―Posição sobre a inclusão de acampados no Bolsa Família‖. 6 jul., 2009. Disponível em

http://www.mst.org.br/node/6873

72 Entrevista com J. P. Stedile. ―A crise na agricultura brasileira‖. http://www.mst.org.br/node/1865

73 Phydia de Athayde e Rodrigo Martins. ―Por que não anda a Reforma Agrária?‖ Carta Capital. 31 jan.,

2008.

74 ―Número de famílias assentadas cai 68% em comparação a 2007‖. O ESTADO DE SÃO PAULO. 18 nov.,

2008.

75 Ariovaldo Umbelino Oliveira. ―Sem enfrentamento, não há Reforma Agrária‖. Correio da Cidadania. 23

mai, 2007.

76 Para os movimentos o resultado da administração petista da crise foi a desmobilização. Como destaca Raúl Zibechi, ―na década de governo do PT os conflitos pela terra não diminuíram, mas o primeiro

escalão da organização (do MST), os acampamentos, tiveram um claro retrocesso. De 285 em 2003, ano da chegada de Lula ao governo, caíram para um mínimo de 13 acampamentos em 2012‖. Cf. ―El fin del consenso lulista‖. http://gara.naiz.eus/paperezkoa/20130707/411971/es/El-fin-consenso-lulista. Em entrevista recente, Gilmar Mauro, dirigente do MST, afirma que o governo Dilma só se compara, em termos de desapropriações de terras e políticas de assentamento, ao período militar. O movimento foi empurrado para uma posição ainda mais defensiva: as políticas sociais que, no período Lula, ainda eram criticadas como desmobilizadoras, tornaram-se a única referência ―positiva‖ do governo Dilma. ―O governo Dilma não fez nada em termos de reforma agrária‖. Entrevista a Piero Locatelli. Carta Capital, São Paulo, 10 de fev., 2014.

77 De qualquer forma, o modelo petista já apresenta limites evidentes, decorrentes do fim do período de crescimento econômico. Não é só nos grandes centros urbanos que surgem manifestações claras de descontentamento. A crise do breve ciclo extrativista atingiu vários setores do complexo agroindustrial – alguns deles, como o festejado setor sucroalcooleiro, tornaram-se deficitários. A crise do modelo baseado na demanda externa por produtos primários redefiniu os alinhamentos políticos nas regiões de concentração do agronegócio: enquanto a fronteira agrícola, mais dependente de crédito governamental e infraestrutura, preserva aliança com o governo, os setores consolidados, nos estados mais ao sul (São Paulo, Paraná, partes de Minas Gerais e Goiás, etc.), transformam-se em importantes redutos de oposição ao pacto lulista.

78 Cegos aos efeitos dessa ―nova civilização‖, aqueles que protestam contra as ―utopias distributivistas‖ são, para usarmos uma expressão de Günther Anders, ―utopistas invertidos‖. ―O dilema básico de nossa era é que ̳somos menores do que nós mesmos‘, incapazes de realizar mentalmente as realidades que nós mesmos produzimos. Portanto, podemos chamar a nós mesmos de ̳Utopistas invertidos‘: enquanto os Utopistas comuns são incapazes de produzir de fato o que são capazes de imaginar, nós somos incapazes de imaginar o que estamos de fato produzindo.Günther Anders, ―Teses para a Era Atômica

André Vilar Gomes

possui graduação em Educação Física pela Universidade Gama Filho (1994), graduação em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1999), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (2004) e doutorado em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2010). Na Tese de Doutorado estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. Área de atuação: Filosofia, crítica da economia política, crítica do valor, crítica do Estado, crítica da tecnologia, estudos sobre criminologia e barbárie no mundo contemporâneo.

Marcos Barreira

é Professor de geografia e Doutor em Psicologia Social pela UERJ. É pesquisador e membro do conselho diretor da Agência de Notícias das Favelas (ANF). Pela Boitempo, colaborou no livro Até o último homem: visões cariocas da administração armada da vida social, organizado por Pedro Rocha de Oliveira e Felipe Brito (Boitempo, 2013). Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente. 

Volver! Marildo Menegat

A separação rígida entre vida militar e vida civil, segundo David Belli, surgiu apenas após a Revolução Francesa de 1789. Tudo indica que esta se tornou uma tendência sem volta da sociedade burguesa. No Antigo Regime, comenta ainda Bell, a vida de um militar se misturava com aventuras, galanteios e poesia que a disciplina da mobilização total e o profissionalismo da guerra não pode comportar. O militarismo, que desde então tem marcado a história do capitalismo, faz desta separação uma força propulsora diante de situações de exceção. Num tipo de sociabilidade que frequentemente se desmancha no ar – e, além disso, tem na produção de armas uma das prerrogativas do desenvolvimento do moderno sistema industrial de produção e um dos recursos essenciais da concorrência entre Estados -, este distanciamento que a vida militar mantém dos civis, com seu cotidiano vivido em instituições fechadas, não é uma mera escolha subjetiva, mas a necessidade daquilo que existe para ser um dispositivo de última instância da preservação da ordem. Os exércitos e seus quartéis fazem a vez dos sacerdotes e seus mosteiros numa sociedade sem alma. A pureza que simulam é, como na era medieval, falsa, mas não deixa de ser um poderoso espetáculo no quadro confuso da restituição, por meio da violência e do medo, do centro totalitário que esta ordem tanto precisa para funcionar.

O fato é que, depois da crise de 2008, as democracias no mundo inteiro entraram num estado catatônico de frágil formalismo sem legitimidade. Quando se quer derrubar algum governo, basta se apelar à formalidade da lei, mesmo que sua aplicação possa parecer absurda em tal contexto. Assemelha-se a algo como seguir estritamente o protocolo das boas maneiras quando se está em plena queda livre no abismo. No momento em que a formalidade da lei é inviável para desbancar o governo, se apela à sua ilegitimidade. Virou um jogo de pôquer no qual todas as cartas são ruins, por isso, basta blefar antes e mais alto para levar . i

Esses dois aspectos ajudam um pouco à explicar o que há de grotesco e assustador nas eleições de 2018. Pela primeira vez desde 1989, a eleição é tutelada por ameaças de rebelião dos quartéis caso o resultado não for o desejado por um punhado de comandantes do exército e reservistas do Clube Militar. Uma antiga anedota soviética contava que Dimitrov era um especialista em montar os cavalos encilhados que apareciam no seu caminho. O problema era Stalin, que amava domar cavalos, de modo que Dimitrov nunca cavalgava sozinho! Bolsonaro é um oportunista que soube montar o cavalo que a conjuntura pós-2013 encilhou permitindo o surgimento de centenas de personalidades do seu porte. Mas ele não cavalga sozinho. Uma sequência de fatos foi expondo recentemente um plano que, pela sinceridade com que é revelado, estranhamente, ainda não ganhou a repercussão que merece. Primeiro as entrevistas dos comandantes do Exército a jornais e programas de televisão, defendendo a volta do ideário (sic) e da disposição, segundo eles, anti- desordem de 1964. Todos os personagens em tela defenderam a possibilidade de não se aceitar o resultado das eleições. É claro que o pigmeu montado na situação deu sua contribuição, apesar de hospitalizado. Celso Rocha de Barros em sua coluna na Folha de SP foi dos primeiros a começar a puxar o fio desta trama, ao qual se seguiram diversos outros comentários em diferentes meios. O mais instigante, provavelmente, seja o de Marco Aurélio Cabral Pinto, no blog da Revista Carta Capital.

Historicamente o Exército brasileiro se pautou pela defesa de um nacionalismo de direita e guardou com muito esmero os festejos de algumas datas que sustentam esta tradição. No Estado Novo (1937-45) houve uma congruência entre as forças militares e a decisão de se industrializar o Brasil. O desenvolvimento do fordismo como um paradigma técnico da acumulação de capital deixava claro que uma nação agroexportadora não teria nenhuma chance nas disputas por uma fatia do mercado mundial. Neste sentido, a defesa da soberania nacional implicava no desenvolvimento de um exército armado pela tecnologia que já era usada desde o fim da -Ia Guerra. A participação dos militares neste processo, portanto, não foi apenas de avalistas de uma ditadura, mas de defesa da criação de um complexo industrial militar nacional. Não são poucas e tampouco desimportantes as empresas estatais deste ramo, que foram criadas desde aqueles tempos e privatizadas nos anos 1990 por FHC. Mesmo assim, permaneceu forte nos quartéis nos últimos 25 anos a ideia de defesa de empresas nacionais ou estatais estratégicas. Contudo, houve alguma coisa, recentemente, que fez com que este ideário mudasse muito rápido e profundamente. A venda da Embraer para a Boeing pode ser tomada como o ponto sinalizador desta virada. Ao que parece, as posições verde-oliva não são mais nacionalistas de direita, e sim, apenas de direita.

Quanto às fanfarras da caserna, nos últimos anos as grandes datas ideológicas de comemoração deste ideário andaram em baixa. Festejos como a data da derrota da Intentona Comunista de 1935, ou mesmo os do golpe de 1964, passaram a não existir ou a serem lembrados numa perspectiva ‘não revanchista’. Até no sentimento fora dos quartéis era possível se recolher, entre setores não desprezíveis da população brasileira, se não um sentimento de recusa total das glórias das armas nacionais, ao menos uma difusa desconfiança permeada por desprezo pelas páginas de tortura, morte e desaparecimento de opositores políticos nos anos de ditadura. O próprio Clube Militar em 2004, no aniversário dos 40 anos de 1964, não pode ir além de um melancólico encontro de velhosiii. Seu número de filiados ainda hoje é tão baixo que poderia ser usado como fonte da autenticidade deste espanto com as eleições de 2018.

De uma outra perspectiva, menos visível, porém mais sólida, há o histórico recente das mutações do exército depois do fim da Guerra Fria. Já nos anos 1970, os EUA haviam percebido que a melhor estratégia de se despolarizar a disputa com o Bloco Soviético, permanecendo no ataque, era algo como o que acabou se tornando a ‘guerra contra as drogas’. Esta modalidade de guerra tira do campo ideológico a justificativa da necessidade de dominação por meio de armas de territórios insurgentes. Em outros termos, na guerra contra as drogas o militarismo se realiza por razões morais aparentemente edificantes e justas. A Guerra do Ópio, na segunda metade do século XIX, que permitiu destruir as resistências dos chineses à ocidentalização, já havia dado demonstrações de como este caminho poderia ser explorado por uma cultura puritana, como aquela então hegemônica no centro do capitalismo. A lei seca dos EUA dos anos 1920 reforçou a concepção de que incursões no universo dos vícios na sociedade do tédio permitem legitimar a presença permanente no espaço social de uma força policial da ordem. O fascismo também teve neste método uma de suas características, se bem que tenha ampliado este policiamento também para o campo das ideologias. Durante o processo de distensão da ditadura (1974-79), os generais de plantão começaram a jogar suas fichas neste novo ideário do militarismo. No final dos anos 1970 passaram a perseguir mais os opositores da ditadura, em movimentos contraculturais, incluindo o movimento estudantil, sob o pretexto de estarem usando drogas ilícitas do que por suas ideias subversivas. Com isso, o exército preparava a sua retirada da política, mas mantinha firme o controle e a presença em territórios periféricos através de suas forças subordinadas – que são as polícias militares. Foi uma troca de guarda, mas esteve longe de não ser atentamente acompanhada pela construção de uma nova missão.

Com o colapso geral da crise da dívida externa, nos anos 1980 – juntamente com uma das maiores recessões da história -, o desemprego aumentou a índices pesados para um país sem legislação de proteção social. Foi na esteira destes acontecimentos que mudou também o padrão do comércio de drogas ilícitas. Ele encontrou uma massa de jovens disponíveis para um trabalho tão ruim quanto qualquer outro que lhes seria oferecido se a economia se recuperasse. Mas não foi o caso. Esta foi uma década perdida, assim como a seguinte. No início dos anos 2000, o exército já estava preparando um ‘manual de guerrilha urbana’, e alguns de seus teóricos se dedicavam a pensar os novos modelos de guerras irregularesiv. Em 2003, o general Augusto Heleno, atual coordenador da campanha do candidato do PSL, ao liderar a primeira missão ao Haiti, avisava que esta seria um treino a ser replicado nos morros do Rio. A passagem da Guerra Fria a um novo posicionamento estratégico estava consumada. O aparente imobilismo da caserna até 2015, quando este posicionamento passou a ser externalizado, tem muito a ver com a eficiente gestão da barbárie que os governos lulo petistas, sustentados pela mega bolha de commodities deste período, fizeram. Porém, a crise de 2008 está sendo implacável com as experiências de uma esquerda tradicional que, da mesma forma que seus opositores, pensa que ainda há um mundo de progressos por vir. O crescimento das dividas públicas combinado ao vasto processo de desindustrialização, deixam pouco espaço para se tentar, mesmo que ilusoriamente, um salto para frente. Pode-se somar a isso a fadiga da reprodução do capital impulsionada pelo capital fictício, e se estará, desta forma, muito próximo das tensões dissolutivas em curso que a intervenção do exército pensa estancar. A percepção de que as moedas do mundo não possuem qualquer valor real se tornou generalizada. Até o personagem minúsculo que governa os EUA o percebeu. A enxurrada de dólares que foram emitidos para se prolongar o esquema da divida pública norte-americana e seu deficit em conta corrente depois de 2008, já não pode ser sustentado. Este alarme de incêndio fez a China e outros parceiros dos BRICS tentarem ensaiar o surgimento de uma nova moeda. Esta com certeza é a grande ameaça à impossibilidade hegemônica dos EUA na atualidade. No entanto, esta proposta é apenas um tigre de papel, pois a perda de valor das moedas tem a ver com a crise estrutural do capitalismo, que é mundial. Não será uma troca de moeda que evitará o que está em curso. Mas, enquanto as instituições do Estado ainda tiverem a ilusão de uma manobra, o espaço para estas experiências de escassa possibilidade de sucesso irá mobilizar suas energias.

Por estas razões faz sentido a imagem de ‘doutrina da dependência militar’ que Marco Antônio C. Pinto criou. Os militares fecharam suas formulações, anteriormente comentadas, com uma compreensão do caráter de cooperação subordinada atualv. O embate que tem se avizinhado – e todos os lados ameaçam guerra – obrigará combates internos contra a dissolução social e, ao mesmo tempo, combates externos contra países inimigos. Esta guerra combinada, uma modalidade atualizada da guerra total, põe a defesa da pátria na conta das alianças que se apresentam neste contexto. As velhas tradições iniciadas com o desenvolvimento do fordismo no Brasil, assim como anos a fio de cooperação subalterna, levam a um alinhamento em defesa do dólar. Trump já tocou as trombetas desta cruzada. É o alinhamento do Brasil, ao menos com os EUA, pensam os militares, que está em jogo nestas eleições. São bizarras as intervenções do general Mourão sobre economia, mas elas estão afinadas com este quadro. O que ainda resta de acumulação de capital somente se sustenta por meio destas condições de horror. Os militares brasileiros, pelo visto, estão decididos a cumprir este papel. A insolvência da economia acionou o alarme geral. A anunciada morte súbita do Estado sublevou os burocratas do núcleo duro do aparelho: justiça e forças armadas. Eles preparam as condições ideais da decisão soberana.

Estes episódios explicam também, em certa medida, a vida nacional nestes últimos anos. O protagonismo dos tribunais não é alheio ao dos militares. Vários juízes, sem nenhum problema com uma justiça partidarizada, mas que advogam a favor de uma escola sem partido, têm postado em redes sociais ‘curtidas’ de posts do candidato de extrema-direita. O exército andou distribuindo sua comenda de honra a todos os que prestaram relevantes serviços no processo de impeachment de Dilma Rousseff, inclusive ao senhor ‘SS’ Moro. Talvez eles expliquem a enigmática orquestração de ‘intervenção militar’ em meio a greve de caminhoneiros (quando não, a própria greve!). Sabe-se sem detalhes da presença de milícias nos piquetes. No seu blog, à época da greve, Marcos Augusto Gonçalves escreveu: “Executivo de uma grande empresa de comercialização de commodities disse ao blog que milícias armadas que nada têm a ver com caminhoneiros ou transportadoras estão atuando pelo menos em Minas, Paraná e Goiás. Intimidam caminhoneiros e pedem intervenção militar. Motoristas estão se recusando a sair até com escolta. Jogo bruto. Funcionários da empresa foram a um piquete e constataram que só havia gente de ruralistas e comerciantes no bloqueio. Ninguém ligado a caminhoneiros ou transportadoras. Os grupos parecem vinculados a setores ultradireitistas do meio rural. O relato coincide com as declarações do presidente da Associação Brasileira dos Caminhoneiros (Abcam), José da Fonseca Lopes, que afirmou que caminhoneiros querem voltar ao trabalho, mas estão sendo impedidos por ‘intervencionistas’”.

Portanto, ao que tudo indica, foi urdida uma tempestade perfeita. Uma nova direita saiu do armário, financiada por grupos americanos e grandes empresários nacionais, tem voz ativa em todos os grandes jornais do país e é muito militante nas redes sociais. Ela mobiliza massas de homens brancos frustrados contra as ameaças da vida e do tempo histórico, pesarosos que a crise do patriarcado produtor de mercadorias confirme a irrelevância de suas existências. O eixo de ataques desta nova direita, e das falas do general Mourão, se dirige contra as tutelas do Estado às massas excluídas da reprodução social. Para estes liquidacionistas dos restos mortais da civilização moderna, esta carne deve mesmo ser jogada aos leões. Afinal, a piedade é um sentimento cristão tão profundo que apena pastores da larva de um Feliciano podem compreender – principalmente se bem pagos! Nos últimos anos, o número de mortes violentas no Brasil virou a cifra dos 60 mil, e o encarceramento chegou a 700 mil presos. Este horror é necessário para legitimar socialmente aquele em que se transformou o trabalho desde há muito, mas principalmente depois da Reforma Trabalhista de 2017. O principio básico desta economia das emoções, se assim ainda pudermos chamar este estado de coisas, segue à risca o feito dos nazistas. Para que o terror funcione como um cimento social, ele deve ser geral, mas hierarquizado. Há sempre a possibilidade de alguém ou um grupo estar vivendo pior do que vocêvi.

Creio ter sido Tito Lívio quem, comentando a vida dos romanos de seu tempo, disse algo que se adéqua à perfeição ao sentido deste ovo estranho posto para ser chocado com as campanhas eleitorais: ninguém suporta mais as mazelas desta época, tampouco os remédios para suprimi-las. Esta é a melhor situação para se receitar emplastros. Após o estouro da bolha de alta tecnologia, em 2001, se iniciou uma segunda fase do colapso do capitalismo (Kurz), que por agora ganha velocidade incrível. As bolhas que voltaram a embalar a acumulação fictícia desde aquele acontecimento, são tão gigantescas e sem condições de se sustentar que, à iminência de sua implosão, todos que ad-miraram Górgona permanecem bestificados. Que estas bestas ainda realizem um esforço para salvar para eles o que sobra do Estado e do mercado, é justamente o grotesco em curso neste processo.

Restaria mostrar os limites gigantescos da esquerda tradicional numa conjuntura como esta, mas não há espaço para isto. Apenas uma observação: para quem tem festejado a ‘genialidade de Lula’, observe que dificilmente seu candidato, caso vença no segundo turno, irá governar. O novo é isto: estamos sitiados e (quase) ninguém tinha percebido…

i Cf. BELL, D. Primeira guerra total. Rio de Janeiro: Record, 2012.

ii Cf. explicou Tasso Jereissáti: “O partido cometeu um conjunto de erros memoráveis. O primeiro foi questionar o resultado eleitoral. Começou no dia seguinte (à eleição). Não é da nossa história e do nosso perfil. Não questionamos as instituições, respeitamos a democracia. O segundo erro foi votar contra princípios básicos nossos, sobretudo na economia, só para ser contra o PT. Mas o grande erro, e boa parte do PSDB se opôs a isso, foi entrar no governo Temer. Foi a gota d’água, junto com os problemas do Aécio (Neves). Fomos engolidos pela tentação do poder. [Jornal Estado SP, 13.09.2018]; citado por CABRAL PINTO, M. A. in: A ‘doutrina da dependência militar’ e as eleições de 2018.

iii Cf. CASTRO, C. Exército e nação: estudos sobre a história do exército brasileiro. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2012, p. 144 e ss.

iv Cf. “Manual contra a guerra urbana”. O Globo, Rio de Janeiro, 28 setembro 2003, p.18-19. Ver também: “Força contra a desordem”. O Globo, Rio de Janeiro, 3 abril 2005, p.3. Sobre este tema, recomendo ainda MENEGAT, M. “Guerra civil no Brasil”, in: Estudos sobre ruínas. Rio de Janeiro: Revan, 2012.

v Cf. CABRAL PINTO, M. A. “Há um cálculo, realizado pelos ‘Generais da dependência’, de que o Brasil não possui meios para enfrentar, sozinho, os desafios e ameaças de ordem interna e externa, devendo-se alinhar esforços com o dominador estrangeiro, tanto na política – cybersegurança, biossegurança, combate ao crime organizado – quanto na economia – diminuição do Estado, reformas fiscais, independência do Banco Central”. https://www.cartacapital.com.br/blogs/brasil-debate/a-doutrina-da-dependencia-militar-e-a-eleicao-de-2018? utm_campaign=newsletter_rd_-_28092018&utm_medium=email&utm_source=RD+Stat

vi Sobre este tema e seu aprofundamento ver MENEGAT, M. “Feitiço de fundo de quintal: o PT, a crise e a economia política da barbárie”, in: Revista Metaxy, v. 1, no 1, 2017 – https://revistas.ufrj.br/index.php/metaxy/article/view/8881

Possui graduação em Filosofia (UFRJ – 1992), mestrado em Filosofia (UFRJ – 1995) e doutorado em Filosofia (UFRJ – 2001). Atualmente é professor Associado III, lotado no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da Universidade Federal do Rio de Janeiro (NEPP-DH). Tem experiência na área de Filosofia Social e Política e Teoria Crítica, atuando principalmente nos seguintes temas: critica da economia política da barbárie, militarização do cotidiano e crítica da cultura.

O Estado de Exceção é Religioso e Militarizado – Diogo Labrego de Matos

Editado no Blog da Consequência

A origem etimológica do termo “abandono” reside na palavra bando. Com efeito, abandono consistia em uma prática humana primitiva de aplicação das leis em certos grupos sociais, bandos, em que os indivíduos condenados não eram exilados, nem deveriam cumprir alguma pena imediata, ou mesmo se submeter ao rigor direto do líder tribal. Os condenados, contrariamente, permaneceriam acompanhando seu clã, mas não mais sujeitos à aplicação das leis do grupo. Abandonados pelas regras vigentes, tornavam-se passíveis de sofrer qualquer violência por outros componentes. Eles estariam ao mesmo tempo dentro e fora daquele sistema legal, subordinados às leis do grupo por meio da sua exclusão.[i]

Essa origem filológica é resgatada por Giorgio Agamben para teorizar sobre o estado de exceção na sociedade moderna. O autor da trilogia Homo Sacer sentencia que o estado de exceção não necessariamente assume a configuração de uma ditadura nos moldes clássicos. Ele não se forma sob o regime autoritário de um excêntrico velho barbudo de coturno comandando uma república das bananas composta por sujeitos idiotizados. O estado de exceção não é essa caricatura. A realidade é sempre muito mais sutil.

São abundantes as análises atuais que creditam à situação decadente do capitalismo desde a década de 70 o recrudescimento do fascismo e da periclitância da democracia, tendo como reflexos, por exemplo, um descrédito geral dos processos eleitorais e uma participação declinante nos pleitos. [ii] Principalmente no que diz respeito ao Brasil, todavia, há nuances nessa trajetória de quase 50 anos das quais essa explicação geral não pode dar conta completamente.

O primeiro ponto a se notar é que, nas décadas de 60 e 70, a Europa e, em parte, os EUA promoveram uma ampla pesquisa teórica na área dos estudos culturais e o que ficou conhecido mais tarde como a virada linguística, com transbordamentos relevantes para a liberalização sexual e para as lutas minoritárias nos centros do capitalismo mundial. Podemos tomar vários marcos dessa onda de contracultura, mas não seria aleatório citarmos Maio de 68, o movimento pelos direitos civis dos negros nos EUA, e os levantes de Stonewall como emblemas de tal virada. Seguiu-se nas décadas seguintes nessas comunidades uma gradativa – ainda que geograficamente desigual – assimilação dos discursos promovidos pelas parcelas sociais marginalizadas, desembocando, na última década do século passado, em conquistas legais e institucionais efetivas, como o reconhecimento do casamento homoafetivo em várias nações do velho mundo e a promoção de políticas raciais afirmativas nos EUA. Esses êxitos não se detiveram aí, permeando nos últimos anos toda uma discussão sobre a validade de certas estruturas linguísticas de cunho racistas e discriminações simbólicas e físicas sobre mulheres, negros e homossexuais, dentre outros subgrupos sociais.

Em Pindorama, como costuma acontecer com as ondas teóricas e culturais que se dão nos países centrais, tais discussões chegaram com algumas décadas de atraso, muito por intermédio dos círculos acadêmicos e de toda uma vida político-cultural que desde tempos acontece em torno das universidades públicas. Elas desembarcam aqui, então, com uma característica marcante: estes círculos promovem um debate e pressionam por uma mudança comportamental da sociedade brasileira muito mais acelerada do que nos países centrais, que levaram décadas para deglutir as mesmas questões. Cria-se, assim, a tão afamada bolha das redes sociais: basicamente jovens estudantes e ex-estudantes geralmente das ciências humanas que cresceram no ambiente politicamente desértico da esquerda e do marxismo nos anos 90. Essa parcela da população encontra, nas mídias sociais, meios de debate e de compartilhamento de ideias que reforçam o caráter acelerado desse processo de isolamento – tendência claramente reforçada pelos algoritmos de filtragem de informação pelas mídias -, mas a delimitação e identificação do grupo em si, não podemos dizer que se deu como resultado da internet. Antes, o ambiente virtual apenas concorreu para que acontecesse uma relativa homogeneização em um grupo que já existia antes como nicho social destacado e cujo discurso nunca se infiltrou na grande massa da população. De todo modo, esse é apenas um lado da história da polarização ideológica do Brasil nos últimos anos. Há outra parte dela a ser contada.

A ascensão relevante dos grupos protestantes neopentecostais remonta aos anos 80, tendo se acelerado a partir da década de 90, até chegar à proporção de 22,2% da população brasileira no censo de 2010. Tais números, porém, não revelam a estrutura dessas organizações que leva a que tenham um poder de representação ideológica muito maior do que sua presença quantitativa no país. Esse processo de crescimento aconteceu quando os grupos evangélicos modificaram sua abordagem de pregação, que antes se pautava em um fundamentalismo puro e que desde o início apresentava viés proselitista, mas com compromisso teológico basicamente baseado na salvação, para o que se convencionou chamar “teologia da prosperidade”: a ideia de que a contribuição dizimária, a conversão de novos membros e a observância prática de uma leitura específica da bíblia (marcado por um extremo conservadorismo comportamental, em confronto direto com o discurso daquele nicho extra-acadêmico) levaria à prosperidade ainda em vida.

O casamento dessa cosmovisão religiosa com uma organização hierarquizada orientada para ocupar espaços de poder – em seu sentido mais amplo, como a mídia, as organizações e a vida comunitárias, os partidos políticos, a ocupação do espaço público, vasta produção de mercadorias culturais etc.- gestou uma estrutura coesa que amplificou o seu poder de representação ideológica em comparação com a relevância quantitativa dos evangélicos no Brasil. De fato, o que houve nessas instituições foi uma dinâmica de reforço mútuo entre o crescimento das estruturas de poder e o aparato econômico em si, erigindo um bloco social com técnicas de autodefesa e expedientes de pressão pública só comparável aos maiores grupos midiáticos do país, que agora se viam com um concorrente à altura. Some-se a isso o fato de que o perfil social dos evangélicos extrapolou parcialmente a sua presença para além da parcela pobre periférica e temos, então, montado no teatro o palco da polarização, em que só faltaria a entrada triunfal do ator principal, o Partido dos Trabalhadores.

Vários indícios apontam para o fato de que a ascensão do extremismo de direita no Brasil está em conexão visceral com o avanço das instituições evangélicas e da propagação do seu discurso conservador.

Para embasar esta ideia, podemos inicialmente evocar o fato de que parte da classe jurídica que moveu mundos contra o petismo era declaradamente evangélica e motivada por fundamentos religiosos. Se não for suficiente, cite-se o mote propagado nessas eleições e que se tornou onipresente: “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”. Para que não reste dúvida, veja-se o gráfico abaixo, em que se enumera o percentual de intenções de voto em Bolsonaro no primeiro turno[iii] (em vermelho) e a proporção de evangélicos em cada estado do país[iv] (em branco ou preto parece forte a relação positiva entre a presença de evangélicos nos estados da federação e as intenções de voto no candidato extremista. Tal relação fica muito clara quando observamos que em estados pobres como o Acre e Roraima, a intenção de votos chega à faixa dos 50%, o que não acontece nos estados do Nordeste, em que a presença da instituição evangélica é muito menos acentuada. A mesma tendência é verificada nos outros estados da região, como o Amazonas e Rondônia, o que torna o dado relevante se compararmos com os estados do Nordeste, também desprivilegiados economicamente. Assim, cairia por terra a ideia de que os votos no Brasil foram comprados há longa data com benesses paternalistas do Partido dos Trabalhadores.

Com os resultados das urnas do primeiro turno, é impossível negar o avanço do autoritarismo no Brasil, aliado ao cunho religioso dos candidatos eleitos. Acima de tudo, é importante ressaltar que essa construção paulatina de um poder quase invisível, porque alicerçado em convicções de uma parcela também invisível da população brasileira, teve a complacência da esquerda, que continua órfã do seu sujeito revolucionário subalternizado e não consegue ver que, no momento atual, são eles que têm o poder, e isso não é nada bom, principalmente para a democracia. A esquerda brasileira tomou uma postura diante do crescimento dos evangélicos que sempre oscilou entre as vistas grossas em relação ao caráter conservador e a condescendência com a ignorância, por eles serem supostamente manipulados, ignorando a base popular na qual o fascismo sempre se apoiou.

Fato é que, se juntarmos os dois lados da polarização política do Brasil esboçada aqui – obviamente muito esquemática e com interseções inúmeras -, chegamos ao tão afamado arquétipo do homem de bem, construído com a contrapartida de um outro arquétipo, esse demonizado, do indivíduo moralmente degenerado (abortista, homossexual, feminista, bandido etc.). E a construção desse arquétipo, retomando a ideia de Agamben, serve agora justamente para sedimentar um tipo de sujeito ideal e estigmatizar uma parcela da população que justamente deve ter prioridade em ser abandonada à violência por uma sociedade demoradamente decadente.

Alguns poderiam argumentar que a descrição feita aqui não bate com o fato de que os opressores são precisamente uma boa parcela da população que será afetada pelo extremismo de direita, a periferia urbana marginalizada. No que eu me esforço para completar a ideia com a seguinte afirmação: não há autoritarismo sem um discurso das massas sobre si mesmas, ou seja, sem que uma parcela marginalizada construa o tal arquétipo das vidas desimportantes mesmo que ela, em boa parte, se inclua nessa marginalidade. Isso é uma parte do processo de (auto)abandono que referenda o estado de exceção do fascismo.

Qualquer estado de exceção no Brasil – autoritário ou não, a depender dos resultados das urnas no segundo turno -, será do tipo militar-religioso. A esquerda precisa lidar com esse fato e parar de olhar para a nossa realidade apenas pelas lentes de obras elaboradas na Alemanha de quase oito décadas atrás, com toda a importância que elas têm. O mundo mudou, o fanatismo religioso ganhou novas roupagens no mundo inteiro e o país não ficou de fora da tendência. O que torna completamente insuficientes as análises de que o PT foi responsável pelo momento atual, como se as causalidades históricas fossem completamente inequívocas, dado que a tendência de declínio econômico acentuada na última década, por essas abordagens, não pudesse ser contra-restada de nenhuma forma. O discurso generalista da decadência do capitalismo é negligente com as particularidades do Brasil e trata a ascensão do fascismo como resultado inevitável contra o qual só resta a luta emancipatória radical, quando esta não é capaz sequer de amealhar um punhado de gente para promover ações socialmente coesas.

Por fim, me retomo afirmando que veremos cada vez mais estados de emergência que irão referendar ações violentas contra os abandonados. Porque, e essa foi a maior contribuição de Agamben, a violência é a ação por excelência contra aqueles cujo estatuto jurídico é seletivamente suspenso, e a polarização dos anos recentes no Brasil caminha para interditar simbólica e fisicamente o direito de uma parcela marginalizada – pobres, negros, gays e mulheres, cada um com suas particularidades – o direito de se defenderem da agressão direta da sociedade civil e do Estado. Quando a sociedade do trabalho entra em crise, mesmo que ele seja sua própria vítima, o próprio trabalhador pode tornar-se uma ameaça, porque é capaz de lutar a qualquer custo para resgatar um passado idealizado. Uma jangada de pedra se descolou da América do Sul e está mais próxima do que nunca do Oriente Médio.

Diogo Labrego de Matos é doutorando em Filosofia Moderna e Contemporânea pela UERJ

[i] cf. AGAMBEN, G., Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012. 1ª reimpressão

[ii] Wolfgang Streeck cita que, desde a década de 60, a participação nas eleições nos países centrais do capitalismo declinou de 84,1% para 72,5% entre 2000 e 2011 (STREECK, W. Tempo comprado: a crise adiada do capitalismo democrático. São Paulo: Boitempo, 2018).

[iii] Pesquisa do IBOPE de 26/9. Não foram divulgados números para o estado do Espírito Santo.

[iv] Censo do IBGE de 2010.

A importância da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor para a ciência da história – Klaus Kempter

 

Lá se vão 5 anos sem a presença entre nós de Kurz ! Podemos dizer sem ter dúvidas : uma grande falta, mormente nestes dias de aprofundamento da crise que ele tão bem sentiu, estudou e compreendeu.

Logo que soubemos de sua morte, em 18 de julho de 2012, escrevemos um texto que foi publicado no Jornal Outras Palavras , onde manifestávamos o nosso pesar e já ali dizíamos que seu pensamento nos faria muita falta . E é exatamente isto o que ocorre !

Num momento de agudização da crise carece a esquerda marxista de uma compreensão dos verdadeiros contornos deste tempo crucial que vive a humanidade, sob o jugo da economia capitalista que apresenta claros sinais de exaustão .

Fica claro, portanto, que por não compreendê-la é então incapaz de formular uma teoria de superação; teoria que possa levar a nossa espécie por caminhos libertários onde encontre a sua emancipação impedindo o processo de barbarização que nos levará a extinção neste planeta .

Robert Kurz, no breve momento em que produziu teoricamente foi capaz de apresentar ideias originais  onde a característica da crise foi desvendada e pensou propostas que certamente terão um grande papel na formulação de uma teoria abrangente que possa nos tirar da crise .

Durante estes cinco anos em nosso blogue privilegiamos estas ideias e reproduzimos aqui muitos de seus textos , invariavelmente publicados na revista que fundou, a Exit, e nas publicações em português de O Beco.

Para registramos este momento de ausência de Kurz trouxemos aqui para vocês o artigo de Klaus Kempter onde é feito uma exposição do pensamento kurtiano e o sua importância como elemento crítico da Sociedade da Mercadoria .

Esperamos que ele seja útil e possa contribuir para uma melhor compreensão do pensamento de um dos maiores teóricos do marxismo  contemporâneo .

Arlindenor Pedro

 

A importância da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor para a ciência da história

 

Sobre a relevância persistente de Karl Marx

O texto que segue foi escrito com a intenção de introduzir as ideias teóricas e históricas fundamentais de Robert Kurz na historiografia académica e torná-las fecundas em pesquisas futuras. É óbvio que a prestação da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor tem de superar obstáculos significativos na comunidade científica.

Afinal as chamadas linhas de uma nova teoria crítica desenvolveram-se longe das formas académicas convencionais, e a ciência da história, se de algum modo orientada para a teoria social, já na década de 1970 se desligou do discurso marxista e se virou para o pós-estruturalismo. Consequentemente, entre a crítica da dissociação-valor e a ciência da história – bem como as ciências sociais académicas em geral – vigora até hoje a completa ausência de relacionamento.

Os esforços para a publicação deste artigo numa revista especializada de ciência da história só em parte foram coroados de sucesso: Uma versão muito reduzida acabou por ser publicada sob o título de Robert Kurz, a “crítica do valor” e a teoria social radical ou É Karl Marx ainda relevante para a história?

Na revista WerkstattGeschichte nº 72, 2016, pp. 65-76.
 

Depois de o “socialismo realmente existente” ter perecido de repente em 1989-1991, parecia ter entrado definitivamente no museu das ideias perdidas a visão do mundo do materialismo histórico, do marxismo-leninismo e não só. Também as numerosas ideias desviadas de Karl Marx nos círculos social-democratas, socialistas de esquerda ou marxistas heterodoxos do Ocidente liberal de repente foram consideradas tão obsoletas, até mesmo para os membros desses grupos, como a crença bíblica na criação em face da revolução darwiniana. No campo das ciências sociais, onde tinha havido uma tradição de “marxismo ocidental” na realidade marginal, embora respeitada, pouco influenciada pela política quotidiana – pense-se da Escola de Frankfurt e seus derivados, mas também para a recepção do pensamento de Antonio Gramsci – as “abordagens” que se referiam a Marx desapareceram quase completamente do discurso. Claro que continua a haver um certo número de filósofos, cientistas sociais, geógrafos e antropólogos – e maîtres penseurs actuais como Alain Badiou e Slavoj Žižek – que vêem em Marx um pensador ainda fecundo. (1)

Na ciência da história académica, o confronto com as ideias de Marx parece não apenas marginal, mas completamente desaparecido. Se antes havia historiadores de renome que explicitamente se reconheciam na tradição marxista, hoje é difícil encontrar alguém que reconheça às concepções de Marx pelo menos um potencial de estímulo. Eric Hobsbawm, que se considerou até ao fim da sua longa vida como um marxista – quando mesmo nas suas declarações políticas se aproximava cada vez mais de um reformismo social-democrata de aparência pouco radical – não teve nenhum sucessor, e por isso o teórico do sistema mundial Immanuel Wallerstein deverá ser provavelmente o último representante bem conhecido na historiografia de uma tradição científica quase totalmente afundada.

Na melhor das hipóteses, ainda existem vestígios do antigo marxismo historiográfico nos postcolonial studies: debates sobre a hegemonia gramsciana, conceitos como o de “subalterno”, a introdução de concepções que lidam com o racismo, o sexismo e os colonizados – bem como os teoremas do “empire” e da “multitude” do pós-operaismo e a maioria das contribuições teóricas pós-marxistas em geral – representam desenvolvimentos e desdogmatizações do discurso das classes. No entanto, com a sua abertura do campo de visão meramente a estudos geográficos, sociológicos e da ciência cultural e a negligência decididamente anti-economicista das categorias básicas de Marx estão a privar-se do potencial teórico possivelmente decisivo.

A instabilidade permanente e o desenvolvimento crítico da economia mundial que persiste desde 2008 colocou Marx e a sua crítica do capitalismo de novo na agenda do debate político e jornalístico. Várias publicações lembram desde então o Padre da Igreja da crítica do capitalismo e perguntam-se se ele estava certo, e, a ser assim, porquê e onde exactamente. (2)

Nos Estados Unidos, centro do sistema mundial, jovens intelectuais lançaram revistas radicais como The Jacobin ou n+1, em que se lida com instrumentos conceptuais marxianos. (3)

Fizeram furor um manifesto activista de inspiração marxista sobre A Insurreição que vem e outro que se dá por filosófico sobre a “ultrapassagem aceleracionista” do capitalismo. (4)

Em qualquer caso, o uso agora sem preconceitos da palavra antes estimulante “capitalismo” permite, por vezes, esperar um renascimento de Marx. Mas a ciência da história parece não ser afectada por isso. Porquê?

Uma suspeita óbvia se impõe: Talvez essas ideias de Marx, que tinham função de orientação na pesquisa histórica marxista anterior, tenham passado de moda, ou tenham sido mesmo inaptas desde sempre. Por exemplo, a ideia de que a chamada base económica das sociedades existentes deve ser sempre o ponto de partida da sua penetração historiográfica; o dogma de que toda a história seria a história das lutas de classes, de que se teria de procurar sempre interesses materiais divergentes e conflituantes para ir para o terreno da história real, não se devendo deixar distrair pelos reflexos meramente ideológicos na cultura e ideologia; a ideia de que o Estado moderno nada mais seria do que o comité de gestão de negócios da classe burguesa, todos estes pressupostos, que estão subjacentes na historiografia marxista nas suas variantes mais grosseiras e também em algumas mais subtis, desapareceram completamente do debate historiográfico, e com razão.

Mas este antigo marxismo – e também qualquer um novo – não é todo o Marx. Na mina gigantesca do pensamento de Marx, escavando suficientemente fundo, encontram-se veios que valem bem a pena o esforço. As considerações seguintes são um apelo para assumir esse esforço, para dar à historiografia um novo impulso, e assim afastar tanto a reserva académica convencional contra a historiografia fundada na teoria social como a aversão pós-moderna às grandes narrativas que se torna cada vez mais estéril. Para compreender o mundo de hoje e a sua evolução no decurso de dois e meio a cinco séculos de modernidade capitalista, dependendo da abordagem, o recurso a Marx continua a ser essencial – naturalmente não ao
Marx trans-histórico da luta de classes, do Manifesto Comunista e do progresso social imparável, ainda que em formas de desenvolvimento dialéctico; mas ao Marx que analisou as sociedades “em que domina o modo de produção capitalista” (5), ou seja, ao teórico do mecanismo social fundamental da valorização do valor, do processar cego do capital como “sujeito automático” do mundo moderno. Propõe-se aqui que a ciência da história se ocupe não com o marxismo, nem mesmo com o “ocidental”, mas com o relativamente desconhecido Marx “esotérico”, como o entendeu o teórico e historiador Robert Kurz pouco lido nos círculos académicos, e que ponha à prova a questão de saber se o trabalho de Kurz inspirado em Marx pode prestar uma profunda contribuição para a compreensão da história moderna. (6)

Robert Kurz e a crítica do valor

Robert Kurz (1943-2012) foi um dos muitos activistas que se juntaram na “década vermelha”, após a revolta estudantil ocidental de 1968, a uma das seitas de esquerda radical recém-surgidas, tentando durante vários anos iniciar a revolução nos “centros capitalistas.” No final dos anos setenta, ele rompeu com este por ele mais tarde chamado “politicismo”, para se assegurar dos fundamentos teóricos da prática política de esquerda, com um grupo de pessoas com a mesma ideia. Na década seguinte, este círculo teórico de Nuremberga ocupou-se com Marx e o marxismo, e isto especialmente sob o signo da teoria da crise. Desde 1986 Kurz e alguns companheiros de luta publicaram o órgão teórico Marxistische Kritik [Crítica Marxista]. Em 1990, a revista adoptou o novo nome de Krisis – programaticamente, não só por causa do foco temático identificado, mas também como despedida do marxismo, não implicando, porém, nenhum adeus a Marx. Kurz foi o seu principal autor até à divisão da redacção em 2004 e à fundação da nova revista teórica Exit! Crise e crítica da sociedade da mercadoria. O seu ensaio de 1986 A crise do valor de troca (7), é o documento fundador de uma nova teoria crítica, que o grupo de Nuremberga chamou “crítica do valor” com referência às categorias de base marxianas. E desde o início dos anos noventa Kurz publicou várias monografias maiores e menores, das quais sobretudo O livro negro do capitalismo (1999) teve ampla divulgação. Com o crescente nível de notoriedade alargaram-se as suas oportunidades de publicação. Desde meados dos anos noventa escreveu para o jornal brasileiro Folha de São Paulo, teve a partir de 2002 uma coluna de política económica no jornal Neues Deutschland e publicou artigos no semanário Freitag. Kurz procurou também intervir como orador e conferencista, naturalmente mais uma vez quase exclusivamente nos círculos políticos de esquerda. A sua vida era assim muito longe dos fóruns académicos, onde geralmente se sugere, processa e continua a desenvolver a “ciência”. Por isso a obra de Kurz desempenha tão pouco um papel nas discussões dos círculos eruditos como nos registos académicos habituais. Textos científicos académicos e obras panorâmicas professorais desenvolvem-se até hoje sem referência a Kurz – mesmo quando se trata de questões por ele abordadas em detalhe e de modo muito estimulante. Recentemente, ainda assim, alguns dos seus ensaios foram publicados em Inglês, juntamente com os de outros “críticos de valor”, numa coleção de textos básicos de crítica do valor. (8) O futuro mostrará se isso pode promover a recepção internacional, e não só junto de tardomarxistas e pós-marxistas. As conclusões de Kurz – formuladas evitando intencionalmente a “preocupação e equilíbrio” da prosa académica (9) – são demasiado originais e relevantes, especialmente no estudo da história, para serem deixadas aos círculos políticos de esquerda, como deve ficar claro a partir do seguinte.

O ponto de partida de Kurz foi sem dúvida eminentemente político, como se referiu: a preocupação contemporânea com a crise das sociedades industriais nos anos setenta e oitenta, na formulação do discurso académico, que para Kurz apontava para o esgotamento definitivo das energias do modo de produção capitalista. Este esgotamento repercutiu-se na história mundial, primeiro como colapso do “socialismo de caserna” da União Soviética e dos seus Estados satélites.

O colapso da modernização e a historicidade do capitalismo

O facto de Kurz e os críticos do valor de Nuremberga, tal como os representantes seus contemporâneos da teoria de convergência “burguesa”, não verem qualquer diferença “categorial” entre as sociedades industriais da economia de mercado ocidental e o socialismo Estado do Leste poderá inicialmente ter sido devido à origem no maoismo, mas foi depois também teoricamente justificado em detalhe. Em seu primeiro livro de 1991, O colapso da modernização, Kurz explicou, antes de submeter a uma análise as fraquezas sistémicas do “mercado planeado” do socialismo real, o que ele pensava que era o lugar histórico dos regimes de produção soviético e do Leste europeu, desde 1917 ou desde 1945 (10). Com referência a pensadores do início da modernidade, como Fichte e Tocqueville, atribuíu ao socialismo de Estado a função histórica de compensar, nas sociedades retardatárias da periferia capitalista, o atraso na reprodução económica pela via da economia de comando estatal. Como observa Kurz, Fichte já havia esboçado, no seu escrito O Estado comercial fechado (1800), uma produção de mercadorias planeada pelo Estado, lançando assim uma base ideológica fundamental para o bem conhecido estatismo alemão (e não só) em termos de teoria e política económica. Segundo Kurz, a contribuição de Tocqueville, como analista dos acontecimentos revolucionários na França em L’Ancien Régime et la Révolution, foi ter evidenciado, de modo nada sentimental nem idealista, que a mudança das formas políticas de governo da monarquia para a república parlamentar foi secundária perante a imposição do Estado moderno em geral, e que a revolução francesa terá sido uma luta não tanto por direitos civis e soberania popular, mas sobretudo em torno da herança do Estado nacional e do mercado já criados pelo absolutismo e da sua colocação ao serviço dos objectivos capitalistas privados. A Revolução Russa de Outubro e o subsequente estabelecimento dos chamados Estados e economias socialistas estavam, segundo Kurz, nesta tradição de uma agora indubitavelmente “modernização atrasada” estatistamente controlada. De modo nenhum representaram, portanto, uma tentativa de extrair as consequências da crítica radical de Marx à produção capitalista de mercadorias, pelo contrário, assumiram em primeiro lugar implementar este modo de produção, sob gestão estatal em vez de gestão privada.

E quando este “capitalismo do Leste” sob comando do Estado entrou em colapso no final da década de 1980, Kurz e os seus colegas não ficaram surpreendidos nem tristes. Pelo contrário, eles já tinham descrito há anos a inconsistência do socialismo de caserna, o absurdo dos seus mercados planeados e das suas relações de concorrência “secundárias”. (11)

Mas a visão de Kurz, contra o espírito do tempo do início dos anos de 1990, rejeitava simultaneamente que o colapso do socialismo do bloco de Leste de algum modo significasse a vitória histórico-mundial da democracia e da economia de mercado e o “fim da história” diagnosticado por Francis Fukuyama. (12) O triunfalismo do Ocidente parecia-lhe inteiramente despropositado. Os antigos centros da modernização não tinha vencido; eles simplesmente tinham permanecido, após a queda da periferia menos desenvolvida. A crise geral do capitalismo, de que tinha sido vítima, na realidade, a concorrência do Leste, também já os tinha atingido, como Kurz procurara mostrar já no seu primeiro artigo empírico-teórico fundamental de 1986.

Em que consiste esta crise do capitalismo, que não é uma crise habitual e cíclica e nem sequer uma das raras que puseram em perigo a sua existência, historicamente pelo menos uma vez – no início dos anos 1930 –, mas indica o atingir do “limite interno” absoluto do modo de produção capitalista? Robert Kurz e a crítica do valor seguem aqui algumas observações bastante erráticos de Marx, tais como as do chamado “Fragmento das máquinas” do extenso manuscrito sobre crítica da economia política escrito em 1857-1858 e só publicado pela primeira vez no final dos anos de 1930 sob o título Grundrisse: “O próprio capital é a contradição em processo, porque procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”, (13) para estabelecer a base da sua hipótese de que, a partir de um determinado nível de aumento da produtividade, a única potência criadora de valor, a força de trabalho humana, é afastada do processo de produção numa escala tão elevada que o modo de produção no seu conjunto não pode continuar a existir. Este limite interno, de acordo com a análise da crítica do valor, foi atingido desde os anos de 1970 e 1980, com o uso da tecnologia informática, da automação, da informatização e digitalização, isto é, com a terceira revolução industrial, a revolução microeletrónica. Desde então, o regime de produção moderno encontra-se num declínio inexorável. (14)

Partindo deste diagnóstico da crise contemporânea e seguindo a correspondente indicação de Marx, Kurz submeteu a um exame, no decorrer da década de 1990, não apenas o capitalismo actualmente existente – incluindo vários escritos polémicos, por exemplo, sobre os problemas da reunificação alemã (15) – mas toda a formação histórica. Ele empreendeu a tentativa (que distingue a sua narrativa fundamentalmente de todas as interpretações históricas académicas, bem como das extra-universitárias e do “marxismo residual”) de escrever toda a história do capitalismo em face do seu fim iminente – como história por assim dizer “de fora”, com um olhar tudo menos frio ou neutro, mas um olhar à distância. Ele partiu, portanto, do pressuposto de que o fim à vista da economia de mercado capitalista implica que esta também tem um começo historicamente identificável, uma “história da constituição” e uma “história da imposição”, e um posterior desenvolvimento progressivo “em processo”, e não repousa de certa maneira em si mesma na eternidade, como constante ontologicamente solidificada,  ainda que entendida em evolução.

Com isto ele virou-se contra as ideias a-históricas e anti-históricas generalizadas de estados de equilíbrio e processos cíclicos da economia de mercado. Notoriamente que é óbvio e, portanto, conhecido por todos, dentro e fora das ciências económicas, que a economia moderna trouxe o contínuo aumento da produção de bens, maior estoque de capital, inovação tecnológica, expansão do círculo de consumidores, etc., mas isso normalmente não conduz à consideração histórico-evolutiva dos eventos económicos.

Em vez disso, os mais diferentes analistas da economia moderna permanecem presos a um pensamento circular a-histórico, que marcou a ciência económica desde os seus começos. Repetidamente são forçadas analogias médicas, mecânicas ou cosmológicas para constatar o eterno retorno do sempre igual (perante a milagrosamente aumentada riqueza de bens) e pintar idílios de mercado. Na economia política académica, apenas Schumpeter constitui uma excepção dos principais teóricos com a sua “Teoria do desenvolvimento económico”, a ideia muito citada da “destruição criativa” e o desenvolvimento do processo de inovação e imitação. No entanto, a adaptação que se pode ver nele e noutros das “ondas longas” de Kondratieff acaba também em ideias de ciclos, ainda que de muito maior dimensão do que os utilizados na teoria conjuntural de curto prazo.

Contra as ideias estáticas de equilíbrio e de ciclos da ciência económica, de proveniência tanto neoclássica como keynesiana, mas também do marxismo, na forma de crises de super-acumulação e limpeza continuamente recorrentes, se bem que “em escala mais elevada”, ou da tese de que “o capital” tende para a guerra, para destruir a riqueza existente em bens e instalações produtivas e começar de novo com a acumulação, empreendeu Kurz desde os anos de 1980 o esforço para expor a teoria da crise, que surge em muitos pontos da obra de Marx sem no entanto ser exposta sistematicamente, e que permaneceu afinal fragmentária – uma tentativa cujos resultados não podem ser apreciados aqui. Ele tornou-se simultaneamente um historiador do capitalismo e um eminente pensador da história.

A história do capitalismo I: Constituição e imposição da economia de mercado industrial

Quando Kurz no final dos anos de 1990 publicou a sua principal obra historiográfica, O livro negro do capitalismo, com o subtítulo Um canto de despedida da economia de mercado, (16) o seu modo de exposição resultou da conclusão de que “processos estruturais cegos e reflexão apologética constituem em conjunto o processo histórico real.” (17) O Livro Negro como “exposição integrada” das três revoluções industriais descreve assim, por um lado, os processos estruturais em parte quase naturais e em parte politicamente implementados desde o final do século XVIII: o desenvolvimento de grandes indústrias na Inglaterra e nos países seguintes da Europa Ocidental, ligado à coerção terrorista que foi exercida desde o início sobre as massas de população camponesa, para treiná-las como “bois de carga” do processo de valorização do capital abstracto – aqui partilha Kurz, de forma original e desenvolvida, as exposições de Marx e Foucault sobre a “acumulação original”. (18) Por outro lado, ele recua ao comentário e à conceptualização ideológicos dessas mudanças e documenta in extenso o papel afirmativo da filosofia da idade moderna – o pensamento iluminista, o idealismo alemão, o utilitarismo inglês etc. – para a génese e implementação do capitalismo, da economia de mercado, da modernidade. Kurz usa os escritos da filosofia burguesa e do pensamento económico inicial – por exemplo, de Mandeville e Adam Smith, mas também de Kant – para mostrar que, a partir de um movimento do pensamento emancipatório, aspirando à liberdade individual, à igualdade e fraternidade entre todos as pessoas, não se pode falar de uma “história ocidental” de civilização. Pelo contrário, o modelo, numa frente contra a dominação de instâncias pré-modernas religiosamente fundamentadas, foi a concorrência da economia de mercado, incluindo o sujeito universal sem qualidades e afectando todas as manifestações da vida. Kurz apresenta deste modo uma versão surpreendentemente “idealista” da história do capitalismo: a descrição da realização do pensamento iluminista, que, naturalmente, não tem em si nada de ideal, mas – de forma extrema como em de Sade, também ele pertencente aos iluministas, mas também no liberal democrata Jeremy Bentham e no seu Panóptico – é no essencial uma “utopia negra”: um pensar da preparação e treino para a luta de todos contra todos da economia de mercado. O pensamento iluminista esteve ao serviço de um disciplinamento abrangente das pessoas, com o objectivo “de levar ao cúmulo a hostilidade dos indivíduos, a guerra infame da concorrência”, (19) como escreveu o filho dum industrial Friedrich Engels.

Já no Livro Negro de 1999, e muito mais detalhadamente na sua última monografia Dinheiro sem valor (2012), Kurz descreveu a substituição dos regimes de produção das sociedades agrárias pré-capitalistas centradas na religião pela modernidade produtora de mercadorias: ele não a vê como um processo evolutivo, tal como, apesar das referências de Marx ao carácter violento da “acumulação original”, tem sido muitas vezes concebida mesmo em escritos marxistas, não a vê como mudança no conjunto pacífica da nobreza feudal para a burguesia urbana de comerciantes e fabricantes. Pelo contrário, tanto a economia doméstica rural como também o corporativismo urbano, na verdade estático, mas garantindo o equilíbrio social, foram destruídos activamente pelas instâncias estatais absolutistas. Com a abolição dos regulamentos antigos e a criação de relações de mercado em larga escala instalou-se a concorrência universal, impedindo, entre outras coisas, que as inovações técnicas do início da era industrial fossem utilizados para benefício do bem-estar geral e para facilitar o trabalho. Em vez disso, foram usadas como meio de produção de riqueza abstracta, bem como para prender os sem-terra e os desapropriados dos seus bens ao aparelho industrial. (20)

A miséria em massa da industrialização inicial já foi descrita na época, por exemplo por Friedrich Engels, no seu relatório sobre A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra (1845), e por Marx em O Capital, (1867) com base nos relatórios de inspecção às fábricas inglesas; no entanto vale a pena ler as descrições poderosas dos Moinhos Satânicos (William Blake) capitalistas no Livro Negro de Kurz. A historiografia académica ocidental, predominantemente da perspectiva das sociedades de consumo desenvolvidas do final do século XX, atribuiu a miséria social e o pauperismo do início do século XIX não à industrialização capitalista, mas justamente ao seu atraso em relação ao crescimento da população que a antecedeu, e quis entender os estados de miséria da industrialização como triste fase de transição, mais ou menos inevitável, da economia de mercado a caminho de um “bom capitalismo” igualitário de Estado-providência. Na narrativa de Robert Kurz ambos os discursos de justificação são rejeitados: por um lado, a miséria não era pré-capitalista, devida a condições tradicionais primitivas medievais, pelo contrário: no final da Idade Média, as condições de vida das pessoas comuns eram muito melhores do que nos tempos posteriores. Isso era verdade tanto para as necessidades materiais, como para as oportunidades de poder determinar o próprio tempo e o próprio quotidiano, e por isso foi a imposição do capitalismo e não o crescimento da população, como explica a “empresa científica academicamente devota do Estado” em “argumentação maltusiana”, que mergulhou grande parte da população europeia na catástrofe social. (21)

Por outro lado, mesmo o capitalismo tardio, até nas regiões de bem-estar da América do Norte e da Europa Ocidental, não foi uma época idílica, pelo contrário, para Kurz foi a utopia negativa, chegada a um objectivo provisório, de uma máquina social que elevou a fim em si o regime do trabalho abstracto, ou seja, da actividade orientada não para “coisas úteis” concretas, mas para o aumento da riqueza monetária. O facto de o capitalismo tardio, pelo menos por algumas décadas, no “curto verão siberiano do milagre económico” após a Segunda Guerra Mundial, ter trazido para uma parte da população mundial uma certa riqueza material não pôde compensar o empobrecimento das massas no século XIX nem a destruição das economias de subsistência do chamado terceiro mundo. E certamente o curto período de prosperidade não poderia iludir sobre os outros graves custos da modernização: o facto de que a humanidade, inicialmente sob coerção brutal, em seguida, cada vez mais, por meio de mecanismos de internalização do autodisciplinamento – praticado, por exemplo, no adestramento taylorista da industrialização acelerada – ter sido levada a submeter-e ao regime automático do “trabalho”, ao dispêndio absurdo de “cérebro, músculo, nervo, mão, etc.” (Marx) (22) com a finalidade de mera “obtenção de lucro”.

Com a crítica do trabalho enquanto tal, como um derivado da actividade não livre e torturante dos escravos, Kurz afasta-se tanto quanto possível não só da economia política convencional da “mão invisível” e da harmonia pré-estabelecida do mercado mas também da ideologia tanto do movimento operário reformista dos sindicatos e dos sociais-democratas como do comunismo revolucionário de todas as “escolas”, sejam elas de denominação leninista, trotskista, estalinista, gramsciana ou comunista reformista. Todas estas posições marxistas e socialistas têm em comum, na perspectiva da crítica do valor fundamental de Kurz, que se movem dentro do paradigma do ‘valor’ e do ‘trabalho abstracto’, se referem a este último mesmo afirmativa e orgulhosamente e apenas combatem dum ponto de vista do trabalho – vivo – o ponto de vista do capital (morto). O marxismo do movimento operário, assim chamado por Kurz, pretendia estabelecer a dominação do trabalho e “afastar os ociosos”, como se dizia na “Internacional”, em vez de ver a emancipação na libertação do trabalho e na obtenção de lazer, como recomendou Kurz, seguindo uma corrente muito minoritária da esquerda.

O próprio Marx não escapou no contexto desta reavaliação da categoria trabalho, que em alguns aspectos podia ser invocada para o seu genro Paul Lafargue (O direito à preguiça). Também o antepassado da crítica do valor se deixou levar repetidamente em elogios ao trabalho e contra o lazer, como já no Manifesto Comunista de 1848, ou na sua polémica contra os inimigos burgueses da Comuna de Paris em A Guerra Civil em França (1871). Robert Kurz, consequentemente, distingue no plano teórico entre este Marx da modernização “exotérico”, vindo do liberalismo e do pensamento iluminista, ao qual todos os comunismos de partido se referiram positivamente, e o Marx “esotérico”, (23) radicalmente crítico da modernidade, que não tematizou a retenção da mais-valia pelos alegados “dominantes”, mas sim o absurdo funcionamento da sociedade moderna em geral, que encerra todas as pessoas, mesmo os “ricos” e os “exploradores”, num invólucro de relações “fetichistas” duro como o aço, onde não passam de material para a autovalorização do valor.

No Livro negro do capitalismo Kurz faz uma divisão semelhante entre os movimentos de resistência e protesto contra o capitalismo, em correntes categoriais e imanentes. O mais novo foi o movimento operário socialista – fosse de disposição revolucionária ou reformista – que havia emergido das uniões operárias de direcção liberal no século XIX, e tinha oferecido, na Comuna de Paris aclamada por Marx, um modelo para os levantamentos revolucionários posteriores. De acordo com Kurz, ele constituiu a corrente virada para a modernização, e participou afinal construtivamente, numa dialéctica imanente, na formação do capitalismo democrático desenvolvido.

O movimento radical mais antigo, com o qual Kurz estabeleceu contacto enfaticamente, foi o dos levantamentos populares contra a imposição do sistema de trabalho abstracto, desde o século XVI. As guerras camponesas, as revoltas sociais durante a Revolução Francesa de 1789 – que, paradoxalmente, contribuíram para a vitória da “razão” capitalista – a destruição das máquinas pelos luditas ingleses, a revolta dos tecelões da Silésia em 1844 e os motins das classes mais baixas durante a revolução europeia de 1848 representaram os verdadeiros movimentos emancipatórios na história do capitalismo. Kurz de modo nenhum os interpreta romanticamente, como expressão da moralidade superior do povo simples. Ele estava consciente de que os impulsos rebeldes poderiam muito facilmente ser desviados para vias reaccionárias, quiçá anti-semitas. No entanto, eles mostraram o potencial do completamente diferente: a rejeição fundamental da lógica irracional da modernidade, a que o marxismo convencional, como herdeiro do liberalismo iluminista, nunca conseguiu dedicar-se. (24)

Destes movimentos de oposição perderam-se depois até os rastos históricos na história da ascensão do capitalismo, com a imposição definitiva do sistema industrial. O que restou foi o movimento operário socialista e marxista, que, mesmo nas suas variantes politicamente radicais, como a de Rosa Luxemburgo, permaneceu preso às categorias de modernização capitalista.

A história do capitalismo II: crises, guerras, barbárie

A ortodoxia marxista traduziu geralmente a contradição referida por Marx entre forças produtivas e relações de produção numa interpretação simplista: a contradição entre produção social e apropriação privada. Ela viu a luta de classes pelo produto do trabalho como a característica essencial da história de crise capitalista, e encontrou no proletariado o agente do progresso histórico, o “coveiro” do capitalismo.

Para a crítica do valor de Kurz, como vimos, o contexto histórico não se produz neste plano “sociologístico”, mas nas categorias do sujeito histórico identificado por Marx, que não é um actor humano, mas uma máquina social inconsciente: o mecanismo da valorização do valor, movido pela concorrência. Deste ponto de vista, as crises não são simplesmente efeito da má distribuição e da concentração de recursos, de lutas pela distribuição ou de conflitos em torno do poder político. Elas são o resultado da contradição em processo acima referida, entre a necessidade de utilizar cada vez mais trabalho vivo, porque é o único produtor de valor, e a coerção, resultante da concorrência no mercado, para eliminar esse trabalho pela racionalização do processo de produção. Com o aumento do nível de capitalização da sociedade tais crises desenvolvem um efeito cada vez mais marcante. Em regra elas encontravam uma saída com a expansão da produção e do comércio, a introdução de novos produtos e o desenvolvimento de mercados adicionais.

No entanto, esta solução vai-se, por assim dizer, congestionando repetidamente, não se abrem quaisquer novas áreas onde seja possível a expansão, não surge temporariamente nenhum sector de produção inovador, capaz de atrair a si grandes quantidades de capital monetário e o correspondente grande emprego de trabalho. A consequência pode ser o desviar do capital monetário para os mercados financeiros, crashes na bolsa e subsequentes períodos de estagnação prolongada, como depois das “grandes crises” desde 1873, bem como amplos colapsos de economias nacionais, com a subsequente depressão profunda e duradoura, como nos anos da crise económica mundial após a sexta-feira negra de 1929

A saída da Great Depression só foi encontrada com a Segunda Guerra Mundial. O boom do pós-guerra, a golden age (Eric Hobsbawm), os trente glorieuses (Jean Fourastié) até meados dos anos de 1970 são muitas vezes atribuídos ao processo de reconstrução e recuperação que teve de seguir-se às destruições da guerra. No entanto, Robert Kurz identifica a base do milagre económico mundial nas novas linhas de produtos, que hoje conquistaram os mercados: os electrodomésticos de linha branca e castanha para as cozinhas e salas de estar das massas de consumidores, mas sobretudo a automobilização abrangente das sociedades industriais. A produção em massa fordista-taylorista e a expansão do consumo em massa, com o automóvel como produto líder, apresentam a assinatura da longa segunda revolução industrial, no fim da qual o capitalismo, dois séculos após o início da sua fase industrial, tinha finalmente destruído e absorvido completamente o velho mundo pré-capitalista e não-capitalista. (25)

No caminho para esta idade do ouro, no entanto, as sociedades capitalistas provocaram os maiores desastres da história da humanidade, as duas guerras mundiais e milhões de assassinatos em massa, incluindo particularmente o extermínio dos judeus europeus. Para Kurz, estes cataclismos não foram desenvolvimentos políticos independentes, para além da lógica capitalista, não eram de facto inevitáveis, mas também não eram resultados improváveis do processar do moderno modo de produção. Eles não representaram nenhum desvio da política ou das ideias da “História do Ocidente”, mas foram uma consequência tanto do processo cego de valorização do capital como também do desenvolvimento ideológico do pensamento iluminista e do liberalismo, que sempre foi um pensamento nas categorias da concorrência, e portanto de isolamento, desvalorização e hierarquização. Ao contrário das habituais grandes narrativas, Kurz considerou a “biologização da sociedade mundial” (26), o darwinismo social e o racismo na segunda metade do século XIX, não como uma aberração do espírito ocidental virado para a liberdade, a igualdade e a emancipação, mas como seus legítimos sucessores.

Um caso especial do pensamento anti-humano que radica no iluminismo foi para Kurz também o anti-semitismo, cuja consequência prática, a Shoah, se manteve em última análise tão inexplicável para o marxismo, ele próprio profundamente preso ao iluminismo, ao racionalismo e à narrativa do progresso, como para o pensamento afirmativo liberal-democrata e idealista, que a partir da sua aporia procurou refúgio em fórmulas tais como as do “caminho especial” alemão, da “singularidade” e da “ruptura civilizacional”. Geralmente não é contestado pelos representantes da tese da ruptura civilizacional que a história desta civilização tenha trazido consigo imensos crimes, por exemplo nas colónias. No entanto, fazendo notar que o extermínio dos nativos americanos ou a exploração da população negra no heart of darkness congolês seguia uma racionalidade entre meio e fim movida por interesses materiais, eles acentuam, por um lado, uma diferença categorial relativamente ao extermínio nacional-socialista dos judeus europeus, que surge como puro fim em si, separado de qualquer ligação racional. Por outro lado, sugere-se que os crimes “normais” da modernidade capitalista seriam em última análise contrários a uma racionalidade ética superior da civilização ocidental, e que seriam cercados por esta até à tendência de tais crimes serem cada vez mais removidos e acabarem possivelmente por desaparecer no decurso do progresso histórico. A guerra dos EUA contra a Alemanha nacional-socialista confirmou neste ponto de vista a oposição diametral entre civilizações capitalistas desenvolvidos “normais” e o caso especial alemão, antiocidental, antidemocrático, e de certo modo mesmo “anticapitalista”.

Kurz, no entanto, também insistiu que o nacional-socialismo alemão foi marcado por uma “barbárie singular” e resultante de uma história nacional especial. Mas não o separou do contexto geral da civilização moderna. Ainda que corresponda a particularidades do desenvolvimento nacional – que foi mais estatista e, do ponto de vista ideológico, também mais culturalista e biologista do que na Inglaterra ou nos Estados Unidos, por exemplo – o nacional-socialismo foi uma parte integrante da história da modernização: a “versão alemã da transformação para o nível de desenvolvimento fordista”. (27) O facto de nessa fase de transição e de crise o anti-semitismo também ter feito das suas na América capitalista liberal, bem como na União Soviética capitalista de Estado – ora como abominação do capital financeiro “rapace”, ora como o ressentimento contra o intelectualismo abstracto – indica que não se tratava aqui apenas de particularidades nacionais. Outros indícios de tendências de barbarização desde sempre inerentes à civilização moderna, mas especialmente na era fordista da sociedade do trabalho que se tornava total, viu Kurz na invenção do campo de concentração no final do século XIX pelas potências coloniais e na adopção dessa forma moderna de administração de pessoas no sistema do Gulag soviético. Também a exclusão da ‘vida indigna de viver”, ou seja, daquelas pessoas que não poderiam dar lucro no processo de valorização do capital ou perturbavam mesmo activamente este processo, e a psiquiatrização daí resultante dos dissidentes políticos ou a esterilização forçada das pessoas com deficiência foram por ele consideradas como consequências da lógica da valorização da modernidade, seja ela rotulada de democrática, socialista ou fascista. “Os nazis”, concluiu Kurz, “não vieram de outro planeta, eles eram carne da carne da história da modernização.” (28)

A caracterização nacional-socialista dos judeus como anti-raça foi consequência da sua posição secular como estrangeiros par excellence na história europeia. Ao mesmo tempo, representava o resultado da identificação dos judeus com o dinheiro, o capital abstracto estranho, que era considerado um princípio contrário ao bom capital industrial concreto, criador de valor. De acordo com Kurz, que aqui se baseia em estudos do sociólogo canadiano Moishe Postone, os judeus incarnam no pensamento nacional-socialista aqueles poderes modernos que provocam crises e catástrofes sociais, que modelam anonimamente o desenvolvimento da sociedade por trás das costas dos sujeitos, sem realmente a dirigir. (29) E Auschwitz “produto autêntico da civilização ocidental” (30), representou, numa formulação incisiva, uma “fábrica negativa” capitalistamente anticapitalista para “destruir valor”. (31)

O extermínio dos judeus da Alemanha como resultado da história nacional específica, mas também como consequência de uma loucura geral da civilização moderna, uma “pulsão de morte” do capital que já tinha descarregado a sua fúria nas casas de trabalho do início da idade moderna, bem como nos massacres da colonização: especialmente no contexto da discussão alemã, esta posição poderia ser deslocada com ligeireza para a vizinhança de um revisionismo histórico que trabalha com equiparações relativizadoras. Apesar de tais tentativas de tabuização, é mais que tempo de analisar com seriedade o nexo de causalidade mencionado por Kurz e a daí resultante historicização e desmitificação do Holocausto na ciência da história académica. A conversa irrefletida sobre “ruptura civilizacional” – um pendant soando a erudito para as ocas frases de preocupação em discursos-memorial dos políticos – tornar-se-ia assim desnecessária; a consternação perante os assassinatos em massa alemães seria mantida. (32)

A “pulsão de morte do capital” não foi definitivamente satisfeita com o crepúsculo dos deuses nacional-socialista alemão. Nos anos dourados após o fim da era das guerras mundiais, no entanto, a barbárie aberta foi empurrada para segundo plano. É verdade que Kurz também menciona para este período, ao contrário dos keynesianos e dos velhos sociais-democratas nostálgicos do “bom capitalismo” (33), especialmente os danos ligados à transição bem sucedida para a automobilização, o fordismo e o consumo de massas – ele viu aí a vitória da totalidade da economia de mercado, da subjectividade jurídica abstracta e da democracia – mas eles eram qualitativamente diferentes das configurações anteriores, bem como das seguintes.

Os anos após o boom representam um tempo de crise geral, e nem as estratégias que foram usadas contra o derretimento da substância do trabalho, ou seja, a financeirização, o aumento da acumulação de capital puramente fictício – como Marx lhe tinha chamado no terceiro volume de O Capital –, por um lado, nem a “globalização” da chamada decomposição das cadeias de produção e do seu agrupamento de acordo com as vantagens de custo oferecidas por um mercado mundial aberto, por outro lado, foram capazes de inverter esta tendência. Em sua monografia O Capital Mundial Kurz mostrou que já não poderia haver mais nenhum novo grande surto de acumulação de valor na sequência da terceira revolução industrial da microeletrónica; tratava-se apenas de deslocalizar para uma periferia de miséria global, que se torna cada vez maior, a tendência do trabalho a tornar-se supérfluo. (34)

Com isto a barbárie voltou obviamente a levantar a cabeça em muitos lugares. No livro A guerra de ordenamento mundial (35) Kurz analisou as chamadas intervenções militares humanitárias do Ocidente – Iraque, Jugoslávia, Afeganistão – como tentativas de manter em cheque com força superior os monstros produzidos pela modernidade capitalista, as ditaduras de modernização nacionalista falhadas e os seus produtos de decomposição em forma de bandos, ora islâmicos, ora etnonacionalistas, ora criminosos (droga), e assim, por um lado, garantir o acesso às matérias-primas, e, por outro lado, canalizar o fluxo de refugiados necessariamente resultante da deterioração da periferia. O quadro pintado por Kurz da sociedade mundial no longo momento da sua possível destruição – Estados falhados, privatização das instâncias da violência, aumento dos senhores da guerra, asselvajamento, anomia, “economia de saque” – mostra o regresso de diversas manifestações da infância do capitalismo e do Estado moderno, da guerra do início da idade moderna de todos contra todos. Em seu último livro, publicado em 2012, o longo ensaio Dinheiro sem valor, Kurz recuou no tempo, para trás da época da industrialização inicial descrita no Livro Negro, e virou-se intensamente para a fase inicial da modernidade. Seu interesse foi de novo principalmente de natureza teórica – o subtítulo Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política mostra a sua vontade de corrigir Marx e ir além dele – sendo a argumentação novamente saturada com empiria histórica. (36)

A história do capitalismo III: uma nova perspectiva sobre a sua génese

Já no título do seu ensaio, Kurz estabelece a ligação entre a actual época do capitalismo, por ele diagnosticada de decadência, e a sua história inicial: Se Dinheiro sem valor significa hoje, devido ao derretimento da substância de trabalho, que também a forma geral do valor, o dinheiro, perde a sua substância, e se torna literalmente sem valor, essa fórmula significa, para a pré-história do capitalismo, que havia de facto nos nichos da reprodução material algo que mais tarde parecia semelhante ao dinheiro, mas que não tinha a função de suporte do “valor”. Com isto Kurz virou-se tanto contra as histórias do dinheiro que argumentam em termos antropológicos e naturais ou trans-históricos, como contra a ideia marxista tradicional, alimentada pelo próprio Marx, de que o capitalismo inicial tinha podido recorrer a uma forma de dinheiro desenvolvida há séculos. O dinheiro nas sociedades pré-capitalistas era, como ele acreditava poder mostrar com referência ao teórico do dinheiro heterodoxo Bernhard Laum e ao medievalista Jacques Le Goff, não um meio de troca, mas uma “objectualidade de sacrifício” sacral simbólica.

Essa objectualidade chegou à pré-modernidade como um “achado histórico”. A diferença decisiva entre o mundo moderno e as sociedades pré-capitalistas, segundo Kurz, é percebida em regra de modo apenas superficialmente fenomenológico, tanto pela ciência da história como pelo marxismo. O carácter “estranho, diferente” destes mundos não capitalistas está, segundo ele, em que não existiam as categorias básicas da socialização de hoje: não havia dinheiro moderno, nem “valor”, nem mercadorias, nem troca de mercadorias, nem sequer “economia”. Mesmo um pensador não convencional como Karl Polanyi, que tinha visto uma transformação fundamental da socialização no facto de a economia na modernidade ter sido desvinculada do contexto social global que a envolve (37), não foi ainda capaz de reconhecer que a ruptura foi muito mais profunda, e que o próprio termo “economia” era anacrónico para as sociedades pré-modernas

Karl Marx tinha realmente descoberto, como historiador da fase inicial do capitalismo, que tinha ocorrido um revolucionamento fundamental entre o velho mundo e o início da era moderna, e que este revolucionamento tinha sido um acto violento (“escorrendo sangue e sujeira”) (38), mas ele tinha concebido a “chamada acumulação original” simplesmente como separação dos produtores dos seus meios de produção, como expropriação da propriedade da terra dos camponeses pelos senhores nobres, como expulsão dos camponeses livres e perseguição das massas de camponeses pauperizados resultantes da destruição da velha ordem na Inglaterra pré-industrial. A sua narrativa descreve como foi criada uma massa de gente sem propriedade obrigada ao trabalho assalariado, como pré-requisito essencial do capitalismo, mas não mostra como surgiu o próprio capitalismo, o ciclo da valorização. Kurz procurou preencher esta lacuna historiográfica eminente na exposição de Marx descrevendo a transformação funcional do dinheiro: Como surgiu, a partir do achado histórico, da antiga oferenda sacrificial sacral, o equivalente geral, a expressão para o cerne do sistema económico capitalista, o valor?

Kurz identifica o mecanismo decisivo, e também isso distingue a sua visão tanto do marxismo como da historiografia académica convencional, não no desenvolvimento de interesses lucrativos privados, na expansão do comércio ou da “usura” do capital, mas na combinação de um surto de desenvolvimento tecnológico com os processos de formação do Estado do início da modernidade. (39) Deste modo, o ponto de partida da futuramente determinante produção de valor foi a chamada  military revolution  (Geoffrey Parker), a implementação das armas de fogo – canhões e mosquetes – e das correspondentes fortalezas defensivas, bem como o equipamento de grandes exércitos permanentes de mercenários. Os Estados territoriais em formação no início da idade moderna viram-se obrigados a manter uma extremamente dispendiosa corrida aos armamentos na Europa. Para este fim, aumentaram-se os impostos, criaram-se mercados e não só isso: criou-se pela primeira vez a circulação de mercadorias e de dinheiro, para se conseguir os meios necessários à construção de uma infra-estrutura militar, um “complexo militar-protoindustrial” sem precedentes. O Estado dos canhões, dos impostos e da burocracia, de certo modo equiprimordial com a economia monetária, impôs a conversão dos antigos impostos, tributos, serviços e “ofertas” feudais em pagamentos monetários. Num passo subsequente, a máquina de obtenção de dinheiro desligou-se da sua finalidade original e começou a dominar a produção de todos os bens de uso, e a impor a estes objectos a forma de mercadoria conforme ao mercado. Assim veio ao mundo, de acordo com o esboço histórico de Kurz, o capital como valor que se valoriza a si mesmo. Os horrores descritos por Marx e Foucault da expropriação e desenraizamento de grandes partes da população e do maltratar de partes da população excedente em prisões, casas de trabalho e manicómios foram consequências deste original pôr o dinheiro a valorizar, como parte da revolução militar que eles ainda não tematizaram.

Sangrenta e repressivamente – como se pode ver na caça às “bruxas” que durou séculos – decorreu um segundo processo fundamental equiprimordial do início da modernidade, que não foi adequadamente abordado, nem conceptualmente nem historiográfico-descritivamente, no marxismo tradicional: a produção das relações assimétricas de género que acompanham os séculos seguintes, a “dissociação” de um domínio da reprodução social, caracterizado como feminino, da relação de valor capitalista que se estava a estabelecer. Durante os anos de 1990, o grupo Krisis tinha-se aproximado de abordagens feministas e contestado a mera continuidade das relações patriarcais tradicionais na idade moderna com o teorema da “dissociação” desenvolvido por Roswitha Scholz – a dissociação sexual foi uma forma nova, especificamente moderna, de tornar as mulheres subservientes.
Além disso, ela constatou que não se trata aqui de uma “contradição secundária” do capitalismo, ou de um “subsistema” social, mas de uma ordenação fundamental da sociedade moderna, no mesmo plano categorial que a relação de valor. (40) O capitalismo poderia, portanto, ser traduzido por patriarcado produtor de mercadorias.

O Marx esotérico, Robert Kurz e a história: um paradigma para a historiografia da época capitalista?

Os nossos tempos pós-modernos são pluralistas, antiteóricos, avessos às master narratives, virados para o particular, diferente, micro-histórico e compreensível de forma narrativamente divertida. Más condições para uma concepção da história moderna ambiciosa, teoricamente coerente, que privilegia o sistémico contra o individual, o objectivo contra o subjectivo, que considera os supostos “actores” muitas vezes como meras “máscaras de personagens”.

Justamente no actual contexto de crise económica, social, cultural e política global, que dificilmente pode ser negado desde a crise económica de 2008, talvez se ofereça no entanto a oportunidade de mais uma vez ter em conta o todo, e não o dissolver à partida em diferenciações detalhadas. Se por uma vez tentarmos na história contemporânea partir da hipótese, que já não é totalmente abstrusa, de que as diferentes manifestações de crise estão numa conexão interna, então não estaremos longe da abordagem, igualmente em tentativa, de experimentar seriamente pela primeira vez as categorias da totalidade do Marx “esotérico”, e na verdade para toda a história das “sociedades em que domina o modo de produção capitalista”. Robert Kurz fez isso com plausibilidade sempre admiravelmente maior. Mencionemos aqui, para concluir, as potencialidades do seu pensamento “crítico do valor” para o estudo da ciência da história, para além dos conhecimentos isolados até aqui expostos.

Em primeiro lugar, a fundamentação teórico-social de tal historiografia. É verdade que escolas anteriores, principalmente histórico-sociais, se apresentaram com uma pretensão similar – dando obviamente preferência ao decidido ecletismo na teoria da modernização, contra um qualquer monismo relacionado com Marx – mas desde então ocorreu, por um lado, na sequência da linguistic turn, da nova história cultural etc. uma pluralização terminológico-conceptual no nível meso teórico, por outro lado, um retorno à narrativa convencional. Ambos têm vantagens. O que pode não ser satisfatório a prazo, especialmente perante novas crises sociais e, portanto, também no interior da ciência.

Em segundo lugar, o decidido “historicismo” da crítica do valor deveria ser atraente para os historiadores: Ao contrário das ciências sociais modernas, particularmente a economia e a sociologia, ela está consciente da necessidade de uma abordagem histórica dos fenómenos sociais, que assume que não se pode entrar duas vezes no mesmo rio, pelo menos sob relações capitalistas modernas, porque o capitalismo é sempre progresso, expansão (ou queda), amontoamento e acumulação, de modo que não há ciclos, nem regresso a determinados pontos. Acresce – contra a tacanha filosofia marxista da história – que se verifica uma profunda ruptura entre as sociedades pré-capitalistas agrárias determinadas religiosamente e a modernidade capitalista. Daqui também resulta a historicidade dos fenómenos que apenas na modernidade se desenvolveram real e conceptualmente: não havia “economia” nem “política” como tais, portanto, antes do início da modernização.

Em terceiro lugar, deve ser citado o poder dos desenvolvimentos estruturais, isto num sentido também muito mais radical do que na história social e estrutural anterior: a velha experiência, que já irritava o iluminismo, de que a história não obedece à vontade humana, mas efectua desenvolvimentos “atrás das costas” dos sujeitos, que não são planeados por ninguém e com os quais todos são surpreendidos; que um “espírito do mundo” determina dialecticamente o destino dos humanos (Hegel), que uma “mão invisível” do mercado (A. Smith) governa o curso do mundo e, assim, seria melhor que não fosse perturbada, que “nós somos vividos” (41), tudo isso não leva Kurz de volta a interesses em conflito e à sua resolução na luta, mas sim ao reino do “sujeito automático” descrito por Marx, que é de facto criado pelas pessoas – sem querer, sem o planear –, mas desde então leva a sua vida própria como fetiche e a todos coage com a sua lógica interna inescapável e quase natural.

Em quarto lugar, esta abordagem oferece uma alternativa às bem existentes grandes narrativas da modernidade que têm sucesso sob o rótulo de “Ocidente”. De acordo com estas narrativas populares entre o público, o projeto do Ocidente é uma história de progresso longamente disputada, mas no fim vitoriosa, em que a liberdade, a igualdade, a fraternidade, a soberania popular, os direitos humanos e o Estado de Direito prevalecem contra ideias de ordenamentos contrários, e também as contestações internas autoritárias, anti-iluministas e antidemocráticas são por sua vez derrotadas. A história do Ocidente que seria preciso escrever, com base na nova leitura feita por Robert Kurz das conclusões de Marx, é totalmente diferente: a história da imposição da lógica do valor em todos os espaços e interstícios do mundo disponível, e do impasse gradual das forças motrizes imanentes ao capital. Seria preciso descrever o desenvolvimento da democracia e do direito moderno no quadro da totalidade determinada pelo valor.

Em quinto lugar, uma teoria de Marx transformada em termos de crítica do valor permite deitar fora alguns dos fardos herdados do marxismo, dogmáticos e inbidores do livre fluxo do pensamento, e abrir uma abordagem da história de facto inspirada pelo espírito universal de Marx, mas não dogmática. O retorno da análise das relações de classe e das lutas de classes, infrutífera e muitas vezes doutrinariamente violenta, o foco unilateral na desigualdade social (42), a historiografia do marxismo baseada nisto e muitas vezes altamente politicista de partido em termos convencionais seriam, de qualquer modo, excluídos numa historiografia orientada para o Marx “esotérico”.

E finalmente, em sexto lugar, com a leitura de Marx feita por Kurz pode ser escrita a história global. Já o jovem Marx não tinha dúvida nenhuma de que o capital, a ser entendido como valor abstracto que se valoriza a si mesmo e não sociologistamente como classes capitalistas com interesses materiais, não se detém em seu processar perante limites internos sociais ou psíquicos, nem perante limites externos, geográficos; e que na modernidade este processar do capital representa o poder histórico decisivamente ofensivo, que em última análise não pode ser contido por tradições particulares. A história é, portanto, na modernidade a priori história universal: como história do mercado mundial e da sociedade mundial – de modo nenhum crescendo juntos harmoniosamente. Uma global history, que com razão se opõe a narrativas-mestras à la “The West and the rest”, (43) não deverá rejeitar todas as grandes exposições teoricamente fundamentadas. A história do valor que se valoriza a si mesmo à escala global, do sujeito automático que manda para o lixo todos os limites naturais e políticos, oferece simultaneamente uma alternativa à teoria do sistema-mundo de inspiração marxista de Immanuel Wallerstein com os seus déficits, não em último lugar a sua falta de compreensão do contexto categorial fundamental do capitalismo. (44)

Uma ciência da história receptiva em termos de crítica social e teóricos pode encontrar nas obras de Robert Kurz uma multiplicidade de sugestões. Deveria aproveitar a oferta.

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(1) Ver, por exemplo, os textos da colectânea de Rahel Jaeggi/Daniel Loick (Hg.), Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praxis [Depois de Marx. Filosofia, crítica, práxis], Berlin 2013, o livro dos sociólogos de Jena Klaus Dörre/Stephan Lessenich/Hartmut Rosa, Soziologie – Kapitalismus – Kritik. Eine Debatte [Sociologia – Capitalismo – Crítica. Um debate], Frankfurt a. M. 2009, ou as obras de David Harvey e Mike Davis.
(2) Como exemplo de uma literatura em crescendo: Terry Eagleton, Why Marx was right [Porque estava certo Marx], New Haven – London 2011; Fritz Reheis, Wo Marx Recht hat [Onde Marx tem razão], Darmstadt 2012. A mais recente biografia extensa de Marx, pelo contrário, coloca-se totalmente no século XIX e recusa explicitamente referências actuais: Jonathan Sperber, Karl Marx. Sein Leben und sein Jahrhundert [Karl Marx. A sua vida e o seu século], München 2013.
(3) Ver também Benjamin Kunkel, Utopie oder Untergang. Ein Wegweiser für die gegenwärtige Krise [Utopia ou queda. Um guia para a crise atual], Berlin 2014.
(4) Comité invisible, L’insurrection qui vient, Paris 2007; Nick Srnicek/Alex Williams, Beschleunigungsmanifest für eine akzelerationistische Politik (http://akzelerationismus.de/beschleunigungsmanifest.pdf). [original: http://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/%5D
(5) Karl Marx, Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie, Bd. 1 [O capital. Crítica da economia política, Livro primeiro], primeira frase do primeiro capítulo.
(6) Trata-se aqui de certa maneira do regresso “do marxismo a Marx”, de uma leitura mais ambiciosa, anunciada por Matthias Middell, Marxistische Geschichtswissenschaft [Ciência da história marxista], in: Joachim Eibach/Günther Lottes (Hg.), Kompass der Geschichtswissenschaft. Ein Handbuch [Bússola da ciência da história. Um manual], Göttingen 22006, p. 69-82, aqui p. 82.
(7) Robert Kurz, Die Krise des Tauschwerts. Produktivkraft Wissenschaft, produktive Arbeit und kapitalistische Reproduktion [A crise do valor de troca. Força produtiva ciência, trabalho produtivo e reprodução capitalista], in: Marxistische Kritik, Nr. 1 (1986), p. 7-48.
(8) Marxism and the Critique of Value, hg. v. Neil Larsen et al., Chicago – Alberta 2014. Ver também: http://www.mediationsjournal.org/toc/27_1.
(9) Robert Kurz, Blutige Vernunft. Essays zur emanzipatorischen Kritik des Kapitalismus und ihrer westlichen Werte, Bad Honnef 2004, p. 91. Trad. Port.: Razão sangrenta. Ensaios sobre crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais http://www.obeco-online.org/livro_razao_sangrenta.html
(10) Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Frankfurt a. M. 1991. Trad. Port.: O colapso da modernização, Paz e Terra, 1993.
(11) Ver, por exemplo, Robert Kurz, Sozialistisches Ziel und neue Arbeiterbewegung. Zur Kritik der sowjetischen Produktionsweise [O objectivo socialista e o novo movimento operário], in: Gemeinsame Beilage, Jg. 1, 30.11.1984, p. 5-7 (http://www.mao-projekt.de/BRD/VLB/Gemeinsame_Beilage/Gemeinsame_Beilage_1984-11-30.shtml) (acesso 22.11.2014).
(12) Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992.
(13) Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Rohentwurf 1857-1858), Berlin (Ost) 1974, S. 593. Trad. Port.: Grundrisse, Boitempo, 2011.
(14) A mais recente teoria do colapso, discutida seriamente nos meios académicos, ao contrário da de Robert Kurz, vem de Wolfgang Streeck (How Will Capitalism End?, in: New Left Review, May/June 87/2014, S. 35-64) e baseia-se essencialmente numa junção de fenómenos de crise graves isolados e sua extrapolação para o futuro.
(15) Em livro: Kurz, Honeckers Rache. Zur politischen Ökonomie des wiedervereinigten Deutschlands, Berlin 1991 [Trad. Port.: A vingança de Honecker, Paz e Terra, 1991]; Potemkins Rückkehr. Attrappen-Kapitalismus und Verteilungskrieg in Deutschland, Berlin 1993. [Trad. Port.: O retorno de Potemkin. Capitalismo de fachada e conflito distributivo na Alemanha, Paz e Terra, 1993]
(16) Primeira edição Frankfurt a. M. 1999, aqui citado na nova edição aumentada de 2009.
(17) Kurz, Blutige Vernunft, p. 111.
(18) Marx, Das Kapital, Bd. 1, Kap. 24: Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation [O capital, Livro 1, Cap. 24, A chamada acumulação original]; Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses [Vigiar e punir. O nascimento da prisão], Frankfurt a. M. 1976.
(19) Friedrich Engels, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie [Esboço de uma crítica da economia nacional] [1843/44], in: MEW, Bd. 1, Berlin (Ost) 1972, S. 499-524, hier S. 504.
(20) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus [O livro negro do capitalismo], p. 126 ss.
(21) Ibid., p. 174.
(22) Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 58.
(23) Sobre isso em detalhe Robert Kurz, Marx lesen. Die wichtigsten Texte von Karl Marx für das 21. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 22007, S. 13-48. Trad. Port.: Ler Marx. Os textos mais importantes de Karl Marx para o século XXI, http://www.obeco-online.org/rkurz417.htm
(24) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 174-187.
(25) Ver um texto mais antigo da fase de transição de Kurz do activismo político para a existência teórica: Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel. Manifest für die Erneuerung revolutionärer Theorie [Em busca do objectivo socialista perdido. Manifesto pela renovação da teoria revolucionária], Erlangen 1988, p. 23.
(26) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, S. 293.
(27) Robert Kurz, Die antideutsche Ideologie. Vom Antifaschismus zum Krisenimperialismus: Kritik des neuesten linksdeutschen Sektenwesens in seinen theoretischen Propheten [A ideologia anti-alemã. Crítica do novíssimo sectarismo alemão de esquerda nos seus profetas teóricos], Münster 2003, 86. Kurz referia-se neste diagnóstico ao sociólogo liberal Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland [Sociedade e democracia na Alemanha], München 1965.
(28) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 508.
(29) Moishe Postone, Antisemitismus und Nationalsozialismus [Anti-semitismo e nacional-socialismo], in:  Deutschland, die Linke und der Nationalsozialismus. Politische Interventionen [A Alemanha, a esquerda e o nacional-socialismo. Intervenções políticas], Freiburg i. Br. 2005, p. 165-194.
(30) Kurz cita aqui em Die antideutsche Ideologie, p. 106, concordando, Enzo Traverso, Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors [Modernidade e violência. Genealogia europeia do terror nazi], Köln 2003, p. 155.
(31) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 498-516.
(32) Saul Friedländer, Den Holocaust beschreiben. Auf dem Weg zu einer integrierten Geschichte [Descrever o holocausto. A caminho de uma história integrada], Göttingen 2007, p. 96ss.
(33) Ver, por exemplo, Tony Judt, Dem Land geht es schlecht. Ein Traktat über unsere Unzufriedenheit, München 2011. Original Ill Fares the Land, 2010. Trad. Port.: Um tratado sobre os nossos actuais descontentamentos, Lisboa, 2010
(34) Robert Kurz, Das Weltkapital. Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems [O capital mundial. Globalização e limite interno do moderno sistema produtor de mercadorias], Berlin 2005.
(35) Robert Kurz, Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung [A Guerra de Ordenamento Mundial. O Fim da Soberania e as Metamorfoses do Imperialismo na Era da Globalização], Bad Honnef 2003.
(36) Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie, Bad Honnef 2012. Trad. Port.: Dinheiro sem valor. Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política, Antígona, Lisboa, 2014.
(37) Karl Polanyi, The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, Frankfurt a. M. 1978. Trad. Port.: A grande Transformação: as origens de nossa época. Rio de Janeiro, 1980.
(38) Marx/Engels, Werke, Bd. 23, Das Kapital, p. 788.
(39) Sobre o que segue, ver Kurz, Geld ohne Wert, Kap. 6.
(40) Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 2000 [Trad. Port. parcial: O sexo do capitalismo. Teorias feministas e a metamorfose pós-moderna do capital in http://www.obeco-online.org/livro_sexo_capitalismo.htm%5D; Der Wert ist der Mann, in: Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft 12 (1992), p. 19-52 [Trad. Port.:o valor é o homem. Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos, in http://www.obeco-online.org/rst1.htm%5D. Cf. Kurz, Geld ohne Wert, p. 132-134; Geschlechtsfetischismus. Anmerkungen zur Logik von Männlichkeit und Weiblichkeit [Fetichismo sexual. Notas sobre a lógica de masculinidade e feminilidade], in: Krisis 12, p. 117-169.
(41) Heinz Dieter Kittsteiner, Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne [Nós somos vividos. Problemas da forma da modernidade], Hamburg 2006.
(42) Que o capitalismo produz desigualdade não é de resto contestado pela crítica da dissociação-valor, mas pode ser pode ela explicado. Ver, por exemplo, Roswitha Scholz, Überflüssig sein und „Mittelschichtsangst“, EXIT!, Krise und Kritik der Warengesellschaft 5, p. 58-104. Trad. Port.: O ser-se supérfluo e a “angústia da classe média” in: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz8.htm
(43) Ver, por exemplo, Niall Ferguson, Civilization. The West and the Rest, London 2011.
(44) Ver Cornelius Torp, Die Weltsystemtheorie Immanuel Wallersteins. Eine kritische Analyse [A teoria do sistema mundial de Immanuel Wallerstein. Uma análise crítica], in: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1998/1, p. 217-241, aqui p.. 231ss.
OriginalDie Bedeutung von Wertkritik und Wert-Abspaltungs-Kritik für die Geschichtswissenschaft. Zur fortbestehenden Relevanz von Karl Marxin http://www.exit-online.org.
Tradução de Boaventura Antunes

http://www.obeco-online.org/
 
http://www.exit-online.org/

 Cinzenta  é a árvore dourada da vida e verde é a teoria   – Robert Kurz 

O problema da práxis como evergreen de uma crítica truncada do capitalismo e a história das esquerdas

 


“Os curtos relâmpagos das ‘Teses sobre Feuerbach’ atingem com a sua luz todos os filósofos que deles se aproximam, mas qualquer pessoa sabe que um relâmpago curto ofusca mais do que clareia, e que não há nada mais difícil do que situar uma luz relampejante no espaço da noite que ela rompe. Um dia certamente será necessário esclarecer o enigma dessas onze teses.”
 Louis Althusser, Pour Marx

                 

1. O mal-estar na teoria

Na crise mundial da 3ª Revolução Industrial, a crítica radical do capitalismo encontra-se perante um desafio sem precedentes. Para poder continuar a ser ela mesma, para fazer jus ao nome, ela tem de se despedir de si na sua forma conhecida, distanciar-se, suplantar-se e ir além de si mesma. Pois, tal como o capitalismo realmente esbarra num limite interno absoluto, também a crítica até ao momento tecida contra ele torna-se obsoleta e revela-se parte integrante do seu próprio objecto.

Em resposta a esta nova situação histórica, desenvolveu-se a partir da década de 80, como é sabido, uma abordagem teórica da transformação da teoria de Marx e que dá pelo nome de “crítica do valor”. Na sua perspectiva, tanto o movimento operário ocidental como os próprios socialismos do Leste e do Sul ainda faziam parte da história da ascensão e imposição do capitalismo. Tanto a reflexão teórica como a acção prática moviam-se sob a capa do moderno sistema produtor de mercadorias, a forma fetichista do valor. O marxismo do movimento operário assumira a ontologização desse contexto da forma da Modernidade a partir da filosofia iluminista burguesa. Particularmente o “trabalho” (“trabalho abstracto” em Marx), como substância da forma do valor, assumiu ao longo desse processo um estatuto trans-histórico. Na crise mundial da 3ª Revolução Industrial, o “modo de produção baseado no valor” (Marx) esbarra em seu limite interno absoluto, precisamente pelo facto de minar a sua própria substância, o “trabalho”, tornando-o obsoleto. As determinações supostamente ontológicas revelam-se historicamente limitadas e decrépitas.

Tomando como ponto de partida essa teoria crítica radical, a nova reflexão transformadora gerou uma crítica da forma do valor e da mercadoria, uma crítica que devia necessariamente abranger a ontologia marxista do trabalho. A tal facto está forçosamente associada uma profunda ruptura na fundamentação da acção transformadora da sociedade: nesta evolução, a crítica do valor enquanto crítica do trabalho, embora precise desenvolver-se a partir da imanência capitalista, já não pode assumir qualquer critério ontológico de identidade, nem qualquer critério positivo de interesse. Como Ontologia Negativa (cf. Kurz 2004), como crítica da ontologia capitalista, o seu objectivo é uma “ruptura ontológica”. Tanto as ideias como as acções da nova crítica são essencialmente negatórias, como digestão da experiência de sofrimento no capitalismo de crise, enquanto as determinações positivas só podem ser desenvolvidas a partir de tal negação, por meio dum movimento histórico de mediação, mas não como uma estipulação a priori.

Todavia, a nova elaboração teórica da crítica do valor referia-se primeiramente às determinações da forma geral do moderno sistema produtor de mercadorias, sem reflectir sobre a sua conotação sexual. Contudo, o marxismo do movimento operário “herdara” do protestantismo e do Iluminismo não apenas a metafísica moderna do trabalho, como ontologia do trabalho e “ethos do trabalho”, mas também a relação entre sexos a ela associada dum patriarcado objectivado em tais formas, no qual foram dissociados os momentos da reprodução social que não dão certo no valor, tendo sido determinados em larga escala como “femininos” e atribuídos às mulheres. Respondendo a isso, a crítica do valor continuou a desenvolver-se ao longo dos anos 90 no sentido da crítica da relação de dissociação associada ao valor. Segundo essa reflexão, a dissociação é “co-originária” à relação de trabalho abstracto, isto é, ela não consiste num aspecto secundário nem derivado. Constitutivos do capitalismo são não apenas as formas político-económicas com aparência sexualmente neutra do moderno sistema produtor de mercadorias, mas também, num sentido mais amplo, a relação de dissociação-valor como Sexo do Capitalismo (Scholz 2000), ou patriarcado produtor de mercadorias.

Isto tem uma dupla consequência. Por um lado, abre-se uma nova dimensão epistemológica, pois toda a história da teoria desde o Iluminismo, incluindo o marxismo, está confinada no quadro de uma falsa universalidade assente na relação obnubilada de dissociação. A linguagem moderna da teoria, com seu aparelho conceptual, está ligada a esse quadro, ou seja, move-se num horizonte de conceptualização androcentricamente universalista. O alargamento da crítica do valor à crítica da dissociação encerra, portanto, a tarefa de rebentar o quadro conceptual moderno. Isto levanta enormes problemas de exposição, ainda longe de estarem resolvidos. A dificuldade também se reflectiu na pesada nomenclatura dupla da nova elaboração teórica a partir de então, expressa como crítica da dissociação-valor [Wert-Abspaltungkritik].

Por outro lado, esta teoria da dissociação-valor implica também um alargamento análogo da crítica para além do feminismo praticado até hoje que, à semelhança do movimento operário, se limitara ao campo de acção da relação fetichista moderna. Pelas razões acima apontadas, aplica-se aqui, na fundamentação da acção transformadora, a mesma ruptura fundamental que na crítica do trabalho: a crítica da dissociação-valor já não é um mero ponto de vista de identidade sexual ou de interesse, no invólucro da forma dado, mas visa o rompimento desse invólucro e, por conseguinte, a suplantação do patriarcado da Modernidade objectivamente inscrito nas formas gerais e abstractas da sociedade.

Revela-se aí, na elaboração teórica e na determinação da acção transformadora, uma relação tensa entre crítica do valor universalista-androcêntrica (portanto limitada, incompleta) e crítica da dissociação-valor, uma relação que ainda tem de ser resolvida. Essa diferenciação tensa da própria elaboração teórica da dissociação-valor é acompanhada do desejo de auto-afirmação das teorias sociais de esquerda já anacrónicas. Foi assim que se formou um campo complexo de confrontação teórica. Todavia, a tal confrontação sobrepõe-se a colocação do problema referente à dimensão da acção, que já não é meramente interior à teoria. Deseja-se que a crítica teórica se torne crítica prática. Este telos imanente a toda a teoria crítica aplica-se também à crítica da dissociação-valor, mas precisa de ser novamente determinado na perspectiva da “ruptura ontológica”. Independentemente disso, a questão da dimensão da acção também é apresentada externamente como “exigência de práxis” categórica. Não é tanto a nova teoria crítica que está voltada contra a práxis social dominante, mas antes o postulado indeterminado de uma chamada relação entre teoria e práxis que é “levado para dentro” desta teoria, totalmente à velha moda e sem reflexão. A pretensão de práxis embebe a elaboração teórica e ela própria se torna teoria quando da teoria se aproxima, distorcendo-a e tornando-a quase irreconhecível.

Este postulado volta sempre a ser colocado; ele caracteriza tanto o marxismo tradicional e seus actuais remanescentes como, de outra forma, as actuais teorias pós-modernas. Durante muito tempo, a elaboração da teoria crítica da dissociação-valor, por sua vez, poupou o “problema da práxis” ou o nível da acção; não por falta de sentido de um “activismo” qualquer, mas por falta de abordagem do tema dentro da própria reflexão teórica que se cansara na redefinição da sua relação para com a dimensão da acção sob as condições modificadas. Pois “práxis” não é pura e simplesmente o agir, mas sim, ao mesmo tempo, também é um conceito teórico a ser reflectido histórica e criticamente. Para isso é preciso uma determinação teórica que se distancie coerentemente do entendimento tradicional da “relação entre teoria e práxis” que foi feita sob medida para os perfis de exigência de acção no invólucro da forma capitalista. Em primeiro lugar seria necessário evidenciar teoricamente o que isso realmente significa, bem como a ruptura que pode ser realizada através disso, uma ruptura que realize a quebra com a ontologia do trabalho, a forma da mercadoria e a relação de dissociação sexual, também relativamente a esta problemática.

Sob a pressão da pretensão de uma práxis irreflectida que é transmitida com o novo conteúdo da crítica, todas as questões e confrontações interiores à teoria deixam de ser apreendidas em seu próprio significado; o “problema da práxis” sobrepõe-se à elaboração teórica e fixa o horizonte desta, não acontecendo o inverso. Corre-se o risco de não passar de palavras a afirmação de que a teoria, enquanto teoria, é um momento imprescindível precisamente em relação a uma transformação histórica prática, que realmente toque as bases da ordem dominante e não reduza a “ruptura ontológica” a uma mera frase.

A necessidade de aliviar-se “de qualquer maneira” na prática e de um activismo que não quer receber e continuar a exercer a teoria enquanto tal, mas que a quer “realizar” de forma imediatamente prática, e que a apreende em geral a priori num “horizonte de aplicação” parece ser tão forte como a necessidade de urinar. Assim sendo, deter-se “na” teoria provoca um mal-estar semelhante a uma bexiga cheia, mesmo quando ainda não se empreendeu nem se apreendeu muito do ponto de vista teórico. Antes de se entregar à nova problemática da reflexão, antes de desenvolver um pensamento teórico em geral, já não é possível segurar-se e já se quer passar a “vias de facto”, o que geralmente acaba por sujar a roupa. O importante é que seja “prático”. Uma tal incontinência no tocante à tão invocada relação entre teoria e práxis aponta para um entendimento truncado, e arraigado no marxismo tradicional, um entendimento que sempre liga a reflexão teórica a uma “capacidade de acção” ou a uma práxis já pré-estabelecida. A teoria crítica deverá então ser, por um lado, um “manual de instruções para a acção”, merecendo, nesse sentido, gozar de estima; mas, por outro lado, como algo inferior e não-autónomo perante a ominosa “práxis”, ela só deverá ter validade na relação de aplicação.

Para esse entendimento, sempre se torna necessário recorrer ao célebre trecho das Teses sobre Feuerbach do jovem Marx (11ª tese): “Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de formas diversas; agora é preciso transformá-lo” (Marx 1983, escrito no ano de 1845, p. 7). Trata-se agora de saber que importância tem a teoria crítica como teoria nessa transformação, pois o próprio Marx era antes de tudo um teórico, e suas obras são tudo menos uma “manual de instruções para a acção” no sentido de qualquer “possibilidade de realização” directa. A 11ª Tese sobre Feuerbach é frequentemente colocada num contexto em que corresponderia mais a uma interpretação de filosofia de vida da famosa sentença do “Fausto I” de Goethe: “Cinzenta, caro amigo, é toda a teoria, e verde é a árvore dourada da vida” (Goethe 2000, 1ª ed. 1828, p. 57). Claro que é precisamente Mefistófeles que, com tais palavras, leva ao engano um estudante ingénuo. Sob essa óptica, tratar-se-ia apenas de um agir capitalista por todos conhecido, mas que é ambíguo, se tiver de ser empregado como critério precisamente para o telos de uma “ruptura ontológica”.

Se hoje partimos de um limite interno absoluto do capitalismo, ou patriarcado produtor de mercadorias, então, pelo contrário, pode dizer-se nas palavras de Hegel que “uma forma de vida envelheceu” e deixou de ser “verde”. Este último atributo caberia, sim, precisamente à nova crítica teórica a ser desenvolvida, sem respeito pela práxis dominante tornada cinzenta. Só na aparência a paixão irreflectida pela “práxis” constitui um trunfo do marxismo ontológico, tradicional ou com carga pós-moderna, o qual retira da cartola respostas que se tornaram imprestáveis, legitimando assim um falso activismo. Quanto mais as contradições sociais se acentuam na nova dimensão da crise, menos elas podem ser expressas no antigo campo conceptual. Nesta situação de nada adianta, invocando a premência dos problemas da crise (“Não temos mais tempo”), tornar a buscar uma sentença do “Fausto I” de Goethe: “Já foram trocadas bastantes palavras, deixem-me agora, finalmente, ver também actos” (id., p. 8). Aqui, sintomaticamente, o porta-voz é o director do teatro, e precisamente hoje, após o fim do movimento de modernização, a pretensão de práxis reduzida e a necessidade de actos da esquerda estão desembocando, a olhos vistos, apenas na encenação performativa. Precisamente assim é que já não é possível abordar criticamente a dura realidade de crise no início do século XXI. As piruetas da pretensão de práxis tradicional já são apenas confrangedoras. Na situação mundial modificada, torna-se necessário trazer à baila o conceito de práxis até agora vigente, reapresentar a 11ª Tese sobre Feuerbach à luz da crítica da dissociação-valor e submeter a sua interpretação a uma crítica da ideologia.

 

2. Adorno sobre pretensões de práxis reduzida e sobre “pseudo-actividade”

Em muitos aspectos, a teoria crítica de Adorno constitui uma transição do marxismo do movimento operário para a crítica da dissociação-valor, ainda que o próprio Adorno não tenha dado o passo decisivo. Isso também vale para a relação entre teoria e práxis no entendimento comum da esquerda, sendo que se trata sobretudo de esboços e observações incidentais, em que Adorno se volta contra o costumeiro e incontinente “mal-estar na teoria”. Na véspera do movimento de 68, em suas prelecções sobre Dialéctica Negativa de 1965/66, Adorno chamou apreensivamente a atenção para a miopia destrutiva da exigência categórica do “devir prático” imediato: “É um grande perigo que o pensamento da práxis, por sua vez, agora se torne uma prisão do pensamento teórico; que todos os pensamentos possíveis sejam interrompidos com a seguinte chamada de atenção: Sim, para que serve isso na prática, o que é que posso fazer com isso? Ou até mesmo: pois, com essas conjecturas estás até a impedir o caminho de alguma possível práxis. Por exemplo, sempre se voltará a ver que, tratando-se dos terríveis limites de uma práxis política intervencionista qualquer nas relações de produção e, de modo geral, nas formas sociais a estas adequadas, – sempre se voltará a ver que, caso assim o afirmemos, imediatamente nos virá uma resposta acompanhada daquele gestus de ‘sim, mas…’, que considero um dos maiores perigos em assuntos do intelecto: Sim, mas aonde é que vamos parar, a pensar assim? Sendo assim nada mais será possível, só nos resta baixar os braços! E eu diria: O momento que hoje parece residir na aplicação, na aplicação ininterrupta da Tese sobre Feuerbach é exactamente aquele momento de que a própria teoria deve ser agrilhoada pelo terminus ad quem” (Adorno 2003, p. 77 s.).

Adorno insiste, portanto, em que não se entenda a 11ª Tese sobre Feuerbach como se a teoria crítica devesse ser subsumida em pretensões não-declaradas de acção e desse modo “ficar presa”. Para ele, a dialéctica de uma relação assim truncada consiste em que a reflexão teórica não se possa expandir e desenvolver, precisamente em seu próprio âmbito e em sua própria lógica, tão amplamente que se tornasse parte integrante de uma transformação realmente libertadora do mundo. No pensamento de Adorno, a pretensão de práxis reduzida na teoria não representa, de modo algum, o “concreto”: pelo contrário, aqui a própria “práxis” torna-se um elemento abstracto, torna-se a “práxis em geral”, que é confrontada irreflectidamente com a teoria enquanto tal. Mas, na qualidade de reivindicação meramente abstracta, ela contradiz o seu próprio conceito, como deixa claro Adorno na citada prelecção sobre a Dialéctica Negativa: “Mas o que aqui quero dizer, quando não aplico o conceito de práxis como muitos fazem e como certamente deve ser um tanto atraente para muitos de vós, é que não gostaria de deixar confundir a práxis com a pseudo-actividade; e que quero evitar, portanto, que os senhores o façam – não pelo facto de eu posar como autoridade, mas pelo simples facto de que reflexões que hoje apresentei penetrem um pouco nas vossas mentes, e que os senhores, a partir de si mesmos, também as executem um pouco; que os senhores não pensem que é pelo facto de se fazer “algo” de uma maneira qualquer (por exemplo, como um organizer, como é chamado esse tipo de indivíduo nos E.U.A., juntando pessoas quaisquer, promovendo agitações e fazendo coisas desse tipo) que consequentemente se faria algo essencial eo ipso. Em qualquer actividade é preciso ter presente a relação com a relevância, com o possível potencial que ela contenha em si. É que nos nossos dias, porque a actividade decisiva encontra-se impedida e porque, por outro lado, por motivos que já lhes dei a entender com frequência, está paralisado o próprio pensamento, torna-se muito fácil a práxis impotente e casual, como uma espécie de substituição do que não acontece. E quanto mais profundamente se sabe que realmente não é a verdadeira práxis, mais obstinada e apaixonadamente a consciência se agarra a tal práxis” (Adorno 2003, p. 83 s.).

Naturalmente, não se deve esquecer em que situação histórica Adorno formulou esta crítica a pretensões de práxis reduzida. Eram os últimos anos do “milagre económico” fordista após a Segunda Guerra Mundial, um tempo de calmaria político-social na RFA, sem um movimento social com momentos transcendentes, com o qual a teoria crítica em geral pudesse estabelecer uma relação. Havia, quando muito, engajamento “político-partidário” na ala esquerda da social-democracia, no Partido Comunista (KPD) ilegalizado e em outros grupos marxistas tradicionais, bem como no contexto do trabalho de formação sindical. A referência que Adorno faz a uma “verdadeira práxis”, ao reivindicar implicitamente “alguma outra coisa” perante os modelos em fim de linha do movimento operário e do marxismo de partido, pode ter um momento legítimo nesse contexto; mas parece assumir aí um discurso utópico, pois é tão pouca a possibilidade de haver uma “verdadeira” práxis quanto uma “verdadeira” teoria, no sentido de algo definitivo. Uma elaboração teórica crítica e um agir da crítica prática, entendidos sempre em relação com a constituição capitalista, são antes de tudo ambos processos, um movimento da imanência para a transcendência, com saída em aberto. Aí surgem pontos de mudança e rupturas deles resultantes, mas que também não instituem nenhuma “verdade definitiva” de teoria e práxis.

Em todo caso, o termo faz todo o sentido de outro modo, como se pode ler a partir da problemática aludida por Adorno referente aos “terríveis limites de uma práxis intervencionista”: ou seja, que a práxis só pode ser “verdadeira” enquanto tiver como meta a transformação do modo de socialização capitalista negativo e destrutivo, ao passo que toda a práxis que coloca seu telos debaixo desse modo de socialização torna-se “inverdadeira”, por não se aproximar absolutamente do limiar de uma transformação realmente emancipatória do mundo. Acaba por permanecer, bem de acordo com o termo de Adorno, uma “pseudo-actividade”, que possivelmente ainda gostaria de bronzear-se e estender-se à luz da Tese sobre Feuerbach.

É precisamente a dificuldade de intervenção crítica e transcendente no tocante ao contexto totalitário da socialização que hoje conduz, mais do que nunca, ao “mal-estar na teoria”, pois é precisamente este nível que representa o objecto da reflexão crítica na nova elaboração da teoria crítica da dissociação-valor. Os indivíduos ávidos de “devir prático” imediato vêem-se colocados pela crítica da dissociação-valor diante de uma parede negra impenetrável, porque aqui já não pode haver a mera extrapolação de uma prática pré-estabelecida dentro das formas dominantes. Por isso, a orientação para a práxis reduzida gostaria de delegar de volta à teoria, de acordo com os padrões arraigados, essa dificuldade imanente de intervenção para além das categorias capitalistas até agora ontologizadas; e exigir da teoria uma forma e um modo de apresentação em que o problema, que é um problema inevitável da própria práxis, fosse teoricamente eliminado num golpe de magia, de modo que então tudo acontecesse através de uma “aplicação”, como que “por si mesmo”, de forma pretensamente prática, à semelhança do famoso homenzinho retratado num anúncio dos cigarros HB nos anos 70.

Nesta questão, continua válida para a actual situação, e particularmente para ela, a conclusão apresentada por Adorno naquela prelecção: “E por isso gostaria de registar as minhas reservas contra a pergunta precipitada acerca da práxis; a pergunta do ‘controlador de passaporte’, que agora já não exige de toda práxis a justificativa teórica – o que certamente também está errado –, mas que, inversamente, já exige o visto a todo e qualquer pensamento: Sim, o que é que podes fazer com isso? Penso que uma conduta desse tipo não fomenta a práxis, mas lhe cria obstáculos. E ainda diria que a possibilidade de uma práxis correcta, por sua vez, pressupõe em primeiro lugar a consciência integral e completamente não-reduzida do carácter limitado da práxis. Se tomarmos como medida directa do pensar a sua possível realização, então será agrilhoada a produtividade do pensar. Provavelmente poderá tornar-se prático apenas aquele pensar que não seja restringido pela práxis à qual deva ser directamente aplicado. Tão dialéctica, a meu ver, é a relação entre teoria e práxis” (Adorno 2003, p. 84).

Deve-se observar que Adorno aqui também tira a conclusão inversa, ou seja, refuta não apenas o “visto” da pretensão imediata de práxis reivindicada para a teoria, mas também a imposição de se exigir de toda práxis a “justificativa teórica” de maneira igualmente imediata. Em condições de vida capitalistas, e mais ainda em condições de crise novas como hoje, constantemente aparecem zonas de atrito que fazem surgir diversas formas de confrontação (até mesmo destrutivas e carregadas de ideologia negativa), nas quais são descarregados os confrontos internos e os absurdos estruturais deste tipo de socialização. Mas a luta por interesses de vida no capitalismo, que enquanto tal não pode absolutamente ser negada, não é per se transcendente, para além da ontologia do trabalho, do valor e da dissociação.

Precisamente aqui reside o problema para a crítica da dissociação-valor, pois ela precisa de redefinir a relação existente com essas “lutas” encontradas, que já não podem ser prolongadas de forma linear e sem rupturas em nome de uma perspectiva “socialista” para além do capitalismo, como no contexto do marxismo da ontologia do trabalho e da dissociação, e da sua “práxis” imanente à forma. Nesse sentido, a questão não é o “mal-estar na teoria”, mas, pelo contrário, o “mal-estar na práxis”; o mal-estar na submissão do pensamento crítico a necessidades de acção, sem dúvida existentes e de certa maneira legítimas, mas que inevitavelmente precisam de retroceder para trás da exigência historicamente amadurecida de se liquidar a ontologia capitalista. Exactamente por esse motivo, nos dias de hoje tais “lutas” têm tão pouca força de penetração e são tão impotentes. Daí resulta que não se pode fazer qualquer censura às necessidades de acção dadas; elas estão diante do mesmo limite que a teoria. A censura tem de ser dirigida contra a pretensão de querer torná-las, por sua vez, um limite para a reflexão teórica, como infelizmente tem acontecido até agora.

 

3. “Práxis teórica” e interpretação real do capitalismo

Para encontrar uma orientação no tocante ao problema teoria-práxis, uma orientação que suplante o marxismo tradicional e seus derivados pós-modernos, é necessário primeiramente esclarecer de novo a dialéctica imanente na relação entre teoria e práxis dentro da própria sociedade capitalista. Não se pode empreender a ruptura da ontologia capitalista a partir de um ponto de vista externo; em vez disso, ela precisa de ser trabalhada, e por que não dizer batalhada, a partir da imanência, mediante a negação. No capitalismo, a separação entre reflexão teórica e acção prática que, segundo o entendimento corrente, é criticada na Tese sobre Feuerbach, não é de maneira alguma uma separação absoluta e externa, mas uma separação que paradoxalmente se alojou num processo de práxis sobrejacente [übergreifend] do “sujeito automático” (Marx) e da dissociação sexual a ele associada.

A reprodução capitalista é práxis social abrangente na qual entra a reflexão teórica. Com isso, elaboração teórica no capitalismo não é nenhum “baixar os braços”, mas um agir, ainda que seja um agir sui generis que pode ser entendido como “práxis teórica”. Esta constatação, surpreendente e paradoxal para o senso comum quotidiano capitalista e também para o de esquerda, já é um tópos na reflexão da crítica social, por exemplo em teóricos como Adorno e Althusser, que em outros aspectos são tão antagónicos. Aqui o conceito de “práxis teórica” geralmente confunde-se com as próprias exigências da crítica social. Para se poder elaborar a diferença distintiva entre crítica e afirmação, é preciso em primeiro lugar determinar o estatuto da “práxis teórica” em sua imanência capitalista. Nessa medida, um aspecto essencial é o entendimento de que a própria elaboração teórica representa um momento ou um campo específico de práxis social no capitalismo.

Isso não deve ser mal interpretado, como se a diferença e a tensão entre teoria e práxis devessem ser eliminadas com um golpe de magia, numa rábula barata. A “práxis teórica” confronta-se com a práxis nas relações sociais e no “processo de metabolismo com a natureza”, mas como um factor diferente e separado da própria práxis social. Poder-se-ia falar de uma práxis social de primeira ordem (reprodução material e social) e de uma práxis social de segunda ordem (reprodução da reflexão teórica), ou ainda de uma relação entre “práxis prática” e “práxis teórica”, separadas estruturalmente entre si. Também esta formulação pode parecer paradoxal ao senso comum quotidiano capitalista, mas aponta para o paradoxo real da relação social.

Por isso se põe a questão do motivo dessa separação estrutural, dessa diferença e dessa tensão. O motivo reside em que a “práxis prática”, a acção social e a acção da produção, é fundamentalmente pré-formada através da matriz a priori da constituição fetichista; na Modernidade, através da relação de dissociação-valor, ou seja, mediante o “sujeito automático” da valorização do valor, por um lado, e a dissociação sexualmente conotada dos momentos da reprodução que nele não são absorvidos, por outro. Daí resultam padrões de acção que parecem auto-evidentes e que não se submetem per se a nenhuma reflexão: os padrões de acção da valorização do valor e da sempre simultânea acção de dissociação sexualmente conotada, padrões determinantes do quotidiano de “trabalho e vida”. É uma acção fetichista directa, isto é, as pessoas “agem antes de terem pensado” (na formulação de Marx no capítulo sobre o fetiche); elas agem em relações já constituídas e pré-estabelecidas da famosa “segunda natureza”, ainda que esse agir realmente precise de passar pelas suas consciências.

Portanto, os padrões de acção já são estabelecidos a priori sem nenhum trabalho intelectual reflexivo e consciente e, por conseguinte, são quase ontologicamente pressupostos à reflexão. O que significa isso? Em relação a determinadas coisas ou circunstâncias em separado, o pensar, enquanto “concepção”, planeamento, construção intelectual etc., “na verdade” precede o agir (ou pelo menos assim deveria ser), como estabelece Marx no célebre exemplo da diferença entre a abelha e o mestre-de-obras. No tocante à relação social fetichista da dissociação-valor, todavia, dá-se exactamente o inverso: relativamente ao seu próprio contexto social e aos seus “processos de metabolismo com a natureza”, as pessoas não são mestres-de-obras, mas praticamente “abelhas”. Por meio dessa inversão, fabrica-se uma estrutura na qual já não há unidade entre “concepção” e “execução” na acção (nem mesmo “experimental”), pois esta última é pressuposta a priori de acordo com sua forma, tal como no caso das abelhas. Sob essas condições, a reflexão (teórica) surge forçosamente como esfera subordinada à “práxis prática” e consequentemente dela separada. Por esse motivo, também se regista que as pessoas, embora ainda capazes de reflectir, desesperam-se com as consequências ecologicamente destruidoras das suas próprias acções compulsivas e apenas a posteriori susceptíveis de ser reflectidas e “trabalhadas”.

Por outro lado, assim o pensar acaba por deixar de ser um acto conceptual “livre”, para se ligar à pressuposta forma de agir “apiária” da reprodução social e material, de acordo com a sua própria forma condicionada por essa estrutura. Dessa maneira, obtém-se uma identidade entre forma de agir e forma de pensar precisamente mediante o “a priori tácito” da primeira. Isso vale tanto para o pensamento do senso comum quotidiano capitalista como para o pensamento da reflexão teórica. Na medida em que este último acontece igualmente na forma de pensar constituída, só então se constrói o conceito moderno de teoria enquanto “forma teoria”, a qual assim se torna parte integrante da socialização na forma da mercadoria e, por conseguinte, como afirma Adorno na prelecção citada, uma “forma de consciência reificada” (id. p. 83). Devido à identidade entre forma de pensar e forma de agir, surgida através daquela inversão, vem à tona então novamente uma “unidade” entre teoria e práxis, “por trás das costas” dos agentes pré-formados e, por isso, por trás das costas dos pensantes pré-formados; trata-se, todavia, de uma unidade paradoxal e arranjada de modo negativo precisamente pela separação estruturalmente condicionada.

Essa unidade paradoxal condiciona uma objectivação inconsciente, tanto do agir como do pensar (subordinado) que, de acordo com sua forma, é semelhante à da abelha, enquanto a capacidade de reflexão, de concepção ou de “mestre-de-obras” das pessoas se tornam meros apêndices secundários. Aqui a instância mediadora é a “forma sujeito”, na qual as pessoas mais uma vez reproduzem na natureza e em si mesmos o “a priori tácito” de sua forma de constituição fetichista. Ao mesmo tempo que eles, nessa forma de sujeitos agentes, transformam as coisas do mundo em meros objectos do movimento da forma pressuposta, também eles se estão transformando em objecto. Por esse motivo, na identidade negativa entre forma de pensar e forma de agir está incluída a identidade negativa entre sujeito e objecto. Não é por acaso que o conceito de sujeito, que nos parece óbvio, só surgiu no contexto de moderna constituição de fetiche. A forma fetichista do valor e do seu movimento de valorização, que vai de par com a constituição do sujeito, não surge enquanto tal, mas permanece, de acordo com Marx, “espectral”; a forma surge sempre apenas indirectamente nas coisas e relações transformadas em mercadorias, bem como nas instituições daí derivadas. Resulta daí a ilusão de que este sujeito constituído de modo fetichista bem que poderia modelar “livremente” as condições do mundo, quando ele se movimenta em sua matriz a priori e, como ainda se verá, faz uma digestão ideologicamente afirmativa das contradições daí resultantes (esta é a outra face do trabalho próprio do sujeito). A evocação frequente “do sujeito” contra a objectivação negativa, tanto no pensamento burguês como no marxista, sucumbe à (auto-)ilusão ideológica. A crítica da dissociação-valor continuou seu desenvolvimento coerente contra isso, rumo à crítica da “forma sujeito”, que representa aquela unidade paradoxal e negativa entre forma de pensar e forma de agir, entre teoria e práxis da constituição fetichista.

Porém, essa unidade negativa não pode ser entendida num sentido superficial, como parte integrante da diferenciação das diversas “esferas” sociais estabelecida pela moderna relação fetichista, em que o campo da práxis ou da reprodução da teoria surgiria simplesmente “ao lado de” outros campos, tais como a economia, a política, a cultura, a privacidade da família etc. A unidade paradoxal negativa entre teoria e praxis, precisamente na sua separação, consiste também, mais exactamente, no facto de a teoria conter em si, como seu objecto, toda a práxis de todas as esferas e da totalidade da reprodução capitalista. Enquanto reflexão separada “sobre” a totalidade social mediada consigo mesma, bem como sobre as partes e momentos desta, ela é teoria da práxis e, na verdade, de toda a práxis dominante, inclusive de si mesma (isto é, também como meta-reflexão afirmativa sobre o carácter da teoria em tais relações, da teoria enquanto momento separado da práxis social).

Como a “práxis teórica” é subordinada à “práxis prática” enquanto forma de pensar, ela reproduz em si mesma os modos de acção fetichistamente constituídos de relações sociais e de produção na forma teórica ou como expressão teórica destes. Na medida em que a teoria reproduz o contexto categorial da forma do capitalismo em si, ao contrário do senso comum quotidiano capitalista não-reflexivo e por maioria de razão reificado, isso também se passa com a relação de dissociação sexual; e também indirectamente, no aparelho conceptual da própria forma teoria, o qual obnubila as respectivas estruturas de base reais e “torna-as invisíveis” na sua intervenção, o que simultaneamente também se repercute na teoria do conhecimento. Na classificação superficial mulher = natureza, a dissociação é determinada per se como o não-conceptual, ou como um não-assunto, a que não se pode ou não se “deve” dar nenhum conceito. Neste ponto, a moderna forma de teoria é uma “forma de consciência reificada” não só no sentido das categorias reais teoricamente reproduzidas de trabalho, mercadoria, dinheiro e capital ou, por outro lado, direito, Estado e nação, mas também, ao mesmo tempo, no sentido da relação de dissociação “co-origináriamente” reproduzida na teoria, a categoria “invisível”.

A moderna forma de teoria constituiu-se como desenvolvimento continuado do protestantismo e das filosofias dos primórdios da Modernidade dos séculos XVI e XVII, principalmente no pensamento do chamado Iluminismo dos séculos XVIII e XIX – paralelamente ao desenvolvimento do capitalismo “sobre suas próprias bases” (Marx), desde o período manufactureiro e o início da industrialização. Nesta forma, como resulta do até aqui dito, ela sempre consegue ser apenas a interpretação do contexto social ontologicamente pressuposto, como é abordado por Marx na Tese sobre Feuerbach.

Mas isso não significa de modo algum que a forma teoria, enquanto “forma de consciência reificada” interpretativa, não seja per serelevante como práxis. Pelo contrário, ela tem uma função eminentemente prática, desde logo como legitimação ideal da constituição capitalista via ontologização. Mas a afirmação da matriz a priori fetichista como “necessidade natural”, “razão” ontológica ou “essência humana” não aparece aí simplesmente como argumentação externa justificadora, que também pudesse ser diferente, mas já está contida a priori na forma de pensar, no modo de pensar e nos próprios conceitos. Como legitimação a priori, ela já entra sempre no agir prático da “forma sujeito” capitalistamente constituída. Assim o capitalismo pode ser entendido inclusive como interpretação real do ser-aí [Dasein], em que a teoria interpretativa entra como parte integrante e expressão reflexiva.

Aqui não se trata apenas da legitimação a priori do contexto da forma capitalista, como o único imaginável para toda a eternidade, que praticamente sempre já deve ter existido (ainda que de maneira incompleta no passado) e que deve representar o ser humano em geral; mais que isso, a forma da teoria torna-se ao mesmo tempo a “fornecedora” de ideias para a práxis capitalista de uma interpretação real permanente não apenas do mundo em geral, mas também do próprio capitalismo em seu desenvolvimento progressivo. Por via da sua constituição, as ciências naturais e as ciências sociais fornecem padrões de interpretação para a modelagem prática das relações dominantes no “processo de metabolismo” com a natureza, assim como nas relações sociais, com base na matriz a priori teoricamente reproduzida; eles são sempre, simultaneamente, um padrão de legitimação fundamental e um padrão de interpretação em permanente desenvolvimento, para a “práxis prática” da interpretação real do capitalismo.

Aqui houve um deslocamento de prioridades no processo histórico: se no início a reprodução teórica legitimatória da ontologia capitalista ocupava o centro, como sua “auto-certificação” (frequentemente mal compreendida quase como auto-reflexão crítica, por exemplo em Kant), com o desenvolvimento progressivo do capitalismo sobre as suas próprias bases, a produção teórica de padrões de interpretação para a “acção” prática passou a ocupar a posição principal (não raro mal compreendida como superficialidade meramente positivista, quando o positivismo na verdade representa a consequência interna plenamente coerente da auto-certificação ontológica originária). Nessa evolução, o momento legitimatório da forma de pensar não se perdeu, mas apenas se adaptou, na produção fornecedora de padrões de interpretação.

 

4. Tratamento da contradição e “práxis ideológica”

A unidade negativa assim arranjada entre teoria (interpretativa) e reprodução material e social do capitalismo, como relação entre “práxis teórica” e “práxis prática”, não se refere, porém, simples e unidimensionalmente às objectivações de pensar e agir pré-estabelecidas pela relação fetichista. Esta pré-formação precisa de passar pela consciência e não só, e por isso não se realiza de modo algum como os automatismos físicos ou biológicos. Pelo contrário, a reprodução capitalista pré-formada pela matriz a prioritambém é uma “contradição em processo” (Marx); uma “contradição em si” não apenas conforme sua própria dinâmica progressiva, que constantemente volta a tornar obsoleta a “velha forma” do capitalismo, mas ao mesmo tempo uma autocontradição elementar, da qual resultam as crises periódicas e, por fim, o “limite interno” absoluto (Marx). Por esse motivo, “práxis teórica” e “práxis prática” sempre já estão igualmente imbricadas na autocontradição capitalista em constante processo. Esta última tem de ser reflectida como interpretação teórica e manuseada como interpretação prática.

Assim existe, por um lado, uma “coacção muda” (Marx) em relação ao agir determinado pela forma da valorização do valor ou ao agir da dissociação. Por outro lado, nesse agir interferem numa escala cada vez mais elevada os dilemas da autocontradição capitalista. Uma vez que os padrões de acção objectivados não são, de modo algum, realizados “automaticamente” como no caso das abelhas, na consciência dos indivíduos agentes também entram as contradições internas e as zonas de atrito a elas ligadas e decorrentes da reprodução fetichista, as quais os desmentem permanentemente como “mestres-de-obras”, tornando-os quase abelhas, embora não as sejam. O agir prático assim constituído adquire, com isso, uma estrutura de certo modo aporética, ao submeter-se a uma tensão permanente entre, por um lado, a objectivação apiária (“segunda natureza”) e, por outro, a consciência ou as experiências (negativas) nela contidas. Em primeiro lugar, isto significa apenas que o agir pré-formado pela matriz a priori nunca é a mera realização de uma mecânica interna do “sujeito automático” e dos momentos dele dissociados, mas sempre também o “tratamento” das contradições internas a ele associadas. A reprodução capitalista não consiste apenas, linear e mecanicamente, num agir de valorização e num agir de dissociação, mas ao mesmo tempo, inevitavelmente, num constante tratamento da contradição [Widerspruchsbearbeitung].

As exigências deste tratamento da contradição acompanham todo o processo de reprodução da “práxis prática”. Daí faz parte, por um lado, a administração de pessoas nos âmbitos da gestão empresarial e da administração pública, que hoje, após a extinção da capacidade de desenvolvimento capitalista interno, está se tornando uma administração de crise permanente e em processo de agravamento. Por outro lado, também as formas de “contrapráxis” imanente, a saber, as formas das lutas de interesses em torno de necessidades vitais que sempre voltam a ser questionadas capitalistamente, as quais desde logo nada mais são que uma componente imanente desse tratamento da contradição. Na medida em que greves, movimentos sociais, protestos e lutas pela manutenção de gratificações sociais ou contra a interrupção de possibilidades de reprodução (fábricas, hospitais), projectos alternativos de todos os tipos, acções de resistência contra a administração de crise etc. precisam de fazer parte do campo de imanência capitalista (pois de outro modo nem poderiam existir), faz-se prevalecer as necessidades vitais forçosamente nas formas capitalistas (na forma da mercadoria e do dinheiro, assim como também na relação de dissociação sexual).

Seguindo essa linha de pensamento, temos aí uma “expressão” da contradição e lidamos com um conflito permanente em torno da interpretação real do próprio capitalismo. Não é apenas entre os detentores de cargos e funções capitalistas, na política e na economia (por exemplo, keynesianos e neoliberais), que se desenvolve esse conflito; ele também se dá como conflito interno entre a administração capitalista de pessoas ou de crises, por um lado, e a “contrapráxis” imanente em diversos campos da reprodução, por outro, sendo que as contradições capitalistas são postas em acção como interpretação real. Com isso, as formas de “contrapráxis” imanente que sempre voltam a surgir no tratamento da contradição são, pese embora a sua oposição externa à administração de pessoas e à administração de crise, componente integrante da própria reprodução capitalista e permanecem, desde a origem, forçosamente particulares; só são críticas no tocante a fenómenos isolados do capitalismo e referem-se de forma “natural e espontânea” (como costumava afirmar Marx) às formas sociais pré-estabelecidas. Isso, em si, não é de modo algum emancipatório, no sentido de rebentar a ontologia capitalista. Pelo contrário: nesse caso, o capitalismo deve mesmo ser interpretado de outra maneira, de acordo com os encargos dos interesses vitais que sempre já se manifestam na forma capitalista, esbarrando assim no limite dessa matriz a priori que enquanto tal não se submete a qualquer reflexão. Por esse motivo, é precisamente através da práxis que o mundo simplesmente é “interpretado de outra maneira” em sua constituição dominante, e é exactamente isso que se repete na reflexão dos “filósofos” (teóricos), enquanto não se reconhecer e não se romper a identidade negativa entre forma do pensamento e forma da acção.

Na verdade, na medida em que a “práxis teórica” reproduz em si a totalidade da práxis social, como sua expressão teórica interpretativa (e, neste sentido, como “forma de consciência reificada”), ela também precisa de exprimir ou reproduzir teoricamente o permanente tratamento da contradição, nas formas da administração de pessoas e da “contrapráxis” imanente. Portanto, em seu âmbito específico, ela é uma parte constitutiva do debate em torno da interpretação real do capitalismo, enquadra-se nos campos de conflitos e fornece os respectivos padrões de interpretação opostos para o tratamento da contradição, de que se torna um momento particular. Nessa medida, contudo, a “práxis teórica” esbarra nos limites da matriz a priori da mesma maneira que a “práxis prática”, mesmo no próprio pensar reflexivo.

Com isso se levanta o problema da ideologização. Pode-se entender ideologia fundamentalmente como forma reflexiva de tratamento afirmativo da contradição na luta pela interpretação real do capitalismo; de certo modo, como pretensão paradoxal de “mestre-de-obras”, mas no estatuto não-suplantado e não questionado de “abelha”, em que é mantida cegamente a inversão na relação entre o agir pré-formado e o pensar (subordinado e, por isso, separado estruturalmente) que por sua vez é pré-formado pelo primeiro. Talvez se pudesse dizer que a ideologia é composta de conteúdos de pensamento reflexivos afirmativos “na” forma de pensar pré-estabelecida. Tais conteúdos só são “conceptuais” enquanto reacções destrutivas à contradição vivenciada, mas não relativamente à relação social subjacente. Esta reflexão afirmativa é formada a partir do tratamento da contradição nos diferentes campos da práxis social, inclusive na teórica. Precisamente porque, ao contrário do caso das abelhas autênticas, não são automáticas, essas realizações também sempre contêm momentos de reflexão, “imagens do mundo”, modos de imaginação, padrões de explicação etc. As pessoas precisam sempre de encontrar explicações para aquilo que fazem socialmente.

Presa nos limites da matriz a priori fetichista e brotando natural e espontaneamente, a tendência do pensar consiste na afirmação reflexiva como componente da vontade de automanutenção nessas relações; consiste, pois, no esforço de encontrar tais explicações para as relações (a “relação com o mundo” capitalista) ou de interpretar o capitalismo de tal modo que o próprio indivíduo possa consistir nisso. Daqui decorre que a matriz a priori é quase naturalizada, como é o caso de “ganhar dinheiro”, acontecendo o mesmo com as atribuições à “feminilidade” [Zuschreibungen an „Weiblichkeit“]. Ademais, o tratamento da contradição é ideologizado em processos de exclusão e inclusão no decurso da concorrência universal, por exemplo em padrões de interpretação racistas e anti-semitas que entram na luta pela interpretação real. Aqui se incluem também interpretações culturais, atribuições aos estranhos e auto-atribuições, por exemplo no ideologema da “pobreza alegre” ou em padrões dicotómicos da relação hegemónica (“Nós, as pessoas humildes”, “vocês, os que estão por cima; nós, os que estamos por baixo”), em subjectivações pejorativas (“os políticos são uns porcos”, “incapazes engravatados”) etc. Não em último lugar, no tratamento da contradição, esses padrões ideológicos de interpretação referem-se a uma leitura dicotómica do núcleo económico e de sua autocontraditoriedade prisioneira da crise que se agrava, sobretudo na confrontação entre “bom” capital produtivo (por gerar empregos) e “mau” capital financeiro especulador (por ser supostamente associado a “rendimentos sem trabalho”); no regime nazi surgia como dicotomia do capital “criador” (alemão-ariano) e do capital “rapinante” (judeu).

Trata-se, por um lado, de “ideologias do quotidiano” ou de “religiões do quotidiano” (que não devem ser confundidas com a religião como relação fetichista e de reprodução pré-moderna), de “criações de significado”, privadas ou colectivas, dos mais diferentes tipos. Por outro lado, após 200 anos de desenvolvimento do capitalismo sobre as suas próprias bases, as reflexões afirmativas da “práxis teórica”, principalmente as do pensamento iluminista e de seus derivados contra-iluministas, mergulharam no bom senso quotidiano da “normalidade”, por exemplo, a ideologia (da circulação) da “liberdade e igualdade” (democracia), a ideologia da “nacionalidade” e do Estado nacional como padrão de interpretação e quadro de referência, a “política” como forma de acção social do permanente tratamento da contradição, a ideologização da relação fetichista universal como “bem comum”, assim como hipóteses ontológicas e antropológicas fundamentais (“o ser humano” como sujeito de interesses abstractos) etc.

Pode-se concluir que o tratamento da contradição no nível da “práxis prática” em suas múltiplas esferas e mediações nunca é originário, directo e, por assim dizer, reflexivamente inocente, mas em vez disso sempre prenhe de ideologia e embebido de “teoria”, ainda que a consciência quotidiana não se dê conta disso. Na interpretação (real) permanente e “sofrida” do capitalismo, “práxis teórica” e “práxis prática” são igualmente práxis ideológica e unidas precisamente por isso. Esta “práxis ideológica” representa a verdadeira relação mediadora da unidade negativa entre teoria e práxis; constitui um componente fulcral da reprodução capitalista, uma vez que entra no agir material e social constituído fetichistamente da valorização do valor e da dissociação. Somente a partir daí é que se desenvolve toda a práxis reprodutiva, como interpretação real do capitalismo em formas de percurso concretas, cuja forma mais terrível foi, até ao momento, o nazismo; não como acidente de trabalho da história ou como “falsa superação” do capitalismo, mas como sua interpretação real historicamente específica, a partir de uma determinada forma de percurso (de maneira alguma determinada “objectivamente”) do tratamento da contradição. A digestão ideológica da contradição não faz das pessoas “mestres-de-obras”, mas sim, na pior das hipóteses, “abelhas assassinas”.

 

5. Capitalismo como transformação do mundo: crítica afirmativa e crítica categorial

Após esta passagem sob a perspectiva da crítica da dissociação-valor, o problema da Tese sobre Feuerbach apresenta-se muito mais complexo do que sói acontecer no entendimento comum do organizer de esquerda. Mais complexo mesmo do que na formulação de Marx de 1845, que ainda está longe de analisar criticamente a reprodução capitalista e de tematizar as relações fetichistas como matriz a priori. Perante Feuerbach, faz-se valer em primeiro lugar um programa que consiste em analisar genericamente o “processo da vida real” historicamente específico no capitalismo e tomá-lo como ponto de partida, em vez de partir da “pessoa abstracta” historicamente indeterminada. A “transformação do mundo” deverá então resultar da revolução real desse modo de produção e de vida capitalista histórico real, e não de uma mera “mudança no pensar” ou de uma outra conduta da “pessoa abstracta” em relação ao mundo (como acontecia com os jovens hegelianos). Isso nada tem a ver com uma relação entre teoria e práxis transformada de forma “activista”, mas sim com um entendimento radicalmente transformado da própria reflexão teórica.

Marx certamente não formulou a sua Tese sobre Feuerbach no sentido de um incipiente “conceito de aplicação” da teoria. Pelo contrário, entendia a própria teoria precisamente como oposição ao carácter meramente interpretativo de toda a teoria burguesa, isto é, como crítica teórica. Não obstante, crítica é, nesse sentido, algo diferente de interpretação. Em Marx, por um lado ela refere-se à economia política dominante, como expressão teórica da práxis da vida capitalista historicamente específica, ou seja, precisamente como crítica desta; e, por outro lado e em ligação com isto, refere-se ao carácter interpretativo dessa elaboração teórica burguesa, como mera reprodução das categorias ontologizadas, as quais, precisamente por esse motivo, já não podem surgir como categorias históricas e consequentemente finitas.

Portanto, o critério distintivo reside em primeiro lugar no campo da própria teoria; e não se trata de modo algum da diferença entre teoria e práxis em sentido comum, como oposição externa entre reflexão teórica e acção directamente intervencionista, mas da diferença entre teoria interpretativa-afirmativa e teoria crítica. Aí está contido o telos da intervenção material. Porém, a questão é como se pode definir essa intervenção e onde ela quer chegar. Enquanto a interpretação, como forma de pensar, pressupõe de modo essencialmente positivo o seu objecto como tal, considerando possíveis apenas aquelas transformações acidentais “adjuntas a” ele, a crítica, entendida como oposição à mera interpretação, põe em xeque o seu objecto como tal e contém, por conseguinte, a negação essencial deste, e também consequentemente a negação da forma pré-estabelecida de acção e de pensamento. Todavia, entendida nesse sentido, a teoria crítica ou crítica teórica (crítica em forma teórica) precisa de ser desenvolvida em seu próprio campo, de forma tão radical que possa em geral ir além de si mesma, ingressando numa revolução radical das relações reais a serem negadas essencialmente (não apenas de modo interpretativo-acidental). Só que isso é algo totalmente diferente da subordinação da teoria crítica a uma pretensão de acção externa enquanto tal, uma pretensão não identificada no conteúdo da teoria.

Todavia, é mister que se trabalhe uma insuficiência na própria Tese sobre Feuerbach, que tornou possíveis os mal-entendidos vulgarmente conhecidos. O ponto de partida é a relação entre interpretação (teórica), por um lado, e práxis ou “transformação do mundo”, por outro. Como se viu, a reprodução do capitalismo também é sempre tratamento da contradição e interpretação real progressiva do mundo como si-mesmo – com isso, contudo, também é uma transformação do mundo ela própria permanente, e nomeadamente bem interpretativa. Ou seja: as formas categoriais do capitalismo e a relação de dissociação são pressupostas ontologicamente, e a transformação do mundo dá-se como interpretação real em processo de desenvolvimento histórico “junto a” esse e “dentro” desse contexto da forma. Ademais, ao fornecer os padrões ideais de legitimação e interpretação para isso, a própria “práxis teórica” entra nessa transformação capitalista do mundo. A oposição comum e pouco profunda entre as sentenças “os filósofos simplesmente interpretaram o mundo de maneira diferente” e “importa transformá-lo” passa completamente ao lado da crítica do capitalismo, porque não está incluído o carácter da transformação do mundo como interpretação real capitalista enquanto práxis em si, e porque uma “práxis” por excelência indeterminada já se supõe dever contrariar a mera “interpretação”.

Não obstante, se o contrário de “interpretação” não for “práxis” em si e de forma genérica (“fazer algo”), mas sim crítica, ou mais precisamente crítica essencial, então a problemática da Tese sobre Feuerbach reside no próprio conceito de crítica. Trata-se da especificação exacta daquilo a que realmente se refere seu teor negatório. Mas com isso o próprio conceito de crítica torna-se ambíguo, da mesma forma que os conceitos de “interpretação” e de “transformação do mundo”. Na verdade, no carácter de interpretação real da transformação capitalista do mundo também está incluída uma “crítica interpretativa”. O conceito moderno de crítica deve seu surgimento originariamente à própria história da imposição e da modernização capitalistas.

Afinal de contas, capitalismo é, de certo modo, “crítica” e, mais precisamente, crítica em triplo sentido. Por um lado, ele transporta a crítica das relações pré-modernas, a partir das quais ele se desenvolveu e as quais ele denuncia como “irracionais” (ou pertencentes a um nível inferior da metafísica da “razão”). Em alguns aspectos, isso já se inicia com o protestantismo. Por outro lado, nessa nova “relação com o mundo”, o pensamento afirmativo sempre acaba por se transformar novamente em crítica, em oposição a determinadas fases da própria história da imposição capitalista tornadas obsoletas; por exemplo, na crítica do Iluminismo e das revoluções burguesas dos séculos XVIII e XIX ao regime absolutista, mas cujos aparelhos, como observou Tocqueville, foram adoptados com modificações e desenvolvidos posteriormente. Por fim, hoje pertence ao carácter de crise do capitalismo, que se encontra totalmente desenvolvido como sistema planetário e que esbarra em seus próprios limites internos, o surgimento de uma crítica dos sistemas de segurança social e das condições de enquadramento expandidas historicamente no próprio capitalismo (Estado social, infra-estruturas públicas etc.), e de uma “desasseguração” na nova situação de crise defendida pelo neoliberalismo transpartidário em nome da “liberdade” e da “autonomia do indivíduo”.

Em seu carácter legitimatório e interpretativo, afirmação e crítica são idênticas, na medida em que a crítica vise precisamente a manutenção e prolongamento do processo sistémico capitalista a qualquer preço. Nesse sentido, na Modernidade a teoria surgiu e continua a existir, mesmo entre a esquerda, mediante seu carácter interpretativo, enquanto “crítica afirmativa”. Afinal de contas, ela é reproduzida enquanto tal no entendimento truncado da Tese sobre Feuerbach, ou seja, ainda numa crítica do capitalismo que permanece modal, pressupondo ela própria ontologicamente as categorias capitalistas fundamentais. Em contrapartida, o teor metacrítico (implícito) da Tese sobre Feuerbach teria de ser radicalmente demarcado, precisamente do modus da crítica interpretativa do capitalismo. Fazendo-se tal leitura, a exigência contida na Tese sobre Feuerbach não significa uma mudança para o “devir prático” directo; significa, sim, uma viragem na própria crítica que agora, enquanto crítica da transformação capitalista do mundo, é revertida contra a sua determinação de interpretação afirmativa do capitalismo, de certo modo como exigência de uma transformação do mundo constituído fetichistamente, enquanto ruptura com a transformação do mundo como interpretação real que é dominante.

Tal crítica é muito diferente da crítica imanentemente afirmativa, a saber, é uma crítica categorial, uma crítica das próprias categorias capitalistas ontologizadas, sem esquecer a relação de dissociação sexual tornada “invisível”, uma crítica que sempre precisa de ser também crítica da ideologia. A crítica da ideologia em geral só pode vir a ser coerente como crítica categorial. Nessa medida, pode-se falar de uma “crítica de segunda ordem”, tal como ela está de facto contida na Tese sobre Feuerbach, se esta for lida à luz da crítica do fetichismo na obra posterior de Marx. Somente a partir daí tal “crítica de segunda ordem” abandona o quadro interpretativo e se torna a negação das determinações capitalistas essenciais, ao afastar-se conscientemente da “crítica afirmativa” e ao chegar à crítica categorial em forma teórica (para o que ela carece primeiramente de um conceito dessa distinção). Somente à luz dessa outra crítica também resulta a tarefa de uma transformação da “contrapráxis” imanente numa “práxis de segunda ordem”, já não de interpretação real, mas que rompe a acção objectivada da ontologia capitalista, tornando as pessoas, pela primeira vez, “mestres-de-obras” das suas próprias relações.

Ora, é óbvio que a crítica marxiana da economia política, enquanto crítica categorial da constituição fetichista moderna e, por conseguinte, enquanto crítica da ideologia na expressão teórica da sua reprodução na economia política, aborda exactamente esse “segundo nível” da crítica. Em Marx, como homem do século XIX, falta, porém, a crítica da relação de dissociação sexual e não só. Ao mesmo tempo, ele é um “teórico da modernização”, quando explica o capitalismo tanto como formação histórica “necessária” e “progressista”, na metafísica da história hegeliana virada materialista, quanto como “modelo de desenvolvimento” ainda não esgotado das forças produtivas no seu tempo. Ora, na medida em que ele, enquanto “duplo Marx”, é simultaneamente crítico do fetichismo e teórico da modernização e do desenvolvimento, vê-se também compelido a alternar entre um entendimento de crítica categorial e um entendimento de crítica imanentemente afirmativa, bem como entre um entendimento de práxis transcendente para além da relação fetichista e um entendimento de práxis de tratamento da contradição imanente (interpretação real). Trata-se de um problema que se arrasta ao longo de toda a teoria marxiana. O marxismo tradicional ou do movimento operário transformou essa contradição unilateralmente em crítica imanentemente afirmativa e em tratamento praticamente imanente da contradição, ou interpretação real do capitalismo, enquanto a crítica do fetichismo “dificilmente compreensível” passou para segundo plano. E foi precisamente essa solução unilateral que acarretou aquele mal-entendido da Tese sobre Feuerbach, um mal-entendido que, nessa medida, já se evidencia no próprio Marx.

Disso resulta, de forma insuportável para o entendimento identitário do marxismo, mas também inevitavelmente, que a “luta de classes”, enquanto suposto eixo e pivot da crítica do capitalismo, nada mais era que a “práxis histórica” do tratamento da contradição imanente no horizonte da crítica afirmativa, ou seja, uma crítica associada às determinações da forma da moderna constituição fetichista, uma crítica que se movia em tal invólucro que, malgrado todos os “momentos de excesso” frequentemente confirmados, de acordo com seu telos imanente e consequentemente com seu conceito, tinha de excluir a “ruptura ontológica”. A ligação identitária da teoria crítica à “luta de classes”, em sua qualidade de práxis processual de alcance limitado, só podia conduzir à reprodução teórica das categorias capitalistas na “luta” pela interpretação real do próprio capitalismo; a teoria associada a essa “luta de classes”, que exprimia essa luta, permaneceu para essa práxis imanente como a respectiva teoria da modernização e do desenvolvimento.

Em contrapartida, agora a crítica do valor surgida na crise mundial da 3ª Revolução Industrial, que se desenvolveu como crítica da dissociação-valor, coloca novamente na ordem do dia o nível crítico da constituição fetichista da sociedade, que ficara obnubilado ou escondido e mutilado no marxismo do movimento operário, e desfaz a contradição na teoria marxiana exactamente ao contrário. No “limite interno” histórico do próprio modo de produção e de vida capitalista torna-se inevitável a tarefa da crítica categorial do próprio contexto da forma, a qual, na história da imposição e desenvolvimento do patriarcado produtor de mercadorias, sempre podia ser adiada e revertida, em favor do tratamento da contradição imanente e da sua interpretação, no contexto da transformação capitalista do mundo. Na mesma medida em que a capacidade de acumulação capitalista começa a extinguir-se, extingue-se também essa possibilidade.

Exactamente por essa razão, os fenómenos de crise social e as contradições sociais não podem mais ser expressos na categoria “luta de classes”. Não se regista um regresso desta determinação da práxis após o final do período de prosperidade fordista; pelo contrário, ela está historicamente obsoleta, já que a própria matriz da relação fetichista moderna que a condiciona também está obsoleta. Com isso não desapareceu o tratamento da contradição imanente, nem o debate em torno da interpretação real do capitalismo em geral; mas deixou de existir, sem encontrar substitutos, o momento de um processo continuado de modernização que impregnava a “luta de classes”, como também a sua imposição em nome de uma perspectiva que implicava um “socialismo” categorialmente imanente, como auto-engano no tratamento da contradição, na interpretação real e na respectiva “contrapráxis”.

Uma vez que agora, apesar da matriz a priori pré-formadora do pensamento teórico e da práxis da produção social, os dois modos de acção precisam de passar permanentemente pela consciência e já não se realizam de modo automático, em princípio pode contar-se com a possibilidade de, no tratamento da contradição, examinar e expor à crítica os próprios padrões de acção obnubilados e constituídos na génese da forma, em cujos limites esbarram tanto a acção do pensamento como a acção da práxis. No limite interno de toda a própria práxis social dominante, essa possibilidade torna-se uma necessidade; não no sentido de um determinismo lógico ou histórico, mas no sentido da sobrevivência do ser humano e da natureza terrestre. Resta saber se a consciência reconhece que os próprios limites sociais a que está submetida fazem parte de uma conexão que, por sua vez, esbarra num limite absoluto. A consciência encerra essa possibilidade, cuja realidade, porém, não é determinada e, por esse motivo, não é derivável. Pois o romper da matriz fetichista seria, na verdade, o fim do “carácter apiário” da reprodução social; por isso, ele está cheio de medo e não surge por si só, não brota naturalmente do “mal-estar no capitalismo”. Tudo o que “brota naturalmente” em coisas sociais é uma digestão do mal-estar própria da “segunda natureza” fetichista e per se ideológica. A crítica categorial é inimiga de tudo o “que brota naturalmente”.

 

6. Teoria da estrutura e teoria da acção

Para nos aproximarmos mais do conceito de crítica categorial, é preciso primeiro examinar com mais detalhe como o problema da constituição fetichista surge indirectamente na “práxis teórica”. Ele apresenta-se fundamentalmente como a oposição clássica entre teoria da estrutura e teoria da acção, uma oposição que se estende ao longo de todo o processo de elaboração teórica a partir do Iluminismo e que ainda brilha também em Marx e na conceptualidade da “luta de classes” no sentido mencionado. Em sentido muito lato, entendo esses dois conceitos de teoria como os padrões principiais da reflexão na forma de teoria burguesa, que se podem exprimir em configurações completamente distintas. Na oposição entre estes dois padrões de teoria surgem as contradições polares insolúveis da moderna constituição fetichista: a contradição e a simultânea identidade negativa entre “liberdade da vontade” e determinação, ou entre sujeito e objecto, ou ainda entre “práxis teórica” e “práxis prática”, e a mediação dessas identidades polares.

As abordagens da teoria da estrutura tomam aqui afirmativamente como ponto de partida o carácter objectivado da matriz a priori ou da “segunda natureza”, explicando a acção como derivada e determinada, enquanto os padrões da teoria da acção tomam como ponto de partida, inversamente, o carácter subjectivo da acção, entendendo as estruturas sociais como mera expressão dessa acção ou como “acção coagulada”. Ambas as abordagens estão correctas, mas com base numa incorrecção que lhes é comum, ou seja, a obnubilação da constituição fetichista e do contexto da sua forma. Poder-se-ia também dizer que se trata, em ambos os casos, de abstrair da formação historicamente específica “na” qual se pensa e se age, a fim de tomar como ponto de partida, a-historicamente, por um lado, a “estrutura” ou “objectividade” em si mesma e, por outro lado, a “acção” ou “subjectividade” em si mesma. Na verdade, as categorias de sujeito e objecto pertencem estritamente, como se viu, precisamente ao moderno patriarcado produtor de mercadorias; nestes conceitos reflecte-se o paradoxo da constituição fetichista, segundo a qual todas as acções têm de passar pela consciência e consequentemente também pelas determinações da vontade. Mas essa vontade e, por conseguinte, também o agir, encontram-se simultaneamente numa forma a priori, sempre já encontrada. Essa forma ou matriz a priori, por seu lado, volta de facto a surgir através da acção humana, mas os seus resultados autonomizaram-se inconscientemente numa impenetrável estrutura autónoma frente aos agentes.

A oposição entre teoria da estrutura e teoria da acção permanece insolúvel no carácter interpretativo da elaboração teórica, ou seja, na identidade da forma a priori de agir e pensar, pois o nível da crítica na própria constituição da forma, que só então gerará a contradição interna, não pode ser alcançado na forma da teoria enquanto “forma de consciência reificada”. Segundo a maneira como essa contradição central seja elaborada teoricamente do ponto de vista interpretativo, desenvolvem-se a partir daí diversos ideologemas que, por sua vez, se repercutem sobre a “práxis prática” e co-determinam a forma real do percurso da contradição real em processo. A “práxis prática” é em si mesma prenhe de ideologia, e sê-lo-á tanto mais quanto mais forte se revelar o efeito da “práxis teórica” sobre ela, como elaboração teórica da ideologia ou elaboração ideológica da teoria, no sentido da teoria da estrutura ou da teoria da acção.

Como “ciência interpretativa”, a teoria social burguesa é per se ideológica, porque ela per se só pode ser afirmação científica teórica ou crítica afirmativa, como reprodução teórica da ontologia capitalista pressuposta e do tratamento da contradição desta. É verdade que Marx fez uma distinção entre ideologia e “cientificidade” (entendida como reflexão “imparcial” que ele traslada para os primórdios da constituição da teoria moderna). No entanto, também essa diferenciação pertence ao “duplo Marx”, deve-se aos restos da própria parcialidade de Marx no pensamento iluminista. Não é o Marx crítico do fetichismo que faz essa distinção, mas o Marx teórico da modernização, que queria entender como “progresso” o capitalismo ainda não desenvolvido até à maturidade de crise, consoante a metafísica da história herdada de Hegel. O que Marx ainda não reflecte nesta distinção é o carácter fundamentalmente ideológico de toda a reflexão interpretativa, que surge na insolúvel oposição imanente entre teoria da estrutura e teoria da acção. No fim de contas, também as ciências naturais estão sujeitas a esse carácter, por se integrarem na constituição social fetichista e se revelarem, por isso, tão pouco “imparciais” como a teoria social.

É precisamente o modelo das ciências naturais que entrou de certo modo na reflexão da teoria da estrutura. Por analogia com a natureza, a sociedade e a história devem ser determinadas, no moderno entendimento de “leis naturais”, como processo que está sujeito a “leis” objectivas que podem ser “empregadas”, mas não negadas nem suplantadas. A acção humana é degradada à “execução” de “leis” inescapáveis. Reflecte-se aí a “jaula de ferro” (Max Weber) da matriz fetichista, a priori, pré-formadora da acção. A teoria da estrutura em sentido mais lato, dinamizada como teoria do desenvolvimento, vai desde a metafísica da história iluminista sistematizada por Hegel até ao estruturalismo e à teoria dos sistemas. Ela implica sempre uma “explicação” da sociedade e da história segundo padrões (físicos ou biológicos) das ciências naturais.

Por outro lado, a reflexão da teoria da acção faz valer a independência da consciência humana e a “dimensão da vontade” subjectiva (intencionalidade). As pessoas fazem, elas mesmas, suas relações, por isso estas deverão ser transformáveis numa conexão de acções de vontade ou de “intenções”. Desde Giambattista Vico que se proclama a compreensibilidade e disponibilidade do carácter “autopoiético” da sociedade e da história, em oposição à natureza externa não-antrópica. A teoria da acção no seu sentido mais lato vai desde o próprio Iluminismo, quando ainda não era diferenciada da reflexão da teoria da estrutura, passando pelo período romântico, pela filosofia da vida, pela fenomenologia de Husserl, pelo pragmatismo e por abordagens sociológicas afins (interaccionismo simbólico etc.), até ao existencialismo e seus derivados pós-modernos. Ela implica sempre um “compreender” a sociedade e a história num sentido subjectivo de intencionalidade, diferentemente daquele “explicar” caracterizado por uma determinação quase de ciências naturais, a partir de legalidades [Gesetzmäßigkeiten] sobrejacentes. Por essa razão, a reflexão da teoria da acção surge sempre como hermenêutica social e histórica, que no historismo alemão (Dilthey, entre outros), no contexto da alvorejante Ideologia Alemã, foi delimitada da metafísica da legalidade hegeliana, e deveria marcar a oposição entre teoria das ciências naturais, por um lado, e teoria social e histórica, por outro (“duas culturas”).

Como não pode deixar de ser numa elaboração teórica afirmativa e interpretativa, que tem sempre o contexto da forma capitalista e da dissociação como pressuposto ontológico, tanto a teoria da estrutura como a teoria da acção permanecem coladas, de forma igualmente unilateralizante, às contradições da constituição fetichista. Ou bem o nível da acção é eliminado em sua autonomia, e a acção é transformada positivamente em mera “função” de um processo estrutural autonomizado ou quase natural; ou bem, inversamente, o nível estrutural da matriz a priori é eliminado, e a acção é transformada numa soma de actos de vontade, intencionalidades e interacções. Ambas as formas de abordagem são inteira e igualmente ideológicas e consequentemente afirmativas. No processo de permanente tratamento da contradição (também teórico), elas surgem como “objectivismo” interpretativo e como “subjectivismo” interpretativo os quais, com a mesma constância, sempre estão a transformar-se um no outro, sem poderem alcançar a constituição fetichista que está na sua base.

Essa transformação mútua de ambos os padrões reflecte inconscientemente a existência da matriz a priori obnubilada e ontologizada. Assim sendo, o modelo objectivista da teoria da estrutura precisa, por fim, de “carregar como apêndice” a acção intencional dos sujeitos, já que o processo social não se executa, de modo algum, como reacções físico-químicas, deslocamentos geológicos de placas tectónicas, metamorfoses biológicas ou mesmo acção instintiva animal como na abelha. Mas permanece inexplicável por que motivo a “execução intencional” de algum modo é necessária, ela que desmente, na verdade, a nua “legalidade”. Na realidade, a activação da vontade surge então sobretudo como uma espécie de “impureza”, como fonte permanente de erro e equívoco, através da qual se executa a marcha objectiva e “conforme as leis da natureza” (apiária) das coisas sociais. A consciência humana tende a ser degradada a uma espécie de “factor de perturbação” do seu próprio contexto social. Inversamente, o modelo subjectivista da teoria da acção não pode ignorar por completo que o próprio agir se objectiva em “estruturas”. Não obstante, essa objectivação é por sua vez “carregada como apêndice” à intencionalidade, como aquela “acção coagulada” que se manifesta em instituições sociais. Mas permanece inexplicável por que motivo essa objectivação autonomizada acontece em geral, ela que na verdade nega a mera “intencionalidade”. É a simples referência, que permanece implícita, de que aqui ainda intervém algo mais, ou seja, uma constituição histórica da forma que reside numa área mais profunda que a mera institucionalização de acções intencionais.

O problema também se mostra em Adorno, na sua última prelecção sobre a Introdução à Sociologia, datada de 1968, em que ele se coloca contra a hipostasiação da teoria da acção: “Mas se os senhores tiverem examinado um pouco a sociologia…, então acharão que nem tudo aquilo que a sociologia faz agora tem a ver com agir social, mas que a análise sociológica refere-se, em grande parte, a formas reais, objectivadas, que não se podem transformar directamente em agir, portanto, a tudo aquilo que se pode designar no mais lato sentido como instituições; e aí não há nenhuma diferença entre a análise marxiana da forma da mercadoria objectiva e por exemplo o conceito de instituição social… ou de tudo aquilo que Marx chama relações de produção; a diferença consiste precisamente no facto de aqui não se tratar de um agir directo, mas sim, se quiserem, de acção coagulada, de trabalho de algum modo coagulado; e trata-se também de algo que se autonomizou perante o agir directo… Mas, desde logo, é necessário dizer… que esse agir está muito mais dependente dessas instituições e só pode ser cabalmente explicado a partir dessas instituições, do que se olhássemos para esse agir como o último substrato directo e pensássemos poder explicar o social em geral a partir do agir social” (Adorno 1993, p. 177 ss.). Segundo Adorno, uma forma de abordagem dessa natureza implicaria uma “versão subjectivista extraordinária” (id., p. 179) do entendimento.

Embora Adorno aqui teça uma crítica da redução do problema na teoria da acção, ele também chega a um conceito de “agir coagulado” e sua “institucionalização”, sem considerar as diferentes camadas profundas desse “coagular”, na relação entre constituição fetichista e desenvolvimento institucional continuado. Seja como for, isso jamais é possível no nível puramente sociológico. A análise marxiana da constituição genética da forma é algo qualitativamente diferente da análise e conceptualidade mais superficiais da institucionalização, que acontece e se transforma continuamente no processo do desenvolvimento capitalista, do tratamento da contradição e da interpretação real. As referências ao nível mais profundo do problema da constituição em Adorno são apenas dispersas, já que ele nunca abordou esse problema sistematicamente. Seja como for, na reflexão citada, permanece possível e ressalvada uma abertura para esse nível. Porém, enquanto a reflexão crítica não avançar explicitamente até esse ponto, não é possível suplantar a transformação mútua entre reducionismo da teoria da estrutura e reducionismo da teoria da acção.

Dessa forma, é possível um “estruturalismo” de ambos os lados, só que com pontos de partida distintos entre si e com conotações ideológicas diferentes. O que leva o nome de “estruturalismo” na segunda metade do século XX, em parte é mesmo arranjado pela teoria da acção, só que com a viragem para a determinação ontologizante de que o agir intencional é por sua vez determinado “sempre” “em conformidade com as leis” por estruturas objectivadas (que normalmente são equiparadas a instituições). É precisamente no estruturalismo que ambas as abordagens começam a confundir-se. Será que a estrutura objectivada é pressuposta, conforme padrões físicos ou biológicos a priori, e a acção intencional é derivada daí, ou será que, exactamente ao contrário, a acção intencional é pressuposta a priori, no sentido de um modo de ser especificamente humano, e a estrutura objectivada é, por sua vez, derivada daí? Em ambos os casos, a constituição histórica da forma da Modernidade capitalista permanece envolta em escuridão ontológica e escapa à crítica.

Esse mecanismo de obnubilação e ontologização faz de ambas as correntes da teoria da forma burguesa, tanto em sua contradição polar como em sua transformação mútua, a matriz da “práxis ideológica”. A ideologia liberal, com sua origem no Iluminismo e na fundamentação iluminista na economia política, insiste por princípio e precisamente durante as crises nas “leis naturais [Naturgesetzlichkeit]” das formas capitalistas e, por conseguinte, da história (daí resultante) da interpretação real do capitalismo e da transformação do mundo como “processo social natural” imparável, ao qual é preciso adaptar-se a qualquer preço, sob pena de derrocada. O tratamento da contradição, nesse sentido, a partir da interpretação baseada na biologia e nas ciências naturais, desagua no darwinismo social, como “lei” da luta pela sobrevivência (survival of the fittest), que também é proclamada pelas ideologias conservadoras e fascistas, e relacionada com meta-sujeitos racistas nacionalistas. Revela-se aí um momento comum do liberalismo e do fascismo/nacional-socialismo, profundamente arraigado na metafísica da legalidade fundamentada na teoria da estrutura. Por outro lado, a ideologia da teoria da acção, com base na corrente da fenomenologia, da filosofia da vida e do existencialismo, insiste, a partir da visão do sujeito intencional irreflectido, na crítica das “leis”, sem registar suas condicionantes constitutivas. Assim se proclama uma intencionalidade “heróica” ou mesmo uma intencionalidade “quotidiana”, cujo tratamento da contradição desemboca na “busca de culpados” (intencionalidades negativas, hostis). O anti-semitismo e o nacional-socialismo, podem ser assim entendidos precisamente como amálgama ideológico irracionalista de metafísica da legalidade e metafísica da intencionalidade.

Na medida em que Marx, desde as Teses sobre Feuerbach, começou a negar a moderna forma de teoria, como reprodução interpretativa da conexão capitalista da forma e de seu carácter contraditório, o autor de O Capital abria o caminho para a crítica categorial. Não obstante, esta crítica não foi tecida, de modo algum, conclusivamente. Assim como a argumentação marxiana em O capital ainda oscila entre teoria da modernização e teoria do fetiche, ela também oscila entre uma metafísica da legalidade interpretativa da teoria da estrutura, na qual é abrigada a “luta de classes” como acção intencional, e uma meta-teoria da acção que tem como alvo a crítica categorial a essa própria legalidade, cuja relevância prática Marx às vezes mencionava como “enorme consciência”. No prefácio de O capital já se pode ler, no sentido positivista de uma reflexão de teoria da estrutura, a referência à “necessidade brônzea” das “leis naturais da produção capitalista” que são comparadas às leis físicas, o que também corresponde à metafísica da história de Hegel virada materialista.

Na mesma medida em que o marxismo do movimento operário e da luta de classes mantinha em chama baixa ou obnubilava por completo a dimensão de crítica do fetichismo da teoria marxiana (e ainda em seu entendimento truncado da Tese sobre Feuerbach) também precisava de reproduzir em si mesmo a unilateralidade interpretativa burguesa de teoria da estrutura e teoria da acção, sendo de notar que a primeira manteve a superioridade durante muito tempo. Na social-democracia marxista, a transformação para além do capitalismo foi cada vez mais objectivada como “lei”. A própria crítica parecia objectivada, parecia “execução da história”: o próprio agir, o entendimento da emancipação social valia como aquilo que havia “de objectivo”, e não como a ruptura da falsa objectividade de “segunda natureza”. Também o entendimento da elaboração ideológica foi assim reduzido a uma “função” de interesses “objectivos”, com características quase de leis naturais, que simplesmente deveriam ser reconhecidos como correctos; uma redução que deveria promover uma terrível vingança com a vitória do nacional-socialismo anti-semita sobre o movimento operário alemão.

 

7. “Modernização atrasada” e o postulado de uma “unidade inseparável” entre teoria e práxis

A penetração conceptual, em primeiro lugar forçosamente pesada, da problemática contida implicitamente na Tese sobre Feuerbache até hoje não resolvida talvez possa ficar um pouco mais clara, se tomarmos como pano de fundo histórico aquela visão perante a qual se desenvolveu a interpretação reduzida, no marxismo tradicional e na esquerda. Nessa perspectiva, volto agora ao tema acima mencionado dos perfis de exigência da acção no invólucro da forma do moderno patriarcado produtor de mercadorias. Partindo da retrospectiva crítica proporcionada pela observação da nova qualidade da crise hodierna, o horizonte de acção da esquerda e dos movimentos sociais do passado apresenta-se como o problema da “modernização atrasada [nachholende modernisierung]”.

Com este termo da teoria crítica da dissociação-valor pretende-se referir o conjunto de todas as variantes do marxismo e do movimento operário tradicional na história da modernização capitalista, como elemento e força propulsora desta. Característico do perfil de exigência a isto ligado é o postulado de uma “unidade inseparável” entre teoria e práxis, retirado directamente da Tese sobre Feuerbach. Pretende-se aqui rejeitar a separação estrutural entre a reflexão teórica, como um “interpretar” meramente contemplativo “dos filósofos”, e o agir prático intervencionista. A teoria deverá ser a priori “conectada” e “integrada” na práxis histórica – a ela já pressuposta – da luta de classes, e só a partir daí poderá conseguir a legitimação.

Para esclarecer a problemática deste postulado, é necessário recapitular com brevidade o conceito crítico de “modernização atrasada”. Como já se referiu, não se tratava de romper nem suplantar a moderna constituição fetichista; em vez disso, o esforço emancipatório foi reduzido a uma “luta por reconhecimento” nas categorias da forma do moderno patriarcado produtor de mercadorias, incluindo a relação de dissociação sexual. Foi precisamente nisso que consistiu a práxis histórica da “luta de classes”. Por um lado, tratava-se da imposição de direitos burgueses e de gratificações para os trabalhadores assalariados na qualidade de sujeitos da mercadoria, do dinheiro e da cidadania estatal (direito à greve, direito de voto, liberdade de reunião, melhoria das condições salariais e laborais, medidas de amortecimento no âmbito do Estado social etc.) nos países ocidentais já industrializados. Por outro lado, as revoluções e os movimentos nacionais de libertação da “modernização atrasada” em países da parte oriental e meridional do planeta tinham como meta, com base numa terminologia marxista, a “luta por reconhecimento” como sujeitos nacionais do mercado mundial, independentes e portadores de direitos iguais. Portanto, eram essencialmente “revoluções burguesas atrasadas” (“carácter burguês” aqui não entendido no sentido sociologicamente reduzido, mas como moderna constituição fetichista da dissociação-valor). Há muito tempo que esta conexão vem sendo tematizada na teoria da dissociação-valor (v. por exemplo, Kurz 1991) e é para continuar a ser desenvolvida. Mas não é este o lugar para fazê-lo; trata-se aqui de evidenciar a relevância do esforço emancipatório voltado para uma “luta por reconhecimento” no seio da moderna relação fetichista para o entendimento da teoria e da práxis.

Na medida em que a intenção da “modernização atrasada” do movimento operário ocidental, da “luta de classes” e das revoluções periféricas possa ser decifrada como tratamento da contradição no sentido acima descrito, ela alinha-se na interpretação real do próprio capitalismo; não, porém, como tratamento da contradição “quotidiano”, consuetudinário e institucionalizado, no seio de relações fetichistas capitalistas já inteiramente desenvolvidas, mas sim como tratamento da contradição de certa maneira na história mundial, e interpretação real no contexto do processo ainda não acabado da constituição da Modernidade. Por esse motivo, aqui também não se pode falar de uma simples “pseudo-actividade” no sentido adorniano; pelo contrário, tratava-se da “transformação do mundo” sustentada para toda uma época e voltada para a subjectividade burguesa para as massas, portanto no interior do próprio processo capitalista sobrejacente de transformação do mundo. Era a contradição entre a industrialização capitalista, por um lado, e as formas de direito e de Estado já não adequadas a esta “transformação do mundo” na produção material, por outro; entre o desenvolvimento do mercado mundial, por um lado, e a deficiente formação política das nações instaladas na periferia (em função de sua participação no mercado mundial), por outro. Como último aspecto, fez-se valer o paradoxo de que a ideologia da “luta de classes” se transformou no meio de transporte para a implementação de uma relação social que só então criou, em geral, a pré-condição de si mesma, ou seja, a generalização do “trabalho abstracto”. A consequência disso é bem conhecida: a “classe operária”, como agente da “modernização atrasada”, confrontava-se com a sua própria institucionalização e via-se compelida, por assim dizer, a travar consigo mesma a “luta de classes” de forma estatizada (como teria de ficar à vista nas contradições e movimentos sociais do “socialismo real”).

Uma vez que, neste plano, se fizera a agulha dos esforços de emancipação para um tratamento da contradição imanente na história mundial, teoria e práxis tinham de surgir como “outra interpretação” das categorias capitalistas. Assim, a crítica do capitalismo tornou-se a crítica imanentemente afirmativa, como parte integrante do próprio processo de imposição do capitalismo; a ideia de “socialismo” foi aferida por ela; e precisamente por isso a crítica do fetichismo de Marx foi reduzida ou totalmente obnubilada. O que restou foi, como vimos, essencialmente a corrente de “teoria da modernização” da argumentação marxiana, ao passo que foram eliminados os momentos opostos da crítica categorial ou da “crítica de segunda ordem”, como foi exposto detalhadamente na elaboração teórica da dissociação-valor (cf. Kurz 1999 p. 154-178, p. 237-249, p. 400-403, p. 459-466). Por outro lado, no campo da “práxis teórica” isto provocou uma recaída na dicotomia de interpretação burguesa, de teoria da estrutura e teoria da acção. Por esse motivo, a objectivação da teoria da estrutura ganhou aí forçosamente um maior peso, pois tratava-se realmente da imposição ulterior “interpretada diferentemente” da “segunda natureza” moderna e da sua objectividade férrea. O marxismo da modernização confundia sistematicamente, a partir de sua intenção implícita (que lhe parecia ser a única crítica imaginável do capitalismo), a interpretação real das categorias capitalistas, no seu processo de desenvolvimento na história mundial, com a suplantação do carácter interpretativo da teoria em geral, quando a teoria marxista fora, na realidade, degradada a fornecedora de interpretações para a “modernização atrasada”.

O marxismo do movimento operário e os marxismos do Leste e do Sul do capitalismo de Estado da “modernização atrasada”, nesta constelação histórica, reportavam-se veementemente às “leis sociais e históricas”, tal como Marx supostamente as tinha descoberto; o momento crítico oscilante do próprio Marx neste processo, ou seja, a abordagem com a crítica radical de uma sociabilidade que se move em forma de leis pseudo-naturais, foi riscado no contexto da funcionalização da teoria da modernização e tornado irreconhecível em benefício de um positivismo das categorias objectivadas. No âmbito da actividade científica “do socialismo real”, que não passava (como tudo o mais) de um estereótipo estrutural das respectivas instituições burguesas apostrofado com o adjectivo “socialista”, esse entendimento positivista foi recebido por gerações de “cientistas socialistas” em fórmulas francamente rituais sobre as “leis objectivas” da economia e da história. Assim dizia um popular manual soviético sobre Leis objectivas e direcção científica da sociedade: “As leis do desenvolvimento social foram descobertas e formuladas pela primeira vez na história do pensamento humano pelos clássicos do marxismo-leninismo… Tal como as leis naturais (!), estas leis expressam determinados contextos e relações” (Jermolajew 1973, p. 30).

Também não é melhor a argumentação sobre o tema formulada pelo cientista-vedeta da RDA, Jürgen Kuczynski. Em seu tratado sobre “leis sociais”, louva os fundadores da economia política burguesa precisamente pelo facto de terem reconhecido as “leis naturais” da reprodução (económica), incluindo todo o posterior desenvolvimento capitalista: “A lei económica é tão perspicaz, clara e inflexível em seu efeito como uma lei da natureza. Pois, se alguém se lhe opõe, ela derruba o adversário – ora de uma maneira, ora de outra… É como uma lei natural que se impõe em todas as circunstâncias – ainda que não seja tão claramente reconhecível” (Kuczynski 1972, p. 10). Aquela intencionalidade humana em relação às próprias relações tem de surgir assim como a mera “execução” de objectivações; um tal pensamento compreende a “… participação das pessoas de certo modo como factor objectivo (!) – e também como factor subjectivo que fomenta ou impede conscientemente a imposição das leis” (id., p. 12). A intencionalidade reduz-se, portanto, a uma simples função de princípios pressupostos que funciona, mais ou menos, de acordo com o grau de compreensão da “legalidade”. Esbate-se expressamente em grande medida a diferença entre natureza e sociedade: “Distinguimos entre leis da natureza e leis da sociedade – sem termos o direito, todavia, de exagerar essa diferença” (id., p. 14).

Com este arrazoado, Kuczynski pode invocar Engels que, em seu ensaio Ludwig von Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, também positivara a analogia com a natureza: “Dessa forma, os choques entre as inúmeras vontades e acções individuais produzem no domínio histórico um estado que é inteiramente análogo ao que reina inconscientemente na natureza… Mas onde o acaso joga à superfície, sempre será dominado por leis internas e ocultas, e a única coisa que interessa (!) é descobrir essas leis” (Engels, 1969, 1ª ed. em 1886, p. 56). Pelo menos o Marx do capítulo do fetiche deixa entrever que, pelo contrário, o que interessa é romper, seja como for, estas leis e consequentemente a “legalidade” objectivada da sociedade, pois o “descobrimento” delas deveria então coincidir com a crítica a um tal estado de coisas, caracterizado pelo facto de as pessoas não “governarem” a sua própria conexão social (não é por acaso que Marx menciona isto por analogia com a metáfora do “mestre-de-obras”). Aqui Engels é realmente “marxista” naquele sentido em que Marx não o queria ser, pelo menos aquele “outro” Marx da crítica do fetichismo para além da teoria da modernização.

Não obstante, é de certo modo surpreendente que Engels aqui fundamente o seu “estruturalismo” ontologizante (o objectivo claro da formulação é que devesse ser “sempre” assim) de forma extremamente intencional e com base na teoria da acção. Em primeiro lugar, ele não se refere de modo algum a “leis naturais” a priori da sociedade, mas ao facto de “leis ocultas” só surgirem a partir do “choque” das “acções individuais” intencionais, como resultante destas, portanto, a partir de “acção coagulada”. Tal resultante deverá, porém, acarretar um “estado inconsciente análogo à natureza”. Aqui já se desvanece a oposição imanente entre o modo de proceder da teoria da estrutura e o da teoria da acção, tal como se deveria repetir em toda a elaboração teórica posterior em variantes sempre novas, embora a problemática tenha sido elaborada depois com mais clareza do que na formulação “ingénua” de Engels, sem que, todavia, pudesse ser resolvida. Engels aqui só mostra que pensa sem qualquer quebra na moderna forma da teoria.

E, pese embora a fundamentação realmente na teoria da acção, o resultado pode ser incorporado bem candidamente (não apenas em Kuczynski) na determinação pela teoria da estrutura de um entendimento quase científico-natural, sem se falar de meras “institucionalizações” da “acção coagulada”, mas de “leis” mesmo, as quais apenas ainda precisariam de ser “descobertas” e depois “aplicadas”. É o que também já acontece no escrito de Engels Do socialismo utópico ao socialismo científico, onde se diz a respeito do futuro socialismo: “As pessoas então utilizarão (!), com total conhecimento da matéria, e consequentemente dominarão as leis que regem a sua própria acção social, com as quais se têm defrontado até ao momento como leis naturais estranhas e que dominam estas mesmas pessoas” (Engels 1976, escrito em 1880, p. 226). Aí não se anuncia, portanto, a suplantação da “segunda natureza”, mas a “utilização de suas leis”, não se anuncia a crítica da objectivação, mas a sua “dominação” através de “conhecimento” positivo “da matéria”. Passados quase 20 anos da primeira publicação de O capital de Marx, Engels continua obviamente sem ser tocado pela compreensão da constituição fetichista da história e alegremente ontologizado à toa, ao não determinar o “choque” das “acções individuais” intencionais e a resultante objectivada destas como modo de vida especificamente capitalista-moderno, declarando, pelo contrário, tal resultante objectivada como “lei natural” universalmente válida, também para todo o futuro.

Assim não se deve apenas à constituição “do socialismo real” nas categorias fetichistas modernas não-suplantadas, mas também já se deve ao próprio marxismo do movimento operário no horizonte da modernização do século XIX, que Kuczynski em parte ontologize, em parte historize a “legalidade social”, sem conseguir criticá-la enquanto tal: “As leis da sociedade em parte têm efeito eterno (!), são comuns a todas as sociedades, e em parte têm efeito por um breve espaço de tempo, em geral determinado pela duração de uma formação social específica” (id., p. 16). O que deverá ser “eterno” é, obviamente, sobretudo a categoria da substância capitalista, o “trabalho”, a cuja abstracção nominal, como princípio trans-histórico, se agarrou a ontologia marxista do trabalho, extinguindo assim até o teor crítico radical do conceito marxiano de “trabalho abstracto”. Se o “trabalho” ontologizado no marxismo do movimento operário do século XIX ainda fora pensado na perspectiva de uma suplantação meramente abstracta e positivista da forma do valor (justamente em Engels, por exemplo no Anti-Duhring), nas relações de reprodução “do socialismo real” até a forma fetichista do valor surgia, consequentemente, como princípio ontológico. A intencionalidade do planeamento, que supostamente se estendia para além do capitalismo, foi reduzida à moderação e ao “comando” da burocracia estatal ou à “utilização consciente” das categorias fetichistas não-suplantadas; um contexto que, logicamente, mais uma vez foi interpretado como “lei” de uma espécie de “socialismo das abelhas”.

Partindo deste contexto, agora também fica claro por que e como a respectiva interpretação da Tese sobre Feuerbach pôde levar ao postulado de uma “unidade” a priori “entre teoria e práxis” no marxismo do movimento operário. Isso era inevitável, pois, no contexto da “modernização atrasada”, como tratamento da contradição na história mundial, a unidade capitalista paradoxal entre “práxis teórica” e “práxis prática”, como identidade negativa de forma da acção e forma do pensamento, tinha de ser reproduzida na continuidade da “ciência burguesa”, precisamente em sua separação. É parte constituinte da essência de toda a “cientificidade” moderna o facto de ela levar a natureza transformada em objecto à forma de “leis”, transpondo estas para a própria sociabilidade real objectivada. O “socialismo científico” suplantou o pensamento utópico apenas no sentido da “crítica afirmativa” da teoria da modernização. Ali onde volta a ser objecto de um pensamento por ela constituído, a sociabilidade fetichistamente objectivada reproduz-se na “práxis teórica”.

O postulado de unidade a priori entre teoria e práxis mais não podia ser, portanto, do que a vinculação da teoria (marxista) às categorias e aos critérios da matriz ontológica, às supostas “leis naturais” de sociabilidade ontológica e histórica, que se moveram para um estatuto trans-histórico ou, em todo caso, não criticável por um tempo inimaginável. Mas, se a crítica categorial deixar de existir, também deixará de existir a tensão entre teoria crítica e “contrapráxis” imanente na resolução das contradições capitalistas, já que o mesmo a priori é determinante de ambos os lados. Dessa maneira, o postulado da “unidade inseparável” entre teoria e práxis reflectia apenas a ênfase especial que as intenções da “modernização atrasada” e da “luta por reconhecimento”, como “segunda volta” da constituição capitalista, precisavam de dar à execução consciente das “leis”. Isso deixa claro que o postulado desagua precisamente no contrário da Tese sobre Feuerbach, na medida em que esta seja entendida no sentido da crítica categorial.

No desenvolvimento histórico do movimento operário e da “modernização atrasada”, essa ligação e essa “prisão” da teoria na identidade objectivadora de forma da acção e forma do pensamento figuravam como o célebre “primado da política”. A elaboração teórica era subordinada às “exigências políticas” do tratamento prático da contradição, tal como elas resultaram dos processos de juridificação, formação do Estado e da nação. A “luta por reconhecimento”, como sujeitos do direito e do Estado, e por auto-afirmação nas formas de “trabalho abstracto”, mercadoria, dinheiro e dissociação tornou-se o politicismo relacionado com o Estado, sob a forma de cujo telos surgiu a “formação do Estado” da classe operária, da libertação nacional etc. As supostas “leis próprias” do socialismo assim entendido na verdade deveriam consistir em nada mais que “planeamento” e “comando” das próprias categorias básicas.

Com isso a “questão do poder” passou para o centro, entendida como canalização política dos esforços de emancipação, para chegar às “alavancas de comando” do poder estatal. As diferenças entre democratismo social ocidental e leninismo oriental aconteceram no seio deste paradigma; e, se o foco de interesse estiver voltado para a sua crítica histórica, tais diferenças podem ser amplamente ignoradas. Em ambos os casos, a “forma política” burguesa, enquanto forma de tratamento da contradição, tornou-se a instância central da “transformação do mundo”, para submeter as categorias ontologizadas do moderno patriarcado produtor de mercadorias “diferentemente interpretado” a uma regulação político-estatal supostamente amigável para com as pessoas, sem suplantar as categorias enquanto tais. Como movens desta instância política interposta, figurava o partido político (partido operário, partido do trabalho etc.).

A “prisão” da teoria crítica na reprodução teórica interpretativa das relações fetichistas surgia, por isso, como a sua inclusão na forma da política, e o postulado da “unidade inseparável” a priori entre “teoria e práxis”, como a submissão externa, institucionalizada, da “práxis teórica” à “práxis política” do partido, tal como sinalizava o famigerado slogan “o partido tem sempre razão”. A elaboração teórica perdia o carácter crítico e o valor próprio; a “práxis teórica”, tal como a “contrapráxis”, era reduzida a uma “militância partidária”, a um “partidarismo” em sentido bem cruamente politicista no contexto do tratamento da contradição imanente. Ela transformava-se, abandonava a elaboração teórica crítica e voltada para o todo da socialização capitalista negativa, para ingressar na mera teoria da legitimação de uma acção “política” externa, pré-estabelecida; e, por conseguinte, para ingressar na justificação teórica da respectiva “linha de partido”, numa função de razão de partido.

Enquanto teoria da legitimação da “modernização atrasada”, a “práxis teórica” do marxismo teve de coagular numa forma historicamente específica de “práxis ideológica”. Todo o pensamento imanentemente teórico, continuado até aos limites da forma da teoria interpretativa, sempre voltava a ser tolhido administrativamente, por ironia precisamente em nome da Tese sobre Feuerbach, como ficou claro, por exemplo, na capitulação de Georg Lukács perante a pretensão partidária. O marxismo da “modernização atrasada”, que se restringia à corrente da teoria da modernização da argumentação marxiana, era um “marxismo de partido” para o qual a via da crítica categorial permanecia vedada. A saída desta constelação estava pré-programada como colapso da legitimação ideológica, logo que todo o sistema global do moderno patriarcado produtor de mercadorias começasse a esbarrar no seu limite interno absoluto na 3ª Revolução Industrial.

 

8. Razão instrumental

Como “forma de consciência reificada”, a “práxis teórica” do marxismo de partido de diferentes tendências era uma forma de “razão instrumental” (Horkheimer 1985, 1ª ed. 1947). Em nome do postulado da práxis de uma “transformação do mundo” categorialmente imanente, a “práxis teórica” foi transformada num mero instrumento para fins pré-estabelecidos a priori, os quais, em si, já não podiam ser submetidos a qualquer reflexão. Essa redução da teoria a relações pré-estabelecidas de meio e fim é o resultado inevitável de todo o pensamento na moderna forma de teoria, que sempre se extingue no positivismo, no qual sempre se extingue a dicotomia existente entre reflexão com base na teoria da estrutura e reflexão com base na teoria da acção, caso não seja transformada em crítica categorial. Precisamente como “ciência positiva” (institucionalizada) com a marca de Engels, o marxismo de partido teve de fazer o caminho de toda teoria burguesa, como refere Horkheimer no prefácio da edição alemã da sua Crítica da Razão Instrumental: “A razão vem a si ao negar-se a própria qualidade absoluta de razão em sentido enfático, entendendo-se apenas como mero instrumento” (Horkheimer 1967).

Mas em que sentido a “razão”, entendida como pensamento reflexivo, se torna “mero instrumento” na Modernidade? O carácter instrumental resulta do carácter interpretativo da forma da teoria, na medida em que esta se torna a já referida fornecedora de ideias para a interpretação real do capitalismo, o tratamento da contradição e a transformação interpretativa do mundo, como “competência” positivista. O fornecimento de padrões de interpretação para o handling da matriz a priori e de sua autocontradição em processo é per se instrumental para um fim pressuposto a priori, o processo de fim em si mesmo da relação de dissociação-valor. Deve-se fazer uma distinção analítica entre isto e o carácter legitimatório da “razão” para esse fim em si mesmo enquanto tal que, porém, é igualmente interpretativo e consequentemente instrumental, num outro nível da reflexão, a saber, no nível da constituição desta relação. Em sua reprodução teórica meramente interpretativa, contudo, não se pode reconhecer a “reflexão” dessa relação, pois tal significaria tornar a relação fetichista enquanto tal objecto do pensamento, o que geralmente apenas é possível como crítica deste objecto. Todavia, uma vez que reproduz este objecto como forma de pensamento / modo de pensamento e conceptualidade, e assim podendo ser em si apenas legitimatória, a forma da teoria moderna permanece instrumental também ao nível da constituição. Por essa razão, na “práxis teórica” como parte integrante das relações de reprodução, fundem-se o momento fundamentalmente legitimatório e o momento positivista-interpretativo continuado. Aqui também fica claro que toda a relação de “utilização” ou “transformação” da teoria faz parte per se da interpretação real do capitalismo e consequentemente possui per se carácter instrumental, pois “utilização” sempre pressupõe leis quase naturais a serem reconhecidas.

Com o seu conceito de “razão instrumental”, Horkheimer vai ao ponto nevrálgico do problema, embora ele mesmo não chegue de modo algum a uma crítica categorial da moderna constituição fetichista. Na verdade, ele tematiza o problema muito na generalidade: “Este tipo de razão pode ser chamado de razão subjectiva. Esta tem a ver essencialmente com meios e fins, e também com a adequabilidade de modos de procedimento a objectivos mais ou menos aceites e que supostamente se entendam por si sós. A ela pouco importa se os objectivos enquanto tais são razoáveis” (Horkheimer 1985, 1ª ed. em 1947, p. 15; itálico de Horkheimer). Mas Horkheimer permanece na determinação superficial de uma relação de meio e fim, sem olhar para a “natureza” histórica ou para a essência daqueles objectivos ou fins “aceites”, sem analisar seu estatuto categorial como matriz a priori da reprodução, e sem indagar por que motivo a “razão”, enquanto “razão subjectiva”, é degradada, nessa constituição de pensar e agir, à condição de mero instrumento de um fim cegamente pressuposto.

Horkheimer falha a crítica categorial ou “crítica de segunda ordem” porque declara o outro lado da mesma relação, a mera reprodução afirmativa da falsa objectividade, como “razão objectiva”, a qual “alguma vez” teria servido de base a toda filosofia e agora estaria positivistamente liquidada: “Grandes sistemas filosóficos, tais como os de Platão e de Aristóteles, a escolástica e o idealismo alemão, tiveram seu fundamento numa teoria objectiva da razão. Seu objectivo era desenvolver um sistema abrangente, ou uma hierarquia de todo o ser, inclusive o ser humano e seus fins. O grau de razoabilidade da vida de um ser humano podia ser determinado conforme sua harmonia com essa totalidade. Sua estrutura objectiva, e não apenas o ser humano e seus fins, deveria ser o critério de todas as ideias e acções individuais” (Horkheimer, id., p. 16). Por um lado, aqui é unificada trans-historicamente uma filosofia de “razão objectiva” que, apesar de todos os momentos de continuidade, pertence a constituições históricas totalmente distintas, e confrontada abstractamente com o positivismo e o pragmatismo da “razão instrumental” subjectiva. Por outro lado, deixa-se de considerar que aí sempre se tratava da (respectiva) “razão objectiva” de relações fetichistas, tratando-se na Modernidade da reprodução teórico-filosófica da falsa objectivação destas relações num pensamento objectivador.

Ao constatar que “esse conceito de razão” nunca teria “excluído” a “razão subjectiva”, mas tê-la-ia determinado como “expressão restrita de uma razoabilidade abrangente” (id. p. 16), Horkheimer apenas designa o dilema de matriz e intencionalidade a priori inscrito em todo pensamento e acção fetichistamente constituídos, dilema que é reproduzido idealmente na moderna dicotomia de teoria da estrutura e teoria da acção. E quando ele aponta que o postulado de “razão objectiva” ainda estaria voltado para determinar reflexivamente os próprios objectivos e fins, em vez de pressupô-los cegamente e de “formalizar” instrumentalmente o pensamento, Horkheimer está a esquecer que aí, do ponto de vista histórico, se tratava precisamente da reprodução afirmativa da objectivação fetichista, como “fim enquanto objectivo”, reprodução à qual a intencionalidade designada como “razão subjectiva” deveria estar submetida. A diferença apresentada por Horkheimer consiste simplesmente no facto de que só na constituição e imposição histórica das relações fetichistas modernas a própria “objectividade” destas foi justificada e postulada como “razão objectiva”, ao passo que, com a continuação, elas puderam ficar consolidadas com a quotidianidade pressuposta de “trabalho e vida”, cuja reflexão ulterior tinha de parecer desnecessária e até mesmo perigosa.

De certo modo Horkheimer faz menção disso, mas no tocante ao contexto interno e de modo não-crítico: “No fundo, a actual crise da razão consiste no facto de o pensamento, num determinado nível, ou ter perdido a capacidade de conceber uma tal objectividade em geral, ou ter começado a contestá-la como se ela fosse uma ilusão” (id., p. 18). Pois bem, na verdade é precisamente isto: ao longo do seu processo de imposição, a reflexão meramente reprodutora da objectividade fetichista como “razão objectiva” extingue-se na medida em que se “realiza” como transformação capitalista do mundo; e a reflexão continuada neste nível é contestada “como ilusão”, exactamente porque já não se pode dar um abanão na razão moderna constituída como relação fetichista, porque já é pressuposta como “necessidade natural” e como “lei objectiva”. Isso é assim precisamente porque não se tratava de uma “concepção” livre e sem pressupostos, no sentido do “mestre-de-obras”, mas da legitimação ideal de um processo de constituição essencialmente cego, em cuja forma de percurso esse pensamento legitimatório na verdade ingressou activamente, mas não no sentido de se constituir um pressuposto para as concepções intelectuais. É precisamente por essa razão que o próprio pensamento objectivador, em sua identidade formal com o agir constituído fetichistamente, “veio a si” agora como “razão instrumental”, como simples meio para o “fim” da reprodução das ideias outrora ainda carecido de “auto-certificação”.

Horkheimer ainda pretende entender o dilema no sentido do conceito de Dialéctica do Iluminismo, de certo modo como nostalgia iluminista: “Destinar à razão uma tal posição subordinada está em clara contradição com as ideias dos precursores da civilização burguesa, dos representantes intelectuais e políticos da classe média ascendente, que declaravam unanimemente que a razão desempenha um papel dirigente na conduta humana” (id., p. 20). Mas o resultado não pode ser medido nos seus próprios pressupostos, nem o efeito positivista e pragmático pode ser criticado em nome da “razão objectiva” que é a sua própria causa. Isso ainda fica mais claro quando Horkheimer começa a entoar uma apologia trivial de Kant: “Na verdade, seria cometer uma injustiça contra Kant, caso se quisesse responsabilizá-lo por esse desenvolvimento. Ele tornou o conhecimento científico dependente de funções transcendentais, não de funções empíricas. Não liquidava a verdade equiparando-a às acções práticas de verificação, nem ensinava que o significado e o efeito são idênticos. Em última instância tentou estabelecer a validade absoluta de determinadas ideias per se, ou seja, em função delas próprias” (id., p. 49 s.). Mas a transcendentalidade de Kant é precisamente a cifra filosófica para a relação de dissociação-valor, e essa “verdade” negativa na realidade não podia ser equiparada “às acções práticas de verificação”, não podia ser determinada como meio para outra coisa, mas apenas como o fim supremo, como fim em si “do sujeito automático”. A “verdade” kantiana reproduz idealmente a “validade absoluta” da moderna constituição fetichista, isto é, o significado desta que teve de ser “estabelecido” e que não podia ser idêntico ao mero “efeito” prático. O sujeito da transcendentalidade kantiana inclui a “razão objectiva” da matriz a priori e a “razão subjectiva” do pensar e do agir por ela constituídos. Nessa medida, Kant bem pode ser “responsabilizado por esse desenvolvimento”, ou seja, pode ser co-responsável pela fundamentação da reprodução deste na “práxis teórica”. As suas duas críticas formam o padrão filosófico de toda a crítica afirmativamente imanente desde então, na qual se representam a relação e a contradição em processo de “funções transcendentais e empíricas”, como tratamento histórico da contradição.

É a moderna dialéctica sujeito-objecto, que em Kant surge pela primeira vez inteiramente bem trabalhada, isto é, a objectivação do mundo como interpretação ou transformação capitalista do mundo e a auto-objectivação dos sujeitos constituídos por ela; a “forma sujeito” burguesa constitui a “razão subjectiva” como agente da “razão objectiva” capitalista e, consequentemente, como instrumento ou meio desta para os padrões de acção pré-estabelecidos da matriz a priori. De certo modo, Kant pensou até ao fim o positivismo e o pragmatismo, precisamente por já pressuporem o carácter absoluto dos seus postulados, que acabaram por se tornar a “coacção muda” prática. Para a crítica categorial, não interessa opor a glória da sua própria constituição como “razão objectiva” à “razão subjectiva” instrumental como suposta forma de decadência. Pelo contrário, interessa libertar a própria intencionalidade social da “razão objectiva”.

Todavia, isso só é possível se a intencionalidade, por sua vez, não tiver de ser imediatamente mobilizada na constituição fetichista obnubilada, tal como já surge também no positivismo e no pragmatismo, e tal como é constatado por Horkheimer, sem que ele possa descortinar a razão disso: “No aspecto formalista da razão subjectiva, como é ressaltado pelo positivismo, é realçada a sua falta de relações com um conteúdo objectivo; em seu aspecto instrumental, como é enfatizado pelo pragmatismo, é sublinhada a sua capitulação perante conteúdos heterónomos. A razão está totalmente atrelada ao processo social” (id., p. 30). A obnubilação da constituição fetichista positiviza as categorias, o que aparece então, paradoxalmente, como falta de relações de intencionalidade com um conteúdo objectivo ainda susceptível de reflexão, conteúdo que já assumiu a obviedade de uma base natural; e, no pensamento e na acção instrumental de proveniência pragmática, a heteronímia desse conteúdo objectivo torna-se a condição prática, o critério do “sucesso”.

Uma libertação da intencionalidade já significaria confrontá-la com sua degradação e prisão à “razão objectiva” da constituição fetichista, e ter como meta o rompimento desta jaula. Decidir sobre o emprego dos recursos sociais comuns conforme as necessidades, seria exactamente o contrário de uma absolutização da “razão objectiva”, e também já não seria qualquer “razão subjectiva” que ainda implicasse a sua própria objectivação. Horkheimer gostaria de libertar de seu carácter instrumental a “razão subjectiva” enquanto tal, precisamente ao evocar mais uma vez a constituição objectiva da própria razão subjectiva e ao declará-la como remédio, quando na realidade se trata das duas faces de uma mesma relação que no processo histórico se fundiram entre si e que por essa razão esconderam o seu carácter instrumental conjunto. Se esta problematização em Adorno ainda se manteve até ao fim em aberto, em Horkheimer fechou-se completamente.

Ironicamente, a metafísica da legalidade do marxismo do movimento operário e do “socialismo real” parece-se com a “razão objectiva” de Horkheimer legitimada em Kant, a ponto de ambas se confundirem e terem até as mesmas raízes. De certa maneira, a intenção de “modernização atrasada” tinha de fundamentar reprodutivamente em todas as suas facetas precisamente aquela “razão objectiva” com terminologia marxista; onde, não por acaso, a “herança” do Iluminismo desempenhava um papel importante, como apontava Kuczynski, por exemplo, em relação às “leis sociais”. Mas como a “modernização atrasada” já aconteceu num alto nível de desenvolvimento do moderno patriarcado produtor de mercadorias, do mercado mundial e da industrialização, surgiu simultaneamente, por assim dizer no mesmo fôlego, a “razão instrumental” já apoiada no tratamento interpretativo da contradição, e precisamente sob o postulado da “unidade inseparável entre teoria e práxis”: portanto, na expressão de Horkheimer, de certo modo como unidade entre forma de constituição e “forma de decadência”.

A “unidade” entre razão objectiva e subjectiva na forma de mediação político-estatal também balançava para a teoria da acção, quando por vezes a intencionalidade política era tão enfatizada e tão malbaratada, como se pudesse comandar e modelar a seu bel-prazer (como um falso “mestre-de-obras”) as categorias fetichistas não-suplantadas. Não obstante, essa oposição imanente em relação à metafísica da legalidade da teoria da estrutura depressa fracassou. O debate sobre reforma, ao longo de décadas, no “socialismo real” e em outros regimes de “modernização atrasada” foi marcado pela sucessiva capitulação perante a “coacção muda” das pseudo-“leis naturais” das relações sociais, que se faziam valer mediante a matriz a priori. Dessa maneira, a referência de Kuczynski à “inflexibilidade” da “lei económica” revelou-se como self-fulfilling prophecy [profecia de auto-cumprimento]. “Ela sempre derruba o adversário”, logo que seja reconhecida como matriz a priori. Por isso a “unidade inseparável entre teoria e práxis” do marxismo de partido conseguiu, quase sem interrupção, dissolver-se no capitalismo planetário de crise, numa variedade “de trazer por casa”.

No entender da crítica radical, com isso se encerrou praticamente a interpretação reduzida da Tese sobre Feuerbach. Teoria como “manual de instruções”, o postulado de uma “utilização” ou “realização”, de uma “fusão” a priori com qualquer tipo de práxis, é, per se, razão instrumental; onde houver “instruções de uso”, tratar-se-á apenas de tratamento capitalista da contradição, cujo espaço de acção já perdeu a sustentabilidade histórica. Com isso se encerrou também, ao mesmo tempo, toda a evocação da “razão objectiva” como suposta oposição, a qual na verdade fora a primeira a programar esta marcha das coisas e que, sob as novas condições de crise, só pode repetir a mesma queda a um ritmo cada vez mais acelerado.

 

9. A viragem da teoria da acção. Marxismo ocidental e “filosofia da práxis”

Na crítica de esquerda do capitalismo, produziu-se na segunda metade do século XX (já havia rudimentos desde o período entre as duas guerras) uma cisão, ou pelo menos uma diferenciação, que foi muito mais importante do que o cisma ostensivo no seio do marxismo de partido, entre a social-democracia e os bolcheviques. Para a periferia global, o processo de “modernização atrasada” permaneceu determinante até ao seu colapso na 3ª Revolução Industrial. As contradições do “socialismo real” do Leste e dos regimes de desenvolvimento “de revolução nacional” nos países do Sul foram sustentadas no horizonte ideológico das ideias de transformação tradicional pelos “partidos operários” que se tinham tornado Estados. O marxismo-leninismo dogmaticamente paralisado foi-se esboroando sob a pressão da práxis económica das “leis” da produção moderna de mercadorias e do mercado mundial, voltado para concessões tecnocráticas sucessivas feitas à lógica e à dinâmica próprias das categorias reais capitalistas não-suplantadas, até que a fachada ideológica se desfez repentinamente em fumo no ponto de viragem de 1989. Quase da noite para o dia, os dogmáticos marxistas-leninistas de fachada mudaram de pele, para neoliberais igualmente dogmáticos, só que no terreno de regimes mafiosos em colapso, nas paisagens em ruínas da “modernização atrasada”.

Nos países ocidentais desenvolvidos no capitalismo, pelo contrário, o impulso de modernização do movimento operário tradicional já começara a esgotar-se a partir da Primeira Guerra Mundial. E, após a derrota contra o fascismo e o nacional-socialismo, fazia-se notar uma total desmoralização das respectivas ideias de transformação. No fordismo do pós-guerra, a função de modernização passou então, em larga escala, do movimento operário tradicional e de seus aparelhos partidários para o Estado de regulação keynesiana, no qual sindicatos e partidos operários foram integrados corporativamente, já sem serem vanguarda histórica. A social-democracia transformava-se no sistema de partidos do “povo”, o comunismo de partido social-democratizava-se, e os funcionários do paradigma do marxismo de partido ingressavam em grande parte na “classe política” do patriarcado produtor de mercadorias.

A erosão do marxismo de partido apresentou-se, portanto, de forma singularmente oposta no socialismo real do Leste e do Sul e no Ocidente. Os regimes “socialistas” (capitalistas de Estado) “de modernização atrasada”, que só então passaram a implantar socialmente o “trabalho abstracto” e as modernas relações de “dissociação-valor”, tiveram de debater-se, ao longo desse processo, com as contradições da “economia política” não suplantada. Por esse motivo, o seu tratamento da contradição específico permaneceu até ao fim acoplado àquela metafísica da legalidade com características quase de ciências naturais e mediada pela teoria da estrutura (no sentido amplo introduzido acima), de modo que esses países, consequentemente, acabaram por desembocar “de acordo com as leis” no capitalismo de crise global. Todavia, nos países ocidentais “trabalho abstracto” e relações de dissociação-valor há muito tempo já se tinham tornado a “base natural” da sociedade; desde o início que as funções de “modernização atrasada” do movimento operário e do marxismo de partido aqui se tinham limitado ao nível jurídico-político do tratamento da contradição, no sentido de “luta por reconhecimento” (incluindo os campos de acção nos sindicatos e no Estado social); ou seja, estavam reduzidas, na terminologia truncada e mecanicista do materialismo histórico, à “superstrutura”. Nesta linha se moveu também o processo de erosão ideológica no Ocidente.

Na senda da extinção da função de modernização imanente a partir da Primeira Guerra Mundial, desenvolveu-se, primeiramente ainda no âmbito do marxismo de partido em erosão, uma formação ideológica chamada marxismo ocidental. Apesar de todas as distinções e diferenças internas, sobre as quais não é possível pormenorizar aqui, havia um aspecto caracterizador comum. Para o marxista inglês Perry Anderson, como observa em seu ensaio sobre o tema, era “o silêncio intencional do marxismo ocidental sobre aqueles domínios que tinham estado no centro das tradições clássicas do materialismo histórico” (Anderson 1978, 1ª ed. em inglês 1976, p. 71). Em primeiro lugar ele menciona a “análise das leis do movimento económico do modo de produção capitalista” (id.).

Na realidade, no marxismo ocidental fazia-se valer uma tendência de sucessivo abandono da crítica da economia política em sentido estrito. Passada a época das guerras mundiais e da crise económica mundial, extinguiam-se no Ocidente os grandes debates marxistas sobre a teoria da acumulação e da crise, sobre a “teoria económica” da transformação e do socialismo/comunismo; nestas questões só restavam ainda combates esporádicos de retaguarda sem grande importância. Tal evolução era acompanhada externamente pela prosperidade fordista do pós-guerra no Ocidente, que empurrou aqueles questionamentos para segundo plano. Esse bloco ideológico continua a produzir efeito até hoje, na crise mundial da 3ª Revolução Industrial, como “crença” da esquerda na capacidade imanente do capitalismo para se auto-eternizar. Naturalmente, o pavoroso desenvolvimento do “socialismo real”, incluindo o seu colapso, também contribuiu para obscurecer os velhos paradigmas.

O sub-reptício abandono dos “duros” questionamentos político-económicos e consequentemente da problemática da forma social básica em geral seguia, sobretudo, a lógica interna do próprio marxismo ocidental da modernização, na sua limitação à esfera jurídico-política do tratamento da contradição, em cujo âmbito se inscrevia também o seu entendimento truncado da crítica da economia política. Daí advém também o fracasso da “revolução” no Ocidente que, nesse sentido, era desprovida de objecto. Não havia quaisquer critérios para a revolução nem para a transformação de um sistema já desenvolvido de “trabalho abstracto” no contexto do paradigma da modernização imanente, ou seja, do tratamento da contradição no sentido da ideologia da luta de classes.

A viragem do marxismo ocidental foi preparada e fundamentada pela chamada “filosofia da práxis”, também designada “pensamento da práxis”, “conceito de práxis” ou “teoria da práxis”; um conceito que é representado, em diferentes aspectos, principalmente por Ernst Bloch e Antonio Gramsci, e que se efectivou de modo multifacetado. Em primeiro lugar, de modo bem marxista tradicional, “filosofia da práxis” significava reivindicar como objecto da elaboração teórica, em oposição externa à reflexão meramente “histórico-espiritual”, as relações de vida e de reprodução “verdadeiras” ou “materiais”, visando a intervenção prática. Esse é, certamente, um entendimento iniludível do “materialismo histórico”, formulado por Marx e Engels pormenorizadamente na Ideologia Alemã. E note-se que esta obra constituiu-se, ao lado das Teses sobre Feuerbach, na referência central dos filósofos da práxis. Mas assim foi amplamente obnubilida a constituição fetichista da “verdadeira” práxis da vida ou da “actividade da vida sensível” (Teses sobre Feuerbach), cujo conceito também ainda não estava de modo algum presente na Ideologia Alemã e só surge em Marx com “O capital” e seus trabalhos preparatórios. Por conseguinte, à semelhança do que acontece no marxismo de partido clássico, também se evidenciou o mal-entendido ainda ancorado nas próprias Teses sobre Feuerbach, que hipostasia de forma não-crítica a “actividade humana sensível” e a toma como campo indeterminado da “práxis” por excelência.

Mas o que havia mesmo de novo na “filosofia da práxis” do marxismo ocidental? Com sua interpretação específica das Teses sobre Feuerbach e da Ideologia Alemã, a filosofia da práxis pretendia retirar do conceito de práxis um paradigma transformado. A teoria marxiana em sentido amplo surgia aí num alto nível de abstracção como “filosofia da práxis” (do agir social) por excelência, cujo carácter teria sido até então mal interpretado. Essencial para a nova interpretação era o entendimento de que o agir deveria ser libertado do determinismo que dominara até então. Assim se expressou, por exemplo, Gramsci nos extensos Cadernos do Cárcere: “No que concerne à função histórica exercida pela concepção de fatalismo da filosofia da práxis, poder-se-ia proferir aqui um necrológio… A morte do ‘fatalismo’ e do ‘mecanicismo’ marca uma grande viragem histórica” (Gramsci 1994, 1ª ed. em italiano em 1975, escrito em 1932/35, p. 1392 s.) Com isso se proclamava um movimento de desengajamento do marxismo ocidental em relação à metafísica da legalidade até então vigente. Todavia, o problema da “legalidade” do desenvolvimento social não foi transformado em crítica categorial da constituição fetichista histórica, mas sim arquivado. Em seu lugar, o conceito de “práxis” começava então uma nova carreira, que provocaria uma transformação totalmente ilusória e por maioria de razão bem afirmativa do pensamento marxista tradicional.

Para o novo entendimento tornou-se fulcral o conceito de “economismo”. Na opinião dos “filósofos da práxis”, o marxismo até então vigente teria dado uma exagerada ênfase mecanicista ao papel determinante “da economia”. Mas essa crítica também estava ligada ao abandono da crítica da economia política em sentido estrito, constatado mais tarde por Perry Anderson (que, por sua vez, segue uma argumentação mais tradicional). Realmente pode-se ligar o “economismo” marxista clássico à ideia de que o desenvolvimento da acumulação de capital foi entendido equivocadamente como determinismo histórico imediato, na sua relação com a “economia” empírica e, na maioria das vezes, complementado pela “luta de classes” a ela acoplada. Engels já tentara uma correcção desse economismo mecanicista, ao determinar “a economia (objectiva)” como um “factor” que só seria determinante “em última instância”, mas que seria modificado e transformado nas formas de percurso real, mediante desenvolvimentos (subjectivos) políticos, ideológicos e culturais etc. Todavia, essa correcção era pouco profunda e compartilhava, no fundo, os falsos pressupostos. Isso devia-se principalmente ao facto de o problema da moderna constituição fetichista ter permanecido, para Engels, um livro fechado a sete chaves. Por isso ele também teve de fracassar na crítica do determinação “económica”, ao suavizar e modificar a metafísica da legalidade não-rompida apenas através dos floreados retóricos da determinação económica “em última instância”.

À luz de uma crítica da matriz fetichista a priori, uma crítica ligada ao “outro” Marx, a crítica do economismo clássico tem de ser vista de modo completamente diferente. Determinante não é a “economia” nem tampouco a “luta de classes” a ela associada, nem imediatamente nem “em última instância”. Em vez disso, “a conformidade com a lei” está na matriz a priori da metafísica real moderna e do contexto da sua forma, uma matriz que serve de base a toda a acção no capitalismo, inclusive ao seu tratamento da contradição, e que sempre é reproduzida nesse agir (forma da mercadoria e dissociação sexual, e a correspondente identidade de forma do pensamento, forma da acção, forma do sujeito, forma da teoria, forma da política etc. enquanto formas de reprodução). Essa constituição tem raízes mais profundas que todos os movimentos e desenvolvimento empíricos (também institucionais) “em” sua conexão. Não adianta muito querer transformar o problema na influência e penetração mútua das diversas esferas “relativamente autonomizadas” entre si, ou dos “sistemas parciais ou subsistemas” (para usar a terminologia da teoria dos sistemas). O conceito de todo, ou de totalidade social, passa a ser então a mera “soma” das esferas ou áreas parciais; o conceito de “sistema” passa a ser vazio e a representar apenas um floreado retórico.

A definição “da economia” como determinante – não interessa se imediatamente ou “em última instância” – é uma formulação completamente truncada e distorcida do problema e permanece aconceptual. A dissociação-valor constitui, sim, uma ampla categoria real básica, a partir de onde, só então, aquela “completa diferenciação” estrutural será colocada em esferas sociais “relativamente autónomas”. “A economia” em sentido empírico não determina, mas ela própria é determinada pela matriz a priori sobrejacente da constituição fetichista e pela sua “lógica”, que produz uma “legalidade” segundo um padrão quase igual ao das abelhas (também no seio da “economia”). A adequada crítica a esta “legalidade” só pode constituir-se negando o modo de socialização enquanto tal, que implica o dualismo existente entre “economia” e “política” em geral, e ao qual está ligada também a dissociação sexual.

A crítica truncada do “economismo” feita pela filosofia da práxis compartilhava, tal como Engels, o pressuposto equivocado; por isso há uma frequente repetição da referência à formulação de Engels sobre a “relativa autonomia” das esferas ou áreas parciais da socialização capitalista que, enquanto tal e em sua conexão, acabou por sair paulatinamente do campo de visão. Por essa razão, o “novo pensamento” dos filósofos da práxis não provocou uma crítica ampliada e mais profunda à matriz a priori da constituição fetichista, mediante a crítica da metafísica da legalidade e do “economismo” clássico. Em vez disso, distanciou-se dela, indo de certo modo noutro sentido, na direcção da corrente da teoria da acção da ideologia burguesa.

Foi essa a fundamental viragem para a teoria da acção, em que os debates realizados pelo marxismo ocidental ou pelos filósofos da práxis sobre a análise das “leis do movimento económico do modo de produção capitalista” deram lugar à ênfase “do sujeito”, ou ao célebre “factor subjectivo”, em ligação com questionamentos da teoria da cultura e do conhecimento e/ou epistemológicos. O positivismo da metafísica da legalidade, derivado do paradigma das ciências naturais, apenas foi substituído pelo positivismo de uma metafísica da vontade e da intencionalidade (adaptada, nos filósofos da práxis, à sociologia das classes), positivismo este originário do historismo, da filosofia da vida e da fenomenologia e/ou do existencialismo. Portanto, grosso modo, em vez da execução da legalidade histórica, havia, doravante, vontade contra vontade, em vez de acção com e conforme as “leis”, havia uma acção contra e apesar das “leis”, mas na mesma constituição da matriz a priori de relações fetichistas não-rompidas e amplamente irreflectidas. “Na verdade”, as “abelhas” já sempre devem ser “mestres-de-obras”, apenas com “concepções” contrárias, cuja origem permanece obscura.

A partir daí, faz-se luz também sobre a erosão ocorrida, em sentido contrário, no marxismo de partido dos socialismos reais do Leste e do Sul, que acabaram por colapsar, e no Ocidente. Enquanto, no Leste e no Sul, a “intencionalidade socialista” levava com força cada vez maior à matriz a priori não-suplantada, tendo por fim de capitular perante a “legalidade” desta, a viragem ocidental da teoria da acção para a “práxis” enganava-se a si mesma quanto ao problema. Isso só foi possível porque o marxismo ocidental não se encontrava sob a pressão de uma suposta transformação real (na verdade de uma implementação “atrasada” de relações de dissociação-valor) e já não se lhe colocava de modo algum o problema da transformação, mas começava, sim, a perder-se no tratamento da contradição e na interpretação real do capitalismo, na base duma formação altamente desenvolvida de “trabalho abstracto” e socialização de dissociação-valor. Desse modo, a oposição interna dicotómica da ideologia da teoria social burguesa reproduziu-se no marxismo ocidental apenas como transição para o outro pólo, o pólo da teoria da acção.

De maneira característica, Gramsci designou a Revolução de Outubro, numa célebre formulação, como uma “revolução contra ‘O capital’ de Karl Marx”. Sem qualquer intenção crítica, apenas no sentido de um suposto “triunfo da vontade”, entendido à luz da teoria da acção, sobre a metafísica da legalidade e o “mecanicismo económico”. As contradições sucessivas do desenvolvimento do socialismo real já pouco interessavam; o que interessava era sobretudo a subversão revolucionária aparentemente lograda ao nível das relações de poder na “luta de classes” (apesar das “leis” e também contra elas), enquanto a questão das formas sociais básicas começava a sair de cena, sendo percebida apenas no sentido de “instituições” jurídico-políticas.

A fórmula da “unidade inseparável” não-crítica e não-mediada entre “teoria e práxis”, que só pode desaguar sempre na ligação aos padrões de acção ontologizados da matriz a priori, precisava de ser reproduzida por maioria de razão; mas agora na versão de teoria da acção da metafísica da intencionalidade. Assim, também Gramsci postulou o “enérgico fortalecimento de uma unidade entre teoria e práxis” (Gramsci 1994, 1ª ed. em italiano em 1975, escrito em 1932/35, p. 1282). Formulação semelhante de Ernst Bloch, em seu O Princípio Esperança, acerca das Teses sobre Feuerbach: “Assim, o pensamento justo torna-se finalmente a mesma coisa que o feito da justiça” (Bloch 1968, 1ª ed. 1954-59, p. 83). É verdade que Bloch, em suas reflexões sobre as Teses sobre Feuerbach, volta-se contra a interpretação pragmático-praticista de uma “autoconsciência pseudo-activa” (id., p. 87), nessa medida uma ressonância de Adorno, e quer demarcar a relação marxista entre teoria e práxis dum entendimento burguês “…de mera ‘utilização’ da teoria” (id., p. 83). Mas com isso ele não pretende criticar a ligação da teoria a uma práxis pré-estabelecida, ontologizada, antes pelo contrário: a teoria burguesa, segundo Bloch, “…somente condescendia com a ‘utilização’ pela práxis, como faz um soberano perante o povo, na melhor das hipóteses como uma ideia para a sua valorização” (id., p. 83). Mas a “valorização” como critério já aponta precisamente para a subordinação da teoria a um fim ontologicamente pré-estabelecido, irreflectido, e não para a sua “arrogância burguesa (senhorial)”, como quer sugerir Bloch. Se a teoria, segundo o entendimento de Bloch, não deve “condescender” com a práxis, então ele com isso quer dizer que a teoria, inversamente, deveria fundir-se com a práxis (da luta de classes reformulada à luz da teoria da acção), e não que ela necessite de distância em relação ao tratamento da contradição imanente. Ao obrigar, como é o caso, a teoria à “parcialidade do ponto de vista da classe revolucionária” (id., p. 90) e ao celebrar a “principal obra” de Marx como “pura instrução para a acção” (id., p. 95), o seu próprio entendimento de teoria já se encontra num “horizonte de utilização” de razão instrumental, cuja constituição fetichista permanece inteiramente por reflectir.

Desse modo não é possível conseguir nem um conceito crítico da “forma teoria”, como “forma” burguesa “de consciência reificada”, nem uma crítica da referência legitimatória e de interpretação real vinculada a tal forma, do modo como tal referência já se encontra colocada per se em todo e qualquer postulado de uma “unidade” a priori “de teoria e práxis”, ainda mais num postulado modelado conforme a teoria da acção. Por essa razão, tal como o marxismo de partido tradicional, os filósofos da práxis permaneceram incapazes de fazer sobressair a diferença entre práxis dominante (fetichista) da vida, “contrapráxis” particular como tratamento da contradição no campo da imanência capitalista e práxis transcendente que exceda isso (arrombando a conexão constitutiva da forma). É claro que assim o conceito de crítica também não podia ser separado de seu teor imanente, herdado da história da imposição capitalista, para ser transformado em crítica categorial. Mais do que nunca a teoria permaneceu “presa” ao tratamento da contradição imanente, só que agora na viragem da teoria da acção. A práxis é a práxis é a práxis…

Naturalmente que a metafísica do trabalho, enquanto ontologia do trabalho, continuava aí sem interrupção, como observa Bloch ao fazer referência ao Marx teórico da modernização no entendimento do movimento operário, e após definir a ontologia burguesa do trabalho de Hobbes até Hegel, como “fase preliminar” de um “materialismo ainda contemplativo” ou de um “idealismo objectivo”: “Nesse contexto, Marx naturalmente deixa claro que a actividade burguesa ainda não é uma actividade completa, justa (!). Ela não o pode ser, já que não passa de uma aparência de trabalho, pois a produção de valor nunca parte do empresário, mas do camponês, do artesão, por fim do assalariado” (Bloch, id., p. 67, itálico de Bloch). É de uma impressionante candura o modo como o problema óbvio de uma ontologia do trabalho comum na Modernidade, que aponta para o facto de o marxismo do movimento operário ser parte na forma burguesa, é reinterpretado como a diferença aparente de que a ontologia burguesa do trabalho ainda não seria mesmo “justa”. Para Bloch, assim como para o marxismo tradicional, a “verdadeira” metafísica do trabalho, aquela que deverá suplantar a “aparência de trabalho”, só resultará da identificação com a “verdadeira produção de valor” por parte dos dependentes, sendo de notar, de passagem, que também surge uma ontologia da forma do valor que até é expandida a todos os camponeses e artesãos (pré-modernos).

No entanto, a ontologia do trabalho de Bloch já não implica qualquer recurso à crítica da economia política, nem à teoria da acumulação e/ou da crise, nem à problemática da transformação social, onde a metafísica da legalidade do marxismo tradicional fizera grandes esforços, para no entanto acabar por fracassar no “socialismo real” (em todo caso, tomando como referência a pretensão de uma suplantação do capitalismo). A ontologia do trabalho esconde-se agora numa ontologia da práxis historicamente indeterminada, generalizada, ampliada, a qual é adaptada à teoria da acção e a partir da qual a matriz a priori da constituição fetichista é sistematicamente reduzida. Para a problemática da transformação, na medida em que ela ainda surge, isso significa, de certo modo, recair num pensamento utópico. Mais que nunca, a relação de imanência e transcendência, que faz batota com as contradições da ontologia do trabalho, permanece indeterminada e desfaz-se nas expressões nebulosas do “utópico” (Bloch). A questão de uma verdadeira suplantação da constituição fetichista capitalista é assim malograda, com tanto maior certeza quanto alguma vez um teor “utópico”, supostamente transcendente, é capaz de tentar encontrar significados escondidos na “contrapráxis” limitada do tratamento da contradição imanente, antes de a práxis ter atingido o limiar de uma crítica categorial. Por esse motivo, os conceitos das chamadas “utopias concretas” preferidos pelos filósofos da práxis de diferentes tendências empancam forçosamente em factores particulares infundamentados, que nem chegam a arranhar o modus da socialização capitalista, ou então as formas fetichistas deste modusdeverão ser reinterpretadas ou “redefinidas” de alguma forma simpática para com os seres humanos. Assim sendo, o “concreto” do utópico, ou é sempre a orientação para uma acção socialmente irrelevante nos nichos da abstracção real capitalista, ou então esta última deverá ser coberta de vestes ilusoriamente diferentes.

Mas a recaída num utopismo difuso, transbordante de metáforas sentimentalóides (por exemplo, na mobilização do conceito de “Heimat [pátria]” em Bloch), constitui apenas um aspecto parcial da viragem da teoria da acção. Maior importância e mais longo alcance tem a reinterpretação (em vez de suplantação) do politicismo marxista juntamente com essa viragem. A ligação da “forma teoria”, incompreendida em seu carácter burguês, ao tratamento da contradição imanente levou, como é sabido, à sua integração na “forma política” igualmente burguesa; e, desde logo, também entre os filósofos da práxis isso continuou a ser a política de partido. Todavia, a partir da viragem da teoria da acção e no contexto daquela crítica truncada do “economismo”, seguiram-se uma ampliação, uma dilatação e, de certa maneira, uma autonomização do conceito de política, tal como se anuncia em Gramsci: “Assim também se chega à igualdade ou à equiparação entre ‘filosofia e política’, entre pensar e agir, ou seja, chega-se a uma filosofia da práxis. Tudo é política, também a filosofia ou as filosofias…, e a única ‘filosofia’ é a história em acção, isto é, a própria vida” (Gramsci 1992, 1ª ed. em italiano em 1975, escrito em 1930/31, p. 892). Já na terminologia se revela aqui uma certa dependência do pensamento da filosofia da vida, em cujo horizonte os conceitos da Ideologia Alemã são interpretados. A imediata “equiparação entre pensar e agir” (na verdade, o “amarrar” da teoria na identidade negativa a priori da forma do pensamento com a forma da acção) deverá transformar a reflexão directamente em “história em acção”, sendo de notar que as palavras “a própria vida” surgem no lugar da crítica da constituição social. O enunciado chave é: “tudo é política”.

Com isso se torna patente a diferença decisiva em relação ao pensamento até então vigente do marxismo de partido no quadro da metafísica da legalidade. Neste entendimento, a política não era absolutamente “tudo”, mas sim, ela própria, um “meio para o fim”, ao qual a teoria, por sua vez, mais uma vez estava subordinada de forma instrumentalmente legitimatória. O “fim” deveria consistir na transformação “conforme às leis” e “historicamente necessária” (determinada) numa reprodução “planeada socialistamente”. Mas como essa finalidade permaneceu abaixo do limiar da crítica categorial e continuava a pressupor ontologicamente as formas capitalistas, ela precisava de surgir na proclamação ilusória de um comando da política e do estatismo “socialista” e/ou “proletário” sobre o contexto da forma afirmado positivistamente. Todavia, ou precisamente por essa razão, continuava a existir uma distinção de conteúdo entre política e transformação social, entre meio e fim. No sentido de uma suplantação emancipatória da moderna constituição fetichista, era um meio inviável para um fim inviável, só explicável a partir da constelação da “modernização atrasada”. Não obstante, quando a viragem do marxismo ocidental para a teoria da acção eliminou todo o questionamento, afogando-o numa crítica truncada do “economismo”, restou apenas a política, por assim dizer, “sozinha em casa”. A fórmula “tudo é política” mostra o “meio” política transformado no seu próprio “fim”, e com isso obscurecido e obnubilado o fim em si mesmo pressuposto do “sujeito automático”, ainda mais que no entendimento truncado do marxismo tradicional.

Portanto, a viragem da teoria da acção arrancou o politicismo marxista tradicional de seu ancoramento na problemática da acumulação, da crise e da transformação, para com isso o hipostasiar mais do que nunca. O floreado aconceptual da “última instância” económica já não passava de mero adereço, para definitivamente deixar de levar a sério o contexto da forma social basilar e transformá-lo em mero ruído ontológico de fundo. Restava a ênfase à “relativa autonomia” (que se tornava palavra-chave inflacionária) das esferas, áreas parciais e “subsistemas” sociais, da cultura etc. e especialmente da política. O inflacionado conceito de política tornou-se tautológico, e até mesmo autista. Simplesmente, já não se podia indagar o que a meta de uma suplantação social do capitalismo realmente deveria conter; a determinação do conteúdo foi totalmente substituída por uma metafísica da vontade e da intencionalidade fundamentada na teoria da acção. Este entendimento realmente absurdo assemelha-se fatalmente à metafísica da “determinação” heideggeriana, muitas vezes objecto de troça: “estamos soturnamente determinados, só não sabemos a quê”. A política é a política é a política…

É por isso que também se vê em Gramsci, por exemplo, o já mencionado amplo desinteresse pelas contradições da “sociedade do planeamento” burocrático-estatal soviética (que, em todo caso, foram percebidas no sentido de um democratismo superficial, sem atentar no paradoxo de um “planeamento do valor”), e a redução do interesse ao revolucionamento das “relações políticas” em sentido lato. “Tudo é política” também significava: tudo é “relação de poder”, ou “relação de forças”, até aos capilares da sociedade. O conteúdo fetichista do poder, o “sujeito automático” da valorização do valor, o “trabalho abstracto” e a relação de dissociação sexual, ou seja, o contexto da forma social, como conteúdo a partir do qual é gerado poder em geral, caíram na completa ignorância. O sociologismo tradicional das “classes”, que ainda tivera uma relação positivistamente reduzida com a problemática da forma, era agora totalmente desonerado e “desligado” disso. A metafísica da intencionalidade da teoria da acção desfez a sociabilidade em geral em relações de vontade; portanto, vontade contra vontade, como “classe contra classe” e como reconfiguração infinita das “relações de forças”, sem os pressupostos da constituição da forma e sem o objectivo de uma ruptura com essa constituição.

Nesse contexto, Gramsci cunhou um conceito muito esforçado de “hegemonia”, ou de eterna luta em torno dela, o qual engoliu a forma fetichista comum da vontade e, com isso, o conceito de relação capitalista, assim como o conceito de práxis: “A consciência de ser parte de uma determinada força hegemónica (ou seja, a consciência política), é a primeira fase de uma autoconsciência progressiva que vai além disso, em que teoria e práxis constituem por fim uma unidade… E precisamente por isso, deve-se sublinhar como o desenvolvimento político do conceito de hegemonia representa, mais que um progresso político-prático, um grande progresso filosófico, pois supõe e compõe necessariamente uma unidade intelectual…” (Gramsci 1994, 1ª ed. em italiano em 1975, escrito em 1932/35, p. 1384). Consciência em geral e crítica em geral tornam-se a pura “consciência política” despida do seu condicionamento. Enquanto no “socialismo real” a política foi recuando paulatinamente diante das pseudo-leis naturais da constituição fetichista, para enfim capitular incondicionalmente perante elas, aconteceu precisamente o inverso no marxismo ocidental, em que a mesma constituição social não-suplantada se foi desfazendo ideologicamente aos poucos em “política”, e de facto ignorando sistematicamente o fatal desenvolvimento do socialismo real. A proclamada “unidade entre teoria e práxis” sob a fórmula “tudo é política” da teoria da acção transformou-se na divisa “política é tudo”. Consequentemente, mais do que nunca a teoria foi degradada à condição de teoria legitimadora de uma “práxis política” – a priori pressuposta à teoria – de tratamento da contradição imanente, mas agora uma política arrancada de seu ancoramento na constelação de “modernização atrasada” já sem razão de ser, uma política que se transformou no ponto-morto histórico de eternas “lutas” no eterno paralelogramo de “relações de forças”. Na verdade, isso também foi uma capitulação, mas uma capitulação titubeada, negada e fingida: um auto-comprometimento implícito com a moderna constituição fetichista definitivamente obnubilada, não obstante ainda troando no peito como “consciência de luta”, em que o peito emproado da classe proletária já só conseguia mostrar-se como um peito de galinha. As lutas são as lutas, são as lutas…

 

10. O “marxismo estruturalista” e o politicismo da teoria da acção

A viragem do marxismo ocidental para a teoria da acção e a reinterpretação tautológica do politicismo de esquerda a ela associada não teve um desenvolvimento ininterrupto, uma vez que, no pensamento ideológico da Modernidade, a metafísica da intencionalidade não consegue em geral emancipar-se da metafísica da legalidade, nem vice-versa. Por isso, o marxismo ocidental também produziu uma versão “estruturalista” após a Segunda Guerra Mundial, representada principalmente por Louis Althusser. Contudo, o chamado estruturalismo do período pós-guerra, onde teve origem a “leitura estruturalista de Marx” por Althusser, já não seguiu a metafísica da legalidade burguesa clássica, mas desenvolveu-se em paradigmas linguísticos (Saussure) e etnológicos (Lévi-Strauss). Embora aqui também se tenham revelado reduções pseudo-científico-naturais, por exemplo em Lévi-Strauss, esses “modelos explicativos” estavam simultaneamente orientados contra a metafísica iluminista e hegeliana da história. A “conformidade com a lei” já não era considerada historicamente sobrejacente, ela estava reduzida às “respectivas estruturas” e à “necessária autonomização” destas, sem componentes teleológicos.

Isso lembra as citadas formulações de Engels, cujo enunciado, todavia, agora estava despojado da metafísica da história e do conteúdo da crítica da economia política. Desse modo, a “leitura estruturalista de Marx” feita por Althusser foi predominantemente epistemológica e não de conteúdo. Nesse aspecto, pode muito bem estabelecer-se uma convergência com os filósofos da práxis, embora o estruturalismo marxista seja tratado como contrapólo, por exemplo em relação a Gramsci. A diferença reside realmente na valorização oposta do “sujeito”. Enquanto os filósofos da práxis alcançaram uma ênfase “humanista” do sujeito e uma metafísica da vontade, em oposição à metafísica da legalidade, Althusser, por sua vez, adopta uma “concepção anti-humanista”, com a tese fundamental “… de que se deveria eliminar toda a origem e todo o sujeito, e ousar afirmar como absoluto apenas o processo sem sujeito, tanto na realidade como no conhecimento científico” (Althusser 1974 a, 1ª ed. em francês em 1972, apresentado como discurso em 1968, p. 83 s.). Essa conceptualidade foi sobremaneira afirmada como recebida de Hegel, no modo como ela teria “servido de base a todas as análises de ‘O capital’” (id., p. 82), e tal conceptualidade sempre voltava a ser reforçada: “No próprio processo não existe um sujeito: mas o próprio processo é sujeito, precisamente na medida em que não tem sujeito… Se possível, elimina-se a teleologia e resta a categoria filosófica de um processo sem sujeito adoptada por Marx” (id., p. 65).

É claro que essa determinação lembra o “sujeito automático” de Marx. Contudo, na leitura de Althusser, essa categoria não é entendida criticamente, mas sim positivistamente, como uma ocorrência de certa forma “eterna” (nessa medida, mais uma vez como afirma Engels em sua formulação). A “luta de classes”, a suplantação do capitalismo, o comunismo e em geral todo o futuro voltarão então a ser um “processo sem sujeito”. A crítica do sujeito aqui não acarreta a crítica categorial da constituição fetichista, mas conduz, por sua vez, à afirmação estrita da “objectividade” de processos estruturais autonomizados, que apenas são “executados” por indivíduos, grupos e classes em acção; simplesmente, “libertados” da metafísica da história. Trata-se, pois, de uma metafísica da legalidade reduzida e “fraca” que apenas critica exteriormente toda a ênfase “humanista” do sujeito, sem lançar luz sobre a conexão interna e a identidade polar entre forma de sujeito e objectivação fetichista.

Assim, para o estruturalismo é impensável uma “ruptura ontológica”; a ontologia da práxis transforma-se, sim, numa ontologia de estruturas e processos historicamente indeterminados e autonomizados, na qual a humanidade se acha cativa para sempre. Não admira que Althusser, sem quaisquer cerimónias, classifique o capítulo do fetiche de “O Capital” como peso-morto hegeliano e aconselhe leitoras e leitores a saltá-lo. Para ele, tanto o conceito de fetiche como o de estranhamento fazem parte “do período do jovem Marx” (Althusser 1974b, 1ª ed. em francês em 1965, p. 191), cujos textos deveriam ser ignorados (uma afirmação contrafactual, pois, como já foi dito, Marx só desenvolveu o conceito de fetiche no período “maduro” da análise do capital). Portanto, a principal diferença em relação aos filósofos da práxis consiste em que o “marxismo estruturalista”, que só à primeira vista se aproxima do problema fundamental, torna explícita a capitulação implícita e titubeada da filosofia da práxis perante a constituição fetichista a priori, fornecendo-lhe mesmo a legitimação teórica.

Neste contexto, o conceito de ideologia althusseriano também é revelador. É verdade que Althusser criou o conceito de “práxis ideológica” e também estabelece uma diferença entre “ciência” e “ideologia”. Mas, em primeiro lugar, ele permanece preso a um conceito positivista de ciência natural de cunho mais engelsiano, não reconhecendo com isso a base ideológica de toda a ciência burguesa na “forma teoria”. Em segundo lugar, ele positiva a “práxis ideológica”, como expressão “necessária” de uma espécie de primeiro nível da “consciência do interesse”, assim se assemelhando muito ao marxismo de partido tradicional, que também falou frequentemente sem cerimónias de uma “ideologia proletária” positiva. Assim afirma Althusser: “Eu não condenei, de maneira alguma, a ideologia como tal: pois, como diz Marx, na ideologia as pessoas consciencializam-se da sua luta de classe e levam-na até ao fim…” (Althusser 1967, p. 10). Assim ele ignora completamente o terrível poder negativo da ideologia, onde o interesse do ser-aí capitalista, saindo do tratamento da contradição imanente, vincula-se às categorias fetichistas ontologizadas socialmente sobrejacentes, submetendo-as a uma interpretação, ou interpretação real, que vai até aos conteúdos assassinos do machismo, do racismo e do anti-semitismo.

A ontologia de estruturas e processos autonomizados traz como consequência a ontologia do ideológico: “As sociedades humanas segregam ideologia como um elemento, ou atmosfera, imprescindíveis para a sua respiração, para a sua vida histórica” (Althusser 1974, 1ª ed. em francês em 1965, p. 182). Assim se inviabiliza uma crítica coerente da ideologia, que só pode resultar de uma crítica categorial da moderna constituição fetichista. O próprio Althusser o sabe: “E para não evitar a questão mais candente: o materialismo histórico não pode imaginar que até mesmo uma sociedade comunista pudesse passar sem ideologia…” (id., itálico de Althusser). A ontologização estruturalista da ideologia reduz o problema a uma “teoria da ideologia” positiva, ou seja, a classificações sociológicas superficiais (à semelhança do que acontece na sociologia do conhecimento de Karl Mannheim). No seio do capitalismo, são precisamente as “classes” que separam suas ideologias contrárias, e só interessa fomentar e fundamentar, ou complementar cientificamente, a tendência ideológica “correcta”. Isso também combina da melhor maneira com o facto de a filosofia da práxis farejar em busca de momentos “utópicos” no eterno tratamento da contradição, o que também joga com a possibilidade de um conceito positivo de ideologia.

A leitura estruturalista do marxismo está em plena conformidade com a viragem da teoria da acção, na crítica tão reduzida como superficial do economismo clássico. Na medida em que Althusser, subtraindo a teleologia da filosofia da história, se atém a uma metafísica da legalidade reformulada no estruturalismo, esta deixa de referir-se a uma “origem económica”, para aludir a um emaranhado de estruturas e processos de diversas proveniências e das mais diversas esferas sociais. Por esse motivo, ele também postula, “… que se deve deixar para Hegel a categoria da totalidade, reivindicando para Marx a do todo” (Althusser 1977, 1ª ed. em francês em 1975, p. 65, itálicos de Althusser). O conceito positivo de totalidade de Hegel não é suplantado enquanto tal, através de crítica categorial à totalidade negativa incoerente (como foi desenvolvido pela crítica da dissociação-valor), mas simplesmente preterido a favor da categoria fenomenologicamente reduzida de um “todo” conceptualmente vazio, que nada mais pode ser senão a mera “soma” de esferas e momentos sociais parciais.

Nesse processo, Althusser bate em retirada também em direcção à formulação de Engels sobre a economia como “última instância”, que apenas indirectamente seria “determinante”. No capitalismo, tratar-se-ia, portanto, de uma “estrutura com dominante” (Althusser, 1974, 1ª ed. em francês em 1965, p. 146). Aí ele recorre ao termo “sobredeterminação”, retirado da psicanálise freudiana: a famosa “última instância” seria “sobredeterminada” (transformada e penetrada) por outras “instâncias” (políticas, ideológicas, culturais). A verdade incontestável, mas superficial, de que a forma de percurso real do processo da contradição social é co-determinada pela política e pela ideologia, não representa, todavia, nenhum conhecimento teórico, se não ficar ao mesmo tempo evidente que tanto a “economia” como a política e a ideologia etc. se referem à constituição fetichista básica da relação de dissociação-valor, a partir da qual, só então, se pode explicar o momento “determinante” de uma legalidade da forma (e de uma dinâmica de crise). Ao reduzir, tal como Engels e os filósofos da práxis, o problema à “economia” como “última instância”, Althusser apenas chega ao entendimento tautológico de que “base” e “superstrutura”, “economia” e política/ideologia “se determinam” mesmo reciprocamente (sobredeterminação), com o que ele então pode afirmar: “É o ‘economismo’ (o mecanicismo), e não a tradição marxista genuína, que põe de pé, de uma vez por todas, a hierarquia das instâncias” (Althusser 1974, 1ª ed. em francês: 1965, p. 160). A “hierarquia das instâncias”, porém, é apenas uma percepção reduzida e deformada, por falta de um conceito crítico de totalidade que o próprio Althusser nega expressamente.

O resultado é então inequívoco: “Nunca bate a hora solitária da ‘última instância’…” (Althusser, id., p. 81). Mas não é no sentido reduzido do “economismo” clássico; pelo contrário, com isso também desapareceram, na argumentação althusseriana, a totalidade negativa como tal, a lógica interna do modo de socialização, o momento determinante em geral no sentido de uma dinâmica objectiva, a fronteira interna da valorização do capital, do “trabalho abstracto” e da relação de dissociação, bem como o problema da transformação como arrombamento da constituição da forma. O que resta é, exactamente como nos filósofos da práxis, a “relativa autonomia” das esferas e dos subsistemas. A questão sobre o que a “estrutura com dominante” na verdade ainda deveria significar não é explicada no seu conteúdo conceptual e analítico; em vez disso, esta pergunta é evitada e, por sua vez, dissolvida em “práxis”. Althusser, após ter obnubilado a constituição fetichista, tal qual os filósofos da práxis, simplesmente afirma que o problema “… foi tornado supérfluo através de toda a práxis política de Lenine” (Althusser 1977, 1ª ed. em francês em 1975, p. 87). Não encontramos nada, portanto, senão a mais bela capitulação da teoria perante a práxis histórica do tratamento da contradição no sentido da “modernização atrasada”. “A solução do nosso problema teórico”, dizia Althusser, “já existe há muito tempo em estado prático na práxis marxista” (id., itálico de Althusser, p. 102). Segundo ele, só interessaria “exprimir” essa “solução” também “teoricamente” (id.).

Exactamente como nos filósofos da práxis, essa “expressão” teórica, por sua vez, também almeja, por um lado, deixar a suposta “determinante” económica ser determinante de algum modo e, por outro lado, tem por objectivo persistir na permanentemente chamada “superstrutura”, ou seja: persistir na fórmula “tudo é política” ou “política é tudo”, sendo que Althusser dá a conhecer mesmo explicitamente a seguinte referência pertinente: “Finalmente eu pude entender a grande teoria de Marx, Lenine e Gramsci: que a filosofia é fundamentalmente política” (id., itálico de Althusser p. 204). Nesse sentido, Althusser também tenta entender o estalinismo não só como mero “equívoco”, mas também como puro fenómeno da superstrutura, o que para ele “…explica de modo muito simples, teoricamente, que a base socialista pôde desenvolver-se essencialmente sem prejuízos (!) durante esse período de equívocos que atacaram a superstrutura…” (id., itálico de Althusser, p. 193). Aqui se mostra também em Althusser, de maneira mais que clara, a ignorância colectiva do marxismo ocidental perante o conteúdo da crítica da economia política, na qual se esconde o problema da constituição fetichista da forma. Por conseguinte, a leitura “estruturalista” e ignorante dos conteúdos que Althusser faz de Marx desagua também no politicismo compatível com a teoria da acção, tautológico e auto-referencial; o processo social como “práxis” ontologizada desfaz-se em “… inúmeras forças entrecruzadas, um número infindo de paralelogramos de forças…” (Althusser 1974, 1ª ed. em francês 1965, p. 89).

Assim, Althusser também oferece o seu conceito verdadeiramente elucidativo de “práxis teórica”, uma vez que não pode continuar a desenvolvê-lo até à conexão interna com a constituição da forma social. Esse conceito, segundo afirma Althusser, na verdade “possibilitou a tese da relativa autonomia da teoria…, portanto, o direito para a teoria marxista já não ser tratada como pau para toda a obra das decisões da política quotidiana…” (Althusser 1977, 1ª ed. em francês 1975, p. 55), mas destacando também especialmente que “…unitariamente ligada com a práxis política e outro tipos de práxis” (id.). Em suas diversas autocríticas, Althusser já tinha “revisto”, com pertinência, seus conceitos: “É verdade que falei na unidade entre teoria e práxis na ‘práxis teórica’, mas não abordei a questão da unidade entre teoria e práxis na práxis política” (Althusser 1967, itálico de Althusser, p. 14).

Althusser acusa-se a si próprio repetidamente de “teoricismo”, o que apenas indica que se esquivava do verdadeiro problema. Não se trata, em absoluto, de remoer as palavras “autonomia relativa” da teoria (para isso não é preciso o conceito de “práxis teórica”). A teoria não é uma “esfera” ao lado de outras na ciranda da “autonomia relativa”; pelo contrário, ela é mesmo a teoria da práxis, nomeadamente da práxis dominante, fetichista, a “expressão teórica desta. E enquanto tal deve ser usada negatoriamente, mesmo contra si própria como “forma teoria”, o que, porém, nada tem a ver com uma “unidade” a priori “de teoria e práxis”, e muito menos com uma fusão com a “política”. Pelo contrário, o que importa é criticar a práxis, precisamente a práxis do eterno tratamento da contradição na forma política. A difusa ontologia da práxis enevoa precisamente essa tarefa, e com isso amarra a teoria a esse tratamento da contradição imanente, de que não tem qualquer conceito. É indiferente se o ponto de partida é a nua metafísica da intencionalidade dos filósofos da práxis ou a “fraca” metafísica da legalidade do estruturalismo althusseriano. Através da sua crítica truncada do economismo clássico, ambas as abordagens do marxismo ocidental desaguam num politicismo tautológico, sem objectivo de conteúdo, de “lutas” eternas e eternas “relações de forças”, na jaula da matriz a priori.

 

11. O pêndulo de Foucault. Do marxismo de partido à ideologia do movimento

A partir dos anos 60, a dissolução da crítica de esquerda do capitalismo, na linha da filosofia da práxis e do marxismo “estruturalista” althusseriano, prosseguiu na “práxis ideológica” da elaboração teórica pós-moderna, também chamada “pós-estruturalismo”. Como representante exemplar dessa linha temos Michel Foucault, cujas reflexões tiveram recepção mais forte na esquerda. Também em Foucault se encontra o postulado da “unidade inseparável” entre teoria e práxis. Assim, de modo expressivo, ele faz valer, contra a Escola de Frankfurt, “uma outra via” “que tem uma orientação empírica mais forte…, mas também significa uma ligação mais estreita entre teoria e práxis” (Foucault 2005a, 1ª ed. em inglês em 1982, p. 243).

No entanto, o antigo postulado é aí reformulado diferentemente, ao surgir a ontologia da práxis na forma das célebres “práticas discursivas”. O conceito característico de “práticas” usado por Foucault, que conheceu diversas formulações nos diversos períodos de seu desenvolvimento (por exemplo, nas definições de “episteme” ou de “dispositivo”), pode muito bem, em combinação com suas copiosas análises materiais sobre a história da constituição, da disciplinação e da interiorização da Modernidade, ser integrado numa teoria crítica da dissociação-valor; nesse sentido, fazendo uso de mais uma metáfora de Foucault, poder-se-ia falar de uma “microfísica” das relações fetichistas. Mas foi precisamente uma referência dessa natureza que Foucault não conseguiu produzir com sua abordagem; pelo contrário, ele desenvolveu um esquema teórico que conduziu para ainda mais longe de uma teoria crítica da constituição da forma histórica.

Foucault também assume a crítica do “economismo”; ele exige “libertar-se dos esquemas económicos ao fazer a análise do poder” (Foucault 1978, Prelecção de 1976, p. 72). Contudo, diferentemente dos representantes do marxismo ocidental, ele também recusava definir a “economia”, fosse como fosse, como uma “profunda e única última instância” (Foucault, Conferência de 1978, p. 36). Ao rejeitar esses floreados dos marxistas ocidentais em dificuldade, ainda usados apenas na diplomacia teórica com base na formulação evasiva de Engels, Foucault também corta a última e ténue ligação com a problemática da matriz fetichista a priori. Afinal, ele não trata criticamente a definição reduzida de “instância económica”, optando simplesmente por eliminá-la; na verdade, ele já não se interessa pelo capitalismo nem pela crítica do capitalismo. Ao surgirem em seu livro “As Palavras e as Coisas” (Foucault 1976, 1ª ed. em francês em 1966) questões sobre a crítica da economia política, Foucault, tal qual Althusser, não lida com elas do ponto de vista do conteúdo, mas apenas de forma puramente epistemológica; e doravante inteiramente desligado da teoria de Marx.

Pela sua postura, Foucault já é um “pós-marxista” de esquerda, que força o movimento pelo desengajamento do marxismo de partido, mas numa direcção que é precisamente o rumo equivocado. A sua crítica da ideologia do sujeito, que ele inicialmente compartilhava com o estruturalismo (bem como todas as suas ontologizações), e a crítica do Iluminismo que lhe estava associada, apenas têm por objectivo negar, em geral, toda e qualquer teoria abrangente dos contextos histórico-sociais; volta-se contra as “teorias globais, totalitárias” (Foucault 1978, id., p. 58), sobretudo o marxismo, afirmando: “(Toda e qualquer) retoma das categorias da totalidade teve, na realidade, um efeito de travagem” (id., p. 59). Se Althusser já renunciara ao conceito de totalidade como “hegeliano”, em vez de o transformar criticamente, Foucault, por sua vez, já nem sequer chega a distinguir esferas ou subsistemas sociais “relativamente autónomos”. Ele retira também até a casca vazia do “todo” e deseja, em vez disso, “… manter-se no campo de imanência das puras singularidades (!). Portanto: ruptura, descontinuidade, singularidade, pura descrição…” (Foucault 1992, id., p. 36).

As “instituições, as práticas, os discursos” (Foucault 1978, id., p. 58) enquanto tais já não são compreendidos “em” um contexto social sobrejacente, nem mesmo em áreas parciais, mas como singularidades, portanto, mais do que nunca, de modo positivista: “A análise das positividades… que não relaciona puras singularidades a uma espécie ou a uma entidade, mas sim a condições banais de aceitabilidade (!), desenvolve uma rede causal que ao mesmo tempo é complexa e limitada… (Por esse motivo) as relações precisam de ser multiplicadas, os diversos tipos de relações, as diferentes necessidades de encadeamento precisam de ser diferenciadas, processos heterogéneos precisam de ser observados em sua sobreposição” (Foucault 1992, id., p. 36 s.). “Não a essencialidade”, mas “condições banais de aceitabilidade”: aqui está um programa reducionista. Está rompido todo e qualquer conceito e, por conseguinte, toda e qualquer crítica de uma definição da essência social. Na verdade, já nem sequer existe qualquer sociedade (e muito menos qualquer história), mas sim apenas um emaranhado impenetrável formado por “singularidades” ou pelos chamados ensembles, na “lógica de um jogo de relações interactivas com suas margens de incerteza em constante mudança” (id., p. 38). O conceito de capitalismo tornou-se sem sentido e, consequentemente, também a crítica do capitalismo.

O que resta, como definição geral a-histórica e vazia de conteúdo, é, em compensação, o conceito de “poder”. De alguma maneira, todas as relações sempre já são “relações de poder”, que agora se desenvolvem enquanto aqueles ensembles de singularidades, e já não na oposição das “classes” (sociologisticamente reduzidas, separadas de sua conexão constitutiva) como nos filósofos da práxis. À luz da crítica do fetiche, o fluido do poder não tem fundamento antropológico (ou mesmo biológico), nem pode ser entendido como relação de vontade sem pressupostos entre classes ou grupos e baseada apenas em meios de poder externos (por exemplo armas). Poder que se exprime em dominação desenvolve-se, sim, a partir de uma história de relações fetichistas, nas quais a respectiva matriza priori que abrange a todos os indivíduos estabelece, a partir de si mesma, uma hierarquia funcional de relações de dominação, cujos “agentes” (em Marx: “máscaras de carácter”) executam os imperativos de formas de acção pressupostas, sem serem seus portadores “conceptuais”. Mas como, em Foucault, está liquidado todo e qualquer resquício de um conceito de essência para além do marxismo, o fluido do “poder” revela-se-lhe como uma ontologia sui generis, já não fundamentada, mas pressuposta positivistamente.

Assim, tudo é sempre “poder” sem fundamentação; a “lógica de um jogo de relações interactivas” surge como um eterno “jogo do poder” no espaço das “singularidades”, nas quais também se dissolvem a política e a economia da Modernidade. Por essa razão, o quadro referencial teórico da ontologia do poder abstracto de Foucault já não é Marx, mas explicitamente Nietzsche e implicitamente Heidegger. Quanto mais os conceitos analíticos das “práticas” e as análises materiais com eles relacionadas podem ser integrados criticamente na teoria da dissociação-valor, mais intransigentemente deverá ser combatido o esquema teórico daquele quadro referencial subsidiário da Ideologia Alemã (que é, em geral, constitutivo da “práxis ideológica” pós-moderna). Afinal de contas, Foucault, com sua atomização coerente da sociedade e da história, leva ao extremo a obnubilação do contexto da forma categorial, já preparada no seio do marxismo ocidental, abandonando, com isso, o campo da crítica radical em geral; sua concepção acaba num posicionamento e numa práxis “de esquerda” com uma ontologia “de direita”.

Desse modo, para Foucault, também o conceito de ideologia e, por conseguinte, tanto a teoria positiva da ideologia como a crítica da ideologia são sem sentido e supérfluos. Se a sociologia do conhecimento ainda tinha transportado um conceito positivista de ideologia, tal como ele fora compreendido pelos filósofos da práxis e pelo “marxismo estruturalista” de Althusser, para afirmá-lo para o lado supostamente “correcto” (proletário), em Foucault, juntamente com a última referência vazia de conteúdo à forma social, também desaparece o problema da ideologia, desfazendo-se em “produções de verdade” alternantes, a cuja relatividade paradoxalmente absolutizada não subjaz qualquer objectividade constituída, nem sequer negativa. Em vez disso, trata-se ainda, apenas, de “práticas discursivas” no fluido do “poder”, nas quais, de certo modo, sempre é “verdadeiro” apenas aquilo que se impõe em processos complexos como “aceitação”, até isso ser novamente questionado e uma “outra produção de verdade” empreender sua marcha. Assim, os “jogos do poder” sempre são também “jogos da verdade” (Foucault 2005b, 1ª ed. em francês em 1984, p. 274). Na teoria crítica da dissociação-valor, o conceito de “produção da verdade” também pode ser tomado nesse sentido crítico e tornado fértil, ao mostrar, nas análises detalhadas de Foucault, os mecanismos da ideologização em todos os níveis sociais. Mas, em Foucault, tais mecanismos existem explicitamente por si, numa percepção positivista; não são mecanismos “de algo” e “em” uma referência à constituição da forma social que acabou por ser dissolvida naquelas “singularidades” de relações de poder e jogos de verdade.

Por isso, no contexto das “singularidades” descontínuas, para Foucault já só existe a possibilidade de “críticas descontínuas, particulares e locais” (Foucault 1978, id., p. 58). Esse “carácter local da crítica” (id., p. 59) significa agora, mais do que nunca, um politicismo da “práxis”, mas um politicismo ainda mais reduzido que o do marxismo ocidental, e com o mesmo mantra de uma “transformação das relações de forças” (id., p. 72), que agora já nem podem ser sequer as relações entre classes sociais ou outras meta-entidades sociais. Nesse processo, trata-se da “criação de uma relação permanente de forças” (id., p. 73) num arco de “condições de aceitabilidade” (Foucault 1992, id., p. 40) que constitui aquele “campo de imanência” das singularidades e “… para um campo de aberturas e indeterminações possíveis, de eventuais inversões e deslocamentos, o qual a torna frágil e instável” (id., p. 40).

Esse conceito de “deslocamento” fez carreira na esquerda pós-moderna. O politicismo aconceptual tornou-se então a “estação ferroviária de deslocamento” de infinitas lutas particulares e “periféricas que surgem em vez do derrube falhado do centro” (Dosse 1999, 1ª ed. em francês 1992, p. 306). Mas se já não há uma definição de essência, também já não pode haver um “centro”; em vez da definição marxista reduzida de essência social, não surge a reflexão ampliada desta última, mas a negação doravante absoluta do contexto da forma social em geral, cuja tematização é denunciada como “essencialista”. “Trata-se”, afirma Foucault, “de lutas ‘imediatas’, e isso por dois motivos. Em primeiro lugar, as pessoas criticam as instâncias de poder que estão mais próximas delas e que têm um efeito sobre cada indivíduo. Não buscam o ‘inimigo nº 1’, mas o adversário imediato. Em segundo lugar, elas não pensam que a solução dos seus problemas estaria algures no futuro (ou seja, na promessa de uma libertação ou de uma revolução, na esperança do fim da luta de classes)…” (Foucault 2005a, 1ª ed. em inglês em 1982, p. 244). Pode-se reconhecer claramente que se trata de um reducionismo da crítica no seio da metafísica da intencionalidade da teoria da acção, na qual o estruturalismo de Foucault subitamente se deverá transformar; no lugar do inimigo “central” (de classe) surgem agora inimigos “locais”, na diversidade particular de instâncias singulares de poder, em vez de se alcançar, através da crítica do sociologismo (tanto da teoria da acção como da teoria da estrutura) de relações sociais intencionais, a crítica da matriz a priori socialmente sobrejacente.

A capitulação ocidental da crítica radical do capitalismo foi assim levada a cabo no “anti-essencialismo” pós-moderno, o qual agora já não precisava de nenhum argumento para a obnubilação sistemática da totalidade social negativa. Depois de o problema do todo social – que em geral justificaria o conceito de formação do “capitalismo” – se encontrar desfeito numa ontologia a-histórica do poder, a particularização da crítica pôde ser associada sobremaneira a uma “proibição” de toda e qualquer crítica do “todo”, já não compreensível nem mesmo na fórmula conceptualmente vazia de Althusser ou da filosofia da práxis: “Foucault deixa o político fluir para a dimensão alargada de um campo de poder que se estende até às margens externas… Em todo o caso, o conceito de poder de Foucault dilui a dimensão política, quando ele a lança no infinito… Ela circula numa rede entre os indivíduos, funciona em cadeias atravessadas por eles, antes de voltar a juntar-se para formar um todo. Se não há uma encruzilhada do poder, também não pode haver um lugar de resistência contra o poder. Como ele é omnipresente, não pode ser esvaziado, ele está em cada indivíduo. Como tudo é poder em toda a parte, ele não está em nenhum lugar. A resistência contra o seu exercício deixa de ter razão de ser” (Dosse 1999, 1ª ed. em francês em 1992, p. 307 s.).

O desaparecimento das determinações da forma histórica concreta do capitalismo, bem como da “economia”, da “política” e de “instituições” em geral na ontologia do poder, torna sem valor o conhecimento sobremaneira existente de que a oposição social e o conflito social não são nada de sociologicamente externo; em vez disso, reproduzem-se, de modo abrangente, “em cada indivíduo” (por exemplo, a concorrência e as ideologizações a ela associadas). Uma vez que o “poder”, que tomou o lugar do conceito de capitalismo e do conceito de formações sociais em geral, é considerado, recorrendo-se a Nietzche e a Heidegger, permanente e intangível, ele também não pode ser criticado enquanto tal. Isso só daria certo se ele não fosse tomado por si próprio, mas se fosse reconhecido como um factor de constituição social historicamente específica. Mas uma vez que todos os gatos são pardos na noite do “campo de poder” omni-abrangente, já só há o “deslocamento” de poder no espaço das “singularidades”, isto é, de fenómenos sociais particulares. Desse modo, o inflacionamento do conceito de política (de sua “propagação infinita” sem o contexto da forma) também continua a ser mantido para além do marxismo ocidental.

Não é possível aqui promover um debate alargado com Foucault (o que permanece um desejo da elaboração teórica da crítica da dissociação-valor), mas apenas situar as suas reflexões no contexto da ontologia da práxis. E nesse aspecto pode afirmar-se que, com Foucault, o movimento do pêndulo da esquerda ocidental é forçado na direcção do paradigma da teoria da acção; e doravante consideravelmente desacoplado, de forma coerente, da crítica marxiana do capitalismo. Ao mesmo tempo, transformou a “coagulação” das acções sociais para além do institucionalismo, reduzindo-as a “singularidades” fluidas. O momento objectivista da abordagem da teoria da estrutura, que no estruturalismo do pós-guerra já estava desligado dos resquícios da filosofia da história e também do entendimento reduzido de um “centro económico”, divide-se, por um lado, na meta-objectividade “supérflua” da ontologia do poder, já não passível de ser reflectida concretamente, e, por outro lado, na objectivação descontínua de “relações interactivas” micrológicas, as quais, à luz da teoria da acção, já só são acessíveis a “deslocamentos” permanentes.

A eterna luta por “condições de aceitabilidade” em eternas “produções de verdade” de cunho particular-relativista permanece sem objectivo histórica e socialmente. Foucault forçou o amarrar da teoria ao tratamento da contradição imanente, uma vez que a questão da própria essência social foi mesmo substituída e totalmente liquidada pelos reduzidos esquemas institucionais e político-económicos do marxismo ocidental. Com isso, a tarefa de uma “ruptura ontológica” distanciou-se ainda mais. Entende-se por si só que a dissociação sexual, como determinação da essência, teve de permanecer impensável, já que ela reside no nível da constituição obnubilada da forma fetichista. A moderna relação entre os sexos pode surgir, no melhor dos casos, como mais uma “singularidade” no “campo do poder”, e Foucault interessava-se por isso, ao contrário do marxismo ocidental.

A sua transformação redutora do modus da socialização negativa em “práticas discursivas” desconexas desligou-se do paradigma da “luta de classes”, na direcção errada, na linha da viragem (flanqueada pelo estruturalismo) da teoria da acção; o problema do tratamento da contradição imanente, inclusive da “unidade entre teoria e práxis” a priori não foi examinado criticamente, mas sim atomizado. Para o tratamento atomizado da contradição, agora também já não era preciso nem partido nem solidariedade partidária; mas apenas porque estava enterrada a questão da totalidade social e, por conseguinte, da transformação social para além do capitalismo. O que era meramente implícito nos marxistas ocidentais torna-se explícito em Foucault. Com a sua oscilação mais ampla que a reformulação do estruturalismo do pós-guerra na teoria da acção (nessa medida também chamado de “pós-estruturalismo), o “pêndulo de Foucault” marcou a transição do marxismo de partido para a ideologia do movimento na esquerda. Todavia, o preço pago por essa “suplantação” foi a “localização” da crítica em fenómenos isolados descontextualizados.

 

12. O regresso do “sujeito”. Metafísica dos direitos humanos e falsa autonomia

Na época do desenvolvimento muitas vezes interrompido do pensamento de esquerda de Gramsci a Foucault, cujo nexo interno não foi até hoje elaborado criticamente por falta de um conceito suficiente da moderna constituição fetichista no contexto da “modernização atrasada”, houve uma posição que não deu certo na viragem da teoria da acção do marxismo ocidental (incluindo o momento estruturalista). Foi a Teoria Crítica da chamada Escola de Frankfurt, sobretudo na formulação detalhada de Adorno. É verdade que Adorno foi muitas vezes incluído no marxismo ocidental (por exemplo, por Perry Anderson). Mas essa percepção superficial não consegue ver as diferenças decisivas. Como já se fez notar, era precisamente Adorno que rejeitava à partida, no sentido da crítica radical, a “unidade” a priori “entre teoria e práxis” constante no marxismo, embora ele não tenha aprofundado o problema. Seu conceito específico de “práxis teórica” também não se restringia, como no caso de Althusser, ao postulado superficial de uma “autonomia relativa” da teoria crítica, enquanto “esfera” ao lado de outras, mas era mediado, pelo menos embrionariamente, com uma tematização da constituição fetichista. Daí também as citadas observações críticas acerca da redução promovida pela teoria da acção na sociologia. Muito menos pode Adorno ser casado com a práxis ideológica pós-estruturalista e com a ontologia do poder foucaultiana: enquanto esta tem uma referência essencial na filosofia de Heidegger na linha da Ideologia Alemã, a posição deste para Adorno era claramente entre os seus maiores inimigos.

O próprio Adorno não abordou sistematicamente o problema da matriz a priori sobrejacente enquanto tal; aqui não é o lugar para averiguar seus deficits que, nesse aspecto, em parte estão na linha da ideologia da circulação (sobre os rudimentos de uma crítica, cf. Kurz 2004). Mas a sua teoria deixou esse questionamento em aberto até ao fim e foi, nesse contexto, não apenas para além do marxismo tradicional, mas também para além do marxismo ocidental, que a tinha simplesmente deitado fora. Se, a partir de então, esse questionamento, que normalmente estava obnubilado, voltava a cintilar, quase sempre o fazia em referência a Adorno. A crítica da dissociação-valor, cuja elaboração teórica se tinha dirigido pela primeira vez fundamentalmente a esse nível, só podia compreender-se como transformação da teoria adorniana (cf. sobretudo Scholz 2000).

Esta teoria existia paralelamente aos trabalhos de Althusser e de Foucault nos anos 60; a última grande obra de Adorno, a Dialéctica Negativa, foi publicada em 1966. Quando a Nova Esquerda se formou, antes e com o movimento de 1968, os textos da Escola de Frankfurt faziam parte das referências teóricas centrais na RFA. Mas essa recepção estava esquisitamente mesclada com elementos marxistas tradicionais originários da social-democracia de esquerda (por exemplo em Oskar Negt, que até hoje ainda se lhe agarra em seu Livro do Partido) e não só. Sobretudo, a compreensível ênfase dada ao movimento deixou os protagonistas também receptivos ao recurso directo às Teses sobre Feuerbach no horizonte da viragem da teoria da acção, viragem que, por maioria de razão, permanecia totalmente irreflectida na esquerda de 68. A recepção de Adorno foi subordinada a uma pretensão de “práxis” directa e, por isso, sem respeito para com o conteúdo teórico. O problema da constituição da forma fetichista, presente mas não elaborado em Adorno, só surgia marginalmente e, na maioria das vezes, em formulações sobretudo existencialistas ou morais. Em vez disso, a pretensão de “práxis” na teoria foi desde o início virada contra a suposta mera “contemplação” da Escola de Frankfurt de forma extremamente crua.

Nesta questão, o verdadeiro debate aconteceu então com Habermas, sendo de notar que sintomaticamente não se tratou da apreensão do conteúdo do pensamento crítico na jaula do democraticamente admissível, mas sobretudo da “acção imediata”, à qual toda a reflexão teórica deveria estar ligada. É assim que Arnhelm Neususs, em sua antologia intitulada A esquerda responde a Jürgen Habermas, escreve com o contra-ataque correspondente: “É indubitável que Habermas defendeu posições muito progressivas, na medida em que o interesse era interpretar o mundo de modo diferente. Hoje é claro que o conceito de práxis por ele empregado nunca foi outra coisa senão uma categoria teórica. Se a teoria tenta tornar-se realmente prática, então ela passa a ser um aborrecimento para ele. Para ele, a transformação do mundo deve acontecer pela via contemplativa” (Neususs 1968, p. 57). Aqui, o problema da relação entre teoria e práxis é tomado de maneira inteiramente unidimensional e directa, sem nenhuma diferenciação no tocante às diferentes formas de práxis e sem reflexão sobre a relação entre imanência e transcendência. Já aqui se pode ver que a referência crítica e continuadora a Adorno (inclusive contra Habermas) foi soterrada pelo critério da “acção”.

Involuntariamente, o famoso “líder estudantil” Rudi Dutschke deixou claro que este ponto de vista da “práxis” estava ligado à viragem irreflectida da teoria da acção: “Tudo depende da vontade consciente das pessoas em finalmente tornar consciente a história sempre feita por elas mesmas…, ou seja, Professor Habermas, o seu objectivismo não-conceptualizado fulmina o sujeito a ser emancipado… eu apenas confio nas actividades concretas de pessoas práticas e não num processo anónimo” (Dutschke 1980, palestra proferida em 1967, p. 76, p. 81). Do ponto de vista da crítica do fetichismo aqui defendida, Dutschke apresenta como num livro aberto o modo como a dialéctica real capitalista de objectivação e subjectivação não é transformada criticamente, mas simplesmente é reduzida à metafísica da intencionalidade (a acusação contra Habermas, cuja teoria foi marcada em muitos aspectos pela teoria da acção, revela ignorância nesse aspecto). Essa crítica truncada ao velho objectivismo da legalidade, com o qual Habermas é identificado sem mais, não conduz à crítica da forma, nem portanto à crítica da “forma sujeito”, mas, pelo contrário, dissolve-se totalmente neste sujeito, na linha dos filósofos da práxis (Dutschke estava próximo de Bloch). O subjectivismo igualmente não-conceptualizado, apenas virado para o outro lado, “fulmina” a “práxis teórica”. Esse amarrar da reflexão às “actividades concretas de pessoas práticas” já significava o auto-bloqueamento inconsciente na “crítica afirmativa” e no tratamento da contradição, que tinha de conduzir obrigatoriamente ao exacto oposto do postulado de uma “história feita de modo finalmente consciente” e precisamente à subsequente auto-entrega a um “processo anónimo”.

O caminho para uma renovação, expansão e transformação da crítica da economia política estava barrado pela pretensão imediata de “práxis”. Na medida em que a análise do capital passou a ter importância no marxismo da nova esquerda dos anos 70, ela permanecia em grande parte um assunto da ala esquerda dos social-democratas no âmbito académico e movia-se na via do velho entendimento categorial positivista. Mas naquela época o mainstream do movimento já começava a separar pelo menos o conceito de crise da teoria de Marx e a subjectivizá-lo abertamente no contexto do procedimento truncado da teoria da acção. Dessa forma, o jovem Claus Offe afirmava contra Habermas, na antologia já mencionada: “Nesta constelação, não apenas se pode imaginar uma acumulação de sintomas de crise, sem que esta pudesse ser simplesmente prognosticada nos modelos de decurso das teorias tradicionais da crise, mas talvez também até se possa provocá-la mesmo, mediante a correcta expansão estratégica de problemas sistémicos e mediante o trabalho prático colectivo de esclarecimento por minorias políticas (!)… Mas não seria pensável que o alcance e, por conseguinte, a área de competência de teorias do tipo marxista tivesse encolhido…? Então, a aparência transformada do processo capitalista teria como consequência o facto de aqueles aspectos e tendências desse processo, dos quais inicialmente a teoria ainda pôde assegurar-se com suas próprias forças, teriam de ser constituídos hoje em dia ao nível da práxis (!). Também a relação entre análise e acção seria então circular. Sob tais condições, também se extingue simplesmente a autoridade de juízos teóricos sobre se uma situação histórica concreta é ‘revolucionária’ ou não… A tal questão só poderemos responder na trajectória de um pragmatismo disciplinado da acção (!)…” (Offe 1968, p. 110 s., itálicos do próprio Offe).

O problema, já contido naquela formulação pejorativa sobre “teorias do tipo marxista”, ou seja, a diferença existente entre teoria da modernização e crítica do fetichismo, situa-se fora das possibilidades do pensamento; o que resta é a redução da crítica da economia política à práxis do movimento, é o abafamento da reflexão teórica no “pragmatismo da acção”. Mais do que nunca, a teoria é reduzida legitimatoriamente à ideologia do movimento (“constituída no nível da práxis”), e a “crise” é separada da objectivação fetichista (virada contra Marx) e transformada em mera função da “vontade”. Uma vez que a relação capitalista de fetiche é agora totalmente relegada ao “sujeito”, a “crítica” tinha de permanecer mesmo apática, porque não estava voltada para a lógica da essência, ou seja, para o nível categorial.

No contexto do movimento europeu e mundial de 68, houve apenas duas abordagens que conseguiram avançar para esse nível categorial. Uma delas desenvolveu-se nos países de língua alemã, como tematização da “lógica do capital” por alguns, poucos, discípulos de Adorno, que se voltaram para a crítica da economia política de modo bem diferente dos representantes que dominavam na ala esquerda social-democrata (v. Backhaus 1969; Reichelt 2001, 1ª ed. em 1870). Por mais que sejam ainda meritórios e parcialmente não esgotados no tocante à crítica, esses trabalhos limitaram-se em grande medida ao nível abstracto da estrutura formal do capital, acabando por permanecer sem mediação com o desenvolvimento histórico concreto do moderno patriarcado produtor de mercadorias e com a história do marxismo do movimento operário inserida nesse desenvolvimento. Por essa razão, também só podiam ser percebidos pelas pessoas do movimento como mero “esoterismo” académico, sem constituir uma nova elaboração teórica abrangente, que também tivesse podido acarretar uma reflexão crítica da pretensão reduzida de “práxis”.

A segunda abordagem foi a dos situacionistas franceses, principalmente nos textos de Guy Debord, que (talvez os únicos) chegaram até à crítica da forma da mercadoria e da constituição fetichista moderna, de modo totalmente independente da Teoria Crítica de Adorno. Não é aqui o local (tal como acontece com as análises de Foucault) para um debate mais detalhado sobre a teoria situacionista, da qual ainda se podem “desviar” sempre algumas sugestões (para usar um termo situacionista). Interessa-nos, sim, abordar a importância que o problema da “práxis” detém nessa teoria. É verdade que os situacionistas também falaram de uma “práxis da teoria”, mas ela ficava ambígua em relação ao conceito de “práxis teórica”. Ambiguidade que consistia, em última instância, na incompletude da crítica categorial. Em Debord, a crítica da forma fetichista sobrejacente ainda estava mesclada com a práxis ideológica do paradigma da luta de classes, ou seja, do ponto de vista da crítica da dissociação-valor, ainda se encontrava misturada com a corrente da teoria da modernização presente em Marx. Por esse motivo, a limitação à “luta por reconhecimento”, ou ao processo de “modernização atrasada”, também não se apresentava como a essência da história do movimento operário, mas sim, de certo modo, como falta de cumprimento de uma tarefa ontológica do “proletariado” visando à sua auto-superação.

Os “desejos” não libertados, não realizados e amputados pelo capitalismo, por terem ficado cativos na forma fetichista em processo, ainda foram localizados num lugar social sociologicamente imanente e ontologizado (mesmo que apenas difusamente determinado), a partir de onde poderiam ser libertados, via “luta de classes”; e, por conseguinte, a forma fetichista não era reconhecida coerentemente como sobrejacente a todas as classes. No fim de contas, ficou por resolver a redução do problema à “oposição de classes”, baseada simplesmente em categorias de poder de sujeitos sociais, feita pelo marxismo do movimento operário. Desse modo, a relação entre “vontade de classe”, por um lado, e constituição fetichista a que também se submetiam os funcionários da representação do capital, por outro, só pôde ser entendida em Debord (no tocante ao capitalismo de Estado do Leste), de forma paradoxalmente imanente, como afirmação “de que a burguesia criou um poder autónomo, o qual… pode ir tão longe que consegue sobreviver sem burguesia” (Debord 1978, 1ª ed. em francês 1967, p. 56). Por isso, o desenvolvimento real do movimento operário e do “socialismo real” capitalista de Estado surgia (tal como acontece parcialmente em Adorno) como história de derrotas e de uma “recuperação” capitalista sempre nova (os situacionistas cunharam o termo recuperation).

O amarrar da crítica do fetichismo à ideologia da luta de classes também restringia a crítica situacionista do trabalho à fenomenologia capitalista no quotidiano do “trabalho abstracto”, enquanto a ontologia do trabalho como tal permanecia intacta; assim sendo, Debord falava de modo totalmente acrítico da “produção do ser humano pelo trabalho humano” (id., p. 73). Esta afirmação ontologizadora da “forma trabalho” levou coerentemente ao mesmo resultado no tocante à “forma sujeito”: “O desenvolvimento da classe proletária como sujeito”, diz Debord, “é a organização das lutas revolucionárias” (id., p. 45). Mas infelizmente: “Subjectivamente, esse proletariado ainda está longe da sua consciência de classe” (id., p. 65). Se, por essa razão, Debord denuncia explicitamente o estruturalismo como “sonho frio” e como “pensamento garantido pelo Estado” (id., p. 112), essa recusa não saiu precisamente da crítica do fetichismo, mas foi consequência, sim, das reflexões dos filósofos da práxis; de resto, na mesma medida em que Debord censura a Marx “que ele tenha criado a base intelectual do economismo” (id., p. 45).

Consequentemente, a tematização situacionista da constituição fetichista tinha de aportar, mais uma vez, ao postulado tradicional da “unidade entre teoria e práxis” a priori: Segundo esse postulado, já não seria possível “entender o desenvolvimento e a comunicação de uma tal teoria sem uma práxis estrita” (id., p. 113). E no famoso panfleto dos situacionistas Da Miséria no Meio Estudantil, já se chegava a fazer a seguinte afirmação: “Como Lukács viu com razão (mas aplicado a um objecto indigno: o partido bolchevista), a organização revolucionária é a mediação necessária entre teoria e práxis… As tendências e divergências ‘teóricas’ têm de ser imediatamente (!) transformadas na questão da organização, se quiserem apontar o caminho da sua realização. A questão da organização será o Juízo Final do novo movimento revolucionário… A dissociação entre teoria e práxis era o escolho atravessado no caminho do antigo movimento revolucionário…” (Da Miséria no Meio Estudantil, 1995, 1ª ed. 1966). Transformar “imediatamente” a teoria crítica e até mesmo divergências teóricas em “organização” de luta era um programa condenado ao fracasso, que apenas levou à auto-atomização, através de cisões e exclusões em série, e consequentemente ao “Juízo Final” dos próprios situacionistas. Ao contrário da opinião situacionista, na verdade fora exactamente o postulado da “unidade entre teoria e práxis” a priori que barrara ao movimento operário o caminho para a crítica da matriz fetichista a priori. Contra o eterno tratamento da contradição no interior do capitalismo, cujo carácter permanece indeterminado e que na verdade é negado, há nos situacionistas um maximalismo imediato da pretensão de “práxis”, que tinha de acabar a rodar em falso.

Para o novo “activismo” da ideologia do movimento, resultante da viragem do marxismo ocidental para a teoria da acção, o problema da “estrutura” e do “sistema”, como um todo, passou a ficar cada vez mais em segundo plano, o que também correspondia à conjuntura teórica de então. O Foucault tardio regressou à ontologia do sujeito; numa conversa mantida com Ducio Trombadori em 1980, ele afirmava que “… as pessoas, ao longo da sua história, jamais tinham parado de se autoconstruir, ou seja, de modificar (!) permanentemente a sua subjectividade, de se constituir numa infinda e múltipla série de diferentes subjectividades” (cit. a partir de: Brieler 2001, p. 176 s.). A ontologização do poder é agora completada com a ontologização da forma sujeito, e o momento estruturalista, não suplantado criticamente no pós-estruturalismo, simplesmente é deixado de lado sem ter sido despachado. François Dosse faz a seguinte constatação: “Realmente o sujeito está de volta… O facto de Barthes, Todorov ou Foucault terem evoluído, a partir de meados dos anos setenta, para uma problematização do sujeito, anuncia uma profunda corrente que varre as ciências sociais, para bem longe das margens em que um dia esperaram poder ancorar a sua cientificidade: as margens do sistema, da estrutura. Via-se agora que o recalcado, o sujeito, de quem se acreditava ser possível desviar-se, estava de volta. Sob diversos nomes e como portadores de também diversas metodologias, os indivíduos, os agentes, os actores, exigem atenção num determinado momento em que as estruturas se desvanecem no horizonte teórico” (Dosse, 1ª ed. em francês: 1992, p. 426 s.)

No entanto, o regresso do “sujeito” na teoria, um regresso doravante geral, indicava apenas que a sua crítica no estruturalismo permanecera reduzida e incompleta, precisamente porque o pólo oposto da objectivação fetichista não fora incluído nessa crítica, mas tão-só positivado numa metafísica da legalidade “fraca” particularizada. Precisamente por isso, o pêndulo de Foucault regressava não apenas ao pólo da teoria da acção, mas também, nessa direcção, dirigia-se coerentemente ao pólo do “sujeito”. Todavia, já não se tratava de um meta-sujeito (“classe”), como ainda ocorria nos filósofos da práxis e nos situacionistas, sendo de notar que, com o auxílio de antigas filosofias da “arte de viver”, por exemplo nas prelecções de Foucault sobre a Hermenêutica do Sujeito (Foucault 2004, prelecção realizada em 1981/82), já se anunciava o impulso pós-moderno de individualização social. “O sistema, a estrutura”, a objectividade social transformou-se então, por sua vez, no “recalcado”, de quem “se acreditava ser possível desviar-se”.

Ligada ao activismo dos movimentos, a nova ênfase do sujeito conheceu, em várias ondas, diversas formas de manifestação de politicismo inflacionado. A partir do movimento de 68, desenvolveu-se primeiramente um revivalismo fantasmagórico do marxismo de partido, como abandono provisório da ideologia do movimento na forma de seitas comunistas de cunho marxista-leninista, trotskista e maoísta, mas um revivalismo que não podia ter longa duração, já que não havia mais nenhuma relação social real para tanto. Desde o final da década de 70, os partidos-fantasmas voltaram a transformar-se em larga escala nos chamados “novos movimentos sociais” que se configuravam, de pleno acordo com o paradigma pós-estruturalista, como movimentos monotemáticos particulares e fenomenologicamente limitados (por exemplo, o movimento contra as centrais nucleares). As diversas formas de manifestação do capitalismo que eram alvo de crítica permaneceram sem nexo porque, devido à viragem da teoria da acção e ao consequente regresso do “sujeito” doravante particularizado, já não podia haver qualquer conceito crítico da totalidade negativa.

Nesse contexto também entra o novo feminismo, na forma como evoluiu com base nas primeiras abordagens no movimento de 68. Não por acaso, a relação entre os sexos, no contexto global da viragem da teoria da acção, não tinha tido qualquer importância ou apenas tinha desempenhado um papel secundário. A dissolução da antiga metafísica da legalidade marxista ficou, em todas as variantes, irreflectida na “forma teoria” androcêntrica unidimensional, cujo universalismo abstracto não fora suplantado, mas apenas (também em Foucault) particularizado e atomizado. A formulação adequada de um conceito do moderno patriarcado produtor de mercadorias só teria sido possível em combinação com uma penetração teórica da constituição fetichista, a qual, contudo, só fora tocada tangencialmente e, no fim de contas, deixada de lado. Em seu esquema teórico, o novo feminismo, apesar de muitos estudos meritórios de cunho histórico ou crítico das ciências, permaneceu aferrado ao sistema de categorias androcêntricas não-reconhecido como tal; ele próprio parecia um simples movimento monotemático, e a relação entre sexos, um objecto “relativamente autónomo” ou até mesmo uma “singularidade” no sentido de Foucault. Na prática, esse entendimento tinha como alvo um mero tratamento da contradição nas categorias capitalistas androcêntricas, e o feminismo reduzia-se a uma “luta por reconhecimento”, mais ou menos conforme o modelo do antigo movimento operário, sendo que, após as mulheres conquistarem o direito de voto, facto ocorrido há bastante tempo, restava bem pouca margem de acção (por exemplo, regulamentação de quotas etc.). Por essa razão, a crítica desse novo feminismo, por isso designada “crítica afirmativa”, logo foi compelida a esgotar-se e a encontrar o seu lugar na ordem geral da ideologia do movimento, o que hoje provoca efeitos amargos, na crise mundial do patriarcado produtor de mercadorias.

Assim como a metafísica da intencionalidade, na constituição fetichista pressuposta acriticamente, não logra separar-se de seu pólo oposto, que é a metafísica da legalidade, também o particularismo e o “atomismo” sociológico não conseguem largar seu pólo oposto, a saber, o universalismo ou “holismo”, que corresponde à matriz a priori do contexto da forma capitalista. Por esse motivo, o regresso do universal não-suplantado e androcêntrico por natureza, na forma burguesa e de maneira análoga ao regresso do “sujeito”, teve realmente de ser realizado de modo acrítico; no lugar da crítica da constituição fetichista deixada de lado, logo entrou uma nova metafísica dos direitos humanos, na qual a esquerda teoricamente desarmada começou a ligar-se clandestinamente com o neoliberalismo oficial em ascensão. François Dosse mostra um exemplo disso em Foucault: “Anteriormente ele marcara a Modernidade com a nova figura do ‘intelectual específico’ que renuncia ao universal para engajar-se especificamente nas novas situações que despontam à margem dos sistemas… Só que Michel Foucault, sob a impressão de mudanças radicais actuais, na prática deveria voltar a ligar-se paulatinamente àquela figura de que se separara, a figura do intelectual global que luta pelos valores da democracia… No final dos anos 70 e início dos anos 80, a luta de Foucault estava portanto voltada para os direitos humanos… Com esse posicionamento, ele distanciou-se claramente do seu engajamento inicial de outrora, proclamando, pronto para o combate, a sua solidariedade com os valores da democracia, que até então tinham sido considerados o supra-sumo da paliação… As intervenções de Foucault realizavam-se nas novas lutas em que os interesses estavam voltados para a solidariedade com os princípios universais dos direitos humanos” (Dosse, id., p. 410 s.).

O universalismo burguês abstracto da metafísica dos direitos humanos, que fora criticado em sua essência pelo jovem Marx de forma demolidora (mas ainda sem poder perceber seu carácter androcêntrico), preencheu, pois, o aborrecido lugar vazio de uma crítica radical teoricamente reflectida à totalidade sistémica da socialização capitalista e juntou-se às “críticas locais” atomizadas de diversos fenómenos sem a devida análise; foi o que aconteceu com o Foucault tardio através de súbitas acções de solidariedade com os boat people da Ásia, com o “movimento operário neoliberal” do Solidarnosc da Polónia e com a saída islâmica da revolução iraniana, cuja “dimensão espiritual” o impressionara (Taureck 1997, p. 115). As acções irreflectidas como “turismo de movimentos”, com a presença tanto de celebridades como de activistas, apontavam para a incapacidade de uma análise crítica do contexto em que “algo estava em movimento”; o importante era que se actuasse, de alguma maneira, “contra o poder no poder”, cuja forma histórica já não podia ser registada de maneira nenhuma.

No amálgama formado, por um lado, pela crítica particular ou pela referência superficial aos movimentos cuja relatividade histórico-social permaneceu desconceptualizada e, por outro lado, pelo universalismo dos direitos humanos, reproduziu-se a polaridade burguesa formada pelo carácter particular do tratamento da contradição e pelo carácter geral e abstracto dos ideais da circulação de “liberdade e igualdade”, por trás dos quais espreita a concorrência eliminatória. Daí veio o regresso ao parlamentarismo na forma de “listas arco-iris”, em combinação com o politicismo desapegado de qualquer crítica do contexto da forma social. No fim de contas, o resultado foi o Partido Verde, não apenas na RFA: agora já não como revivalismo do marxismo de partido, mas como partido sem marxismo, entupido com ideologia do movimento do tipo mais parco oriunda de “críticas locais” somadas superficialmente; e na RFA aperfeiçoado com interpretações de filosofia da vida e de vitalismo, na ideologia da alternativa. Esse paradoxal “partido de movimentos” logo se desfez do seu peso-morto ideológico (“democracia de base” etc.) e da militância activista inconsistente, para cair, da mesma maneira que seus antecessores do marxismo de partido, na rápida passagem à “busca da pátria” da classe política do patriarcado produtor de mercadorias. O regresso da metafísica dos direitos humanos desaguou, consequentemente, na ideologia de legitimação das guerras capitalistas de ordenamento mundial e das contra-reformas neoliberais; desenvolvimento esse em que Foucault, certamente, não teria participado.

Porém, uma vez que o longo processo da viragem da teoria da acção permanecera fundamentalmente irreflectido no marxismo ocidental, o deplorável resultado só pôde ser criticado externa e moralmente. Na medida em que a ideologia do movimento guiada pela metafísica da intencionalidade tinha continuidade paralelamente à constituição do parlamentarismo verde, ela apenas lograva conjurar o fraco “sujeito” de uma falsa “autonomia”, que na verdade permaneceu determinado de forma totalmente heterónoma. O conceito dessa “autonomia” (implicitamente concebida na teoria da acção) era, desde o início, difuso; ele transportava uma pretensão, de modo nenhum declarada, de abrir uma margem de acção directa, contra o curso das coisas capitalistas enquanto tal incompreendido (na forma de movimentos ou de contextos de vida), uma margem de acção que logo foi frustrada com o início da crise mundial da 3ª Revolução Industrial.

 

13. Somos tudo. A miséria do (pós-)operaismo

O facto de eu ser paranóico está longe de querer dizer

que não esteja a ser perseguido.

(Woody Allen) 

A viragem do marxismo ocidental para a teoria da acção, uma viragem que na práxis ideológica pós-moderna se tinha desacoplado da teoria de Marx em geral, em vez de continuar a desenvolvê-la, deixou um esqueleto no armário, a saber, a crítica da economia política, a crítica que se ocupa com as complicadas “legalidades” da máquina social capitalista na base da constituição fetichista, a análise continuada do processo capitalista “transformador da sociedade”, na sua unidade de objectivação e tratamento (subjectivo) da contradição, incluindo ideologias assassinas. A solução aparente dessa problemática não liquidada produziu a corrente talvez mais importante da Nova Esquerda, surgida em Itália, paralelamente ao “marxismo estruturalista” de cunho althusseriano e à atomização foucaultiana da crítica: o chamado operaismo. O ponto de partida foi a situação específica da jovem população oriunda do Mezzogiorno, que afluía às indústrias fordistas do norte de Itália nos anos 60 e ainda não internalizara a disciplina fabril do “trabalho abstracto”. Enquanto os regimes de “modernização atrasada” de capitalismo de Estado, na periferia do mercado mundial, tinham imposto a chicote essa acção disciplinadora em nome de uma ideologia de legitimação “marxista”, na Itália, a partir de uma situação semelhante, desenvolveu-se uma determinada “militância operária” contra o regime fabril fordista-ocidental; uma resistência legítima, da perspectiva aqui adoptada, mas desde logo também uma forma específica de tratamento limitado da contradição, o qual, na sua imediatidade, pôde tornar-se um campo de referência teórica para intelectuais de esquerda.

O pensamento do operaismo (“obreirismo”) surgido desse modo, como ideologia de legitimação dessa militância directa, assume agora um percurso peculiar. A luta contra o regime do trabalho fordista apresentava-se como “luta contra o trabalho”; mas isso era uma embalagem enganadora. Afinal de contas, o que se visava era apenas a manifestação específica da disciplina fordista, não se tocando na moderna ontologia do trabalho enquanto tal, como no caso dos situacionistas; na verdade, a “luta contra o trabalho” fenomenologicamente limitada nunca saiu do paradigma tradicional da “libertação do trabalho” (ontológica). Partindo-se de uma ligação directa ao tratamento da contradição “do militante operário” (que, sem surpresa, deveria voltar a evoluir em breve), não era de modo algum possível uma crítica da ontologia do trabalho. O que restou foi uma práxis ideológica específica do operaismo que levou ao extremo o entendimento truncado da teoria da acção, transformando a relação de capital em pura subjectividade, e que a partir dos anos 70 passou a exercer influência em muitos países na “esquerda do movimento”.

A ideia velha e relha da ontologia do trabalho, de que a “classe operária”, como “subjectividade proletária e operária”, seria uma “exogenidade sempre presente no sistema” (Negri 1977, p. 41), ou seja, existiria simultaneamente “no interior” do capital, enquanto sujeição, e “no exterior” do capital, enquanto ontologia do trabalho, exclui à partida um conceito crítico da constituição do moderno patriarcado produtor de mercadorias sobrejacente às classes. Desligado da sua função limitada e tornado supérfluo historicamente como “luta por reconhecimento” na relação de capital, o conceito de luta de classes passa por um processo de des-historização e, de maneira semelhante à dos filósofos da práxis, recebe uma carga de mitologia do sujeito abstracto, para além de seu antigo domínio de objecto real. Agora não “há” mais nenhuma objectividade (negativa) de desenvolvimento capitalista, já só há a luta de classes “sozinha em casa”. Como diz Mario Tronti: “Também nós vimos em primeiro lugar o desenvolvimento capitalista e depois as lutas operárias. Isso é um erro. É preciso inverter o problema, mudar o sinal, voltar ao princípio: e o princípio é a luta de classes do proletariado” (cit. a partir de Birkner/Foltin 2006, p. 11). Segundo Martin Birkner e Robert Foltin em seu trabalho sobra o tema, isso seria “o elemento de ligação das diferentes nuances operaísticas…, que representa a diferença básica em relação ao objectivismo da ortodoxia marxista” (Birkner/Foltin, id., p. 24). Todavia, o objectivismo da antiga metafísica da legalidade não é criticado como entendimento positivista e consequentemente afirmativo da objectivação capitalista plenamente real; pelo contrário, tal objectivismo é simplesmente invertido imanentemente na teoria da acção subjectiva.

Isso, por si só, não é nada de novo. O operaismo, porém, dá um passo decisivo adiante do marxismo ocidental. Ele não põe de lado as categorias da crítica da economia política (e por conseguinte as categorias reais); pelo contrário, integra-as directamente na viragem da teoria da acção. As classes sociais e sua “luta” imanente (o mero tratamento da contradição no interior do capitalismo) já não surgem constituídas pelas categoriais da matriz a priori desenvolvidas e objectivadas num processo histórico, como em Marx; dá-se exactamente o contrário, pois agora considera-se que tais categorias são por sua vez constituídas subjectivamente pela “luta de classes”. Isso significa (de certo modo com base em Althusser) instituir a “luta de classes” como princípio, o qual primeiramente gerou e gera as ‘classes’ ininterruptamente, como seu ponto de partida” (Birkner/Foltin, id., p. 58). Bastante paradoxal: a “luta de classes” deverá então existir antes e independentemente das classes; ela é elevada à condição de “princípio” metafísico constituinte, tomando assim o lugar da constituição fetichista. Esse “princípio” é positivizado e ontologizado, exactamente como as antigas “leis sociais objectivas”, mas precisamente numa feição subjectivizada, que apenas recai no outro pólo da metafísica real capitalista.

A dissolução da objectivação fetichista em meras relações de vontade de “sujeitos” ontológicos, consequentemente já insusceptíveis de serem indagados sobre a sua constituição e acabando por tornar-se o a priori tácito, abrange coerentemente a própria forma da mercadoria. Assim, referindo-se à teoria marxista, surge “o famoso primeiro capítulo da primeira parte sob o título ‘A mercadoria’ como análise e crítica do poder político (!) de uma classe sobre outra” (Birkner/Foltin, id., p. 81). Aquilo a que aí se alude como posição do “marxismo autónomo” norte-americano de Harry Cleaver é válido para o operaismo como um todo. De certo modo, a crítica marxiana da economia política é violentada pela teoria da acção, e o ponto de partida da crítica marxiana da forma da mercadoria, do dinheiro e do trabalho abstracto simplesmente foi virado de pernas para o ar. O resultado é a subjectivização integral das categorias capitalistas, como finalização “coroando” a viragem da teoria da acção, celebrada pelos operaístas como “viragem copernicana” da teoria crítica. “A relevância dos momentos subjectivos”, afirma Antonio Negri, “e o surgimento do ponto de vista subjectivo de classe tornam-se agora o elemento mais importante” (Negri 1977, p. 38). Dessa forma, enquanto a constituição fetichista é levada a desaparecer do modo até aqui mais consequente, fecha-se a última via estreita para a formulação de uma “ruptura ontológica” em referência directa às categorias da reprodução capitalista (que em Foucault simplesmente são obnubiladas e emudecidas).

Na pura luta de “sujeito contra sujeito”, o sujeito metafísico “classe operária” leva, porém, uma vantagem ontológica, enquanto ontologia do trabalho; de maneira absurda, ele é nomeado demiurgo tanto da constituição como do desenvolvimento continuado do capitalismo. É “abelha” e “mestre-de-obras”, num só, para toda a eternidade. Toda a “legalidade” se dissolve em funções da “luta de classes”, quer seja a forma da mercadoria enquanto tal, o trabalho abstracto e o processo de valorização, quer seja a composição orgânica do capital, a queda tendencial da taxa de lucro etc. A “coação muda da concorrência” (Marx) desaparece como categoria sistémica sobrejacente na simples “luta de classes”; a concorrência entre os capitais e as economias nacionais é obnubilada, ou deixada de lado como mero factor perturbador, do mesmo modo que a concorrência entre assalariados/as.

A “classe operária” ontologizada, sempre vista como “lutadora”, é considerada a “força motriz” central “do desenvolvimento” (Birkner/Foltin, id., p. 82), verdadeiramente a única força motriz. Afinal de contas, o capital, como “contra-sujeito” (em vez de relação social fetichista), reage supostamente sempre apenas às “lutas”, e daí resulta “tudo”. A existência de uma inegável participação da “luta de classes” no processo de modernização capitalista, como “luta por reconhecimento” e tratamento da contradição imanente, não só é hipostasiada desmesuradamente, mas também é tomada de modo totalmente acrítico (mais uma vez à semelhança dos situacionistas) como identidade positiva imediata de imanência e transcendência. Neste constructo radica também aquele conceito de falsa “autonomia”, que desde a década de 80 grassa na ideologia do movimento.

Assim, o sujeito metafísico “classe operária” é autor não só das suas próprias actividades, mas também das de seus opositores e de todo o processo histórico-social em geral; torna-se doravante a “última instância” subjectiva, em vez da “economia” objectiva – uma interpretação não menos reduzida e unidimensional, apenas invertida. “Somos tudo”, eis como poderia ser formulada a profissão de fé desse meta-sujeito alucinado ou, melhor dizendo, paranóico; segundo o pensamento de Adorno, um assentamento no máximo da lógica da identidade, ao mesmo tempo uma deturpação clownesca da crítica marxiana da economia política e uma incrível expansão do poder de vontade sem pressupostos. De certo modo, a “classe” figura, como em Lukács, enquanto sujeito-objecto da história, só que, diferentemente de Lukács, enquanto dissolução mais ampla da objectividade histórico-social no sujeito sem pressupostos. O facto de essa “classe operária” demiúrgica, enquanto super-homem da história, ser de algum modo incorporada e subordinada ao seu próprio princípio metafísico da “luta de classes” (aquele empréstimo obtido de contrabando junto do estruturalismo althusseriano), só lembra de longe o problema da constituição fetichista, por assim dizer como “resto reificado”.

Não admira que Negri, à semelhança de Althusser, simplesmente declare sem mais a problemática fetichista obsoleta, chegando mesmo a proclamar “o fim da validade da lei marxiana do valor” (Birkner/Foltin, id., p. 88). O que resta, como generalidade social abstracta, é o eterno “paralelogramo de forças” de meras relações de poder, como nos filósofos da práxis e em Althusser; e, nessa medida, o fluido de uma ontologia do poder, como em Foucault, a qual é pensada ideologicamente emancipada das leis categoriais da forma da relação de capital. Aqui se deve lembrar que o antigo marxismo do movimento operário já reduzira a relação de capital essencialmente a um poder jurídico-político da “classe capitalista”, determinada apenas sociologicamente, sobre o sujeito ontológico do trabalho (enquanto “propriedade privada dos meios de produção” e “apropriação da mais-valia” etc.). Também aí a famosa “viragem copernicana” do operaismo pôs um ponto final na teoria da acção, quando o conceito de poder foucaultiano foi transferido directamente para a relação de capital, que em Foucault se tornara simplesmente sem interesse: um entendimento já não inserido na linha de Marx, mas na linha de Heidegger.

Há muito tempo que o antigo politicismo e “estatismo” marxista preparara essa dissolução, no contexto do entendimento positivista da economia política: a partir da concepção social-democrata do “capitalismo organizado”, criada por Hilferding no período entre as duas guerras, o Estado já não surgia como factor “relativamente não-autónomo” da reprodução capitalista, mas como “soberano” abrangente das categorias, com ilimitado poder de comando. A teoria do “estatismo integral” e da suposta eliminação da esfera da circulação, ideia criada por Horkheimer sob a impressão do estalinismo e do “Estado planificado” nacional-socialista, também caminhava na mesma direcção; embora implicitamente frustrada pela insistência de Adorno na temática da “falsa objectivação” e na problemática do fetiche. Ainda que o Estado regulador keynesiano do pós-guerra não passasse de um débil reflexo desse estatismo e logo devesse esgotar-se na nova dinâmica do mercado mundial, o politicismo de esquerda tinha prosseguido essa interpretação ideológica, até ao completo desacoplamento da crítica da economia política. No momento em que o operaismo começou a alimentar essa corrente com a ontologia do poder heideggeriana de Foucault, o Estado passou a surgir totalmente como a própria expressão directa de dominação do “poder”; e já não como “soberano” absoluto sobre as categorias da reprodução, mas como pura vontade do “sujeito” capitalista contra as “lutas operárias” e movido por estas, portanto para além de toda a objectivação fetichista.

Para Negri, com isso, o Estado, sob o postulado da dissolução da relação de capital numa luta imediata de “sujeito contra sujeito”, deixa de ser “regulador interno”, passando então a afirmar que “a sua função consiste em substituir a relação automática de capital” (Negri 1977, p. 23). O “sujeito automático” desapareceu e, portanto, também a possível crítica a tal sujeito. Segundo Negri, “valorização capitalista”, “reprodução do capital, circulação e realização tendem a identificar-se na categoria da dominação política” (id., p. 25).; o capitalismo nada mais seria senão uma forma de “dominação directa (!) do sistema estatal” (id., p. 28), e inclusive de uma “valorização política” (id., p. 47). Desapareceu também o conceito marxiano de crise: “A análise da relação entre desenvolvimento e crise … transforma-se – sem resquícios de ilusões objectivistas – nos conceitos de uma relação inteiramente política” (Negri 1972, p. 73). Na evolução subsequente, as crises, para o operaismo, são apenas “meios específicos da luta de classes a partir de cima” (Biorkner/Foltin, id., p. 80); a crise económica mundial de 1929 é entendida, numa percepção que chega a ser grotesca, como “resposta tardia à Revolução Russa de Outubro de 1917 e às lutas de classes dos anos 20” (id., p. 80), ou seja, como função das “lutas operárias” e como reacção a tais lutas que, por sempre já se posicionarem supostamente “contra a relação de capital, conduzem-no a uma situação de crise” (Negri 1977, p. 23). Como acontece no jovem Offe, a crise surge como mera expressão do choque entre intenções de vontade subjectivas.

Consequentemente, o operaismo também dissolveu completamente a elaboração teórica nas “lutas operárias” e radicalizou o postulado da “unidade entre teoria e práxis” a priori, em vez de questioná-lo. A teoria foi reduzida à “análise operária”, “ciência operária” ou “análise militante” sociologicamente reduzida, que eternamente reflecte ou pondera de modo reflexivo os “ciclos das lutas” e a “recomposição do proletariado”, ou a reconfiguração do capitalismo daí resultante, sem poder desenvolver ainda nenhum conceito de ruptura da relação social basilar, “no interior de” cujas categorias acontecem as “lutas”. Assim, acabados os antigos debates sobre a transformação objectivista da teoria da estrutura, o conceito de “suplantação” do capitalismo ficou totalmente vazio e tornou-se apenas uma expressão desprovida de conteúdo. Das “lutas”, que ainda poderiam durar mil anos, alguma coisa havia de vir; o “sujeito” ontológico apenas precisaria de fazer-se valer o bastante, quando na verdade permanece amarrado às suas condições constitutivas. Dessa forma, a reflexão teórica ainda está ligada, para além do marxismo ocidental, à rotina do eterno tratamento da contradição, e degradada (mais uma vez com referência a Foucault) à mera condição de “meio e instrumento de trabalho”, enquanto “parte da organização da classe” (Birkner/Foltin, id., p. 8 sg.) na “contrapráxis” imanente imediata. Com isso, o operaismo também concluiu o carácter da reflexão crítica supostamente radical como “razão instrumental”, assim desmentindo involuntariamente a sua crítica superficial da “legalidade”.

Se, com a teoria da acção, o operaismo dissolveu as categorias historicamente específicas do capitalismo enquanto tais, inclusive as económicas, no sujeito e na ontologia heideggeriana do poder de Foucault, então desde logo só restou, ao contrário de Foucault e da sua atomização da crítica em “críticas locais”, e à semelhança do marxismo ocidental, o sujeito metafísico “de classe”, como única referência de toda a sociedade; o que foi inicialmente formulado à maneira do marxismo de partido e em ligação com tentativas de fundação de partidos. Porém, no processo da 3ª Revolução Industrial, a obsolescência desse velho meta-sujeito não podia passar desapercebida. Através de diversos passos intermédios, nos quais a ideologia operaísta se dispersou do paradigma de produção da fábrica para cair nas diversas “esferas sociais”, ele acabou por se transformar paulatinamente. A “adopção de teorias pós-estruturalistas”, dentre as quais se podem citar as de Foucault e de Deleuze/Guattari” (Birkner/Foltin, ibid., p. 33), complementa desde então a ontologia geral do poder, também mediante a particularização e a fragmentação do sujeito de classe, entendido outrora como “unitário”.

O “pós-operaismo”, doravante assim chamado, não suplantando o velho paradigma da luta de classes no sentido da crítica do fetichismo, mas apenas dispersando-o numa pluralidade superficial de “situações sociais” imediatas e começando a bazofiar da “iniludível multiplicidade dos sujeitos (Birkner/Foltin, ibid., p. 34), logra, por um lado, a atomização foucaultiana da crítica, a qual, por outro lado, continua sob a capa de um conceito na lógica da identidade: em sua desconexão empírica (cuja verdadeira conexão permanece, sem reflexão, na relação de dissociação-valor e na concorrência universal), as “subjectividades” sociais incorporadas indistintamente deverão ser conectadas, de modo puramente externo, no novo meta-sujeito a-histórico e difuso da chamada multitude[multidão] (Hardt/Negri 2002). Sejam migrantes africanos que se afogam no Mar Mediterrâneo em busca de possibilidades capitalistas de “trabalho”, sejam prestadores de serviço de “trabalho afectivo” com um sorriso forçado nos lábios, seja a “boémia digital” do capitalismo via Internet, sejam assalariados defendendo neo-nacionalistamente a sua existência na indústria do armamento, ou a clientela do caudilhismo baseado no petróleo de um Chávez – todos já integram sempre a “multitude em luta”. E agora do outro lado já não se encontra o Estado (nacional), mas um Empire [Império] global com carácter igualmente difuso (Hardt/Negri 2002), sendo que o novo “imperialismo global ideal” (cf. Kurz 2003) não é analisado na dialéctica da crise entre Estado nacional e globalização capitalista na 3ª Revolução Industrial, mas surge imediatamente como expressão global directa da ontologia do poder.

Partindo dessa posição, a crítica da ideologia e até mesmo a teoria da ideologia positivista tornaram-se totalmente impossíveis, tal como em Foucault, já que deixou de existir uma referência à constituição social, que se transformou numa pluralidade de meros actos de vontade, tendo a ontologia do poder como pano de fundo. Não obstante, quando essa “multiplicidade” empírica de “subjectividades”, diferentemente de Foucault, volta a ser submetida a uma conexão com a expressão vazia da multitude na lógica da identidade, são possíveis incorporações não apenas sociais, mas também incorporações inteiramente arbitrárias do ponto de vista do conteúdo ideológico, incluindo sujeitos islâmicos assassinos. Não existe mais nenhum critério de distinção de conteúdos. Tudo o que se mexe e movimenta é “aceite” quase sem distinção: até anti-semitas “crítico-sociais” são, em caso de dúvida, filhos da grande mãe multitude! Extingue-se toda e qualquer diferenciação na falta de conteúdo do conceito de multitude. Nessa lógica aditiva absurda, consciente e explicitamente antidialéctica, é indiferente se o bárbaro atentado terrorista de 11 de Setembro foi perpetrado pela parte islâmica integrante da multitude ou se (segundo a teoria da conspiração) se trataria de uma “reacção” do Empire, que teria destruído ele mesmo as torres gémeas como “resposta” às gloriosas “lutas”: agora é mesmo a multitude que sempre faz e provoca “tudo”. “Somos tudo” – o meta-sujeito alucinadamente des-historizado tornou-se, na sua multiplicidade, definitivamente paranóico.

Se o operaismo transformara as categorias da crítica da economia política na mera subjectividade da “luta de classes” e concluíra a viragem da teoria da acção, o pós-operaismo continua nessa base o “amarrar” da teoria a uma práxis pré-estabelecida, até ao completo desarmamento perante ideologias assassinas, que brotam na múltipla “diversidade” de “subjectividades” de crise. Nesse processo, o verdadeiro ponto crucial é constituído pelo repúdio explícito do conceito de fetiche, que ameaça como último “fantasma de Marx”, após a dissolução do contexto categorial da reprodução capitalista na metafísica da intencionalidade. Dar o golpe de misericórdia nesse escândalo foi o objectivo assumido por uma outra variante do pós-operaismo, que tem como representante sobretudo John Holloway. Em seu livro Mudar o mundo sem tomar o poder (Holloway 2002), o autor em primeiro lugar põe em contraste, mais uma vez, em recapitulação, a conexão marxista tradicional de metafísica da legalidade (objectivismo), tomada do poder político e planificação estatal versus a metafísica da intencionalidade da ideologia do movimento. Não obstante, diferentemente do pós-operaismo de Negri, o autor lança mão do conceito marxiano de fetichismo, como determinação essencial das relações capitalistas, e tenta reformular esse mesmo conceito pós-operaisticamente; e recorrendo precisamente a Adorno.

Na argumentação de Holloway, o desenvolvimento do conceito de fetiche faz um percurso peculiar. Por um lado, tal como faz todo o operaismo, prolongando o conceito marxista tradicional de capital na teoria da acção, ele parte da dominação jurídico-política directa dos sujeitos capitalistas: “Isso é o capital: a afirmação do comando sobre outros na base da ‘propriedade’ do feito e, em consequência, dos meios de fazer, da condição prévia do fazer daqueles que se comanda.” (Holloway, id., p. 44). De modo bem proudhoniano, fala-se aí de “roubo” (id., p. 46) que é perpetrado contra trabalhadoras e trabalhadores. Por outro lado, quase no mesmo fôlego, ele constata lapidarmente a objectivação fetichista em sentido marxiano: “Na sociedade capitalista, o sujeito não é o capitalista… O sujeito é o valor” (id., p. 48). Ambas as afirmações se mantêm sem interrupção e sem qualquer mediação.

À semelhança dos filósofos da práxis, Holloway trabalha aí com um conceito ontológico a-histórico do “fazer” (social), cujo “fluxo criativo” foi permanentemente rompido no capitalismo pelo “poder instrumental” (id., p. 41). Esse “fazer criativo” invocado constantemente funde-se, em princípio, com o conceito de trabalho, que no fim de contas é afastado da determinação da relação fetichista. O fetiche da mercadoria surge no sentido totalmente truncado do marxismo do movimento operário como mero obscurecimento da origem da formação do valor no trabalho perpétuo: “A mercadoria assume vida própria, em que se extingue a sua origem social no trabalho humano” (id., p. 62). Como acontece em Negri & Cª, Holloway atém-se aqui à ontologia do trabalho num modo de expressão hesitante. Daí se segue uma formulação do oposto social, que segue inteiramente o entendimento jurídico-político (posteriormente, o entendimento da ontologia do poder) da ideologia da luta de classes: “O poder instrumental rompe o reconhecimento mútuo: aqueles sobre os quais se exerce o poder não são reconhecidos” (id., p. 43). Involuntariamente, Holloway aqui faz alusão à “luta por reconhecimento” nas categorias capitalistas, uma luta historicamente já sem razão de ser e há muito esgotada, que inviabilizara precisamente a percepção e a crítica da constituição fetichista.

A definição deficitária que Holloway faz do conceito de fetiche continua numa ideologia positiva do sujeito, que segue igualmente o desenvolvimento geral que vai do “sujeito objectivo de classe” do marxismo de partido para o sujeito puro e afinal fragmentado da ideologia do movimento. A crítica do sujeito do estruturalismo, insuficiente e seguindo um objectivismo meramente particularizado, mais uma vez não é suplantada pela crítica da constituição fetichista, mas simplesmente é dividida em si, visando a “salvação do sujeito”; ela na verdade era “compreensível”, mas realmente apenas foi cunhada para o conceito burguês de sujeito, enquanto “identidade” com o “poder instrumental” (id.; p. 89), e o sujeito não coincide com isso: “Se se identifica o sujeito burguês com a subjectividade como um todo, no entanto, está-se, de modo assassino (!), a deitar fora o bebé com a água do banho” (id., p. 89). Mas o que é mesmo que deve ser essa “subjectividade como um todo”? Holloway contrapõe ao sujeito constituído na forma da Modernidade um sujeito “existencial” que supostamente jaz de algum modo “por baixo”, o qual surge no lugar da “classe”; ou seja, uma espécie de ontologia do sujeito com cunho mais heideggeriano. Assim, a “forma sujeito” também é excluída do conceito de fetiche; não admira que a abordagem de Holloway, baseada na ontologia do trabalho e do sujeito, permaneça no horizonte androcentricamente universalista, e que a dissociação sexual no nível conceptual do “valor” (por conseguinte também o capitalismo como patriarcado produtor de mercadorias) seja para ele impensável. A relação capitalista entre os sexos é continuadamente escamoteada nos conteúdos e surge apenas genericamente naquele “a” do feminino usado como political correctness gramatical, qual apêndice sem importância.

Nessa linha de pensamento, o conceito de fetiche não apenas permanece androcentricamente universalista; ele também não acarreta uma análise do contexto da forma fetichista e de suas leis do movimento negativamente objectivadas, no sentido do “sujeito automático” de Marx, que Holloway cuidadosamente tenta evitar tematizar. Uma vez que é abolida a mediação entre objectivação e intencionalidade, exactamente como no restante (pós-)operaismo, o discurso das “formas fetichizadas, alienadas, definidoras do capitalismo” (id., p. 165), que todavia é um discurso elevado, permanece inteiramente vazio e indeterminado. De onde é mesmo que vêem essas “formas alienadas”? Foram imaginadas por “esquizofrénicos”, surgiram da vontade de apropriação de sujeitos de dominação não constituídos, ou será que o sujeito da autenticidade “existencial”-ontológico de algum modo se enganou a si próprio, numa espécie de acidente de trabalho histórico? Quando Holloway formula a crítica caracteristicamente com o postulado de que teríamos de “nos libertar do feitiço da bruxa” (id., p. 109) (talvez as mulheres sejam culpadas de tudo?), então com isso ele mostra apenas a sua completa falta de ideias no tocante à constituição fetichista, que enquanto tal não desperta nele qualquer interesse.

O “fetiche”, seja ele o que for, continua uma expressão vazia. No fundo, trata-se de outra coisa: segundo ele, a objectividade negativa não deveria ser analisada criticamente com a finalidade da sua suplantação histórica, mas sim “eliminada com um golpe de magia”. Para isso é agora instrumentalizada a crítica que Adorno faz da lógica da identidade e do “pensamento identificador”. Em Adorno, a lógica da identidade, violadora de todo o conteúdo e negativamente “definidora”, é derivada epistemologicamente da forma fetichista do valor (já fiz referência à redução à ideologia da circulação que aí acontece). Numa espécie de truque astucioso, Holloway tenta agora “aplicar” a crítica da lógica da identidade à própria conexão constituinte da forma: a objectividade negativa, por sua vez, não deverá ser “identificada” como tal, já que isso seria uma “abordagem de rígido fetichismo” (id., p. 101), uma “fetichização do fetichismo” (id.) Na realidade, trata-se-ia da “natureza do fetichismo em contradição consigo próprio” (id., 101). A auto-contradição em processo do capitalismo não é percebida como tal no interior da constituição fetichista (nem, por conseguinte, no interior da lógica da identidade), mas, em vez disso, passa a ser dividida, por um lado, na “forma alienada” e, por outro, na autonegação desta, que é supostamente imediata e já se abre per se “emancipatoriamente”.

Depois de ter “aberto”, desse modo, o conceito de fetiche com reduções conceptuais, Holloway prossegue o abastardamento e a retroflexão afirmativa da crítica adorniana da lógica da identidade, ao voltar-se contra toda e qualquer “separação entre a constituição e a existência” (id., p. 99): “A forma do valor, a forma do dinheiro, a forma do capital, a forma do Estado etc. não são estabelecidas de uma vez por todas no princípio do capitalismo. Pelo contrário, estão constantemente em discussão (!), são constantemente questionadas (!) como formas das relações sociais …” (id., p. 109). A constituição histórica do capitalismo, do século XVI ao século XIX, foi realmente uma luta de imposição permeada de inúmeras rupturas, que conduziu no entanto nos dois últimos séculos a um processo de internalização, em que a constituição fetichista moderna foi ancorada como “segunda natureza”. Com falsa imediatidade, Holloway estabelece um curto-circuito entre o sofrimento incessante dessa socialização negativa e o “questionamento” supostamente permanente da mesma, já em função da mera “existência” em suas formas. O facto de ele colocar a “constituição” historicamente “combatida” num patamar imediatamente idêntico ao da “existência quotidiana” (per se já sempre suposta como “resistente”) no capitalismo há muito tempo imposto até hoje, do mesmo modo que a “experiência (…) da fetichização e da desfetichização” (id., p. 101) – isso mesmo é uma definição no mais alto grau da lógica da identidade.

Desse modo, na medida em que as categorias capitalistas são “entendidas como categorias em aberto e ininterruptamente objecto de luta” (id., p. 114), Holloway equipara a camada profunda da constituição com cada movimento superficial actual (por exemplo, transformações institucionais), ou seja, com a “transformação do mundo”, a interpretação real e o permanente tratamento da contradição imanentemente capitalistas; um contexto do qual ele não tem a mínima ideia. Ele ilude-se com a luta pela interpretação real, como se fosse precisamente um “estar em luta” das próprias categorias, o que, evidentemente, não é o caso. É o que se vê também nos seus exemplos bastante tolos: “O valor, como forma em que nos relacionamos reciprocamente”, afirma Holloway, já seria posto “em questão”, “cada vez que uma criança pega num doce numa loja sem se dar conta de que devia dar dinheiro em troca, cada vez que trabalhadores se negam a aceitar que o mercado dite que o seu local de trabalho deveria ser fechado ou que deveriam perder os empregos …” (id., p. 109). Nem a socialização das criancinhas dentro da forma do valor, nem muito menos a “luta por postos de trabalho” tem minimamente a ver com a crítica categorial. Como no caso dos filósofos da práxis, interpreta-se ou supõe-se ilusoriamente o eterno tratamento da contradição como o “totalmente diferente”, as categorias não-suplantadas que, devendo representar sempre imediatamente o seu próprio contrário, poderiam ser arbitrariamente “redefinidas”: “o dinheiro”, afirma Holloway, “é (!) a batalha devastadora de monetarização e anti-monetarização” (id., p. 110).

Uma vez que Holloway equipara, na lógica da identidade, a auto-mediação contraditória da relação fetichista com uma contradição supostamente em constante latência contra as categorias dessa relação, ele acaba por eliminar também a mediação da crítica radical, que só pode constituir-se num contraprocesso histórico, a partir da experiência do sofrimento. Para Holloway, numa espécie de conceito heideggeriano de “existência” como “resistência directa”, “quotidianamente” a “desfetichização” a qualquer hora dá uma guinada na esquina numa “enorme tempestade de imprevisibilidade” (id., p. 118). Claro que isso só pode acontecer porque ele, apesar da declaração constantemente repetida de que não haveria nenhum “sujeito inocente” (id., p. 167, entre outras), na realidade pressupõe, como já foi assinalado, um sujeito-“existência” ontológico (quase não dá para esconder sua masculinidade) escondido “sob” as categorias, prometendo por isso a “reconstrução da subjectividade perdida” (id., p. 131).

Na medida em que a “existência” no capitalismo per se já deva trazer sempre consigo uma “desfetichização”, tanto mais Holloway desarma a crítica perante as ideologizações assassinas que emergem do tratamento da contradição “existencial”; seguindo aqui, totalmente, a linha do restante (pós-)operaismo. “O desenvolvimento actual do capitalismo”, afirma Holloway quase no fim do seu ensaio, “é tão aterrorizante que provoca uma resposta terrorista […], resposta que, sendo bastante compreensível (!), simplesmente reproduz as relações de poder que busca destruir (!). E ainda assim esse é o ponto de partida (!), e não a rejeição deliberada do capitalismo como forma de organização (!)” (id., p. 236). Crítica radical e terrorismo islâmico ou de outro tipo, emancipação e barbárie já são quase idênticos no “grito do não” existencial (como se depreende das ininterruptas metáforas vazias de Holloway), o que de modo nenhum pode ser escamoteado com formulações-álibi.

Holloway põe um ponto final, agora realmente último, no longo processo de viragem da teoria da acção, tal como este se realizou desde os filósofos da práxis, passando pela obnubilação pós-estruturalista das categorias capitalistas até à sua subjectivização operaística, subjectivizando existencialistamente o próprio conceito de fetiche até então rechaçado. Com isso ele não rompe, como pretende, o velho dualismo de metafísica da legalidade e metafísica da intencionalidade, que designa, nas suas palavras, como dualismo de “leis objectivas” e “lutas subjectivas” (id., p. 143), ou de “determinismo e voluntarismo”; em vez disso, desterra o último “fantasma de Marx” para um voluntarismo ideologicamente radicalizado da “existência” imediata.

Dessa maneira, Holloway fornece à consciência inculta do movimento uma verdadeira teoria da hostilidade à teoria, uma vez que ele, ultrapassando o (pós)-operaismo restante, nem sequer amarra o pensamento teórico ao tratamento da contradição imanente, mas degrada-o imediatamente a “parte da expressão da nossa existência quotidiana como luta” (id., p. 125). Para Holloway, a teoria já só pode ser “reflexão directa (!) da (e não ‘sobre a’) experiência” (id., p. 37). Nesse empirismo da “existência”, “conhecimento acerca de” é per se “simplesmente a outra face do poder instrumental” (id., p. 78). Na verdade, aqui ainda se fica aquém da razão instrumental, porque a reflexão já não é sequer instrumentalizada por uma finalidade social imanente, mas sim pelo ser-assim [Sosein] imediato. Até a altura do voo de uma galinha já é considerada uma “subida” reprovável, e o esforço do conceito, que não pode coincidir com a “existência” encontrada, fica à mercê da denúncia, como pretensão supostamente arrogante de “omnisciência”. Assim se cala também a “reflexão sobre” a própria constituição social, proibindo à elaboração teórica qualquer distanciamento.

 

14. Da capitulação da ideologia auto-referencial do movimento a um novo conceito de “práxis teórica”

Os movimentos pós-verdes dos anos 90 ficaram presos até hoje no quadro de referência teórico do pós-estruturalismo e do pós-operaismo que, não logrando construir qualquer oposição ao universalismo burguês androcêntrico, continuam a esgotar-se na particularidade de uma “crítica afirmativa” fenomenologicamente limitada. Esses movimentos, marcados pelo desarmamento teórico pós-moderno, já são apenas órfãos de uma história das esquerdas não-compreendida e não-digerida, que celebram em events a própria impotência, precisamente por insistirem numa “unidade entre teoria e práxis” degradada.

Quando aqui ainda se fala de “capitalismo” (por exemplo, no movimento de crítica da globalização), ou se trata apenas de uma fórmula vazia e aconceptual, ou a crítica reduz-se imediatamente ao “capital financeiro”. Mas até mesmo a eventual crítica contra essa redução apenas consegue recorrer, quando muito, desamparadamente e sem mediação, aos resquícios do marxismo tradicional, uma vez que o pensamento pós-estruturalista / pós-operaístico, afogado na metafísica da intencionalidade, não dispõe de meios para tanto (e ainda menos de meios para a crítica da ideologia). O activismo roda em falso e tornou-se auto-referencial: o movimento é o movimento é o movimento…; e entretanto até já figura como “movimento dos movimentos”, que se compõe apenas de uma soma acrescida mecanicamente de pontos de vista de interesses particulares, “críticas locais” e actividades de tema único, como se pode vê-los a palrar de modo desencontrado e incoerente nos “fóruns sociais” internacionais, com centenas de milhares de participantes.

O importante é estar presente, embora isso não resulte em nada. A tão orgulhosamente evocada “diversidade” de abordagens, acções, “diferentes práticas”, modos de auto-representação e de expressão coincide com uma completa candura comum perante as categorias capitalistas e a sua determinação negativa da essência, cuja tematização como “pecado essencialista” sucumbe ao exorcismo dos caciques ideologizados pelo pós-estruturalismo e à sua grelha de percepção reduzida com base na teoria da acção. Não obstante, a soma das “intencionalidades” é igual a zero. Por isso, o “movimento dos movimentos” não consegue desenvolver qualquer tipo de poder de intervenção; reduz-se a um protesto simbólico que já nem sequer é capaz de tratar a contradição imanente real. A designação desses activismos simbólicos como “lutas” é apenas um eufemismo confrangedor. Uma vez que não chega a ser conceptualizado o conhecimento parcial de já não se poder evocar nenhum “sujeito” a priori conforme o modelo da “luta de classes”, as “diferenças” da diversidade social de “posições” no capitalismo mundial persistem, sem perspectivas, no seu ser-assim atomizado capitalistamente imanente. Não se desenvolve qualquer dialéctica entre “diferenças” encontradas e a serem levadas a sério, por um lado, e uma integração transcendente visando uma determinação de objectivos históricos comuns e uma transformação social mundial, por outro lado (cf. a este respeito: Scholz 2005).

Como a única coisa em comum é a candura teórica na diversidade da práxis dos movimentos, já não é possível construir uma unidade de acção com capacidade de intervenção precisamente na redução da teoria da acção. A antiga unidade de acção (marxista tradicional) no contexto de “luta por reconhecimento” e “modernização atrasada” já passou o prazo de validade, mas em seu lugar não pode entrar nenhuma nova determinação de objectivos com capacidade de integração. A expressão vazia da multitude apenas expressa a nulidade da desconexão de “subjectividades” parciais, que esperneiam em sua própria forma social irreflectida, como um escaravelho virado de costas. E o facto de essa forma também não ser integral, mas revelar-se (no sentido da teoria da dissociação-valor) uma forma em si com múltiplas quebras, permanece assim fora da reflexão crítica, já que o carácter fragmentário só seria reconhecível na tematização da constituição dessa forma. Até uma essência fragmentada em si é uma essência que, mesmo sofrendo uma desagregação na crise, ainda persiste na firmeza de suas categorias, se tais categorias não forem criticáveis.

No fundo, a renúncia pós-moderna, ela própria dogmática, à crítica da essência determina a imanência capitalista como inexcedível. Entretanto já se afirma isso quase abertamente. Serve de veículo argumentativo o conhecimento pós-operaístico / pós-estruturalista, parado a meio caminho, segundo o qual os próprios “dominados” estão envolvidos no “poder”, que agora já não pode ser entendido como inimigo meramente externo de um “bem” ontológico. Todavia, se Holloway exorta a que imediatamente “critiquemos a nossa própria cumplicidade na reprodução desta sociedade” (id., p. 137), então está a falar contra si mesmo, pois essa cumplicidade “é” precisamente a “existência” capitalista que per se não contém, de forma alguma, “resistência”. Na verdade, o sofrer com essa existência é digerido “naturalmente” na concorrência, em ideologias projectivas. O esforço crítico deverá evoluir a partir deste acanhamento, num processo doloroso; portanto, não coincide, de forma alguma, com a “existência”. O facto de “nós”, segundo Holloway, já sempre estarmos “contra dentro e para além” (id., p. 118) do capitalismo, apenas por “estarmos” no mundo, constitui realmente um argumento bem “para além de” toda e qualquer crítica.

O reconhecimento da própria cumplicidade, como envolvimento inevitável na reprodução capitalista (o que em Holloway não é tão inevitável, pois ele sempre traz escondido na manga o seu sujeito-“existência” ontológico que está apenas com um pé “do lado de dentro”) só pode levar a que se desenvolva uma sensibilidade nesse sentido, como por exemplo a respectiva “cultura dominante” (Birgit Rommelsbacher) ainda tem efeito na esquerda, ou como factores do “chauvinismo do bem-estar” (branco-ocidental, nacional etc.) se fazem valer nos movimentos da “contrapráxis” imanente, até como concorrência de crise. Nesse sentido, a “microfísica do poder” foucaultiana, por exemplo, pode muito bem fornecer uma abordagem para que se possam examinar as complexas relações internas nas formas do percurso capitalista. Mas já para fazê-lo é preciso um distanciamento crítico em relação à própria existência imediata, que se repele.

O conceito de concorrência universal, amplamente ignorado pela ideologia do movimento, aponta ao mesmo tempo para o facto de a “microfísica do poder” actuar num sistema de referências sociais sobrejacente e não se representar directamente a si. Não obstante, o conceito ontológico de “poder” é filtrado da conexão da condição historicamente específica da socialização capitalista negativa e reduzido àquela “microfísica”, enquanto a “macrofísica” das relações de dissociação-valor se tornou um espaço vazio. Com Nietzsche mais Heidegger e contra Marx, o difuso fluido ominosamente ontológico do “poder” toma o lugar de um conceito concreto de relação de capital. Mas com isso não se suplanta a “concepção do mundo” dicotómica do marxismo do movimento operário, que simplesmente é atomizada numa “diversidade” de dicotomias sem conexão sobrejacente, sendo que a ontologia não-suplantada do trabalho abstracto também passa por esse processo de atomização.

Fazer o reconhecimento da própria “cumplicidade” e do próprio envolvimento na estrutura hegemónica sistémica tornar-se realmente produtivo seria tomar como alvo da crítica radical não um suposto interlocutor externo na concorrência, mas a própria determinação da forma social, ou seja, a forma do valor e a relação de dissociação a ela ligada, a “forma política” e a “forma sujeito”. Mas no momento em que essa crítica categorial é rechaçada e denunciada como “essencialista”, isto é, no momento em que continuam a subsistir o inflacionamento do conceito de política e a incessante invocação do “sujeito”, a crítica permanece vã perante a “transformação do mundo” que continua a ser feita pelo capitalismo até à maturação de crise, e resvala do seu objecto tornado intangível; seus protagonistas encontram-se aí “como uma encomenda não levantada”. O resultado é a capitulação incondicional, clausulada de qualquer maneira na exposição empolada da ontologia do poder.

Quanto mais fortemente se faz valer a objectividade negativa da barreira da crise, e quanto mais brutais se tornam as digestões ideológicas à escala mundial, tanto mais parece progredir a heideggerização da esquerda. Ela própria se torna assim factor de barbarização ideológica, como produto da decomposição da “contrapráxis” imanente e da “crítica afirmativa”. Em lugar da análise crítica, surgem expressões quase teológicas (por exemplo, no falatório sobre “kairos” e sobre “o acontecimento”), em vez de um debate sobre uma nova transformação, surge a evocação da “existência” e naturalmente da “vida”, a qual de modo algum pode vir a ser uma “boa” vida aqui e agora. Esse “jargão da autenticidade” (Adorno) virado à esquerda até pode ainda admitir uma forma de “revolta” existencial a autores de atentados suicidas; já há muito tempo que ele se tornou permeável aos clichés anti-semitas.

O que dá pelo nome de “crítica do valor” não está absolutamente imune a essa tendência ideológica que é transmitida socialmente com a queda da nova classe média e a crise da identidade masculina. Susceptível a uma recaída na ideologia é precisamente uma crítica do valor ainda no universalismo androcêntrico, pela qual o problema da dissociação sexual não é assumido de modo algum, ou é-o apenas como objecto secundário, “derivado”, meramente empírico-histórico. Como até ao momento a dimensão da acção na teoria da dissociação-valor foi no seu conjunto deixada de lado, há o perigo de a antiga crítica do valor, uma crítica em seus primórdios objectivista nos termos da teoria da estrutura e ainda de modo algum suplantada, sucumbir ela própria à viragem da teoria da acção de que ainda não tomou consciência. Dessa maneira, o entendimento do universalismo androcêntrico da “forma vazia” ameaça cair, seguindo os rastos de Holloway & Cª, na evocação imediata da “existência quotidiana” com sua “qualidade de resistente” supostamente dada per se e, por conseguinte, na heideggerização ideológica. O conceito de constituição fetichista da forma permanece então uma “objectividade” externa, cujo entrelaçamento com a “existência”, enquanto existência em si ideológica, é amplamente obnubilado.

Para se fechar a porta a essa tendência, deve-se desenvolver, na crítica do fetiche, um novo conceito de “práxis teórica”, que rechace toda e qualquer “fusão” da reflexão crítica com a “contrapráxis” pré-estabelecida do tratamento da contradição imanente, ou até porventura com a “metafísica do quotidiano”. A necessária tensão entre ambos os níveis de acção tem de ser suportada. Qualquer exigência de transformar essa tensão unilateralmente em acção de intervenção prática imanente e, com isso, querer silenciá-la significa deixá-la entrar em colapso já antes de atingir o limiar de uma suplantação real do capitalismo, sucumbindo por fim à “pseudo-actividade”. Para poder romper essa constituição fetichista, tanto a “práxis teórica” como a “contrapráxis” imanente têm de passar, cada uma delas no seu campo respectivo, por um processo de transformação, até que ambos os lados vão além de si mesmos e possam fundir-se apenas no resultado. Portanto, a célebre “unidade entre teoria e práxis” não pode ser já um pressuposto, mas apenas telosimanente da crítica categorial; ela coincide com a transcendência real, ou então não existirá.

Isso não quer dizer que até lá exista uma muralha da China entre a “práxis teórica” e a “contrapráxis” imanente. O objecto de uma reflexão crítica é precisamente a práxis social, incluindo o permanente tratamento da contradição. Mas apenas se a crítica categorial se desenvolver firme e irreverentemente contra os postulados da práxis imediata, para se transformar de mera interpretação e “crítica afirmativa” em “crítica de segunda ordem”, ela terá ainda algo a dizer à “contrapráxis” imanente, e poderá contribuir para a sua transformação. Também nesta práxis nem todos os gatos são pardos; em vez disso importa distinguir que momentos se deixam abrir no tratamento da contradição para se chegar aos limites desta e ir além deles, e que momentos são mais bloqueadores. Um conceito crítico mais radical do moderno patriarcado produtor de mercadorias, o desenvolvimento de critérios para uma outra socialização (mundial) para além das relações de dissociação-valor e a análise da crise em desenvolvimento podem oferecer um quadro de orientação e o necessário “longo fôlego” para isso, e até mesmo contribuir para que novamente seja possível de algum modo um tratamento da contradição empenhado em avançar vinculado a esta orientação e que não se esgote em encenações simbólicas. Mas isso nada tem a ver com “realização” directa, nem com “aplicação” instrumental, e muito menos com “manual de instruções”.

Não em último lugar, a crítica consequente da ideologia, só possível em conexão com a crítica da constituição fetichista, pode contribuir para essa orientação, como momento imprescindível da “práxis teórica”, através da análise dos repúdios da consciência no processo da crise. Trata-se aqui de revelar de modo continuado a conexão interna entre a matriz a priori, o tratamento da contradição e as ideologizações, pelas quais é co-determinada a forma de percurso real. Isso nada tem a ver com pretensões de “omnisciência”, nem com um suposto “ponto de vista externo”, nem com um imaginário “heroísmo” da crítica teórica, como Holloway afirma repetidamente. Afinal de contas, a elaboração teórica, enquanto crítica categorial, volta-se também contra si própria, como forma de teoria interpretativa e prenhe de ideologia, ou seja, a crítica da ideologia também é um factor de transformação no seio da própria reflexão teórica, um processo não-concluído de luta para conseguir desprender-se, desde a matriz a priori das relações fetichistas até à linguagem conceptual do universalismo androcêntrico. A passagem para uma transformação real que suplante praticamente o contexto da forma da matriz capitalista deve ser entendida, em certo sentido, como o fim da forma da teoria e como o fim da forma da práxis no sentido até aqui vigente, não podendo, por isso, ser determinada pela teoria imanente, nem ser desenvolvida linearmente a partir das formas e campos de práxis existentes.

Uma verdadeira auto-presunção da reflexão teórica seria a pretensão de ainda querer “derivar” a suplantação do capitalismo, pois isso significaria mesmo uma recaída na objectivação da teoria da estrutura; todo o “derivável” permanece per se preso ao campo da imanência capitalista. Inversamente, o mesmo vale para uma intencionalidade “existencial” com base na teoria da acção e indiferente à objectivação real fetichista. Pelo contrário, a intencionalidade de transcendência tem de enfrentar precisamente a falsa objectivação dominante; e isso só é possível na medida em que a reflexão teórica, enquanto tal, é firmemente praticada de modo continuado, até para além de si mesma. Para isso é preciso uma distância consciente da teoria crítica em relação a toda a práxis encontrada.

A pretensão ilusória de esbater essa distância vem de duas direcções. Por um lado, vem dos “activistas” da própria práxis, que se indagam insatisfeitos acerca do “valor alimentar” da teoria para os seus actos e feitos aparentemente auto-evidentes. Neste caso, muitas vezes não se trata de portadores directos da resistência social nas frentes de crise da socialização negativa, mas sim de poli-activistas, “círculos” etc. de esquerda, que normalmente se encontram, eles próprios, muito mais numa relação externa em relação às lutas sociais, ou que apenas as simulam. Falham na sua possível actividade de mediação, ao agirem simplesmente como aqueles organizer de que falava Adorno. Mas, por outro lado, a falsa pretensão de práxis também vem da própria elaboração teórica, quando os seus portadores não mantêm a devida distância e anseiam por uma fusão com formas de práxis existentes, que facilmente são mistificadas. Em ambos os casos, a teoria crítica torna-se verdadeiramente supérflua, ou é transformada num mero “sermão dominical”, como uma espécie de literatura edificante para a operação de um activismo que, no fundo, também sem ela se difundiria, com a sua acção por si só legitimada, e quer ficar à vontade na sua tacanhez. A crítica teórica até pode ser hostilizada a partir de tais estados de consciência; como dizia Marx no prefácio à 1ª edição de O Capital, também para ela tem de valer o “lema do grande florentino”: Segui il tuo corso, e lascia dir le genti!

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Original GRAU IST DES LEBENS GOLDNER BAUM UND GRUN DIE THEORIE. Das Praxis-Problem als Evergreen verkurzter Gesellschaftskritik und die Geschichte der Linken in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 4/2007 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade das Mercadorias, 4/2007]
ISBN: 978-3-89502-230-2, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 – 55 89, Fax 0 22 24 – 54 29http://www.horlemann-verlag.de/
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

Richard Eskow diz que é possível vencer a lógica do capitalismo

Uma das características do mundo em que vivemos é a saudável proliferação de blogues e páginas jornalísticas que nos trazem opiniões e narrativas desprezadas pelas chamadas Grandes Mídias. Graças a ela temos acesso a reflexões que nos aproximam mais da compreensão do mundo contemporâneo – a sociedade da mercadoria. Nesse  blog volta e meia publicamos entrevistas e matérias que achamos podem contribuir para um olhar agudo sobre a crise em que vivemos e as saídas possíveis para um outro tipo de sociedade – pós capitalista. Criamos para isto uma seção e a chamamos de ” emancipacionismo”. E é dentro dessa ótica que publicamos a entrevista que colhemos no jornal Viomundo com o blogueiro Richard Eskow e a jornalista Heloisa Villela, de Nova York. Boa leitura.

Arlindemor Pedro 

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Afinal, onde está a revolta? A pergunta é cada vez mais frequente nos blogs dos Estados Unidos. Richard Eskow já foi músico, consultor e executivo de Wall Street na área de tecnologia. Com o título acima ele publicou, recentemente, na internet, um artigo comparando Estados Unidos e Brasil — no qual cita o brasileiro Paulo Freire várias vezes. Quando fala da crescente desigualdade na sociedade norte-americana, ele afirma que a retórica do consenso e da busca de acordo, uma constante na atuação política do presidente Barack Obama, é responsável por boa parte do acirramento dessa desigualdade. Conclui com palavras de Paulo Freire: “Lavar as mãos em face da opressão é reforçar o poder do opressor, é optar por ele”. Para explicar porque mudou de carreira para se dedicar ao jornalismo na internet, novamente cita o brasileiro, lembrando que a palavra transforma o mundo. Eskow conheceu as ideias de Paulo Freire bem cedo, através do pai, que era educador. Ele acha que o momento pede a leitura e os pensamentos do pernambucano. Apesar de se considerar um otimista, Eskow analisou o processo de concentração de renda nos Estados Unidos e concluiu que ele cria um círculo vicioso: dá ainda mais poder de fogo aos grandes grupos, que investem pesado nas campanhas eleitorais e nos lobbies, para garantir leis ainda mais vantajosas ao capital no Congresso. Eskow também leva em consideração as denúncias recentes sobre espionagem doméstica. Elas refletem um estado policial cada vez mais opressor, que se une aos interesses financeiros para desmantelar qualquer movimento de massa nascente, como aconteceu com o Occupy. Ainda assim, acredita que é possível vencer toda essa máquina e vê, no temor dos poderosos, sinais de que o caldo eventualmente vai entornar. Que medo é esse? Ainda bem conectado ao mundo das finanças, ele conta que um amigo economista voltou há pouco de uma reunião na Europa com 100 representantes de instituições financeiras mundiais e perguntou qual era o clima entre os banqueiros. “Eles estão aterrorizados”, disse o amigo americano . Por quê? Segundo Eskow, eles analisam as estatísticas, os gráficos e dados econômicos. Sabem que a concentração de renda nas mãos de uma camada cada vez menor da população é uma receita desastrosa. Cria uma situação de instabilidade cada vez maior que pode, a qualquer momento, explodir. E nem por isso eles cedem: a ganância vicia. Na pergunta do título vai implícito: quando essa panela de pressão vai dar sinal de vida? Enquanto a situação econômica da maioria piora, os norte-americanos continuam calados, trancados em casa, provavelmente achando que são uns fracassados. Olham para os problemas de forma individual. Não conectam o que estão vivendo com o que se passa com o vizinho, com o colega de trabalho que também perdeu o emprego, com o conhecido que perdeu a casa porque não conseguiu mais pagar as prestações… Eskow também responsabiliza a mídia norte-americana por essa alienação, já que ela não discute os problemas econômicos que a população enfrenta. “Limita-se ao trivial”, afirma. Para Eskow — uma versão estadunidense de blogueiro sujo, já que o espaço dele se chama Crooks and Liars, Velhacos e Mentirosos — o Brasil ofereceu um bom contraste ao que se passa na terra de Tio Sam. Enquanto todos os indicadores mostram que houve uma mudança positiva para os mais pobres e uma ascensão de muitos à classe média no Brasil, ainda assim os protestos explodiram. Ou seja, melhoria e mais protestos (no Brasil). Concentração de renda cada vez maior e silêncio (nos Estados Unidos). Na conversa com o Viomundo, ele analisou essa apatia.

Viomundo – Para responder à pergunta do título do artigo, você menciona a alienação. Como ela é produzida?

RE — Existem vários fatores. Um deles é que quando as pessoas perdem de vista o contraste entre o mundo delas, como ele existe, e o mundo como ele poderia ser — ou até mesmo como era alguns anos atrás — quando as pessoas perdem essa noção do contraste, então usamos a expressão “é como um canário em uma mina de carvão”. Quando o oxigênio vai acabando, o canário não percebe que o ar está acabando até que cai e morre. Os mineiros levam o canário para a mina porque não sabem quando estão perdendo o ar. Se o canário morre eles sabem que estão prestes a sufocar. Acho que é o que acontece conosco. Não sabemos que nosso oxigênio econômico está desaparecendo à nossa volta. Acho que parte dessa alienação é porque as pessoas estão com medo. Trabalhando muitas horas, foram forçadas a se endividar, vivem em um estado constante de insegurança. Mas aconteceu tão devagar que não têm nada para comparar com isso. Acham apenas que o mundo é mesmo assim. Acho que isso é parte do problema. Também há o aprendizado desse conceito de impotência: elas tentam eleger republicanos, depois democratas, vão e voltam — e nada funciona. Então, o desânimo se torna parte do processo. Acho também que é falta de informação. Nossa mídia, em sua grande maioria, não está enfatizando os problemas econômicos que estão acontecendo. Tende a focar no trivial e não enfatizar o que está acontecendo social e economicamente ou apontar as forças subjacentes a esses problemas. Se você soma todos esses fatores, você tem pessoas altamente insatisfeitas, mas desanimadas e alienadas, que não estão reagindo.

Viomundo – Aqui nos Estados Unidos você ainda tem as redes públicas de rádio e tevê — a PBS e a NPR – que são fortes e discutem assuntos com um pouco mais de profundidade, enquanto no Brasil a internet é que se tornou uma ferramenta importante, especialmente para os jovens, para obter informações e discutir as coisas. Aqui nos Estados Unidos, você encontra na internet uma grande variedade de opiniões e debates. Por que isso não produz algum tipo de discussão maior?

RE — Acho que existem duas razões. Por um período, isso aconteceu. Especialmente durante a presidência de George W. Bush [2000-2008] quando houve uma quase assustadora uniformidade de cobertura da mídia neste país. Realmente fez a gente sentir quase como uma coisa totalitária a forma como certas notícias não estavam sendo transmitidas. A internet realmente explodiu em matéria de blogs e de mídia alternativa para oferecer uma contra-narrativa durante os anos Bush, especialmente sobre a guerra [do Iraque] e algumas das políticas econômicas… Mas acho que uma das razões pelas quais ela não é tão efetiva agora é porque, com a eleição de Barack Obama e com a decisão do Obama, em várias áreas, de apoiar interesses econômicos aos quais o Bush também deu apoio, o mundo da internet ficou dividido entre os que queriam continuar lutando contra essas forças econômicas e os que se sentem mais à vontade e até leais quando essas medidas estão sendo promovidas por alguém que é democrata ou parece mais liberal – ao menos culturalmente e socialmente mais liberal, como Obama. Acho que isso criou uma fragmentação na internet. Agora você tem uma proliferação tão grande de pontos-de-vista que não existe uma força coerente argumentando contra esses interesses econômicos. Nós tivemos um pouco durante o movimento Occupy. Foi um curto espaço de tempo fascinante. Literalmente, em um período de duas ou três semanas, quando o Occupy surgiu, a parte do mundo da internet e do ativismo social que eram leais ao Partido Democrata – me lembro disso vividamente – reagiu de forma bastante negativa. Depois, quando o movimento se tornou bem sucedido, tentaram cooptá-lo, se juntar a ele. Depois desapareceram e voltaram às suas velhas práticas. Então, acho que existe uma energia potencial que não foi acionada. Mas por causa dessa fragmentação e da ausência de uma mensagem, essa energia não é coerente e não se articula, como está acontecendo no Brasil.

Viomundo – – Como pode se dar essa articulação, a formulação de uma mensagem mais coerente?

RE – De certa forma, eu bem que gostaria de saber. Mas muitos de nós continuamos tentando responder essa pergunta. Para mim é uma questão de continuar reiterando certas mensagens. Existe um artigo recente a respeito da maneira com que os políticos que servem aos interesses corporativos estão usando a agenda social – como casamento gay e os direitos reprodutivos das mulheres — para dividir a oposição. São boas causas, mas esses políticos dão ênfase a elas e ignoram ou até representam forças econômicas negativas. Conseguem que as pessoas votem contra seus próprios interesses porque ganham a lealdade delas nas causas sociais. Então, acho que precisamos manter essas mensagens vivas. Infelizmente, se nada for feito, a pressão vai aumentar tanto que vai se tornar insuportável para as massas. No momento em que isso acontecer, existem várias possibilidades. Nem todas são muito atraentes. Uma delas é que as pessoas podem se virar para uma forma de política demagógica, como você viu aqui nesse país com o Tea Party, tipo super nacionalista, até mesmo potencialmente racista. Ou poderemos ver a volta a algo mais dedicado à igualdade e justiça social e econômica. Podemos ainda ver o ódio, um ódio niilista. Os que, como eu, pensam que isso é um problema, têm a obrigação de preparar o caminho para a melhor reação possível, quando esse momento vier.   Viomundo – Na cultura norte-americana, existe um sentimento individualista muito forte. O mito de que todo mundo precisa se virar por conta própria, a ideia do desbravador do Oeste, a cobrança de que é preciso sair de casa com 17 anos, não importa a situação… Isso tudo dificulta um pouco a atuação em grupo para mudar a atual situação? RE – Com certeza! Acho que você colocou o dedo na ferida. Falei rapidamente disso no artigo que você leu. Acho que não há dúvida que tem sido muito útil para certos interesses poderosos continuar reforçando esse mito cultural que diz que as pessoas não existem de forma coletiva, só existem no sentido individual. A versão de Margareth Tatcher de que não existe sociedade, apenas indivíduos e famílias. Nos Estados Unidos, nós temos todo tipo de expressão e ícones culturais que dizem: você faz as coisas por conta própria. O outro lado da moeda disso é que se você não pode pagar a prestação da sua casa, se não consegue arrumar um emprego que pague decentemente, então você é um derrotado. Essa sensação de vergonha e culpa cruel e excruciante, paralisa as pessoas, evita que elas ajam. Acho que essa cultura da individualidade, nos Estados Unidos, é gigantesca. Mas a grande maioria das pessoas perdeu o poder de uma maneira que seria impensável, aqui mesmo, há cinquenta anos, quando tínhamos na presidência Dwight Eisenhower que, apesar de ser republicano e um general, uma figura militar considerada conservadora, mas não de extrema direita, estava bem à esquerda de Barack Obama e da maioria dos políticos democratas de hoje. Na campanha pela reeleição, Eisenhower falou muito de aumentar a filiação aos sindicatos e incluir mais gente na fila dos programas sociais para que tivessem segurança financeira quando ficassem mais velhos ou ficassem impossibilitados de trabalhar por problemas de saúde. Tínhamos uma visão social bem mais aguda durante o governo Eisenhower. Construímos um sistema federal de estradas de uma costa à outra. Tudo isso foi feito com o entendimento de que, apesar do nosso individualismo, existem também coisas que fazemos juntos, uns pelos outros e uns com os outros. Mas agora esse individualismo ficou acima de tudo. Acho que estamos vendo essa ideia de individualismo ser usada para realmente destruir o tecido social.

Viomundo – O senhor vê alguma conexão entre esse estado geral de coisas e o fato de os Estados Unidos serem o país que tem o maior consumo per capita de remédios para depressão?

RE – Bem, ainda somos os primeiros em algo! Somos muito competitivos, você sabe… (ele ri). Nós temos uma doença coletiva para a qual estamos procurando cura individual. E o consumo de antidepressivos se adequa muito bem a isso. Se você faz tudo o que sua cultura diz que deveria lhe fazer feliz mas isso está deixando você péssimo, essa escravidão à necessidade de consumir produtos, que deveria lhe trazer conforto mas não traz, se você faz o que a sociedade diz que faria de você uma pessoa bem sucedida e está fracassando, não tem como interpretar isso a não ser como uma doença individual. Se isso não está te realizando, você deve estar doente — e temos uma pílula para isso. O consumo de remédios é uma saída lógica para isso. Aliás, se você estudar a ciência e a economia da indústria farmacêutica neste país, é um exemplo perfeito de como nosso modelo corporativo está se infiltrando em todos os aspectos da nossa cultura. É bastante chocante ver quão fracas são as provas da eficácia dos remédios psiquiátricos para muitas pessoas. Mas o processo é controlado pelas corporações que fabricam os remédios. Então temos centenas de milhares de médicos neste país que acreditam que estes remédios são eficazes com base em provas bastante duvidosas. Até mesmo a editora do New England Journal of Medicine, que foi médica, disse que não acredita em nenhum estudo sobre remédios feito neste país porque são financiados pelas empresas farmacêuticas e eles são divulgados seletivamente. Então, é chocante constatar como os lucros corporativos se infiltraram em tudo, nas nossas publicações, na nossa vida profissional. Some-se a isso esse fracasso do modelo de busca de prazer consumista individual e o resultado é uma porção de gente tomando antidepressivos.

Viomundo – Diante desse controle cada vez maior do estado, evidenciado pelas denúncias de Edward Snowden a respeito do programa de espionagem da NSA (Agência de Segurança Nacional), da concentração de riqueza nas mãos de um número cada vez menor de grandes empresas, que influenciam a política de forma decisiva, você ainda é otimista a respeito da possibilidade de mudar esse estado de coisas. Por que?

RE – Claro que existe maneira de lutar contra tudo isso. E não seria a primeira vez na história que uma enorme e poderosa máquina foi derrubada. Existem meios. Tenho um amigo que é economista e acaba de vir de uma reunião na Europa. Foi uma reunião de 100 líderes da indústria bancária mundial para falar da indústria deles, do que pode ser modificado, etc. Perguntei qual era o clima por lá. Ele me disse que estão “aterrorizados”. Muitas das pessoas contra as quais nos sentimos impotentes vivem em um estado permanente de medo porque podem ler as estatísticas econômicas tão bem quanto nós. Podem ver o aumento da desigualdade da riqueza entre o 1% e os 99% e entre o 0,1% e o 0,99%. Até mesmo entre os super-ricos existe uma disparidade enorme. Eles sabem que 400 famílias têm a fatia do leão do poder econômico dos Estados Unidos. Isso é tão visível para eles como é para qualquer pessoa. A história nos mostra que os sistemas de distribuição enormemente injustos são instáveis. Então, fiquei surpreso quando ele me respondeu isso. Mas depois pensei bem e faz sentido. Por isso o Occupy os assustou tanto e eles reuniram todas as forças disponíveis para marchar contra o Occupy. Acho que eles realmente têm medo do povo se virar contra eles. Acho que essa é uma possibilidade bastante concreta. Eu gostaria que acontecesse de forma justa e humana e não violenta. Quando escrevi sobre isso, sobre os bancos e tudo isso, recebi comentários no meu blog dizendo que a única maneira de lidar com essas pessoas [os banqueiros] é com uma corda, com a forca. É preciso parar com isso. Esse é o meu medo. Acho que é o que eles temem, também. Acho que existem meios pacíficos de lidar com isso e a história americana tem precedentes nessa área. Fizemos isso nos anos 30. Com Franklin Roosevelt tínhamos um sistema extremamente injusto e instável e mudou de forma bastante pacífica. Esse novo modelo funcionou, mal ou bem, por quase 50 anos. Então acho que esse é o tipo de mudança que devemos promover. Talvez haja algo ainda melhor que isso. Mas a ideia de que pode haver violência, é o que está deixando muita gente com medo. Se você diz que é impossível parar a máquina, acho que a melhor resposta é que os poderosos não acham isso.

Viomundo — Mesmo assustados e com medo, eles continuam investindo uma fábula no Congresso para impedir a adoção das leis que tem por objetivo reformar o sistema financeiro. Separar novamente bancos comerciais e bancos de investimento, combater os paraísos fiscais, etc. Dinheiro que poderia resolver todos os problemas do país. Se eles têm tanto medo, talvez não devessem investir tanto dinheiro para evitar essas reformas.

RE – É verdade. Mas acho que eles estão chegando a um ponto em que estão começando a agir contra os interesses deles mesmos ao serem tão gananciosos. Você sabe, havia um chefe de uma tribo indígena americana que ouviu de seu povo a seguinte pergunta a respeito do homem branco: por que eles rompem todos os acordos que fazem conosco? O amor ao dinheiro é uma doença deles, respondeu o chefe. Acho que o amor ao dinheiro é mesmo uma doença, um vício que eles não podem cortar, mesmo quando sabem que é ruim para eles. Então o medo aumenta, mas o vício também aumenta, a riqueza deles aumenta e estão em uma rota de colisão com a história. Acho que eles sabem disso. Eles estão enfraquecendo ainda mais a Dodd-Frank [a lei de reforma do sistema financeiro que entrou em vigor em 2010, nos Estados Unidos]. Ela já era uma reforma fraca que fez algumas mudanças importantes, mas longe do que realmente precisamos. Estão resistindo às outras reformas bancárias. Certamente ficaram muito chateados com a proposta Warren-McCain que é bastante razoável e propõe restabelecer as proteções da lei Glass-Steagall [que separava bancos comerciais de bancos de investimento e foi derrubada durante o governo Clinton] que funcionou tão bem, por tantos anos. Mas eles vivem em um sistema que precisa dar resultados a cada trimestre. É assim que eles são remunerados, valorizados. Quando você vive nesse sistema trimestral não pode, por exemplo, construir um sistema bancário sólido para uma economia estável no futuro porque será demitido e substituído pelo cara que consegue melhores resultados no próximo trimestre. Para ter melhores resultados no próximo trimestre, você precisa derrubar todas as leis que por ventura estejam no seu caminho. Tem que derrubar qualquer movimento político que esteja no seu caminho. Esse ciclo louco, sempre acelerado de lucros em espaços de tempo cada vez menores, ganância e ausência de leis… ainda tem de garantir a existência de políticos eleitos que não permitam que você seja punido por ter desrespeitado as leis… e assim por diante. É por isso que muita gente se pergunta se é possível parar essa máquina. Mas eu acho que deveriam perguntar quanto tempo mais essa máquina pode funcionar dessa maneira, antes que exploda.

Viomundo – E leve todos nós junto…

RE – Claro, e eles também. Por isso acho que existe essa mentalidade de “vamos arrancar todo lucro possível agora, enquanto podemos o mais rápido possível e torcer para que possamos assegurar uma moradia em Doha ou em alguma ilha antes que a merda bata no ventilador”. Quando perguntam como brigar contra essa máquina você tem que partir do princípio de que ela não é invencível, em primeiro lugar. Em segundo, ver que ela possui defeitos estruturais que a fazem acelerar constantemente até que exploda. E se preparar, ficar pronto para, no momento que ela explodir, dar uma resposta pacífica com propostas para o futuro e não com raiva e violência niilista. É com isso que eu me preocupo.