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roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

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KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

Marx na Era Trump – Entrevista com Moishe Postone

Entrevista com o professor Moishe Postone, recentemente falecido, que nos fala da importância do pensamento de Karl Marx no entendimento da chamada Era Trump. Uma tradução de Diogo Matos, publicada no site da Revista Sinal de Menos

Um ataque frontal – Norbert Trenkle

Lembramos aqui a memória do professor Moishe Postone com um artigo do pensador alemão Norbert Trenkle, de 2004, a respeito de sua obra mais conhecida , Tempo, Trabalho e Dominação Social, numa tradução de Marcos Barreira.

Moishe Postone abalou a crítica social tradicional

Há livros que alardeiam ter reinventado o mundo, embora não apresentem muito mais do que versões renovadas de banalidades já conhecidas. O contrário se aplica ao livro de Moishe Postone, “Tempo, trabalho e dominação social”. Calmo e cuidadoso no tom e no estilo – às vezes até demais –, ele representa, no conteúdo, um verdadeiro ataque frontal às falsas certezas de base do pensamento social crítico até então existente. Com uma enorme meticulosidade, Postone mina as bases teóricas dessa crítica e as questiona radicalmente.

Não surpreende, portanto, que essa reinterpretação da teoria de Marx, embora disponível há dez anos no original em inglês, até agora tenha encontrado pouca entrada no debate social crítico. O velho pensamento é obstinado e tem grande capacidade de resistir e reprimir. É precisamente uma minoria acadêmica, que ainda invoca Marx e nunca ultrapassou o marxismo tradicional, que o demonstra cada vez mais. Quem sabe agora, com uma tradução alemã, ela seja ao menos obrigada a renunciar à sua ignorância desafiadora.

O ataque de Postone é dirigido primeiro contra o maior dos santos da sociedade burguesa, contra a categoria que é venerada pela direita e pela esquerda: o trabalho no capitalismo. Nada parece mais natural ao pensamento burguês do que a idéia de que toda sociedade se baseia no trabalho. Ele vê o trabalho como um princípio trans-histórico, como o que torna o homem humano. É exatamente este princípio auto-evidente que é questionado em seus fundamentos por Postone.

Embora o trabalho, no sentido de um processo metabólico com a natureza, desempenhe evidentemente um papel em toda sociedade, o capitalismo é a única de todas as formações sociais até essa altura que é constituída pelo trabalho ou, em outras palavras: a única em que o contexto social é mediado pelo trabalho. Essa é uma característica historicamente muito específica que distingue o capitalismo de todas as sociedades anteriores.

Tal conclusão tem consequências de grande alcance. A mediação do trabalho é essencialmente uma mediação consigo mesma, quase automática. Desafia o controle consciente e a planificação, por exemplo, através do Estado, elevando-se, ao invés disso, a “sujeito automático” da sociedade, constituindo assim uma certa forma de dominação abstrata. Nas formas objetivadas da mercadoria e do valor, confronta o homem como uma força aparentemente externa e o sujeita às suas coerções objetivas, como a compulsão ao crescimento quantitativo permanente; coerções que aparecem como leis naturais intransponíveis, embora elas mesmas, de forma alienada, sejam produzidas por seres humanos.

Raramente isso foi analisado de forma tão precisa e coerente como em Postone, especialmente no quarto capítulo de seu livro. Embora o caráter auto-mediador do trabalho esteja intrinsecamente ligado à produção de mercadorias, isso é, à característica central de uma sociedade “em que a mercadoria é a forma geral do produto e, portanto, o valor é a forma geral de riqueza” (p.229.), Postone não pega o desvio através da troca de mercadorias, como disse Marx, mas persiste em seu argumento de forma consequente ao nível do próprio trabalho.

Essa “via direta” é muito mais laboriosa e difícil de entender do que o referido “desvio”, e, no entanto, é necessário segui-la. Pois somente dessa maneira pode ser dissipado esse mal-entendido fundamental que é característico de todas as variantes do marxismo tradicional. Uma vez que o trabalho sempre foi considerado como a categoria central trans-histórica de toda sociedade, sua crítica, em última análise, sempre se opôs à “transformação” dessa categoria em capital. A exploração do trabalho e o suposto “encobrimento” dessa exploração através da troca de mercadorias foram criticados, mas não a forma do trabalho abstrato em si mesma e o papel específico do trabalho no capitalismo.

Nesse sentido, como Postone não se cansa de enfatizar, o marxismo tradicional, ao contrário de sua própria autocompreensão, ocupou positivamente o ponto de vista do trabalho, a partir do qual ele fez a crítica da circulação, da propriedade privada e do mercado; uma crítica da apropriação da mais-valia pela classe capitalista e não do valor como categoria. Sua principal preocupação era libertar o trabalho e não libertar-se do trabalho.

Essa fixação irrefletida da crítica no nível da circulação e da distribuição também é a razão pela qual o marxismo tradicional chegou ao seu limite e se tornou incapaz de analisar e criticar adequadamente os desenvolvimentos atuais do capitalismo. Seu caso limite é marcado pela Teoria Crítica, cujo pessimismo resultava precisamente do fato de ela não superar o ponto de vista do trabalho, embora já não pudesse se relacionar positivamente com ele à luz do desenvolvimento histórico transcorrido.

No entanto, Postone não descarta de forma abstrata essa limitação da crítica como um “erro”, mas a classifica historicamente como expressão de um determinado período da história da constituição e da imposição capitalistas. Em geral, sua grande força reside em compreender de modo consequente o capitalismo como um processo histórico que não apenas sofre uma série de mudanças, mas que possui uma dinâmica direcional específica. Essa direcionalidade, que se estabelece na automediação contraditória da sociedade pelo trabalho e pelo valor, consiste, antes de tudo, em impor coercitivamente o seu próprio absoluto, em subsumir o mundo inteiro na finalidade abstrata da valorização do valor, isto é, em produzir uma totalidade social.

Em segundo lugar, ela se expressa no impulso permanente para aumentar a produtividade e assim tornar supérfluo o trabalho no processo de produção imediato. Dessa forma, segundo Postone, o capitalismo produz as condições e o potencial para sua própria superação.

Para o observador superficial, isso pode aparecer algo como um constructo de filosofia da história. Mas seria um grande mal entendido. Postone mostra muito claramente que esta direcionalidade histórica é uma peculiaridade muito específica do capitalismo que o distingue de todas as formações sociais anteriores. A noção de uma lei trans-histórica da “história” é explicitamente recusada por Postone; de forma convincente, ele mostra que essa idéia, em si mesma, reflete a consciência típica da sociedade burguesa, precisamente essa regularidade dinâmica historicamente específica que, como as demais categorias do capitalismo, aparenta ser trans-histórica.

Esta visão possibilita uma crítica de Hegel e Lukács, que pertence ao melhor do que já foi feito a este respeito. Em contraste com o modismo da crítica da filosofia da história que é recitado hoje em dia por qualquer estudante recém-chegado, o método de Postone consiste em explicar essa forma de pensar a partir de certas relações sociais, ao invés de rejeitá-la como uma simples construção idealista. Visto desta maneira, o livro de Postone também pode ser lido como um comentário sobre o pós-modernismo, mesmo que este seja mencionado apenas ocasionalmente nas notas de rodapé.

O problema com a demonstração de Postone dessa dinâmica direcional inerente não é uma suposta direção em termos de filosofia da história, mas uma contradição imanente à sua própria argumentação. Se ele mostra que o capitalismo, em sua lógica intrínseca, pressiona para tornar supérfluo o trabalho imediato no processo de produção e, portanto, minar sua própria base, a valorização do valor, isso é na verdade o diagnóstico de um processo de crise fundamental. Um processo de crise que empurra o capitalismo até os limites de sua capacidade de funcionar e, como resultado, exclui uma parte cada vez maior da humanidade da riqueza social.

Esta conseqüência é apresentada logicamente na argumentação de Postone, no entanto, ela recua temerosa. Embora se fale de uma tensão crescente resultante do processo contraditório fundamental entre as forças produtivas e as relações de produção, ele as descreve apenas como uma entre as possibilidades e os potenciais que o capitalismo produz, e sua realização, que por sua vez é impedida. Que essa tensão se sustente é algo que em nenhum momento é negado.

Além disso, Postone está certo em rechaçar a ideia de algum tipo de automatismo de libertação. A dissolução emancipatória dessa tensão é apenas uma possibilidade, cuja realização pressupõe o processo consciente de superação da forma do valor e da mercadoria. Mas como é que se expressa a intensificação da contradição entre forças produtivas e relações de produção se ou enquanto não ocorre essa superação emancipatória? O capitalismo se desenrola ad infinitum numa base em constante diminuição? Ou são as suas tendências autodestrutivas que estão muito mais próximas?

Especialmente em vista dos desenvolvimentos globais atuais, essa questão é enormemente explosiva, porque estabelece o pano de fundo para a ação dos movimentos emancipatórios. Postone deixa esta questão em aberto. Mas, ao jogar por terra a crítica social tradicional, ele fornece a base teórica sobre a qual tal questão deve ser discutida.

Ein Frontalangriff

Moishe Postone wirft die traditionelle Gesellschaftskritik über den Haufen

erschienen in: Jungle World Nr. 24/2. Juni 2004.

Tradução : Marcos Barreira

Tempo, Trabalho e Dominação Social – Moishe Postone

Foto : Postone curtindo com a galera em Fortaleza 

Quando o Jorge Paiva me ligou de Fortaleza perguntando se nós aqui no Rio estaríamos interessados em fazer uma palestra com o professor Postone, eu de imediato concordei e o mesmo aconteceu com o Silas e os demais integrantes do nosso Grupo de Estudos, mesmo sabendo das dificuldades que teríamos para organizar um evento como este . Segundo o Jorge, o professor teria que fazer uma conexão no Rio ( ele vinha de de Fortaleza, após participar de palestras organizadas pelo Grupo Crítica Radical na Universidade daquela cidade ) e teria dois dias livres .

Anteriormente ele participara de algumas palestras organizadas pela Editora Boi Tempo, onde o seu livro foi lançado no Brasil e manifestara o desejo de voltar àquela cidade do nordeste, onde alguns anos antes fora tão bem recebido . Queria rever os amigos ! Então, porque não aproveitar a oportunidade : na volta, palestra no Rio, ora ! Teríamos então que combinar com a Editora Boi Tempo ( que trouxe Postone ao Brasil para o lançamento do livro Tempo, Trabalho e Dominação Social ) e obter sua anuência para o encontro.

Após estas medidas apelei então para o professor Marildo Menegat que gostou da ideia e se pôs em movimento me apresentado a uma série de professores e estudantes que tinham interesse em estar com o Postone e com ele dialogar . Afinal ele era um dos mais identificado com as ideias do canadense no seio da Universidade . Tínhamos então, a partir daí, uma massa crítica para por o evento de pé : reservar hotel ( ele viria com seu filho, que sempre o acompanha nas suas viagens internacionais ), destacar alguém para recebê-los no aeroporto acompanhando- os pela cidade ( que a professora Larissa cumpriu com grande brio ) , ver uma empresa de tradução de palestras, cartazes, convites, som e o mais importante : o local , que pensamos ser o Sindicato dos Jornalistas do Rio de Janeiro . Local central, e já tradicional na cidade para tal acontecimento.

Enfim, o encontro com o Postone tomava forma : quem não pudesse ajudar diretamente poderia contribuir financeiramente para os custos do evento. Uma vaquinha foi então aberta, abrindo caminho para a sua realização.

A obra do professor Postone tem enorme importância para a reflexão crítica da teoria marxista entre nós, aqui no Brasil . Mas, é importante ressaltarmos que poucos intelectuais daqui se importam com suas concepções. E, neste sentido, suas ideias circulam ainda num círculo restrito da inteligência do país. Num momento em que a principal saída para o desenvolvimento do país se encontra na figura do líder do maior partido dos trabalhadores do ocidente, como ler a obra de quem afirma que o protagonismo do proletariado tende a cada vez mais ser irrelevante na construção de uma nova sociedade ? E mais : que é o proletariado o primeiro que desaparecerá ( e não a burguesia ) na sociedade que se vai delineando : uma sociedade sem trabalho !

O professor Postone na sua palestra ( que ele faz de pé, por cerca de uma hora ) apresenta suas ideias calcada em um texto elaborado previamente . Fica evidente o rigor teórico que ele quer atingir . Sempre indo e voltando na exposição quer marcar bem suas posições : “é uma ilusão atribuir-se, em última instância, as classes sociais, a dominação de pessoas por outras pessoas, o âmago da dominação social existente no capitalismo “. Ele vê em Marx, na sua obra O capital, o entendimento de que estamos tratando de um sistema abstrato, criado pelo próprio homem que o domina, esteja ele onde estiver no extrato social . Nesse sentido, na sua impessoalidade voraz na busca do mais valor, ele é um inimigo concreto de toda a humanidade , que poderá nos levar a extinção .

Creio que foi uma boa palestra ao nível de outras como Robert Kurz, Anselm Jappe e outros que utilizam os instrumentos da Crítica do Valor como material de análise. Valeu a pena o esforço de todos para concretiza-la . Após algum tempo, finalmente conseguimos eterniza-la em um vídeo, que graças aos esforços do Renan, da Paula e da Virgínia se tornou um fato .

Aproveitem, trata-se de excelente apoio para leitura do livro. Daqui da Mantiqueira, um grande abraço para todos !

Arlindenor Pedro

 

 

 

 

 

 

 

Repensando o Capitalismo, Reestudando Marx

Palestra de

Moishe Postone

Brasil, junho de 2015

 

I

Se há um teórico do qual se pode dizer que teve uma significativa influência na prática histórica, esse teórico é Karl Marx. Entretanto, poderia se argumentado também que a prática histórica de cada geração dá origem ao seu próprio Marx – do Marx positivista da Social Democracia do final do Século XIX, passando pelo Marx anti-positivista Hegeliano dos anos 1920 e 1930, passando pelo existencialista e, finalmente, Marx estruturalista das décadas posteriores.

Essas várias tradições, ao que tudo parece, têm sido suplantadas várias décadas atrás. Havia um afastamento de abordagens inspiradas por Marx e o surgimento de outras formas de abordagens da teoria crítica como o pós-estruturalismo e a desconstrução. Todavia, venho argumentar que o recente histórico desenvolvimento sugere que Marx possui uma renovada significância para a prática histórica.

As profundas transformações do mundo nas recentes décadas têm indicado dramaticamente que a análise social crítica precisa ter uma preocupação central com questões da dinâmica histórica e com grandes mudanças estruturais para se adequar com nosso universo social; essas profundas transformações têm duramente revelado a limitação fundamental da recente abordagem crítica como tentativa de apreender o mundo contemporâneo. Focado em tais transformações, finalmente aponta para uma fundamental reconsideração do que isso significa pela história e pela temporalidade; uma reconsideração que, eu argumentaria, pode ser mais bem verificada na base da teoria crítica do capitalismo fundamentalmente reinterpretada. Em vez considerar a temporalidade como uma pré-concebida, imutável ordem na qual todas as formas de vida social se movem, tal teoria apreende o capitalismo como uma organização muito peculiar da vida social que constitui sua própria e específica temporalidade histórica. Isto se faz na medida em que esteja estruturado por formas únicas de mediação social que são intrinsecamente temporais. Essas formas fundamentam um dinamismo histórico peculiar que é ao mesmo tempo historicamente global e específico.  A temporalidade do capitalismo, então, não é intrínseca para ele próprio, mas intrínseca para sua forma de estruturação social.

A idéia da dimensão temporal da modernidade capitalista ser historicamente específica implica em que o formato das condições para as investigações do mundo moderno sejam também historicamente específicas. Isso, conseqüentemente, sugere que a investigação histórica precisa buscar ser adequada com a temporalidade de seu objeto de investigação, ao invés de reunir todas as sociedades humanas com o mesmo conceito do processo temporal.

II

Meu foco no caráter do historicamente dinâmico da sociedade capitalista responde às massivas transformações globais das últimas quatro décadas. Este período tem sido caracterizado pela fragmentação dos estados centralizados da pós-Segunda Guerra Mundial e síntese Fordista do Oeste, pelo colapso ou transformações fundamentais dos estados partidos e o comando de suas economias no Leste e a emergência do capitalismo neoliberal na ordem global.

Este desenvolvimento pode ser entendido com referência na predominante trajetória do capitalismo de estado centralizado no século 20 do seu início na Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, atravessando o seu ápice nas décadas que se seguem à Segunda Guerra Mundial e seu declínio depois do início dos anos 1970. O que é significativo sobre sua trajetória é o seu caráter global. Ele abrangeu os países capitalistas do oeste e os países comunistas, assim como suas colônias e ex-colônias. Apesar das diferenças ocorridas no histórico desenvolvimento, é claro, elas parecem mais como diferentes inflexões de um padrão comum do que um fundamentalmente diferente desenvolvimento.  Esse desenvolvimento geral ocorreu independentemente de qual partido estivesse no poder e foi paralelo ao sucesso do pós-guerra e subseqüente rápido declínio da União Soviética e as distantes transformações da China.

Tal desenvolvimento geral não pode ser convincentemente explicado por termos contingentes. Ele fortemente sugere a existência de estrutura geral limitada nas decisões políticas, sociais e econômicas, assim como da força dinâmica não completamente particular do controle político. Ao mesmo tempo eles colocam em questão noções lineares do desenvolvimento histórico – se marxista, weberiano ou liberal.

Esses padrões gerais também sugerem que o foco teórico na agência e contingência nas recentes décadas é unilateral do funcionalismo estrutural que ele suplantou. Sendo o alcance da disseminação da moeda durante o auge do capitalismo de estado centralizado, o padrão desenvolvido então durante a época neoliberal. Nenhuma abordagem, entretanto, materializou suas relações para seu contexto histórico. Isso sugere que, ao contrário de tais abordagens, uma teoria crítica pode ser capaz de problematizar sua própria descontextualização. Isso é, pode ser reflexivo.

Considerações desse predominante padrão sugerem a importância de um renovado encontro com a crítica de economia política de Marx, pela problemática da dinâmica histórica e mudanças da estrutura global está no amado dessa crítica. Embora a história do último século também sugira que uma teoria crítica adequada precisa diferir fundamentalmente da tradicional crítica Marxista do capitalismo, pelo qual eu intenciono um modelo interpretativo geral no qual o capitalismo é analisado essencialmente em termos de relações de classe que está enraizada na propriedade privada e mediada pelo mercado e dominação social, que é entendida primariamente em termos de dominação de classe e exploração.

Com esse modelo básico, se verifica uma gama de abordagens que tem gerado uma poderosa análise econômica, política, social, histórica e cultural. Entretanto, as próprias limitações do modelo geral tornam-se cada vez mais evidente à luz do desenvolvimento histórico do século XX. Esse desenvolvimento inclui o caráter não emancipatório do verdadeiramente existente socialismo, a histórica trajetória do seu apogeu e declínio, paralelamente àquela do estado intervencionista do capitalismo (sugerindo que eles são similarmente situados historicamente), a importância do crescimento do conhecimento científico e avanços tecnológicos na produção (que parece levantar questões da teoria do valor do trabalho), crescente criticismo do progresso tecnológico (que se opõe ao produtivismo do mais tradicional marxismo), e o crescimento da importância das não-classes baseadas nas identidades sociais. Juntos, eles sugerem que o tradicional modelo é insuficiente como ponto de partida para uma teoria crítica adequada. Consideração ao padrão histórico geral que tem caracterizado o século passado levanta questões de ambos os marxismos tradicionais com sua afirmação do trabalho e história, assim como entendimentos pós-estruturalistas da história como essencialmente contingente. Entretanto, tal consideração não necessariamente nega a percepção da informação crítica numa tentativa de lidar contingentemente com a história – quer dizer, àquela história, entendida como desdobramento de uma necessidade imanente, que delineia uma forma de não liberdade.

Essa forma de não liberdade é o objeto central da crítica político-econômica de Marx. Na sua teoria madura, História, entendida como uma imanente dinâmica direcional forçada, não é uma habilidade da vida social humana, nem tampouco, no entanto, é contingência histórica. Antes disso, ele baseia o caráter historicamente dinâmico e mudanças estruturais do mundo moderno no imperativo e restrito que são historicamente específicos para a sociedade capitalista (isso pode ser e tem sido reificado e projetado sobre a vida social em geral). Afastado da visão da história, afirmativamente Marx baseia essa dinâmica direcional como categoria do capital, dessa forma entendendo isso como uma forma de heteronomia.

Sua crítica, então, não é apreendida do ponto de vista da história e do trabalho como no tradicional marxismo. Ao contrário, a dinâmica histórica do capitalismo e a aparente centralidade ontológica do trabalho se tornaram objeto da crítica de Marx. Pelo mesmo ponto, a teoria madura de Marx, não obstante pretende ser uma transhistoricamente válida teoria da história e vida social, mas é autoconsciente, historicamente específica e trás em questão algumas abordagens que reivindica para si mesmo validade universal transhistórica.

A estocada crítica da análise de Marx, nessa leitura, entalha uma crítica da totalidade e da lógica dialética da história humana como expressões da temporalidade dinâmica como forma de dominação característica da sociedade capitalista e busca desvendar as condições de sua superação. Isso difere fundamentalmente da crítica pós-estruturalista da totalidade e lógica histórica que insiste na ontológica primazia de contingência. A crítica de Marx da heteronômia da história difere fundamentalmente de tal abordagem na medida em que não aprecia tal história como uma narrativa que pode ser dispersiva, mas como expressão de uma estrutura de dominação temporal. Desse ponto de vista, qualquer tentativa de recuperar a ação histórica insistindo na contingência como forma de negar ou obscurecer a temporalidade dinâmica como forma de dominação característica do capital é ironicamente, profundamente frágil.

III

Essas alegações são baseadas na leitura que reconsidera a mais fundamental categoria da crítica madura de Marx com referência à heteronomia dinâmica que caracteriza o capitalismo. Dentro do tradicional modelo, categorias tais como valor, mercado, lucro e capital geralmente tem sido descartadas como categorias econômicas que corrobora trabalho como origem de toda riqueza social e apresentada como a principal classe-base explorada no capitalismo.

Tal interpretação atribuiu para Marx um transhistórico entendimento do trabalho como uma atividade humana mediada e natural que é postulada como fonte de riqueza em todas as sociedades. No capitalismo, no entanto, trabalho é impedido de tornar-se totalmente consciente. Emancipação então, é percebido na sociedade onde o trabalho transhistórico tem surgido abertamente como o princípio regulador da sociedade. Essa noção, é claro, é vinculada para aquela do socialismo, como a “auto-realização” do proletariado. Trabalho aqui proporciona o ponto de vista da crítica do capitalismo.

Uma leitura atenta da crítica madura de Marx de política econômica, no entanto trás a pressuposição da interpretação tradicional. Marx sinaliza que sua categoria fundamental não pode ser entendida no estreito termo econômico, mas como Daseinsformen (forma de ser), Existenzbestimmungen (determinações da existência) – forma historicamente específica de ser social que são simultaneamente subjetiva e objetiva. Além disso – e isso é crucial – tais categorias não podem ser entendida como transhistóricas, mas como historicamente específicas da sociedade capitalista. Mesmo categorias como dinheiro e trabalho que parecem transhistóricos por causa de seu caráter abstrato e geral, são válidos na sua generalização abstrata somente para a sociedade capitalista, de acordo com Marx.

Isso também se aplica para a categoria de valor. Em Grundrisse, Marx explicitamente apresenta valor como um fundamento da produção burguesa, como forma de riqueza historicamente específica para capitalismo que é constituída pelo consumo direto do tempo de trabalho humano. Ele distingue isso do que ele chama “riqueza real”, que é a função do rendimento dos produtos e é baseada num número de fatores naturais e sociais, incluindo conhecimento. Marx prossegue para traçar a contradição fundamental do capitalismo entre valor e o resultado do seu próprio desenvolvimento. O caráter dual do formato social do capitalismo geram grande aumento da produtividade, originando a possibilidade histórica de que valor por si só pode ser abolido e que produção pode ser organizada em novas bases, não dependente d consumo direto do tempo de trabalho humano na produção. Ao mesmo tempo no entanto, valor permanece como a necessária condição do capitalismo. Essa contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx, a abolição do capitalismo implica na abolição do valor e valor originado do trabalho. Isso implica que, longe de significar a “auto-realização” do proletariado, a abolição do capitalismo pode entalhar a auto-abolição do proletariado.

O Volume I do Capital é a rigorosa elaboração dessa análise. Ele começa com a categoria de mercadoria, que é tratado por Marx como uma forma social historicamente específica que constitui o cerne definidor da modernidade capitalista. O livro não se refere a mercadorias como algo que pudesse existir em muitos diferentes tipos de sociedades, mas como um princípio estrutural da sociedade capitalista, caracterizada por um historicamente específico caráter dual (usa valor e valor). Marx procurou desdobrar a natureza dinâmica fundamental da modernidade capitalista do seu ponto de partida. No centro de sua analise está a ideia de que trabalho no capitalismo não é somente trabalho como nós consensualmente pensamos sobre ele, como uma atividade mediando as interações do homem com a natureza (trabalho concreto), mas também tem uma exclusiva função de mediação social (ao que Marx chama de trabalho abstrato) que não é intrínseca da atividade laboral como tal.

Numa sociedade na qual a mercadoria é a categoria estrutural básica da totalidade, trabalho e seus produtos não são socialmente distribuídos por normas tradicionais ou claras relações de poder, como no caso de outras sociedades. Ao invés disso, trabalho por si só substitui tais relações servindo como um quase objetivo meio de obtenção de produtos de outros. Em servindo como tal meio, trabalho e seus produtos no efeito adequado da função por parte do manifesto das relações sociais; o trabalho mediando uma nova forma de inter-relacionamentos sociais. Na madura obra de Marx, a noção de centralidade do trabalho para a vida social não é uma proposição transhistórica. O que não significa que a produção material seja a dimensão mais essencial da vida social em geral, ou mesmo do capitalismo em particular. Preferencialmente, isto se refere à historicamente específica constituição do trabalho no capitalismo do formato de mediação social que fundamentalmente caracteriza aquela sociedade.

De acordo com essa análise, as relações sociais que mais fundamentalmente caracterizam a sociedade capitalista são muito diferentes da qualitativamente específicas, claras relações sociais – tal como relações de parentesco  – que caracterizam outras sociedades. O que finalmente estrutura aquela sociedade é um novo fundamento de relações sociais, constituídas pelo trabalho que é caracterizado pela oposição entre um abstrato, quase objetivo, formal, geral e hegemônica dimensão, e uma concreta, particular e material dimensão.

A característica abstrata do fundamento de mediação social no capitalismo é, ao mesmo tempo, expressada pela forma de riqueza dominante naquela sociedade. Como mencionado acima, a “teoria do valor do trabalho” de Marx freqüentemente tem sido mal compreendida como uma teoria da riqueza do trabalho, que considera trabalho a todo tempo e todo lugar, como sendo o único recurso social de riqueza. Marx analisa valor, no entanto, com uma historicamente específica forma de riqueza, ao qual é associado a historicamente exclusiva função do trabalho no capitalismo. Similar distinção que Marx desenha em
Grundrisse, no Capital, ele explicitamente distingue valor  de riqueza material, que é medido pela quantidade produzida e uma função do conhecimento, organização social e condição natural adicionada ao trabalho. Valor, a dominante forma de riqueza no capitalismo é constituída unicamente pelo dispêndio do tempo de trabalho socialmente necessário. Diferentemente da riqueza material que é mediada por relações sociais públicas, valor é auto-mediada forma de riqueza.

Dentro do modelo da análise de Marx, a dualidade da forma mercadoria, gera uma interação dialética do valor e uso-valor que dá origem para uma complexa dinâmica temporal. Significante nessa apreciação é a determinação de Marx da magnitude do valor em termos de tempo de trabalho socialmente necessário. Isso não é simplesmente descritivo, mas delineia uma norma socialmente geral, convincente. Produção precisa se adaptar a isto prevalecendo uma norma abstrata predominante se isto for para gerar o pleno valor de seus produtos. O modo tempo (produto/hora) se constituiu como uma variável independente. A quantidade do valor produzido por unidade de tempo é uma função só da unidade do tempo; isso permanece o mesmo sem levar em conta as variações individuais do nível de produtividade. Isso é uma peculiaridade do valor como uma forma temporal de riqueza que, embora aumentado a produtividade aumente a quantidade de uso-valor produzido por unidade de tempo, isso resulta somente, em curto termo, aumento da magnitude do valor criado por unidade de tempo. Tendo aumento na produtividade se tornado geral, a magnitude do valor gerado por unidade de tempo recai sobre suas bases. O resultado é um tipo de impasse. Altos níveis de produtividade resultam em grande incremento na riqueza material, mas não em longo termo proporcional aumento no valor por unidade de tempo. Isso, em seqüência, leva a um aumento cada vez maior da produtividade.

Esse dinâmico impasse tanto expressa como constitui uma peculiar, forma temporal de dominação. A socialmente geral, abstrata, convincente norma do tempo de trabalho socialmente necessário é a primeira determinação da historicamente específica abstrata forma de dominação social intrínseca do capitalismo: isso é a dominação das pessoas pelo tempo, pela historicamente específica forma de temporalidade – abstração newtoniana do tempo – que é constituído historicamente com a forma mercadoria.

Isso poderia, contudo, ser uma forma de ver a temporalidade no capitalismo somente em termos do tempo newtoniano, isto e, como tempo vazio hegemônico. Uma vez que o capitalismo esteja completamente desenvolvido, sua forma temporal gera um permanente aumento na produtividade. Tais aumentos, como temos visto, não modificam a quantidade do valor produzido por unidade de tampo. Contudo, eles modificam a determinação de que o que importa como dada unidade de tempo. A unidade (abstrata) tempo permanece constante; a mesma unidade de tempo gera a mesma quantidade de valor. Entretanto mudanças na produtividade empurram esta unidade para frente, por assim dizer.  Este movimento é próprio do tempo. Portanto isso não pode ser apreendido dentro do modelo newtoniano de tempo, mas requer um super ordenado modelo de referência dentro do modelo newtoniano de movimento do tempo. Este movimento do tempo pode ser expresso tempo histórico. A redeterminação da abstrata, constante unidade de tempo, redetermina a compulsão associada com esta unidade. Nesse caminho, o movimento do tempo adquire uma dimensão necessária. Historicamente tempo aqui não representa o oposto do tempo abstrato, muito menos sua negação (como Lukács, por exemplo, teria feito). Preferencialmente, tempo abstrato e tempo histórico são dialeticamente inter-relacionados. Ambos são constituídos historicamente com mercadoria – e capital – formas de estruturas de dominação.

Dentro do modelo dessa interpretação a questão fundamental do capitalismo é caracterizada por uma historicamente específica, quase objetiva forma social de mediação que é constituída pelo trabalho – isto é, por determinadas formas de práticas sociais, e até então, se tornou quase independente de pessoas engajadas em tais práticas. (note que prática aqui não é simplesmente o oposto de estrutura, mas constitui isso).

O resultado é uma historicamente nova forma de dominação social – em que submete pessoas para um impessoal, cada vez mais racionalizado, imperativo estrutural e restrito que não pode ser adequadamente apreendido em termos de dominação de classe, ou mais genericamente, em termos de dominação concreta de grupos sociais ou de agências institucionais do estado e/ou da economia. Isso não espaço e, apesar de constituído por determinadas formas de prática social, aparenta não ser social, contudo. Estou sugerindo que a análise de Marx da dominação abstrata é uma rigorosa e determinada análise do que Foucault tentou apreender com sua noção de poder do mundo moderno. Sobretudo, sua análise revela a unilateralidade da noção de Foucault da capilaridade do poder. A forma de dominação na análise de Marx não é somente celular e espacial, mas também processual e temporal. Ela é ao mesmo tempo capilar e predominante.

O peculiar impasse dinâmico, tenho destacado, é gerador de um complexo não linear histórico dinâmico que marca o capitalismo moderno. Por um lado, isto é caracterizado pela permanente transformação da produção e da vida social. Por outro lado, esta dinâmica histórica entalha a permanente reconstituição da sua própria condição fundamental como imutável aspecto da vida social – quer dizer que valor é reconstituído, que mediação social finalmente permanece afetada pelo trabalho e que trabalho permanece integral para todo o processo social de produção, sem levar em conta o nível da produtividade. A dinâmica histórica do capitalismo incessante gera o que é “novo”, enquanto regenera o que é o “mesmo”. Como eu irei elaborar, em ambos geram a possibilidade de outra organização do trabalho e da vida social e, ainda, ao mesmo tempo, impede a possibilidade para ser compreendido.

A dinâmica gerada pela dialética do tempo abstrato e tempo histórico está no centro da categoria do capital, que Marx inicialmente introduz como auto-valorizado valor. Capital, para Marx, é a categoria do movimento, isto é, valor em movimento. Isso não tem uma incorporação material fixa, mas aparece como diferentes momentos de sua estrada espiral na forma de dinheiro e mercadoria.

Significativamente, Marx descreve a categoria capital com a mesma linguagem que Hegel usou com referência ao Geist – a substância do auto-movimento que é sujeito. Assim, Marx sugere que a noção de Hegel da história como tendo uma lógica, como um fundamento dialético do Sujeito, é sem dúvida válida – mas somente para a modernidade capitalista. Além do mais Marx não identifica o Sujeito com o proletariado ou mesmo com humanidade. Invés disso ele identifica isso como capital, uma estrutura dinâmica de dominação abstrata que, apesar de constituída por humanos, se torna independente de sua vontade.

A madura crítica de Hegel por Marx, não obstante, entalha uma inversão antropológica da tardia dialética idealista. Antes, isto é como sempre foi, a “justificativa” do materialismo dialético. Marx implicitamente argumenta que o “centro racional” da dialética de Hegel é precisamente seu caráter idealista. Isto é uma expressão do modo de dominação constituído por relações alienadas – isto é, relações que adquirem uma quase independente existência oposta do individual exercem uma forma de compulsão dele, e que por causa da sua característica dual peculiar, são dialéticos no caráter.

Note que o histórico Sujeito, totalidade e o trabalho constituinte se tornou agora o objeto da crítica da teoria de Marx.

O entendimento da dinâmica complexa do capitalismo que tenho traçado é relevante para assomar a contemporânea dualidade da crise – aquela da degradação ambiental e do fim da sociedade do trabalho. Categoria de Marx de mais valia e capital permite uma análise crítica social (em vez de tecnológica) da trajetória do crescimento e da estrutura de produção na sociedade moderna – que não é o caso quando eles são entendidos somente como categorias de exploração de classe. A dimensão temporal do valor, especialmente na forma do que Marx chama relativa mais valia sustenta um determinado padrão de crescimento que dá margem para o aumento na riqueza material maior do que aquela na mais valia (que permanece a forma relevante de excedente no capitalismo). Isso resulta numa pressão pelo aumento acelerado da produtividade e, portanto, uma demanda acelerada por matéria prima e energia, que contribui centralmente para a acelerada destruição dos recursos naturais. Dentro desse padrão, o problema com o crescimento da economia no capitalismo não é somente que é uma crise escondida. Preferencialmente a forma de crescimento por ele próprio é problemática. A trajetória do crescimento pode ser diferente se ao objetivo final da produção fossem aumentadas quantidades de produtos, em vez de mais valia.

Essa abordagem também provém a base da análise da estrutura social do trabalho e produção no capitalismo. Isso não trata o processo capitalista de produção como um processo técnico que é usado por capitalistas privados para seus próprios fins individuais. Ao invés disso, a base da análise de Marx de como a valorização do crescimento do modela o processo de trabalho, mostra produção sendo modelada pelo capital. Entretanto esse processo é contraditório. O direcionamento para o permanente crescimento da produtividade conduz para o aumento da importância da ciência e da tecnologia na produção. A acumulação do conhecimento social geral, que é promovido pelo capital, desiste da produção baseada em tempo de trabalho – isto é, do valor, portanto, trabalho proletário – crescimento anacrônico. Isso abre a possibilidade de redução em larga escala social em tempo de trabalho, e fundamentalmente muda a natureza e a organização social do trabalho. Entretanto, porque a dialética do valor e uso-valor reconstitui valor, isso também estruturalmente reconstitui a necessidade do trabalho proletário. Portanto, a realização dessa possibilidade gerada pelo capital está constrangendo o próprio capital.

A história dinâmica do capitalismo aponta para além da necessidade do trabalho proletário enquanto reconstitui essa grande necessidade. Mais geralmente, essa dinâmica tanto gera a possibilidade de outra organização da vida social como ainda impede a possibilidade de ser percebida.

No Capital, assim como em Grundrisse, a contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx a abolição do capitalismo não poderia entalhar a auto realização do proletariado, mas sua própria abolição.

Marx desenvolve essa argumentação geral além do seu tratamento da acumulação, no qual ele argumenta que a direção do capitalismo para o aumento da produtividade cria uma tendência secular em direção ao aumento de proporções da objetividade da ciência e tecnologia relativa para o trabalho real. As conseqüências dessa tendência é que menos e menos trabalho é requerido para elevar níveis de produtividade baseada em novos processos de produção. Um resultado é a tendência para a criação de uma relativamente supérflua população de trabalhadores – o chamado de exército de reserva industrial de trabalho.

Essa análise tradicionalmente tem sido lida como uma explicação de como capitalismo exerce uma pressão no declínio da base estrutural do salário. Relacionadamente, ele tem sido tomado como uma crítica da inabilidade do capitalismo para prover todos os empregos. Essa leitura, no entanto é incompleta. Ela perde uma importante verdade do argumento de Marx e, portanto, sua relevância para a crise de hoje. O capítulo de Marx da acumulação pode ser lida como a culminação desse argumento da tendência secular do direcionamento do capital para o permanente crescimento na produtividade origina um aparato de produção tecnologicamente sofisticada que desiste da produção de riqueza material essencialmente independente do valor, isto é, do tempo direto de trabalho humano dispensado, enquanto ao mesmo tempo, reconstitui valor como a fundação do sistema.

A combinação da permanente reconstituição da necessidade do valor-criando trabalho, isto é, trabalho proletário, e seu cada vez mais anacrônico caráter, cada vez mais gerando trabalho supérfluo. De um lado isso abre a possibilidade de uma redução geral no tempo de trabalho e ainda aponta para além dele próprio para a possibilidade histórica de abolição do trabalho proletário. De outro lado, como resultado, finalmente, da permanente reconstituição da forma fundamental do capitalismo, essa possibilidade histórica aparece na forma de um crescimento superfluido de uma cada vez maior parcela da população trabalhadora, do crescimento do desemprego e da precariedade – o subempregado. Esse desenvolvimento vai para além da expansão periódica do “exército de reserva industrial” com sua conseqüente decrescente pressão no salário e trás em questão a demanda por todo (proletário) emprego. No entanto, isso se expressa de forma inversa no crescimento superfluido de muito trabalho proletário. Longe de aparentar como uma possibilidade linear, a possibilidade de abolição do trabalho proletário e, portanto a emergente possibilidade de um futuro, no qual a produção excedente não mais está baseada no trabalho de uma classe oprimida, é, ao mesmo tempo, a emergente possibilidade de um desastroso desenvolvimento no qual o crescimento superfluido do trabalho é expresso no crescimento superfluido das pessoas.

Capital, portanto gera a possibilidade de uma futura sociedade na forma que, ao mesmo tempo, está cada vez mais destrutiva do meio ambiente e da população trabalhadora. Como Marx ressalta “produção [c]apitalista…somente desenvolve as técnicas e decresce a combinação do processo social da produção por simultaneamente minar as fontes originais de toda a riqueza – o solo e o trabalhador.”

IV

A propósito,podemos notar que, por fundamento a característica contraditória da modernidade capitalista na forma dual expressada pela categoria de commodity e capital, Marx sugere que a contradição estrutural da base social é específica para o capitalismo. A noção que a realidade os relações sociais em geral são essencialmente contraditórias e aparentemente dialéticas, à luz dessa análise, para ser algo que pode ser somente presumido metafisicamente, não explicitamente.

Uma outra implicação da análise traçada é que capital não existe como uma totalidade unitária. A noção marxiana da contradição dialética entre “forças” e “relações” de produção não se refere à contradição entre “relações” que são intrinsecamente capitalista ( n.e. o mercado e propriedade privada) de “forças” que aparentemente são extrínsecas para o capital (trabalho). Apresar disso, a contradição é intrínseca para o próprio capital fixado finalmente em suas duas dimensões. Como uma contraditória totalidade, capital é gerador da complexa dinâmica histórica Eu começo a traçar, uma dinâmica que aponta para a possibilidade de sua própria superação. A fonte de “não-idêntico” não está fora do ou anterior do capital, mas é iminente dele.

Note que a idéia de outra possível forma de vida social além do capitalismo é imanente da própria modernidade capitalista. Isso não derivou do contato cultural de estudos etnográficos da fundamentalmente diferente forma de vida social; nem é baseada na experiência da prévia ordem social que sua própria moral econômica que está sendo destruída pelo capitalismo, apesar dessa experiência certamente ter sido geradora de oposição. Oposição para capitalismo, contudo, não necessariamente aponta para além dele. Ele pode ser – e geralmente tem sido – incluído pelo capital por ele mesmo ou será preterido como inadequado para as exigências do largo contexto histórico. A análise de Marx é menos direcionada para a emergencia da “resistência” (que é politicamente e historicamente indeterminado) que direcionada para a possibilidade de transformação. Ela expressa a emergência da forma de vida que, como resultado da dinâmica do capitalismo, é constituída como uma possibilidade histórica, e ainda é forçada por aquela grande dinâmica da revelada. A distância entre o que é e o que poderia ser é traçada por Marx, com base nas suas análises de categoria, consente para uma possibilidade futura – uma possibilidade que, crescentemente, tem se tornado historicamente real. Essa diferença constitui a base para uma histórica crítica do que é. Ela revela um historicamente caráter específico da forma social fundamental do capitalismo – não somente com referência ao passado ou uma presumida organização social natural mas, também com referência à um futuro possível.

A contradição permitindo para outra forma de vida social, então permitida pela possibilidade de imaginar outra ordem social, uma baseada no presente enquanto superando isto.  Isso é, isso permite a possibilidade de uma teoria crítica fundamental da modernidade do capitalismo. Pelo entendimento o presente como uma dinâmica contraditória, a teoria se tornou auto-reflexiva. Ele fundamenta sua própria condição da possibilidade pela mesma categoria com a qual entende seu objeto. As condições da crítica e aquelas de transformações são semelhantes. Tanto uma implícita teoria demanda de toda tentativa de teoria crítica que eles são capazes de contabilizar para sua própria possibilidade histórica.

De acordo com a reinterpretação eu tenho traçado, então, que a teoria de Marx estende para além da crítica tradicional das relações burguesas de distribuição (o mercado e a propriedade privada). Isto não é somente uma crítica de exploração e uma desigual distribuição de riqueza e poder. Entretanto, ele entende a própria moderna sociedade industrial como capitalista, e a análise primariamente crítica do capitalismo em termo da estrutura abstrata de dominação aumentando a fragmentação individual do trabalho e existência individual, e mascara a lógica do desenvolvimento descontrolado. Ele trata a classe trabalhadora como um elemento básico do capitalismo em vez de como incorporação de sua negação, e socialismo implicitamente conceitualizado em termos de possível abolição do proletariado e a organização da produção baseada no trabalho proletário, bem como a abolição do sistema dinâmico de compulsão abstrata pelo trabalho como atividade socialmente mediada.

Saindo do foco da crítica adiante de uma exclusiva preocupação com o mercado e propriedade privada, essa abordagem poderia proporcionar a base para uma teoria crítica dos então chamado  países “verdadeiramente-existentes socialistas” como alternativa que representaram a histórica negação do capital, no entanto, de forma imperfeita.

Eu não tenho elaborado a noção aqui que as categorias poderiam ser interpretadas não meramente como econômica, mas, nos termos de Marx, como Daseinformen, Existenzhestimmungen – que indicam que eles são também para serem entendido como categoria cultural que implica determinada visão de mundo e conceitos de personhood (?), por exemplo. Apesar disso eu gostaria de sugerir que, pela relação a superação do capital pela superação do trabalho proletário, essa interpretação poderia começar a abordar a histórica emergência do pós-proletariado auto-conhecimento e subjetividade. Ele abre a possibilidade para uma teoria que pode refletir historicamente nos novos movimentos sociais das recentes décadas e espécie de visão de mundo historicamente constituído que eles incorporam e expressam. Ele pode também se capaz de abrodar o surgimento global de fundamentalismos como populismo, formas fetichizadas de oposições para um efeito diferencial do capitalismo global neo-liberal.

V

Ele se tornou evidente, considerado retrospectivamente, da social/política/econômica/cultural configuração da hegemonia do capital como variedade historicamente – do mercantilismo, capitalismo liberal através do século XIX, capitalismo estado-centro fordista, até o contemporâneo neo-liberal capitalismo global. Cada configuração tem evocado um número de penetrantes críticas – de exploração e ímpar e inigualável crescimento, por exemplo, ou do tecnocrático, burocrático modo de dominação.

Cada uma dessas críticas, contudo, é incompleta. Como nós agora vemos, capitalismo não pode ser totalmente identificado como algo de sua configuração histórica.

Eu tenho procurado por diferenciações entre abordagens que, contudo sofisticadas, finalmente são críticas de uma configuração histórica do capital e uma abordagem que segue por um entendimento do capital como coração da formação social, separado de suas várias faces de configuração.

A distinção entre capital como coração da formação social e historicamente específica configuração do capitalismo tem se tornado muito importante.  Combinando os dois tem resultado em significante desconhecimentos. Retornando à afirmação de Marx de que a próxima revolução social pode desenhar sua poesia do futuro, diferente precoce revoluções que focada no passado, desconhece seu próprio conteúdo histórico. Nesse revelação, Marxismo tradicional retorna  de um futuro que ele não apreende.  Antes então aponta para a superação do capitalismo, ele entalha um desconhecimento que, focando na propriedade privada e no mercado, combina capital e sua configuração do século 19. Consequentemente ele implicitamente afirma a nova configuração estado-centro que emerge fora da crise do capitalismo liberal.

A não intencional afirmação da nova configuração do capitalismo pode ser mais recentemente no anti-hegeliana retorno para característica de Nietzsche do mais pós-estruturalista pensamento desdeo início dos anos 70. Tal pensamento, arguitivamente, também retorna em um futuro ele não atende adequadamente. Rejeitando o tipo de ordem de estado-centro o marxismo tradicional implicitamente afirma, isso feito então de maneira que era incapaz de atender criticamente a ordem global neo-liberal que tem suplantado estado-centro capitalista no leste e oeste.

As históricas transformações do século passado, então, não tem revelado apenas fraqueza no marxismo mais tradicional como também de várias formas de críticas p-os-marxistas, mas também sugerem um significância central da crítica por uma atual teoria crítica.

Na tentativa de repensar a Concepção de Marx do capital como o coração essencial da formação social, eu tenho procurado contribuir para a reconstituição e uma crítica robusta do capitalismo de hoje que, livre de algemas conceituais de abordagens que identificam capitalismo com uma de suas configurações históricas, poderia ser adequado para nosso universo social.

Quem luta abstratamente? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor-  Joelton Nascimento

QUEM LUTA ABSTRATAMENTE? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor (1)

Este trabalho parte do problema intensamente debatido no pensamento marxista e pós-marxista contemporâneo da relação entre a crítica do valor e da análise crítica dos antagonismos sociais. Os argumentos alinhavados, todavia, se focarão na obra do historiador e filósofo social Moishe Postone–  um clássico da assim chamada Nova Crítica do Valor, e que foi recentemente publicada no Brasil, chamada Tempo, Trabalho e Dominação Social .

 

Esta obra será problematizada à luz das considerações críticas do filósofo esloveno Slavoj Žižek que aparecem no livro Vivendo no Fim dos Tempo sobre algumas teses de Postone.

 

 Nessa leitura žižekiana de Postone começa a emergir um problema que, a nosso juízo, toca no cerne tanto conjuntural quanto estrutural de nosso tempo histórico: os antagonismos sociais aguçados pela crise sistêmica da sociedade fundada na mercadoria e no valor .

Em Astronomia, diz-se que ocorre uma paralaxe  quando a relação de um objeto com seu plano de fundo parece se alterar quando a linha de base do observador se move. Isto é, quando a linha de base do observador muda, tem-se a aparência  de que a relação do objeto com seu plano de fundo também se altera. A palavra vem do grego [παάλλαξι] e significa alteração.

Slavoj Žižek  (2006), na esteira do filósofo e arquiteto japonês Kojin Karatani (2003), utilizou essa expressão para sugerir que o marxismo também é atravessado inteiramente  por uma paralaxe. Žižek  sugere que existe no marxismo uma paralaxe entre economia e política. Isto significaria que, a depender destas duas “linhas de base” de  observação, o da crítica da economia e a do antagonismo político, vemos objetos aparentemente distintos ao empreendermos uma crítica do capitalismo. Em outra oportunidade, pudemos desenvolver alguns aspectos desta instigante indicação do filósofo esloveno (NASCIMENTO, 2014). Já pudemos observar naquela oportunidade a importância do problema da paralaxe entre a crítica da economia e a análise do antagonismo político para se pensar efetivamente sobre um tempo de“ crise sem fim” (Foster & McChesney) ou de “longa tempestade perfeita” (Arantes) que atualmente vivenciamos. A paralaxe entre economia e política, conforme concluímos no texto já citado, incide de modo assimétrico na teoria marxiana, uma vez que a “linha de base” de sua perspectiva é predominante a crítica da economia política muito mais que uma crítica socioantagônica, como sustentam ainda alguns de seus críticos e apologistas. Quero continuar esta reflexão aqui sustentando as seguintes hipóteses: 1) em Moishe Postone, a teoria crítica marxiana é “enquadrada” em sua devida “linha de base”, e pode aparecer nitidamente como crítica da economia e, apenas secundária e derivadamente como analítica socioantagônica; 2) isto se dá, pois, a matriz da reconstrução da teoria crítica marxiana promovida por Postone parte do tratamento da contradição do capitalismo ao invés do antagonismo no  capitalismo; 3) embora reconheça os argumentos de Postone, Žižek ainda permanece fiel a uma orientação althusseriana, que lê Marx sempre na chave de uma analítica da luta de classes, isto é, em uma matriz política e

socioantagônica, e isto resulta em uma oscilação em relação à paralaxe anticapitalista por ele mesmo descrita e apresentada como problema; 4) um correto encaminhamento deste problema é uma condição imprescindível para a crítica do capitalismo em decomposição que vivenciamos.

A contradição como linha de base : a critica do valor 

Como sabemos, o conceito de contradição aparece de um modo distinto do que havia aparecido em toda a história da filosofia, no pensamento de Friedrich Hegel. O que distingue, fundamentalmente, a contradição, tal como ela aparece na filosofia de Hegel, é precisamente a realidade da contradição e não mais apenas sua existência lógico-semântica, tal como ela ainda era na história da filosofia ocidental de Aristóteles a Kant. Não só as contradições podem ser reais, segundo Hegel, mas toda a realidade objetiva e subjetiva não pode ser devidamente apreendida fora do caráter fundamentalmente contraditório desta realidade. Para que possamos apreender a essência das coisas precisamos colocar em perspectiva contraditória tudo aquilo que está contido nessas coisas e que é negado para que essas coisas existam. Nas palavras de Hegel

“‘Todas as coisas são em si mesmas contraditórias’ e, certamente, no sentido de que esse enunciado, diante dos demais, exprime antes a verdade e a essência das coisas” (HEGEL, 2011, p. 165). 

Em Aristóteles, a tentativa de extinguir a contradição do pensamento, como uma “impossibilidade” que se deveria evitar logicamente leva a uma cadeia de causas e efeitos que termina na postulação de um primeiro motor imóvel.

Entretanto, em toda a história da filosofia buscou-se restringir a contradição ao nível lógico-semântico de outras diferentes maneiras (2). Em Hegel, por seu turno, “…a contradição não tem de ser tomada meramente como uma anormalidade, que apenas apareceria aqui e ali, mas ela é o negativo em sua determinação essencial, o princípio de todo movimento de si, que não consiste em nada mais senão na exposição do mesmo”. O tempo e o caráter processual da existência implica na contradição como realidade, tal como Hegel o diz:

O próprio movimento exterior sensível é sua existência imediata. Algo apenas se move não pelo fato de estar aqui nesse agora e ali num outro agora, e sim na medida em que está e não está aqui em um e mesmo agora, na medida em que nesse aqui ao mesmo tempo está e não está. Temos de conceder aos antigos dialéticos as contradições que eles apontam no movimento, mas disso não decorre que então o movimento não é, e sim antes que o movimento é a própria contradição existente (HEGEL, 2011, p. 166).


A contradição, em Hegel, passa a ser algo a que não se deve apenas se extinguir lógico-semanticamente mas algo que se deve resolver processualmente.

Karl Marx é legatário da concepção hegeliana de contradição realmente existente. Embora encontremos nos escritos de Marx diversas articulações do termo “contradição” parece-nos fora de dúvida que a crítica da economia política marxiana se constitui a partir da concepção pós-hegeliana de contradição para além da lógica e da semântica, no ser. Ficou muito conhecida a passagem dos Grundrisse onde Marx afirma que

“O próprio capital é a contradição em processo, [pelo fato] de que procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”(MARX, 2011a, p. 588-589)

Ao afirmar que o  capital é, ele próprio, uma contradição em processo, fica muito claro a referência à concepção pós-hegeliana de contradição.

A premissa marxiana de O Capital, de que toda ciência seria supérflua caso a essência e aparência coincidissem (MARX, 2007), também ressoa alguns fundamentos da filosofia hegeliana. E tal é a “aparência” das coisas, neste sentido: a

“riqueza da burguesia aparece, à primeira vista, como uma imensa acumulação de mercadorias e a mercadoria, tomada isoladamente, como a forma elementar desta riqueza” (MARX, 1983,p. 31). 

Aparentemente, a riqueza adviria do acúmulo de mercadorias sendo o dinheiro apenas um meio para obtê-las. Desde que o mundo é mundo existe a troca entre os grupos humanos, sendo a troca mercantil mediada pelo dinheiro apenas o modo mais evoluído desta troca.

“A mercadoria, o dinheiro e o valor são coisas ‘óbvias’ que se encontram em quase todas as formas conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discussão pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade” (JAPPE, 2006, p. 23).

Pois bem. O maior mérito de Marx, todavia, foi precisamente encontrar nessa aparência um “segredo”; um “segredo”, contudo, que estaria diante da vista de todos, bastando para isso que se compreendessem as coisas para além de sua aparência positiva, isto é, em sua essência contraditória. Marx portanto, colocou em questão tal suposta“força de gravidade”.

Mesmo o marxismo, entretanto, deixou de apreender esta essência como tal ao longo de sua conturbada história, preferindo ver a contradição não nestas categorias elementares: mercadoria, dinheiro e valor, mas apenas no modo como estas estão desenvolvidas na realidade social, isto é, nos salários, nos preços, na mais-valia e na maneira conforme a qual estas eram distribuídos socialmente –  portanto, quantitativamente – quando não na confusão entre contradição e antagonismo.

Na mercadoria encontramos uma identidade aparente do objeto de uma utilidade e/ou desejo e seu caráter de portador de um valor de troca. Entretanto, em sua essência, uma mercadoria é o resultado da existência contraditória de sua objetividade de uso e/ou desejo e sua objetividade como valor de troca. Em toda e qualquer mercadoria encontramos uma contradição realmente existente em operação.

Enquanto algo que carrega uma qualidade, uma mercadoria não pode ser trocada por outra que lhe seja diferente. Para que uma mercadoria possa ser trocada por outra em um mercado é preciso que haja algo que possa servir de medida, de um modo segundo o qual duas “qualidades” possam ser reduzidas a “quantidades” e, assim, serem trocadas. A partir daí as mercadorias podem ser trocadas por uma certa ratio  quantitativa quando encontramos uma terceira grandeza que possa servir de parâmetro para as duas qualidades constantes nas mercadorias e que são, como qualidades, irredutíveis uma à outra

“Deixando de lado então o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade, que é a de serem produtos do trabalho” (MARX, 1996, p. 167).

O que possibilita o fluxo interminável das mercadorias umas pelas outras é o fato de que são frutos do trabalho. Até aí a economia política clássica mais avançada, nomeadamente David Ricardo, já tinha ido. Marx, contudo, acrescenta o fato nada trivial de que se a mercadoria conta com esta dupla natureza – utilidade e  valor de troca oriundo do trabalho humano  (3 ) – também o trabalho humano que consagra valor às mercadorias é duplo. Este trabalho é, ao mesmo tempo, a atividade que molda a matéria-prima até que essa seja útil e/ou desejável para as pessoas, o que Marx chama de trabalho concreto e, por outro lado, é a dimensão da atividade humana que apenas transfere valor à mercadoria pelo dispêndio de energia e de inteligência humana genéricas, cuja medição como “tempo de trabalho” é único modo de lhe quantificar a grandeza (4), que Marx chama de trabalho abstrato.

Esta dimensão bífida da mercadoria e do trabalho não existem “pacificamente” uma diante da outra, antes, assumem uma processualidade contraditória : o que determina a existência da atividade humana sob a forma de trabalho não é sua dimensão concreta, mas sua dimensão abstrata, isto é, trabalhamos não para satisfazer nossas necessidades e desejos concretos com os produtos de nosso trabalho (tal é a aparência não-contraditória das coisas!) mas para alimentar o mecanismo social-abstrato de valorização do valor com porções rentáveis de trabalho abstrato.

Assim, a mercadoria e o trabalho não podem ser compreendidos em sua essência sem que a contradição que lhes constituem seja desenvolvida. Não apenas no sentido lógico-semântico, mas ainda no sentido histórico-social. As dificuldades mais proeminentes de Marx com o começo de seu estudo (5) é precisamente captar as nuances contraditórias destas categorias pois são elas constitutivas e fundamentais na socialização capitalista baseada na mercadoria, no valor e no trabalho.

 O antagonismo como “linha de base”: a luta de classes

A compreensão marxiana dos conflitos sociais próprios da sociedade capitalista tem como centro a formulação encontrada no  Manifesto do Partido Comunista, escrito com Friedrich Engels, no qual se lê que

 “A história da humanidade até hoje é a história da luta de classes” (MARX, 2011b, p. 39).

Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que o conflito social, e, por conseguinte, a “luta de classes”, como um tipo de conflito social, não recebe o tratamento conceitual de contradição  em Marx. Este foi o equívoco que caracterizou grande parte do marxismo do movimento operário: o princípio de que os antagonismos sociais, e especialmente o antagonismo entre os trabalhadores assalariados da grande indústria e os proprietários do capital, se constitui em uma contradição e, mais do que isso, da “principal” contradição formadora das sociedades capitalistas. Nossa hipótese é a de que o Marx maduro não “descobre” a luta de classes, sua natureza e seu desfecho, mas sim a reinterpreta no interior das categorias sociais capitalistas, cujo desenvolvimento histórico se manifesta como contradição em processo .Os antagonismos sociais são “grelhados” pela compreensão categorial do capitalismo como contradição em processo; assim, é a contradição em processo que dá contornos aos antagonismos sociais e não os antagonismos –  e sobretudo, a luta de classes –  que conforma a processualidade contraditória do capital, como a maior parte da história do marxismo acreditou.

À sociologia dos conflitos sociais compete estudar os antagonismos e conflitos sociais em sua generalidade. Em qualquer manual de sociologia dos conflitos podemos ler que:

Tudo em nós é conflito social. Eles são inerentes às relações humanas. Mas isto não significa que toda relação social é inteiramente ou mesmo parcialmente conflitiva todo o tempo. Nem significa que toda relação conflitiva subjacente será expressa com o mesmo grau e tipo de hostilidade ou violência. Conflitos variam em suas bases, em sua duração, em seu modo de configuração, em seus resultados e em suas consequências. (…) O foco da atenção se dá sobre o desenvolvimento de específicos conflitos sociais, de lutas e brigas, antes que no papel dos conflitos na vida social. É sobre contendas entre grupos de pessoas, e não entre grupos ou indivíduos agindo sozinhos. Finalmente, estamos mais preocupados com lutas nas quais a coerção e a violência é possível e provável, do que com aquelas  que são tão altamente reguladas que a violência não acontece (KRIESBERG, 1976, s.p.).

Esta compreensão sociológica dos antagonismos sociais não pode se confundir, de modo algum, com o tratamento conceitual da contradição que encontramos em O Capital a respeito da forma da mercadoria e do valor. Entretanto, ao longo de sua história, foi justamente esse equívoco que caracterizou  o marxismo, como um conhecimento da suposta “contradição entre as classes”. Em Lênin, por exemplo, a luta de classes aparece como a “contradição” fundamental de qualquer ciência social que se repute dialética. Nos seus cadernos sobre a dialética, ele escreveu o seguinte:

“Na matemática: + e -. Diferencial e integral. Na mecânica: ação e reação. Na física: eletricidade positiva e negativa. Na química: a combinação e a dissociação dos átomos. Na ciência social: a luta de classes” (LENIN, [1915], 1976, s.p.).

O ápice dessa confusão, talvez possa ser encontrado no conhecido texto de Mao Tse-Tung Sobre a contradição, escrito em 1937. Segundo ele:

Quando Marx e Engels aplicaram a lei da contradição inerente aos fenómenos ao estudo do processo da história da sociedade, descobriram a contradição existente entre as forças produtivas e as relações de produção, a contradição entre a classe dos exploradores e a classe dos explorados, assim como a contradição, daí resultante, entre a base económica e a superestrutura (política, ideologia, etc); e descobriram como essas contradições engendravam, inevitavelmente, diferentes espécies de revoluções sociais nas diferentes espécies de sociedades de classes. Quando Marx aplicou essa lei ao estudo da estrutura económica da sociedade capitalista, ele descobriu que a contradição fundamental dessa sociedade era a contradição entre o carácter social da produção e o carácter privado da propriedade. Tal contradição manifesta-se pela contradição entre o carácter organizado da produção nas empresas isoladas e o carácter não organizado da produção à escala da sociedade inteira. E, nas relações de classes, manifesta-se na contradição entre a burguesia e o proletariado (TSE-TUNG, [1937], 1975, s.p.).

Retomando esse ponto em comum com Lenin e com Mao Tse-Tung, o marxista ocidental Louis Althusser elaborou conceitualmente um “marxismo” fundado no antagonismo, que apesar de longe de qualquer sociologia científica do conflito social, se pretendia uma filosofia do antagonismo político e filosófico classista. Althusser afirmava que

 “ toda a teoria  de Marx, isto é, a ciência fundada por Marx (o materialismo histórico) e a filosofia aberta por Marx (o materialismo dialético) têm por seu centro e núcleo a luta  de classes”.

Deste modo,

“A luta de classes é assim ‘o elo decisivo’ não só na prática política do movimento operário marxista-leninista, mas também na teoria, na ciência e na filosofia marxista ” (ALTHUSSER, 1977, p. 69, grifos do autor).

Ainda que Althusser realize uma teoria fundada no antagonismo cuja justificação textual em Marx seja altamente duvidosa, o fato é que, se a crítica do capitalismo pretende ser algo além do que uma ideia sem nenhuma pretensão de realização material, ela precisa passar por uma larga e profunda compreensão dos conflitos e antagonismos sociais.

Antagonismo social e crítica do trabalho: Žižek diante de Postone
Não por acaso, é Moishe Postone quem arremata a discussão que eu segui até aqui ao escrever que:

Essa importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo, tal como entendida por Marx, indica que não deve ser identificada imediatamente com relações sociais concretas de antagonismo ou conflito, tal como as da luta de classes. Uma contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da sociedade capitalista: ela transfere ao todo uma dinâmica contraditória e gera a possibilidade imanente de uma nova ordem social (POSTONE, 2014, p. 51).

Postone reconstrói a crítica de Marx à abstração do trabalho e assim reconstrói o “alinhamento de base” acertado da observação marxiana segundo a qual o capital é uma “contradição em processo” pelo fato de que de que “ procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza” . Tal contradição remete, portanto, não a uma libertação no trabalho, onde, livre do julgo do capital, a classe trabalhadora tal e qual poderia construir um modo de socialização calcada exclusivamente neste; antes, se trata de uma superação do capitalismo que seja também uma libertação dotrabalho, cuja existência se deve inexoravelmente ao próprio capitalismo. Portanto, para lá de uma derrota que a classe trabalhadora poderia infligir à burguesia, a superação do capitalismo precisa ser também a superação de uma socialização fundada no trabalho e, portanto, perderia a centralidade política e “ontológica” da classe trabalhadora que ainda é reclamada pelos marxismos tradicionais.

Slavoj Žižek  propõe uma análise de algumas teses de Postone no terceiro capítulo de seu livro Living in the End Times(2011) (6). A perspectiva žižekiana fica clara desde o início – se o quadro que expus até aqui faz sentido: “uma ressurreição da ‘crítica da economia política’ é o sine qua non da política comunista contemporânea” (2011, p. 185, traduzi todas as citações). A questão para ele aqui, portanto, é saber como incorporar a releitura postoneana de Marx com os predicamentos políticos de nosso momento, como se vê. Continuemos.

Žižek capta bem as linhas gerais das teses postoneanas. Percebe sua crítica domarxismo tradicional e de sua fixação por uma definição transistórica de trabalho e de produção econômica, entretanto reluta em admitir suas consequências. Em primeiro lugar, para Žižek , a crítica do trabalho sans phrase, tal como a propõe Postone –  mas também a Wertkritik  alemã –  é uma recaída no historicismo. De acordo com o filósofo esloveno, assim como na categoria classe –  não por acaso trazida à tona neste momento – a categoria trabalho, ainda que só emerja em estado “puro” na modernidade, tem um longo passado no qual a divisão de classes, todavia, apareceu “distorcida nas diferentes formações sociais pré-capitalistas.

Todas as sociedades civilizadas foram sociedades de classe, mas antes do capitalismo sua estrutura de classes foi distorcida por um entrelaçamento de outras ordens hierárquicas (castas, estamentos e assim por diante) –  apenas com o capitalismo, quando os indivíduos são formalmente livres e iguais, destituídos de todos os laços hierárquicos tradicionais, a estrutura de classesaparece “como tal”. É neste sentido (não-teleológico) que, para Marx, a anatomia do homem é a chave para a anatomia do macaco. (…) Assim como para a abstração da classe, o mesmo vale para a abstração do trabalho, cujo status também é histórico (2011, p. 196-197).

Contudo, aqui precisamos lembrar que não se trata de historicismo apontar para o caráter fundamentalmente histórico da categoria trabalho que, neste particular, não se  compara com a categoria classe. A tarefa de reconstrução de Postone opera a partir da seguinte premissa:

…a minha discussão do tratamento de Marx da contradição do capitalismo nos Grundrisse indica a necessidade de uma profunda reconsideração da natureza da sua teoria critica madura: em particular, ela há de sugerir que a sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente especifica, e sua teoria critica madura é uma crítica do trabalho no capitalismo, não uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho. Depois de estabelecer isso, terei condições de tratar do problema das razões pelas quais, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no capitalismo são categorias do trabalho, o que não é de forma alguma evidente por si só, e não pode ser justificado apenas indicando a óbvia importância do trabalho para a vida humana em geral (POSTONE, 2014, p. 37).

Assim, tendo a argumentação postoneana diante de nós, vemos que ao defender o supost o caráter “histórico” da categoria trabalho diante da crítica “historicista” de Postone, Žižek em verdade está defendendo a caracterização “transistórica” do trabalho enquanto que seu interlocutor é que, de fato, o caracteriza historicamente. Em decorrência desta suposta crítica e umbilicalmente ligada a ela, Žižek  afirmará ainda que Postone “dispensa rápido demais a luta de classes com um componente da visão determinista- evolucionista do ‘marxismo’”

.Quando Postone interpreta a forma mercadoria como um transcendental a priori historicamente específico que estrutura toda a vida social, até e inclusive a ideologia, marcando-a em todos os seus aspectos com a “oposição antinômica” entre “o indivíduo livremente autodeterminado e a sociedade como uma esfera extrínseca de necessidade objetiva” ele reduz muito rápido a dimensão da luta de classes (antagonismo social) a um fenômeno ôntico que é secundário em relação à forma mercadoria. Ele, por conseguinte, falha em ver como a luta de classes não é um fenômeno social positivo, um componente ôntico da realidade objetiva: ela designa o limite mesmo da objetividade social, o ponto no qual o engajamento subjetivo co- determina o que aparece como realidade social (ŽIŽEK, 2011, p.198).

Ora, retomando nosso ponto de partida – que encontramos no próprio Žižek – a passagem acima representa claramente um modo de observar o objeto  –  isto é, a sociedade capitalista – na “linha de base” do antagonismo! A partir desta “linha de base”a luta de classes como o antagonismo fundamental desta formação social é o prius a partir  do qual as formas sociais são pensadas. Não é nenhum acaso, portanto, que Žižek  recorra a Althusser em sua crítica a Postone após essa passagem. Foi Althusser quem, segundo ele, deixou-nos a lição de que a

…”luta de classes” paradoxalmente precede as classes como grupos socialmente determinados, ou seja, que toda posição e determinação de classe é já um efeito da “luta de classes”. (Este é o porquê da “luta de classes” ser outro nome para o fato de que “a sociedade não existe” –  não existe como uma ordem positiva do ser). Este também é o porquê de ser crucial insistir no papel central da crítica da economia política: a “economia” não pode ser reduzida a uma esfera da positiva “ordem do ser”precisamente na medida em que ela já é sempre política, na medida em que, a luta (política) de classes está no seu coração(7). Em outras palavras, dever-se-ia ter em mente que, para um verdadeiro marxista, “classes”não são categorias da realidade social positiva, partes do corpo social, mas categorias do real de uma luta política que corta cruzado o inteiro corpo social, prevenindo sua “totalização”. É verdade, não existe um lado de fora do capitalismo hoje, mas isto não deveria ser usado para esconder o fato de que o capitalismo em si mesmo é “antagonístico”, sustentando-se em medidas contraditórias para se manter viável –  e estes antagonismos imanentes abrem espaço para a ação radical (2011, p. 198-199).

Estã  bastante claro que, aqui, Žižek se filia inteiramente à “linha de base” do antagonismo  político diante da paralaxe anticapitalista. Ao abraçar a filosofia althusseriana da luta de classes “ontológica” –  que está associada sempre a uma concepção transistórica de trabalho, por suposto –  o filósofo esloveno cumpre o ritual do marxismo tradicional em borrar a distinção entre contradição e antagonismo (8) Afirmar que o capital é uma contradição em processo  como o faz Marx é uma coisa, afirmar que o capitalismo é antagonístico, é outra coisa. Marx fez ambas, mas de modo algum foi “simétrico” no rigor e na abrangência de seu tratamento teórico -crítico: o tratamento teórico-crítico dos Grundrisse  e de O Capital é sem dúvida muitíssimo mais o da contradição que do antagonismo (9). As categorias formadoras da socialização capitalista,  mais do que uma “esfera econômica”, são “ fatos sociais totais” (Mauss) mas que, apenas o são na condição de contradição em processo. Deste ponto de vista da paralaxe  –  isto é, desta “linha de base” de observação –  que é a do Marx dos Grundrisse e de O Capital em sua maior parte, os antagonismos são de fato “ônticos” (para usar uma expressão žižekiana), isto é, derivados. Entretanto, Žižek posiciona -se na outra “linha de base”: compreendendo a luta de classes como “ontológica”, tudo se passa como se as categorias formadoras da socialização fossem derivadas da luta antagônica que “corta cruzado” [cuts across] todo o corpo social.

É algo notável como o próprio Žižek, que propôs a compreensão do marxismo na chave da paralaxe, tenha se confundido tanto sobre a “linha de base” que o próprio Marx representaria nela.

Žižek critica certas proposições de Rancière e de Badiou. Em Rancière, da distinção entre  política em sentido próprio, como a “emergência das singularidades como ‘parte -da-não- parte’” e a polícia, isto é, a “administração dos assuntos sociais”; e em Badiou, a política como fidelidade a um Evento e o policiamento como um mero “’serviço dos bens’ da sociedade”. Tais distinções, segundo ele, são insuficientes pois subestimam a esfera da economia e de sua crítica(10). Entretanto, o próprio Žižek permanece fundamentalmente nesta mesma “linha de base” da paralaxe quando lê Postone. E isso explica, talvez, sua proposição tão próxima do marxismo tradicional, de um “Estado forte fundado em uma substância ética compartilhada” (2011, p. 200).

Embora não se afaste fundamentalmente desta “linha de base”, Žižek coloca uma tarefa ao pensamento que vai sim para além dos limites dela: a existência não de dois “objetos” para a crítica anticapitalista, a “economia” e a“política” – nas matrizes da contradição e do antagonismo, dizemos nós – mas de duas “objetividades”, de dois modos de se tomar a realidade concreta tanto para a teoria quanto para as práticas anticapitalistas.

O objetivismo do “marxismo” deveria então ser partido em dois: um considerando o a priori subjetivo-objetivo da forma mercadoria e o outro considerando o antagonismo trans-objetivo da luta de classes. A verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas: a lógica transcendental da forma mercadoria como um modo de funcionamento da totalidade social, e a luta de classes como um antagonismo que corta cruzado a realidade social, como seu ponto de subjetivação (2011, p. 201).

O próprio Žižek, todavia, não tem êxito nesta tarefa, o que não significa que ele esteja errado ao propô-la, muito pelo contrário, a nosso juízo.

Algumas observações de Žižek são bastante promissoras, a despeito do quadro geral de equívoco em termos de “linha de base” paralática. Ele conclui, ao ler Hegel e sua pertinência para a crítica da economia política, que o conceito marxiano de trabalho concreto que encontramos em O Capital é um tipo de duplicação da abstração que encontramos no trabalho abstrato (2011, p. 214), semelhante o que faz Robert Kurz na Krisis  em 1995 (2003). Entretanto, como reprova a crítica postoneana da categoria trabalho, como vimos, ele não é capaz de tirar as profundas consequências que Kurz tira desta observação.

O que há para ser feito?

Embora as hipóteses que aqui propus estejam em um nível bastante etéreo, as consequências delas podem ser bastante práticas, como já o mostra o capítulo do livro de Žižek que estamos estudando. Comecemos com um exemplo sugerido pelo próprio filósofo esloveno: “Se, digamos, um movimento cooperativo de agricultores pobres em um país de terceiro mundo conseguir estabelecer uma próspera rede alternativa de produção, isto deveria ser celebrado como um genuíno evento político” (2011, p. 199)

.A importância do problema teórico-crítico da paralaxe anticapitalista é que o capitalismo, especialmente em tempo de crise, pode ser apreendido criticamente a partir de suas duas “objetividades”. No exemplo trazido por Žižek , o grupo de agricultores pobres do “terceiro mundo” que resolvesse criar uma rede cooperativa enfrentaria todo o tempo as constrições tanto das formas e categorias sociais  (a dificuldade em organizar as  atividades das pessoas para além do assalariamento; seus modos de apropriação para além do dinheiro e da mercadoria, a concorrência voluntária e involuntária com os mercados circundantes, etc.) quanto dos antagonismos políticos (o aparato de estado buscaria manter seu “monopólio da violência” e sua garantia da ordem e da desordem, grandes e médios proprietários de terra e pecuaristas se articulariam para garantir que e por quanto as terras sobre as quais vivem tais agricultores pobres permaneçam sob a forma de mercadoria com ações legais e ilegais, etc.). Em suma, o movimento cooperativo do exemplo de Žižek não seria apenas um “evento político”; se articulado com outras iniciativas bem-sucedidas de superação da constrição das formas sociais em grande escala, poderia se considerar uma forma socioeconômica emancipatória (11), uma forma talvez embrionária de superação do fetiche capitalista. No plano concreto, estamos sempre em movimento entre estas duas dimensões que, entretanto, apresentam muitas dificuldades em serem pensadas juntas.Quando Žižek afirma que “a verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas” temos que tomar tal tarefa também como prática.Quando nos colocamos na “linha de base” da política e do antagonismo –  como aliás, o faz Žižek, como vimos –  tudo se passa como se a “vontade política” e a “consciência e organização da classe” fossem os fatores mais importantes para se obter as vitórias no campo da política, não obstante esta ser concebida quase que inteiramente como o controle do aparato de estado. Esta é a tradição que a Nova Crítica do Valor que está, indubitavelmente na “linha de base” da economia e da contradição –  com toda razão chama de politicismo – e Žižek, neste sentido, é “politicista”. Por outro lado, ao ser levada a dar uma resposta acerca da transformação das lutas imanentes em lutas efetivamente contra as constrições do capital, a Nova Crítica do Valor quase que se restringe a uma resposta negativa, que nesse caso muito se assemelha a uma negação a responder. Contra a política, a antipolítica. A antipolítica, todavia, não é quase nada além de “romper definitivamente e de forma inequívoca com toda e qualquer ‘política’ em sentido institucional” (JAPPE, 2013, p. 92).

A tarefa de pensar a práxis levando em conta o que eu chamo de paralaxe anticapitalista é a mais urgente de nosso tempo.

Considerações finais

Quando se trata de pensar o que há para ser feito diante de uma crise da sociedade do valor e do trabalho, o problema da paralaxe anticapitalista ganha ainda mais urgência. Ao contrário dos horizontes amplos ainda abertos para as lutas de classes do passado, a crise da “contradição em processo” de que falava Marx nos Grundrisse vem à tona com toda sua força socialmente destruidora e o horizonte das lutas de classes do passado não estão mais abertos  –  ou ao menos não estão do mesmo modo.

A crise aparece, para os que estão na “linha de base”do antagonismo, como pano de fundo. Alain Badiou afirmou recentemente sobre a crise atual: “Acredita-se, algumas vezes, que [a crise] é do capital financeiro. Mas não! De modo nenhum! O capitalismo está em fase de expansão global, e o faz maravilhosamente ” (2015). Slavoj Žižek já tinha escrito que:

Estruturalmente, o capitalismo está sempre em crise, e é por isso que está em contínua expansão: ele só pode reproduzir-se“pegando emprestado do futuro”, em uma fuite em avant para o futuro. O ajuste de contas final, quando todas as dívidas são pagas, não chega nunca (2013, p. 163).

Assim, para ambos, ao fim e ao cabo, não há muito o que ver na “contradição em processo” em curso, mas apenas, como revela a frase seguinte desta passagem de Žižek, elaborar e participar de um Evento que faça emergir o antagonismo: isto é, “Marx propôs um nome para o ponto social de impossibilidade:‘luta de classes’” (id.).

Penso que devemos enfrentar a dificuldade de construir um pensamento crítico radical capaz de realizar algo homólogo ao que os astrônomos chamam de “cálculo da paralaxe”.

Joelton Nascimento  é Doutor em Sociologia da Universidade de Campinas

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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 CIRNE-LIMA, Carlos.Sobre a Contradição. 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

 DUARTE, Claudio. A potência do abstrato –  resenha com questões para o livro de Moishe Postone.Sinal de Menos.nº 11, vol. 2, 2015. 

INWOOD, Michael. Dicionário Hegel. Tradução: Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. 

HEGEL, Friedrich.Ciência da Lógica (Excertos). Tradução: Marco Aurélio Werle. São Paulo: Barcarolla, 2011. 

JAPPE, Anselm. As Aventuras da Mercadoria – Para uma Nova Crítica do Valor. Tradução: José Miranda Justo. Lisboa: Antígona, 2006. __________. Crédito à Morte.A decomposição do capitalismo e suas críticas. Tradução: Robson J. F. de Oliveira. São Paulo: Hedra, 2013. 

KARATANI, Kojin.Transcritique– On Kant and Marx. Tradução: Sabu Kohso. London/Cambridge: The MIT Press, 2003.

 KRIESBERG, Louis.The Sociology of Social Conflicts.Nova Jersey: Prentice Hall, 1973.

 KURZ, Robert.Antieconomia e Antipolítica –  Reformulação da emancipação social após o fim do “marxismo” [1997].Disponívelem:http://obeco.planetaclix.pt/rkurz106.htm. 2002.

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 NASCIMENTO, Joelton. Dois rostos ou um vaso –  A paralaxe marxista como um problema em Žižek.Sinal de Menos.nº 10, 2014. 

POSTONE, Moishe.Tempo, Trabalho e Dominação Social. Tradução: Amilton Reis e Paulo Cesar Castanheira. São Paulo: Boitempo, 2014. 

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Notas
1.Este é o texto preliminar de uma apresentação em uma mesa coordenada a ser apresentada no evento anual no Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismos (NIEP-MARX), entre 24 e 28 de agosto de 2015.

2 “Os lógicos tradicionais, mormente Kant, excluíram a possibilidade de contradições objetivas”(INWOOD, 1997, p. 81).

3 Conforme a análise de Marx em O Capital nos mostra, o “valor de troca” é apenas a forma fenomênica do “valor”. Portanto, a dupla natureza da mercadoria advém do fato de que ela é resultado da utilidade/necessidade e de seu valor.

4 “Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles representados, e desaparecem também, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato” (MARX, 1996, p. 168).
5 Conforme Marx escreveu no prefácio da primeira edição de O Capital, “Todo começo é difícil; isso vale para qualquer ciência. O entendimento do capítulo I, em especial a parte que contém a análise da mercadoria, apresentará, portanto, a dificuldade maior” (MARX, 1996, p. 129).

6 Seria pertinente questionar aqui a ocasião deste encontro de Žižek com a crítica do valor. O livro do filósofo esloveno, como o nome sugere, se ocupa de reflexões pertinentes quando nos encontramos à beira do abismo das crises do capitalismo. Ele é dividido em cinco capítulos, que corresponderiam às cinco fases do luto, de acordo com a psicologia: a negação, a raiva, a negociação, a depressão e a aceitação. O debate com Postone acontece no terceiro capítulo, isto é, na fase da “negociação” [ Bargaining], onde ele faz uma intervenção nos problemas da economia política. Ora, do ponto de vista da crítica do valor, o mais interessante para esse propósito seria um confronto com a Wertkritik alemã, que possui uma teoria da crise muito mais desenvolvida do que a que podemos encontrar em Postone, embora sobre os mesmos pressupostos da crítica do trabalho Cf. (SCHOLZ, 2014)

7 Também não é nenhum acaso que Žižek recorra aqui à mesma imagem usada por Althusser em sua defesa da centralidade da luta de classes que, ainda que não estivesse no texto de O Capital, seria, todavia, segundo o filósofo francês, o “elo decisivo” de sua correta compreensão Na exposição do modo de produção capitalista de O Capital não encontramos de modo textual a centralidade da “luta de classes”, contudo, ela estaria “no coração da própria produção” (ALTHUSSER, 1977, p. 71).

8 É curioso notar o modo como Žižek mobiliza Hegel para sustentar suas teses althusserianas. O mesmo Hegel que Althusser julgava ter ultrapassado e expulso do marxismo verdadeiro.
9 E aqui poderíamos explicar o estranhamento de um resenhista recente de Postone. Segundo ele: “Contudo, para Postone, a crítica que poria essa contradição como oposição social efetiva, como práxis antissistêmica,não pode partir de “qualquer estrutura ou agrupamento social já existente”, de “nenhum dos termos da contradição básica capitalista”; a começar pela oposição sociológica clássica: segundo ele, a “lógica de exposição de Marx não defende a noção de que o proletariado é o sujeito revolucionário”. Afirmação estranha, soando a pura negação lógica, totalmente improvável, não textual e não histórica” (DUARTE,2015, p. 91). O estranhamento do resenhista vem, dentre outras coisas, de sua insistência em não discernir contradição e antagonismo. Postone é claro a este respeito:“Assim, embora desempenhe um papel importante na dinâmica do desenvolvimento capitalista, o antagonismo entre a classe capitalista e a classe trabalhadora não é idêntico à contradição estrutural fundamental da formação social tal como comecei a articular” (POSTONE, 2014, p. 376)

10 Como nos ensinou o próprio Žižek “a ‘política pura’ de Badiou, Rancière e Balibar, mais jacobina do que marxista, divide com seu grande adversário os Estudos Culturais anglo-saxões, a degradação da esfera da economia. Ou seja, o que pretendem todas as novas teorias francesas (ou de orientação francesa) da política, de Balibar a Laclau e Mouffe, passando por Rancière e Badiou, é – usando termos filosóficos tradicionais –a redução da esfera da economia (da produção material) a uma esfera ‘ôntica’ privada de dignidade ‘ontológica’. Dentro desse horizonte, simplesmente não há lugar para a ‘crítica da economia política’ marxista…” (ŽIŽEK, 2006, p. 183)
11 Cf. KURZ, 2002.

Sionismo, antisemitismo e a esquerda – uma entrevista com Moishe Postone 

Para os nossos leitores trazemos um debate atual sobre a constatação da  existência de um caráter antisemita  nas ações da esquerda contemporânea .

 

É comum verificarmos, junto com a inquestionável necessidade de se denunciar o caráter fascista da política do Estado de Israel  frente ao povo palestino, esta critica ser acompanhada de uma postura de exigência da extinção do Estado de Israel e a negação do direito de autodeterminação do povo judeu . Com frequência partidos e correntes de esquerda fazem coro com estas propostas,  geradas nas entranhas mais retrógradas das correntes reacionárias de direita, imputando  a esse povo a responsabilidade dos males que o capitalismo trouxe a toda o mundo contemporâneo ,   com o seu insano modo de produção. Desenvolvem , assim  uma uma postura de xenofobia, à reboque do fascismo, incompatível para quem deseja a emancipação da humanidade.

 

Postone é um académico marxista radicado na Universidade de Chicago. Além de escrever abundantemente acerca da crítica da economía política de Marx, tem sido fundamental no desenvolvimento de teorias sobre o “antisemitismo  de esquerda”, analisando a forma como posições assumidas por grupos de esquerda, particularmente no que se refere ao conflito Israel/Palestina, podem tornar-se,ou ser baseadas,numa  hostilidade para com povo Judeu, como um todo . Acredito que esta entrevista nos trás esclarecimentos sobre tal questão , para uma abordagem mais precisa do que é o anti semitismo e a postura  equivocada que a esquerda tem tido sobre tão  importante problema  .  

 

Arlindenor Pedro 

Para muitas pessoas na esquerda de hoje, o antisemitismo  parece ser apenas mais outra forma de racismo, indesejável mas por enquanto francamente marginal, e que é proeminente nas discussões apenas porque o governo israelita utiliza as acusações de anti-semitismo  para defletir as críticas que enfrenta. O senhor argumenta, contudo, que o antisemitismo é diferente das outras formas de racismo, e que o mesmo não  é marginal hoje em dia. Por que ?
Moishe Postone: É verdade que o governo israelita utiliza as acusações de antisemitismo  para se proteger das críticas. Mas isso não  significa que o próprio anti-semitismo não  seja um problema sério
A forma como o antisemitismo se distingue, e deve ser distinguido, do racismo, está ligada ao tipo e poder imaginário, atribuído aos Judeus, ao sionismo e a Israel, que está no âmago do antisemitismo. Os Judeus são  vistos como constituindo de uma  forma global de poder imensamente poderosa, abstrata e intangível que domina o mundo. Não  existe nada semelhante a esta ideia no cerne das outras formas de racismo. O racismo, por aquilo que conheço, raramente constitui um sistema integral que procura explicar o mundo. O antisemitismo é uma crítica primitiva do mundo, da modernidade capitalista. A razão  porque o considero particularmente perigoso para a esquerda é precisamente porque o anti-semitismo possui uma dimensão  pseudo-emancipatória que as outras formas de racismo raramente apresentam.
Em que medida o Senhor considera que o antisemitismo de hoje está ligado com atitudes face a Israel? Parece-nos que uma corrente na atitude de algumas forças da esquerda em relação  a Israel tem implicações antisemitas. Essa é a corrente que deseja não  apenas criticar e mudar a política israelita face os palestinos , mas a aboliçao  de Israel enquanto tal, e um mundo onde os outros estados-nação  possam existir, mas não  Israel. Deste ponto de vista, ser um judeu, sentir qualquer identidade comum com outros Judeus e, portanto, com os Judeus de Israel, significa ser “sionista”, algo que será tão  aberrante como ser um racista.
– É preciso desagregar muitas coisas  neste âmbito. Existe uma espécie de convergência fatal num  número de correntes históricas na forma contemporânea de antissionista.
Uma, cujas origens não  são  necessariamente antisemitas, tem as suas raízes nas lutas entre membros da intelligentsia judaica na Europa do Leste no início do século XX. Uma maioria de intelectuais judaicos, incluindo intelectuais secularizados, sentiam que alguma forma de identidade colectiva fazia parte da experiência judaica. Esta identidade tornou-se crescentemente definida como nacional, em virtude do colapso das anteriores formas imperiais de coletividade; isto é, a medida que os impérios antigos, os impérios dos Habsburgo, Romanov e Prússia se desmembravam. Os Judeus na Europa do Leste, ao contrário dos Judeus na Europa Ocidental, viam-se a si mesmos como uma coletividade, e não  simplesmente como uma religião .
Existiam várias formas desta auto-expressão nacional judaica. O sionismo foi uma delas. Havia outras, como os autonomistas culturais judaicos e o Bund, um movimento socialista autónomo dos trabalhadores judeus, muito maior do que quaisquer outro movimento e que saiu  do Partido Operário Social-Democrata Russo nos primeiros anos do século XX.
Por outro lado, havia Judeus, muitos deles membros de Partidos Comunistas, que viam qualquer expressão da identidade judaica como um anátema para as suas noções do que eu chamaria noções iluministas abstratas de humanidade. Por exemplo, Trotsky, numa fase inicial, referiria-se ao Bund como “sionistas enjoados”. Note-se que a crítica do sionismo aqui nada tinha a ver com a Palestina ou a situação  dos Palestinos , uma vez que o Bund se focava na autonomia no Império russo e rejeitava o sionismo. Ao invés, a equação  de Trostky do Bund e o sionismo implicava a rejeição  de qualquer forma de autoidentificação comunitária judia. Trotsky, acho, mudou de opnião  posteriormente, mas essa atitude era francamente típica. As organizações comunistas tendiam a se opor fortemente ao nacionalismo judeu, quer se tratasse do nacionalismo cultural, nacionalismo político ou sionismo. Esta é uma das correntes do antissionismo. Não é necessariamente antissemita, mas rejeita a autoidentificação coletiva judia em nome de um  universalismo abstracto.
Todavia, frequentemente, esta forma de antisionismo   é inconsistente, pois visa conceder a autodeterminação nacional à maioria de povos, salvo aos Judeus. É neste ponto que aquilo que se apresenta como universalismo abstrato torna-se ideológico. Para além disso, o próprio significado desse universalismo muda com o contexto histórico. Após o Holocausto e o estabelecimento do Estado de Israel, este universalismo abstrato serve para velar a história dos Judeus na Europa. Isto cumpre uma dupla função “purificadora”: a violência historicamente perpetrada pelos  Europeus sobre os Judeus é apagada; ao mesmo tempo, os horrores do colonialismo europeu agora são  atribuídos aos Judeus. Neste caso, o universalismo abstrato expressado por muitos antissionistas hoje torna-se numa ideologia de legitimização  que ajuda a constituir uma espécie de amnésia relativamente à longa história de ações, políticas e ideologias europeias face os Judeus, enquanto essa história, no essencial, continua. Os Judeus, mais uma vez, tornaram-se no objeto singular da indignação  europeia. A solidariedade que a maioria de Judeus sentem em relação  a outros Judeus, incluindo em Israel, compreensível depois do Holocausto, é agora criticada. Esta sorte de antissionismo tornou-se numa das bases para um programa com vista a erradicar a autodeterminação judia existente. Converge com algumas formas de nacionalismo árabe, agora codificada como singularmente progressista.
Outra corrente da esquerda antisemita , desta vez fundamentalmente  antisemita , foi introduzida pela  União  Soviética, particularmente nos julgamentos fantoche na Europa Oriental após a Segunda Guerra mundial. Isto foi particularmente dramático no caso do julgamento de Slansky, quando a maioria dos membros do Comité Central do Partido Comunista Checoslovaco foram julgados e depois fuzilados. Todos as acusações  contra eles eram  antissemitas: eles careciam de raízes, eram cosmopolitas e faziam parte de uma  conspiraração  global geral. Já que a União  Soviética nao  podia oficialmente usar a linguagem do antissemitismo, a palavra “sionista” começou a ser utilizada com o mesmo significado ao do “judeu” utilizado pelos  antissemitas. Esses líderes do PC Checoslovaco, que nada tinham a ver com o sionismo, pois a maioria deles eram veteranos da Guerra Civil espanhola, foram fuzilados como sionistas.
Esta corrente de antissionismo antissemita foi importada para o Próximo Oriente durante a Guerra Fria, em parte pelos  serviços de inteligência de países como a Alemanha Oriental. Foi introduzida uma forma de antissemitismo que era considerada “legítima” pela  esquerda, e designada por antissionismo.
As suas origens nada têm a ver com o movimento contra o estabelecimento de Israel. Com certeza, a população árabe da Palestina reagiu negativamente e resistiu à imigração  judia. Isto é bastante compreensível e, em si mesmo, nao  é certamente antissemita. Mas estas correntes de antissionismo convergiram históricamente .
 
Em relação  à terceira corrente, houve uma mudança nos últimos dez anos, começando pelo  próprio movimento palestino, relativamente à existência de Israel. Durante anos, a maioria de organizações palestinas  rejeitaram aceitar a existência de Israel. Porém, em 1988 a OLP decidiu que iria aceitar a existência de Israel. A segunda intifada, que começou em 2000, foi politicamente muito diferente da primeira, e implicou em uma  reversão  dessa decisão .
 
Considero que esse foi um erro político fundamental, e acho que é extraordinário e lamentável que a esquerda tenha sido apanhada por esta  onda e esteja, a cada vez mais, a exigir a abolição  de Israel. Porém, hoje no Próximo Oriente há quase tantos Judeus quanto Palestinos . Qualquer estratégia baseada em analogias a situações como a Argélia ou a África do Sul simplesmente nao  funcionam , tanto a nível demográfico como a nível político e histórico.
 
Por que as pessoas não o  conseguem apreender a situação  tal como ela é atualmente, e tentam descobrir se existe algum tipo de resolução para aquilo que é essencialmente um conflito nacional que poderia gerar  uma  política progressista? Subordinar o conflito à categoria de colonialismo é desconhecer a situação . Ao contrário daqueles que limitaram a política progressista a uma luta nacional, eu penso que enquanto a luta estiver centrada na existência de Israel e na existência da Palestina, as lutas progressistas permanecem indeterminadas. As pessoas que consideram a luta contra a existência de Israel progressista estão  a aceitar algo reacionário.

 Na última década tem havido umha campanha concertada por parte de alguns  palestinos , e conduzida no Ocidente pela  esquerda, no sentido de colocar a existência de Israel novamente em cima da mesa. Entre outras coisas , isto tem como efeito o fortalecimento da direita em Israel.

 Entre 1967 e 2000 a esquerda em Israel argumentou sempre que os palestinos  queriam a autodeterminação e que a versão da propagada pela  direita que eles pretendiam erradicar Israel era uma fantasia. Infelizmente, essa fantasia revelou no ano 2000 não  ser uma  fantasia de todo, o que fortaleceu incomparavelmente a direita nas suas tentativas de impedir a criação  de um Estado Palestino . A direita israelita e a direita palestina estão a reforçar-se mutuamente, e a esquerda ocidental está apoiar aquilo que considero ser a direita palrstina , os ultranacionalistas e os islamistas.

 A ideia de que a cada nação , excetuando os Judeus, deve ser permitida a autodeterminação conduz-nos de volta à União  Soviética. Basta apenas ler Estaline acerca da questão  das nacionalidades.

 Outra coisa  invulgar em algumas  atitudes atuais das correntes de esquerda em relação  a Israel é a visão  sobre Israel   possuir um poder enorme e misterioso. Por exemplo, é frequentemente assumido como axiomático que Israel é a potência dominante do Próximo Oriente, e é igualmente argumentado que Israel possui um enorme poder nas camadas dirigentes dos EUA e do Reino Unido.

– Israel está longe de ser este país tão forte como  é assumido. Porém, existe gente como o meu presente e antigos colegas na Universidade de Chicaco, John Mearsheimer e Stephen Walt, fortemente apoiados por círculos britânicos, que defendem que o único elemento que dirige a política americana no Próximo Oriente é Israel, medida polo lobby judeu. Eles realizam esta afirmação  veemente na ausência de qualquer tentativa séria de analisar a política americana no Próximo Oriente desde 1945, que seguramente não  pode ser adequadamente compreendida estando assentada em Israel. Assim sendo, por exemplo, eles ignoram completamente a política americana relativamente ao Irám nos últimos 75 anos. Os alicerces reais da política americana no Próximo Oriente após a Segunda Guerra mundial foram a Arábia Saudita e o Irám. Isto mudou nas últimas décadas, e os americanos nnão  têm a certeza hoje em dia em  como lidar com isso e assegurar o Golfo para a prossecução dos seus objetivos. Todavia, há um livro escrito por esses dois académicos mencionados que alega que a política americana no Próximo Oriente foi conduzida mormente pelo  lobby judeu, sem se preocuparem em analisar seriamente as políticas das grandes potências em relação  ao Próximo Oriente no século XX.
 
Já sustentei noutro lugar que este tipo de argumentação  é antissemita. Isto não  tem nada a ver com as atitudes pessoais do povo envolvido, mas a sorte de enorme poder global atribuido aos Judeus (como, neste caso, o de manipularem ocultadamente o gigante, bondoso e ingénuo Tio Sam) é típico do pensamento antissemita moderno.
 
De um modo mais geral, essa ideologia representa aquilo que eu chamo de forma fetichizada de anticapitalismo. Isto é, o poder misterioso do capital, que é intangível, global e que desestabiliza nações, regiões e a vida das pessoas, é atribuído os Judeus. O domínio abstrato do capitalismo é personificado no judeu. O antissemitismo é uma revolta contra o capital global, falsamente entendido como os Judeus. Esta abordagem pode também ajudar a explicar o crescimento do antissemitismo no Próximo Oriente nas últimas duas décadas. não  penso que mencionar apenas o sofrimento dos Palestinos  seja uma explicação  suficiente. Economicamente, o Próximo Oriente tem declinado significativamente nas últimas três décadas. Apenas a África Subsariana se encontra em piores condições. E isto ocorreu num momento em que os outros países e regiões, tidos como parte integrante do Terceiro Mundo há cinquenta anos, se desenvolveram rapidamente. Penso que o antissemitismo no Próximo Oriente, hoje em dia, é uma expressão  não  apenas do conflito israelo-palestino, mas também de um  sentimento geral de impotência exacerbado à luz destes desenvolvimentos globais.
Na direita alemã de há cem anos, a dominação  global do capital costumava ser considerada como dos Judeus e da Grã Bretanha. Hoje em dia a Esquerda encara esse domínio como o de Israel e os EUA. O padrão  de pensamento é o mesmo. Temos agora uma forma de antissemitismo que parece ser progressista e “anti-imperialista”; o que constitui um verdadeiro perigo para a esquerda.

 O racismo raramente constitui um  perigo para a esquerda. Mas a esquerda tem de ter cuidado para não  se tornar racista, mesmo que  isso não seja um perigo permanente porque o racismo não  possui a dimensão  aparentemente emancipadora do antissemitismo.

 A identificação  do poder capitalista global com os Judeus e o Reino Unido remonta a uma época anterior aos nazis, as seções da esquerda britânica durante a Guerra dos Bóeres, condenada como sendo uma “guerra judaica”, e ao movimento populista nos EUA, no final do século XIx.
– Sim, e está a voltar nos EUA atualmente. Os chamados “tea parties”, a denominada fúria popular (grass-roots) de direita acerca da crise financeira, possui traços marcadamente antissemitas.
O senhor defende que a URSS e os sistemas similares não  eram formas de emancipação  do capitalismo, mas formas de capitalismo de Estado. Assim, a atitude geral da esquerda ao colocar-se do lado da URSS, por vezes de um modo bastante crítico, contra os EUA foi autodestrutiva. O senhor tem realçado a analogia entre o tipo de anti-imperialismo que se coloca do lado do Islám político, enquanto contrapoder dos EUA, e a velha Guerra Fria. Quais são as características comuns entre estas duas polarizações políticas? E as diferenças?
– As diferenças são  que a forma anterior de antiamericanismo estava ligada à promoção  das revoluções comunistas no Vietname, em Cuba,… O que quer que pensássemos disso na altura, ou como o encaremos retrospetivamente, a sua própria autocompreensão era a de que promovia um projeto emancipador. Os EUA eram severamente criticados não  apenas por serem uma grande potência, mas também porque estavam a impedir a emergência de uma   ordem social mais progressista. Essa era a autocompreensão de muitos dos que solidarizavam com o Vietname ou com Cuba.

 Hoje em dia, duvido que mesmo as pessoas que proclamavam “somos todos Hezbollah” ou “somos todos Hamas” acreditem que esses movimentos representam uma ordem social emancipadora. No melhor dos casos está envolvida uma reificação orientalista dos Árabes e/ou Muçulmanos enquanto Outro, mediante a qual o Outro, desta vez, é afirmado. Trata-se de outra  indicação  do sentimento histórico de impotência por parte da esquerda, da incapacidade para desenvolver um imaginário acerca de como poderia ser um futuro pós-capitalista. não  possuindo qualquer visão  de um  futuro pós-capitalista, muitos substituíram qualquer concepção  de transformação por uma noção  reificadau de “resistência”. Qualquer coisa  que “resista” aos EUA é encarada positivamente. Considero esta forma de pensamento extremamente questionável.

 Mesmo no período anterior, quando predominava a solidariedade com o Vietname, Cuba,…, penso que a divisão do globo em dois campos teve consequências bastante negativas para a esquerda. A esquerda encontrou-se frequentemente numa posição  em que era o espelho dos nacionalistas ocidentais.

 Muitos elementos de esquerda tornaram-se nacionalistas do outro lado. A maior parte deles, com algumas exceções significativas, era extremamente apologética do que se estava a passar nos países comunistas. O seu olhar crítico estava distorcido. Em vez de desenvolver uma forma de internacionalismo que fosse crítico de todas as relações existentes, a esquerda tornou-se apoiante de um dos lados numa outra vesão  do Grande Jogo.

 Isto teve efeitos desastrosos nas faculdades críticas da esquerda, e não apenas no caso dos comunistas. É absurdo que Michel Foucault tenha ido ao Irám e considerado a revolução dos mullahs como possuidora de aspectos progressistas.

 Uma outra  coisa  que tornou a divisão  em dois campos sedutora foi o  facto dos comunistas ocidentais tenderem a ser pessoas bastante progressistas, pessoas muito corajosas, frequentemente, que sofriam em virtude das suas tentativas, no seu próprio entendimento, de criar umha sociedade mais humana e progressista, e talvez mesmo uma sociedade socialista. Essas pessoas foram completamente instrumentalizadas; mas, por causa do duplo carácter do comunismo, era muito difícil para algumas pessoas constatar isso. Os segmentos da esquerda social-democrata que se opunham a esses comunistas, e viam como eles eram manipulados, tornaram-se eles mesmos ideólogos do liberalismo  durante a Guerra Fria.

 Julgo que a esquerda não deveria ter apoiado nenhum dos dois lados da divisão . Mas penso igualmente que a situação  da esquerda é pior hoje em dia.  Entrevista original: “Zionism, anti-semitism and the left”, in Solidarity, Vol. 3, Nº 166, fevereiro 2010, PP. 21-22. Fonte: WORKER’S LIBERTY