memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

Posts tagged ‘mercadoria’

A teoria de Marx, a crise e a abolição do capitalismo – entrevista com Robert Kurz Featured

Perguntas e respostas sobre a situação histórica da crítica social radical

Nota: A entrevista que se segue constitui a introdução a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

O que torna esta crise diferente das anteriores?

O capitalismo não é o eterno retorno cíclico do mesmo, mas um processo histórico dinâmico. Cada grande crise se encontra num nível de acumulação e de produtividade superior aos do passado.

Portanto, a questão da dominação ou não dominação da crise coloca-se de forma sempre nova. Os mecanismos anteriores de solução perderam a validade. As crises do século XIX foram superadas porque o capitalismo ainda não tinha coberto toda a reprodução social. Havia ainda um espaço interno de desenvolvimento industrial.

A crise económica mundial dos anos de 1930 foi uma ruptura estrutural num nível muito mais elevado de industrialização. Ela foi dominada através de novas indústrias fordistas e da regulação keynesiana, cujo protótipo foram as economias de guerra da II Guerra Mundial. Quando a acumulação fordista esbarrou nos seus limites, na década de 1970, o keynesianismo desembocou numa política inflacionista, com base no crédito público. A chamada revolução neo-liberal, no entanto, apenas deslocou o problema do crédito público para os mercados financeiros. O pano de fundo era uma nova ruptura estrutural do desenvolvimento capitalista, marcado pela terceira revolução industrial da microeletrónica. Neste nível qualitativamente diferente de produtividade já não foi possível desenvolver qualquer terreno de acumulação real. Por isso se desenvolveu durante mais de duas décadas, com base no endividamento e em bolhas financeiras sem substância, uma conjuntura económica global baseada no deficit, que não poderia ser duradouramente sustentável.

Toda a era neo-liberal da desregulamentação foi acompanhada por uma cadeia sem precedentes históricos de crises financeiras e de endividamento. Enquanto essas crises estiveram limitadas a certas regiões mundiais ou sectores elas puderam ser contidas por uma enxurrada de dinheiro dos bancos centrais. Mas isso só criou as bases para o culminar do processo de crise. Desde o Outono de 2008, a crise da terceira revolução industrial assumiu uma dimensão global. O estouro das bolhas financeiras agora traz à tona a falta de acumulação real. O novo keynesianismo de crise, entretanto, apenas deslocou o problema do mercado financeiro novamente para o crédito público, mas num nível muito mais elevado do que na década de 1970. O Estado tem tão pouca competência agora como tinha então para subsidiar a falta de acumulação real a longo prazo. A crise dos mercados financeiros é substituída pela crise das finanças públicas; a Grécia é apenas a ponta do iceberg, como caso de actualidade.

O deslocamento forçado e sem imaginação do problema de volta ao Estado mostra que não existem actualmente novos mecanismos de solução da crise no nível de produtividade alcançado.

Você acha que o capitalismo está chegando ao fim. Estamos, pela primeira vez na história, perante a possibilidade de ir além do capitalismo? O capitalismo teve de desenvolver as suas contradições internas até este ponto para isso ser possível? Antes era impossível?

A dinâmica cega do capitalismo se desdobra de acordo com suas próprias leis internas. Este processo, no entanto, apenas é “necessário” e, até certo ponto, determinado, na medida em que as categorias de base e os critérios deste modo histórico de produção e de vida não são postos em questão na prática. Com uma intervenção adequada, o capitalismo poderia ter sido interrompido em qualquer das fases do seu desenvolvimento. Então a socialização da produção teria tomado um rumo diferente, sobre o qual não podemos dizer nada porque ele não ocorreu realmente. Não é uma questão de necessidade objectiva, mas uma questão da consciência crítica. Nem as rebeliões do século XVIII e início do século XIX, nem o velho movimento operário, nem sequer os novos movimentos sociais das últimas décadas foram capazes de produzir tal consciência. Pelo contrário, as formas capitalistas de trabalho abstracto, de valorização do valor e de Estado moderno foram cada vez mais internalizadas.

Mas isto apenas foi assim factualmente. Portanto, o capitalismo não “tinha de” desenvolver as suas contradições internas até ao ponto alcançado hoje, mas foi isso mesmo que ele fez. Agora, somos confrontados com a tarefa de formular de novo a crítica das formas capitalistas e o programa para a sua abolição, no nível das contradições alcançado. Esta é simplesmente a nossa situação histórica, e é inútil lamentar a batalhas perdidas do passado. Embora o capitalismo esbarre objectivamente no seu limite histórico absoluto, a emancipação ainda pode falhar hoje, por falta de suficiente consciência crítica.

Então o resultado já não seria uma nova primavera de acumulação, mas, como disse Marx, a eventual queda colectiva na barbárie.

De acordo com a crítica do valor (da teoria de Marx) a ligação valor-preço passa por um número infindável de mediações. Essa ligação é extremamente flexível. Como podemos então dizer que o capital atingiu o seu limite interno?

As formas de mediação de valor e preço não são de uma multiplicidade infinita, elas formam uma sucessão de etapas geralmente determinável, cujo regulador é a concorrência. O número de transacções individuais, pelo contrário, é que se pode caracterizar como quase infinito. Mas isso é outra coisa.

Devido ao grande número de transacções empíricas, a todos os níveis do capital-mercadoria, do capital-dinheiro e do crédito, que também só insuficientemente são abrangidos pelas estatísticas burguesas, a situação da valorização real nunca pode ser determinada exactamente. Há sempre uma certa tensão entre teoria e empiria. No entanto, a teoria dos fenómenos observáveis pode ser posta em relação com o processo interno essencial da valorização. Pois o enlace das mediações de valor e preço é realmente complexo, mas de modo nenhum infinitamente flexível. O movimento da concorrência em milhares de milhões de transacções individuais relaciona-se com a massa de valor real de toda a sociedade, que não pode ser de imediato determinada empiricamente. Esta massa de valor real está vinculada, de acordo com Marx, à substância do trabalho abstracto, ou seja, à massa de energia humana abstracta utilizada no espaço funcional do capital.

O capital, por outro lado, não pode usar arbitrariamente muita força de trabalho humana, mas somente em conformidade com o padrão pertinente de produtividade, que por sua vez é imposto pela concorrência. As formas intermediárias entre valor e preço não são, portanto, arbitrariamente flexíveis; a sua flexibilidade tem por limite a quantidade real de substância social que lhes está subjacente. No entanto, é sempre apenas ex post que se verifica empiricamente se as relações sociais valor-preço são substancialmente ajustadas ou se representam apenas ar quente. É precisamente por essa situação que passamos na actual crise.

Assim se comprova na prática que a ideia de uma flexibilidade infinita dos preços em relação à substância do valor não passava de uma grandiosa ilusão.

O senhor lê a teoria de Marx da crise como uma teoria do colapso, uma teoria baseada na ideia de uma subprodução de capital. Outros marxistas (Grossmann, Mattick) o fizeram antes, mas essa crítica foi sempre ultraminoritária. Os marxistas – fossem quais fossem as suas diferenças – sempre leram e ainda lêem a teoria de Marx como uma teoria da distribuição desigual da riqueza (distribuição desigual essa que teria a sua origem na especulação, na desregulamentação, na busca de superlucros nos mercados financeiros) e rejeitam a teoria do colapso. Serão ambas estas leituras de Marx justificadas pelo próprio Marx? Existe um duplo Marx?

O termo “colapso” é metafórico e sugestivo. Foi usado por Eduard Bernstein, sem qualquer reflexão teórica, para desqualificar completamente a teoria da crise de Marx, sob o impacto do desenvolvimento capitalista empírico no fim do século XIX .O termo aparece no chamado fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse, que nem Bernstein nem os seus adversários conheciam, porque os Grundrisse só foram publicados muito mais tarde.

No terceiro volume de O Capital Marx fala exactamente de um “limite interno do capital” que acaba por se tornar absoluto. As anteriores “teorias do colapso” minoritárias de Rosa Luxemburgo e Henryk Grossman argumentavam com a falta de “realização” da mais-valia (Luxemburgo), ou com uma “sobreacumulação” de capital (Grossmann), que não poderia ser reinvestido suficientemente. Paul Mattick cedo se distanciou da teoria do limite interno objectivo do capital; tal como os leninistas, ele identificou o “colapso” com a acção política do proletariado.

Em Marx, existem dois níveis diferentes da teoria da crise, que não estão teoricamente unificados. O primeiro nível refere-se às contradições da circulação do capital: à disparidade entre compras e vendas, bem como à desproporcionalidade com esta relacionada entre os ramos da produção.

O segundo nível, nos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, refere-se muito mais fundamentalmente à relação entre a produtividade e as condições da valorização, ou seja, à falta de produção da própria mais-valia, ao tornar-se supérflua demasiada força de trabalho. Apenas as contradições da circulação desempenharam um papel nas teorias da crise marxistas; a questão da falta de substância real de trabalho não foi objecto de qualquer debate.

Na terceira revolução industrial, no entanto, apenas o segundo nível mais profundo da teoria da crise de Marx se torna relevante. A “dessubstancialização” real do capital está tão avançada que apenas é possível uma acumulação aparente insubstancial, através das bolhas financeiras e do crédito público, a qual actualmente atinge os seus limites. O que está em causa já não é a distribuição desigual da “riqueza abstracta” (Marx), mas sim a libertação da riqueza concreta do fetichismo do capital e das suas formas abstractas. A maioria dos marxistas contemporâneos, porém, regrediram para trás até mesmo das teorias da crise anteriores e limitam-se a assumir o clássico ponto de vista pequeno-burguês de uma crítica ao “capital financeiro”. Confundem causa e efeito: reduzem a crise não à falta objectiva de produção real de valor, mas à ganância subjectiva dos especuladores. O modo de produção capitalista não é mais criticado nos seus fundamentos; só se pretende voltar à configuração fordista do trabalho abstracto.

Esta opção não é apenas ilusória, é também reaccionária. E tem uma semelhança estrutural com a ideologia económica do anti-semitismo.

Você, Robert Kurz, e Moishe Postone, cujo livro “Tempo, trabalho e dominação social” está publicado em francês, desenvolveis dois tipos de crítica do valor que divergem num ponto central. Para si, com os ganhos de produtividade o capital perde substância (trabalho abstracto) e, na terceira revolução industrial da microeletrónica, essa substância é perdida completamente pelo capital. Para Postone, pelo contrário, os ganhos de produtividade fazem crescer o valor – provisoriamente. Depois de o ganho de produtividade ser generalizado, o aumento de valor é anulado, regredindo a unidade básica do trabalho abstracto (a hora de trabalho) para o seu nível inicial. Assim, para você o valor desmorona-se, enquanto para Postone o valor se expande incessantemente, para em seguida retornar ao seu ponto de partida. Daí a pergunta: isto não destrói a plausibilidade da crítica do valor? Ou deve-se ver aqui um momento provisório?

O ponto em comum com Postone é a crítica do conceito de trabalho do marxismo tradicional. O entendimento tradicional transformou o conceito de trabalho abstracto, em Marx puramente negativo, crítico e histórico, numa definição positivista, reinterpretando-o como condição eterna da humanidade.

Em Postone, no entanto, falta a dimensão da teoria da crise na crítica do trabalho abstracto; nesta questão ele próprio permanece tradicional. O aumento da produtividade significa que menos energia humana produz mais produto material. Portanto, a produtividade nunca aumenta o valor, mas sempre o diminui, como Marx mostra logo no primeiro volume de O Capital. Quem afirma o contrário confunde o nível social com o nível da economia empresarial, ou a totalidade do capital com o capital individual.

O capital individual que em primeiro lugar aumenta isoladamente a sua própria produtividade consegue uma vantagem na concorrência. Ele oferece os produtos individuais mais baratos, conseguindo assim vender mais mercadorias e, precisamente por isso, realizar para si próprio uma parte maior da massa de valor social. O que do ponto de vista da economia empresarial surge como lucro crescente e, portanto, como crescente “criação de valor” conduz socialmente, no entanto, à diminuição do valor, e na verdade em detrimento dos outros capitais individuais. Se a maior produtividade se generalizar, o capital individual inovador perde a sua vantagem na concorrência.

Mas isso não é de forma alguma o regresso a zero ou a um ponto de partida anterior. Pelo contrário, a produtividade aumentada torna-se agora o novo padrão geral. A hora de trabalho, como unidade básica de trabalho abstracto, é sempre a mesma, como tal não pode de modo nenhum ter diferentes “níveis”. O padrão novo e mais elevado de produtividade, no entanto, obriga a que sejam necessárias menos destas horas sempre iguais de trabalho abstracto para uma massa crescente de produtos. Se na crise se desvaloriza e destrói capital, apesar disso o padrão de produtividade atingido permanece, porque está inscrito no conjunto do conhecimento e do know how. Para ser claro: o capitalismo não pode retornar do nível da microeletrónica ao nível da máquina a vapor. Um novo aumento do valor torna-se cada vez mais difícil perante níveis de produtividade cada vez mais elevados e, consequentemente, com uma substância de trabalho abstracto cada vez menor. No passado, a redução constante do valor era apenas relativa. Com o aumento dos padrões de produtividade, o produto individual podia representar cada vez menos trabalho abstracto e, portanto, cada vez menos valor.

No entanto, graças ao embaratecimento respectivo, cada vez mais bens anteriormente de luxo entraram no consumo de massas, alargando-se a produção e os mercados. A relativa redução da substância social de valor por produto individual pôde, portanto, levar ainda a um aumento absoluto da massa total de valor social, porque a produção social alargada no seu conjunto mobilizava mais trabalho abstracto do que o tornado supérfluo no fabrico dos produtos individuais. Isto prende-se com o mecanismo designado por Marx como produção de “mais-valia relativa”. O mesmo processo, que reduz continuamente a quota-parte da força de trabalho que produz valor no conjunto do capital, faz baixar também, juntamente com o valor dos alimentos necessários à reprodução dessa força de trabalho, o valor dela própria e, portanto, aumenta a quota-parte da mais-valia na produção total de valor. Mas isto aplica-se apenas à força de trabalho individual.

Para apurar a quantidade social de valor e de mais-valia, porém, é decisiva a relação entre o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho individual e o número de forças de trabalho que podem ser socialmente utilizadas em conformidade com o padrão de produtividade.

No fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, Marx faz notar que o aumento de produtividade deve logicamente chegar a um ponto em que será dispensado mais trabalho abstracto do que poderá ser adicionalmente mobilizado ainda pela expansão dos mercados e da produção. Então também o aumento da mais-valia relativa por trabalhador individual não adiantará nada, porque o número de trabalhadores no conjunto utilizáveis diminui muito. Pode-se mostrar que este ponto abstractamente antecipado por Marx é atingido histórica e concretamente com a terceira revolução industrial. Se assim não fosse o capital teria podido mobilizar bastante trabalho abstracto na base dos seus próprios fundamentos produtivos, e aumentar a produção de valor real, em vez de ter de subsidiá-la numa escala sem precedentes, através de endividamento, bolhas financeiras e crédito público.

O choque da desvalorização a todos os níveis do capital está em curso à nossa vista. Mas agora menos do que nunca haverá o regresso a um ponto zero, a partir do qual todo o teatro pudesse começar novamente. Pelo contrário, mantém-se a causa fundamental do desastre, ou seja, o novo padrão de produtividade estabelecido irreversivelmente pela terceira revolução industrial. Portanto, já só resta a criação repetida de novo capital monetário insubstancial pelos Estados e pelos bancos, capital que repetidamente entrará em colapso, com intervalos cada vez mais curtos.

A crítica do valor é sempre confrontada com a seguinte objecção: Se não houver um sujeito de classe revolucionário, um grupo social por natureza portador da consciência, que interesses haverá então que levem a querer uma sociedade fundamentalmente humana e verdadeiramente histórica?

O conceito de sujeito, no fundo, é paradoxal, é um conceito fetichista.

Por um lado, o sujeito é entendido como uma instância de pensamento e de acção autónomos. Por outro lado, porém, este mesmo sujeito, justamente na sua qualidade de sujeito revolucionário de classe, deve ser condicionado de modo puramente objectivo. Ele deve ter “objectivamente” uma “missão histórica”, independentemente de os seus titulares empíricos saberem disso ou não. A suposta autonomia de pensamento e de acção desmente-se a si mesma se assenta numa pré-determinação inconsciente.

É como se a crítica radical não fosse uma acção da consciência, livre e não-determinada, mas sim um mecanismo causalmente condicionado, como o tempo ou a digestão. A função da consciência seria então, apenas, consumar conscientemente a própria causalidade. Mas essa é precisamente a determinação fetichista do pensamento e da acção no domínio do capital. Se a emancipação enquanto sujeito, embora consciente, só deve ocorrer como um processo natural ou mecânico, então será o contrário de si mesma.

Pode-se determinar objectivamente os mecanismos cegos do capital, mas não a libertação da falsa objectividade, libertação essa que não pode voltar a ser de novo objectiva. A libertação é um facto histórico e, portanto, não pode ser teoricamente “deduzida”, como a queda tendencial da taxa de lucro. O famoso “sujeito objectivo” do marxismo tradicional não é senão uma categoria do próprio capital, ou uma função do “sujeito automático” (Marx) do trabalho abstracto e do valor. Não existe nenhum grupo social no capitalismo que tenha uma pré-determinação ontológica transcendente.

Todos os grupos sociais são pré-formados pelo valor e, portanto, constituídos de modo capitalista.

Quando se fala de “interesses” é preciso fazer uma distinção. Há, por um lado, os interesses vitais das pessoas, de conteúdos materiais, sociais e culturais, que são idênticos às suas necessidades históricas. Estes conteúdos estão, por outro lado, amarrados à forma capitalista. O conteúdo real das necessidades é assim visto como secundário; apenas o interesse capitalista, constituído sob a forma de dinheiro (salário e lucro), é imediatamente percebido. Claro que é inevitável que as necessidades reais ou interesses vitais sejam reivindicados em primeiro lugar na forma capitalista vigente. No entanto, se a diferença entre o conteúdo e a forma deixar de ser vista, esse interesse vira-se contra os seus titulares: estes tornam então os seus interesses dependentes, para a vida e para a morte, de que a valorização do capital funcione. Reduzem-se a si mesmos a um “sujeito objectivo” que entrega a sua vida às leis do capital e considera essa submissão normal. Pelo contrário, é importante declarar o conteúdo real das necessidades como absolutamente inegociável. Somente então existe a possibilidade de intensificar a tensão entre a forma capitalista e este conteúdo, até à crítica que transcenda para além do capital. Isso não será acto de um “sujeito objectivo”, mas de seres humanos, que apenas querem sê-lo e nada mais.

Um movimento emancipatório não tem qualquer fundamento ontológico pré-consciente, pelo contrário, tem de constituir-se a si mesmo, “sem rede nem fundo duplo”.

Uma empresa, um hospital ou uma escola estão em greve. Luta-se pela preservação dos empregos, contra a deterioração das condições de trabalho e contra os cortes salariais… ou então os trabalhadores já não lutam pela preservação dos postos de trabalho, mas ameaçam “fazer tudo ir pelos ares” para receberem indemnizações de saída decentes (isso já aconteceu várias vezes em França). Como há-de reagir a isso quem se relaciona positivamente com a crítica do valor? Que atitude tomar face aos sindicatos e aos média?

A crítica do valor não é simplesmente contra as lutas sociais imanentes ao capitalismo. Estas são um ponto de partida necessário. No entanto, a questão é saber em que sentido se desenvolvem tais lutas. Aqui a fundamentação desempenha um papel importante.

Os sindicatos habituaram-se a apresentar as suas exigências não como decorrendo das necessidades dos seus membros, mas como contribuição para o melhor funcionamento do sistema.

Assim, diz-se que seriam necessários salários mais altos para fortalecer a conjuntura económica, e que eles seriam possíveis porque o capital tem altos lucros. Mas, logo que a valorização do capital obviamente emperra, esta atitude leva a render-se voluntariamente à co-gestão da crise, no “superior interesse” da economia da empresa, das leis do mercado, da nação, etc. Esta falsa consciência existe não apenas entre os profissionais dos sindicatos, mas também nas chamadas bases. Se as trabalhadoras e trabalhadores assalariados se identificam com a sua própria função no capitalismo e exigem aquilo que precisam apenas em nome dessa função, tornam-se eles próprios “máscaras de carácter” (Marx) de um determinado componente do capital, nomeadamente a força de trabalho. Assim, eles reconhecem que apenas têm direito à vida se conseguirem produzir mais-valia. Daqui decorre uma concorrência acirrada entre as diversas categorias de trabalhadoras e trabalhadores assalariados e uma ideologia de exclusão social darwinista. Isto é particularmente evidente na luta defensiva pela conservação dos postos de trabalho, que não tem qualquer perspectiva para além disso. Aqui muitas vezes concorrem entre si pela sobrevivência até os empregados das diferentes empresas do mesmo grupo.

Portanto, é essencialmente simpático, e de resto também mais realista, que os trabalhadores franceses tenham ameaçado fazer explodir as fábricas para forçarem a obtenção de uma indemnização de despedimento razoável. Estas novas formas de luta não são defensivas nem positivas, mas poderão ser combinadas com outras reivindicações, como por exemplo a melhoria do rendimento dos desempregados. Na medida em que de tais lutas sociais surja um movimento social, também este, com a experiência dos seus limites práticos, se confrontará com as questões de uma nova “crítica categorial” ao fim em si fetichista do capital e das suas formas sociais.

A concretização desta perspectiva avançada é a tarefa da nossa elaboração teórica, que não existe num Além abstracto, mas se entende como momento do debate social.

Para os anti-industrialistas, a emancipação do capitalismo é sinónimo de retorno à sociedade agrária (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Para os adeptos do decrescimento (Décroissants) emancipação significa saída do capitalismo – mas, como eles escondem a ligação entre produção e valor, a sua crítica não passa de pura moral de renúncia para tempos de crise. Para si em que consiste a sociedade pós-capitalista?

Já Marx disse, com razão, que o anti-industrialismo abstracto é reaccionário, porque joga fora o potencial de socialização e, tal como os apologistas do capitalismo, só consegue imaginar um contexto geral da reprodução social nas formas do capital. O anti-industrialismo conclui que a auto-determinação humana só poderá ser à custa da “dessocialização”, em pequenas redes baseadas na economia de subsistência (small is beautiful). O regresso postulado à reprodução agrária é apenas o aspecto material desta ideologia.

No lugar de uma divisão de funções amplamente diversificada e entrelaçada deve entrar o “faça você mesmo” imediato. Trata-se de uma fantasia económica que constitui um aspecto do que Adorno chamou “falsa imediatidade”. Se essas condições fossem realizadas, uma grande parte da humanidade actual teria de passar fome. Não é melhor a crítica do crescimento, igualmente abstracta, que hoje está na moda e que pretende uma “produção de mercadorias simples”, sem a coerção do crescimento, ou substitutos das relações contratuais burguesas, em pequenos contextos de cooperação.

O que, no espaço da língua alemã, se apresenta como “economia solidária” não passa de um conglomerado de ideias pequeno-burguesas que há muito falharam historicamente e que, sob as novas condições de crise, não oferecem qualquer perspectiva. Tais ideias são um mero subterfúgio. Não querem entrar em conflito com a administração da crise, mas sim cultivar o seu próprio idílio imaginário, “ao lado” da síntese social real feita pelo capital.

Na prática esses projectos são completamente irrelevantes. Eles representam apenas uma ideologia “de bons sentimentos” de esquerdas desorientadas, que pretendem auto-iludir-se no capitalismo de crise e correm o risco de tornar-se elas próprias um recurso da administração da crise. A questão, pelo contrário, é libertar a reprodução social do fetiche do capital e das suas formas basilares. As potências de socialização são determinadas no capitalismo de modo puramente negativo, como submissão dos seres humanos ao fim em si mesmo da valorização.

Até o lado material da produção industrial obedece a este imperativo do “sujeito automático” (Marx). Portanto, o conteúdo material da socialização industrial não pode ser superado positivamente, mas tem de ser abolido juntamente com as formas fetichistas do capital. Isso afecta não só as relações sociais de produção, mas também a relação com a natureza. Não se trata, por conseguinte, de assumir a indústria capitalista e o produtivismo que lhe é inerente sem rupturas.

No entanto, um “anti-produtivismo” igualmente abstracto, ou a regressão a uma pobreza idílica em economia de subsistência e à atmosfera socialmente opressiva de confusas “comunidades”, não é alternativa, mas apenas o reverso da mesma medalha. A tarefa é, pois, revolucionar as próprias condições materiais de produção ao nível social global e tomar como objectivo as necessidades, bem como a preservação das bases naturais. Isto significa que não poderá haver mais desenvolvimento descontrolado segundo o critério geral e abstracto da chamada racionalidade da economia empresarial. Os diversos momentos da reprodução social devem ser considerados no contexto da lógica própria do respectivo conteúdo.

Por exemplo, os cuidados médicos e a educação não podem ser organizados segundo o mesmo padrão da produção de máquinas de perfurar ou de rolamentos de esferas. As infra-estruturas sociais ultrapassaram em geral a forma do valor, em consequência da “cientificização”. Mesmo dentro da própria indústria, tem de ser suplantada esta lógica do valor, que transforma as forças produtivas em forças destrutivas, enquanto vai desbastando domínios necessários à vida, por falta de “rentabilidade”. Assim, a mobilidade não deve ser eliminada, ou reduzida ao nível de carroças puxadas por burros, mas sim, partindo da forma destrutiva do transporte automóvel individual, transformada numa rede qualitativamente nova de transportes públicos. Os “excrementos da produção” (Marx) não podem continuar a ser espalhados na natureza, em vez de serem integrados num circuito industrial. E a “cultura de combustão” capitalista não pode ser mantida, exigindo-se, pelo contrário, um uso diferente dos materiais energéticos fósseis.

Finalmente, é preciso que os momentos da reprodução insusceptíveis de serem abrangidos pelo valor e pelo trabalho abstracto, que foram dissociados da sociedade oficial e historicamente delegados nas mulheres (trabalho doméstico, acompanhamento, cuidados etc.), sejam organizados de forma conscientemente social e descolados da sua fixação sexual. Esta ampla diversificação da produção industrial e dos serviços, segundo critérios puramente qualitativos, é algo diferente de um anti-industrialismo abstracto; mas exige a abolição da razão capitalista, da síntese através do valor e do cálculo económico empresarial daí resultante. Isto só funciona como processo social, por meio de um contramovimento social da própria sociedade, e não através “modelos” pseudo-utópicos, que apenas teriam de ser generalizados.

A sociedade pós-capitalista não pode ser pintada como um “modelo” positivo que se deva apresentar completamente pronto. Isso não seria concretização nenhuma, pelo contrário, não passaria de uma patética abstracção e mais uma antecipação da falsa objectividade, precisamente a mesma que tem de ser abolida. O que a teoria pode desenvolver como crítica do economismo capitalista são critérios de uma socialização diferente. Aqui se inclui, antes de mais, um planeamento social consciente dos recursos, que deve tomar o lugar da dinâmica cega das “leis coercivas da concorrência” (Marx). O planeamento social caiu em descrédito, mesmo na esquerda, porque o seu conceito nunca foi além da compreensão do extinto socialismo de Estado burocrático. Mas esse socialismo não constituiu qualquer alternativa ao capitalismo, mas sim, essencialmente, uma “modernização atrasada” na periferia do mercado mundial, que fez uso dos mecanismos do Estado capitalista. A lógica do valor não foi abolida, mas apenas nacionalizada. A consciência crítica não foi mais longe, nas condições de um desenvolvimento ainda não esgotado do capital mundial. Não tinha de ser necessariamente assim, mas é um facto histórico. Tratava-se apenas da participação das regiões periféricas no mercado mundial com direitos iguais, participação em que acabaram fracassando.

Portanto, esta formação permaneceu prisioneira da aporia de um “planeamento do valor”, que por natureza não é planeável, mas implica a concorrência universal, sob os ditames do produtivismo abstracto. Se hoje a socialização negativa através do valor esbarra em limites históricos à escala mundial, está na ordem do dia um novo paradigma de planeamento social, para além do mercado e do Estado, para além do valor e do dinheiro.

Tradicionalmente, a crítica do capitalismo fazia-se do ponto de vista do trabalho. Para si, Robert Kurz, capital e trabalho não se contradizem. Para si, o capitalismo é a sociedade do trabalho. Por que rejeita você o trabalho?

O conceito claramente crítico e negativo de trabalho abstracto em Marx pode ser determinado como sinónimo da moderna categoria “trabalho”. Nas condições pré-modernas, às vezes não havia sequer essa abstracção universal, outras vezes ela era determinada negativamente de maneira diferente, ou seja, como actividade dos dependentes e subjugados (escravos). “Trabalho” não é a mesma coisa que produção em geral, ou que “processo de metabolismo com a natureza” (Marx), ainda que a terminologia de Marx sobre a questão seja hesitante.

Foi o capitalismo que, pela primeira vez, generalizou e ideologizou positivamente a categoria negativa “trabalho” e deste modo levou à inflação do conceito de trabalho. O cerne dessa generalização e falsa ontologização do “trabalho” é constituído pela redução, historicamente sem precedentes, do processo de produção a um puro e simples dispêndio de energia humana abstracta, ou de “nervo, músculo e cérebro” (Marx), com total indiferença para com o conteúdo. Os produtos “são válidos” socialmente não como bens de uso, mas como representações de trabalho abstracto passado. Sua expressão geral é o dinheiro.

Neste sentido, em Marx o trabalho abstracto, ou energia humana abstracta, constitui a “substância” do capital. O fim em si mesmo fetichista da valorização, de fazer de um euro dois euros, baseia-se no fim em si mesmo de aumentar ininterruptamente o dispêndio de trabalho abstracto, sem levar em conta as necessidades. Este imperativo absurdo, no entanto, está em contradição com o aumento permanente da produtividade, que é imposto pela concorrência. A crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma impossibilidade lógica, uma vez que não se pode criticar o capital a partir da sua própria substância. A crítica do capitalismo tem de ser dirigida contra esta substância em si, libertando a humanidade da sujeição ao trabalho abstracto forçado. Só então poderá ser vencida a indiferença face ao conteúdo da reprodução e ser levado a sério este mesmo conteúdo.

Se o capital é entendido no sentido restrito, como capital-dinheiro e capital físico (“capital constante” em Marx), há realmente uma contradição funcional entre capital e trabalho. Trata-se de diferentes interesses capitalistas num sistema de referência comum. Mas, se se compreende o capital no sentido mais amplo de Marx, o trabalho é apenas a sua outra parte integrante. Capital-dinheiro e capital físico representam “trabalho morto”, a força de trabalho (“capital variável” em Marx) representa “trabalho vivo”. Existem apenas diferentes “estados de agregação” do trabalho abstracto e, portanto, do capital. Neste entendimento, a contradição é “interior” ao próprio capital global, ou “sujeito automático”, e não uma contradição que aponte para além do capitalismo.

O antigo movimento operário, enquanto não assumiu a posição de libertar-se do trabalho abstracto, mas sim a posição de libertar esse mesmo trabalho, ele próprio se amarrou a ser aquela mera parte integrante do capital e a encontrar um duvidoso “reconhecimento” apenas nesse sentido. Por conseguinte, no socialismo de Leste, aliás, capitalismo de Estado, o trabalho abstracto não foi criticado nem abolido, mas usado pela burocracia como categoria fundamental, na tentativa (falhada) duma contabilização tecnocrática.

Hoje, na terceira revolução industrial, o capitalismo minou amplamente a sua própria substância de trabalho. Nos balanços dos conglomerados empresariais, o trabalho já não desempenha qualquer papel decisivo, como parte do capital. A produção industrial, e não só, é mais influenciada pelo uso da ciência e da técnica do que pelo uso da actividade humana produtiva imediata. A dinâmica cega do capitalismo ultrapassou na prática e reduziu ao absurdo a ideia, já teoricamente sempre falsa, de um socialismo baseado na contabilização do “tempo de trabalho”. O que precisa de ser planeado numa sociedade pós-capitalista não é a quantidade de energia física humana, mas sim o uso com sentido e pragmaticamente diversificado dos recursos naturais, técnicos e intelectuais.

Original MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010). Entrevista introdutória a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Um ataque frontal – Norbert Trenkle Featured

Lembramos aqui a memória do professor Moishe Postone com um artigo do pensador alemão Norbert Trenkle, de 2004, a respeito de sua obra mais conhecida , Tempo, Trabalho e Dominação Social, numa tradução de Marcos Barreira.

Moishe Postone abalou a crítica social tradicional

Há livros que alardeiam ter reinventado o mundo, embora não apresentem muito mais do que versões renovadas de banalidades já conhecidas. O contrário se aplica ao livro de Moishe Postone, “Tempo, trabalho e dominação social”. Calmo e cuidadoso no tom e no estilo – às vezes até demais –, ele representa, no conteúdo, um verdadeiro ataque frontal às falsas certezas de base do pensamento social crítico até então existente. Com uma enorme meticulosidade, Postone mina as bases teóricas dessa crítica e as questiona radicalmente.

Não surpreende, portanto, que essa reinterpretação da teoria de Marx, embora disponível há dez anos no original em inglês, até agora tenha encontrado pouca entrada no debate social crítico. O velho pensamento é obstinado e tem grande capacidade de resistir e reprimir. É precisamente uma minoria acadêmica, que ainda invoca Marx e nunca ultrapassou o marxismo tradicional, que o demonstra cada vez mais. Quem sabe agora, com uma tradução alemã, ela seja ao menos obrigada a renunciar à sua ignorância desafiadora.

O ataque de Postone é dirigido primeiro contra o maior dos santos da sociedade burguesa, contra a categoria que é venerada pela direita e pela esquerda: o trabalho no capitalismo. Nada parece mais natural ao pensamento burguês do que a idéia de que toda sociedade se baseia no trabalho. Ele vê o trabalho como um princípio trans-histórico, como o que torna o homem humano. É exatamente este princípio auto-evidente que é questionado em seus fundamentos por Postone.

Embora o trabalho, no sentido de um processo metabólico com a natureza, desempenhe evidentemente um papel em toda sociedade, o capitalismo é a única de todas as formações sociais até essa altura que é constituída pelo trabalho ou, em outras palavras: a única em que o contexto social é mediado pelo trabalho. Essa é uma característica historicamente muito específica que distingue o capitalismo de todas as sociedades anteriores.

Tal conclusão tem consequências de grande alcance. A mediação do trabalho é essencialmente uma mediação consigo mesma, quase automática. Desafia o controle consciente e a planificação, por exemplo, através do Estado, elevando-se, ao invés disso, a “sujeito automático” da sociedade, constituindo assim uma certa forma de dominação abstrata. Nas formas objetivadas da mercadoria e do valor, confronta o homem como uma força aparentemente externa e o sujeita às suas coerções objetivas, como a compulsão ao crescimento quantitativo permanente; coerções que aparecem como leis naturais intransponíveis, embora elas mesmas, de forma alienada, sejam produzidas por seres humanos.

Raramente isso foi analisado de forma tão precisa e coerente como em Postone, especialmente no quarto capítulo de seu livro. Embora o caráter auto-mediador do trabalho esteja intrinsecamente ligado à produção de mercadorias, isso é, à característica central de uma sociedade “em que a mercadoria é a forma geral do produto e, portanto, o valor é a forma geral de riqueza” (p.229.), Postone não pega o desvio através da troca de mercadorias, como disse Marx, mas persiste em seu argumento de forma consequente ao nível do próprio trabalho.

Essa “via direta” é muito mais laboriosa e difícil de entender do que o referido “desvio”, e, no entanto, é necessário segui-la. Pois somente dessa maneira pode ser dissipado esse mal-entendido fundamental que é característico de todas as variantes do marxismo tradicional. Uma vez que o trabalho sempre foi considerado como a categoria central trans-histórica de toda sociedade, sua crítica, em última análise, sempre se opôs à “transformação” dessa categoria em capital. A exploração do trabalho e o suposto “encobrimento” dessa exploração através da troca de mercadorias foram criticados, mas não a forma do trabalho abstrato em si mesma e o papel específico do trabalho no capitalismo.

Nesse sentido, como Postone não se cansa de enfatizar, o marxismo tradicional, ao contrário de sua própria autocompreensão, ocupou positivamente o ponto de vista do trabalho, a partir do qual ele fez a crítica da circulação, da propriedade privada e do mercado; uma crítica da apropriação da mais-valia pela classe capitalista e não do valor como categoria. Sua principal preocupação era libertar o trabalho e não libertar-se do trabalho.

Essa fixação irrefletida da crítica no nível da circulação e da distribuição também é a razão pela qual o marxismo tradicional chegou ao seu limite e se tornou incapaz de analisar e criticar adequadamente os desenvolvimentos atuais do capitalismo. Seu caso limite é marcado pela Teoria Crítica, cujo pessimismo resultava precisamente do fato de ela não superar o ponto de vista do trabalho, embora já não pudesse se relacionar positivamente com ele à luz do desenvolvimento histórico transcorrido.

No entanto, Postone não descarta de forma abstrata essa limitação da crítica como um “erro”, mas a classifica historicamente como expressão de um determinado período da história da constituição e da imposição capitalistas. Em geral, sua grande força reside em compreender de modo consequente o capitalismo como um processo histórico que não apenas sofre uma série de mudanças, mas que possui uma dinâmica direcional específica. Essa direcionalidade, que se estabelece na automediação contraditória da sociedade pelo trabalho e pelo valor, consiste, antes de tudo, em impor coercitivamente o seu próprio absoluto, em subsumir o mundo inteiro na finalidade abstrata da valorização do valor, isto é, em produzir uma totalidade social.

Em segundo lugar, ela se expressa no impulso permanente para aumentar a produtividade e assim tornar supérfluo o trabalho no processo de produção imediato. Dessa forma, segundo Postone, o capitalismo produz as condições e o potencial para sua própria superação.

Para o observador superficial, isso pode aparecer algo como um constructo de filosofia da história. Mas seria um grande mal entendido. Postone mostra muito claramente que esta direcionalidade histórica é uma peculiaridade muito específica do capitalismo que o distingue de todas as formações sociais anteriores. A noção de uma lei trans-histórica da “história” é explicitamente recusada por Postone; de forma convincente, ele mostra que essa idéia, em si mesma, reflete a consciência típica da sociedade burguesa, precisamente essa regularidade dinâmica historicamente específica que, como as demais categorias do capitalismo, aparenta ser trans-histórica.

Esta visão possibilita uma crítica de Hegel e Lukács, que pertence ao melhor do que já foi feito a este respeito. Em contraste com o modismo da crítica da filosofia da história que é recitado hoje em dia por qualquer estudante recém-chegado, o método de Postone consiste em explicar essa forma de pensar a partir de certas relações sociais, ao invés de rejeitá-la como uma simples construção idealista. Visto desta maneira, o livro de Postone também pode ser lido como um comentário sobre o pós-modernismo, mesmo que este seja mencionado apenas ocasionalmente nas notas de rodapé.

O problema com a demonstração de Postone dessa dinâmica direcional inerente não é uma suposta direção em termos de filosofia da história, mas uma contradição imanente à sua própria argumentação. Se ele mostra que o capitalismo, em sua lógica intrínseca, pressiona para tornar supérfluo o trabalho imediato no processo de produção e, portanto, minar sua própria base, a valorização do valor, isso é na verdade o diagnóstico de um processo de crise fundamental. Um processo de crise que empurra o capitalismo até os limites de sua capacidade de funcionar e, como resultado, exclui uma parte cada vez maior da humanidade da riqueza social.

Esta conseqüência é apresentada logicamente na argumentação de Postone, no entanto, ela recua temerosa. Embora se fale de uma tensão crescente resultante do processo contraditório fundamental entre as forças produtivas e as relações de produção, ele as descreve apenas como uma entre as possibilidades e os potenciais que o capitalismo produz, e sua realização, que por sua vez é impedida. Que essa tensão se sustente é algo que em nenhum momento é negado.

Além disso, Postone está certo em rechaçar a ideia de algum tipo de automatismo de libertação. A dissolução emancipatória dessa tensão é apenas uma possibilidade, cuja realização pressupõe o processo consciente de superação da forma do valor e da mercadoria. Mas como é que se expressa a intensificação da contradição entre forças produtivas e relações de produção se ou enquanto não ocorre essa superação emancipatória? O capitalismo se desenrola ad infinitum numa base em constante diminuição? Ou são as suas tendências autodestrutivas que estão muito mais próximas?

Especialmente em vista dos desenvolvimentos globais atuais, essa questão é enormemente explosiva, porque estabelece o pano de fundo para a ação dos movimentos emancipatórios. Postone deixa esta questão em aberto. Mas, ao jogar por terra a crítica social tradicional, ele fornece a base teórica sobre a qual tal questão deve ser discutida.

Ein Frontalangriff

Moishe Postone wirft die traditionelle Gesellschaftskritik über den Haufen

erschienen in: Jungle World Nr. 24/2. Juni 2004.

Tradução : Marcos Barreira

Pequena Reflexão Sobre o Congresso “Repensando Marx “.

Sobre os desvios do tema, a importância da distinção entre fetiche e ideologia e a “dialéctica da política”

 

Publicado na Revista Exit

 

O texto dá uma visão (selectiva) do andamento desse evento que teve lugar emBerlim de 20 a 22.05.2011 e apresenta alguns tópicos de conteúdos. O campo temático “crítica da ideologia”, que teve uma forte presença, com representantes da “Nova Escola de Frankfurt” ligada a Jürgen Habermas, recebe um tratamento mais abrangente.

 

Numa curta discussão teórica do tema, chama-se a atenção para as armadilhas de uma posição que, apesar de assumir alguns momentos avançados do “Marx esotérico”, acaba por se manter afirmativa quanto à sua solução da teoria da negociação. Demonstra-se que um elemento essencial desta solução consiste na identificação do fetichismo com a ideologia e insiste-se coerentemente na importância de uma clara separação entre a crítica da ideologia e a crítica do fetiche: a ambas devem ser atribuídas funções diferentes na teoria do conhecimento e na teoria social. (Síntese da Revista EXIT!)

 

Entre conferência académica e evento * Introdução e desvios do tema * (Sem) surpresas com e sem género * O problema central da conferência: A determinação da relação entre crítica do fetiche e crítica da ideologia * Para concluir: sobre a (crítica da) política



Entre conferência académica e evento

De 20 a 22 de Maio de 2011 realizou-se em Berlim a conferência “Re-Thinking Marx” que surgiu com a pretensão não só de voltar a trazer Marx para a ribalta, mas também de repensá-lo. Da perspectiva do quadro teórico da crítica da dissociação e do valor tudo isso parece desde logo muito promissor (daí que eu tenha participado na conferência). Ao mesmo tempo, perante as muitas promessas quebradas da elaboração teórica de esquerda, especialmente na sua variedade académica, é preciso afinal dar uma boa margem para dúvidas. Gostaria de apresentar não só um breve relatório (sem dúvida selectivo) da minha percepção dos acontecimentos, mas também uma breve discussão sobre alguns dos problemas teóricos centrais.

Em primeiro lugar sobre a organização: A conferência foi obviamente planeada a longo prazo e profissionalmente. Isto ficou expresso não só na organização relativamente sem atritos, mas também já no alinhamento. Estiveram presentes muitas celebridades da recepção académica de Marx, como Wendy Brown, Etienne Balibar, Michael Heinrich, Alex Demirovic, Axel Honneth, Oliver Marchart e, finalmente, Moishe Postone; além disso, também algumas intelectuais próximas do marxismo, como a geógrafa humana Saskia Sassen e a teórica pós-colonial Christine Löw. Portanto não só esteve presente um espectro amplo da esquerda académica alemã, mas a política de convites foi muito além das fronteiras linguísticas. Marcaram presença especialmente o debate em inglês e também algumas posições francesas, o que contribuiu muito para a aquisição de conhecimentos.

A filósofa de Berlim Rahel Jaeggi apareceu como “eminência parda” da conferência e também terá tido evidentemente muito a dizer sobre a configuração do conteúdo da conferência. Isso apenas em retrospectiva ressalta claramente do programa, pois naturalmente muitos nomes e posições não eram conhecidos antecipadamente. A orientação era no sentido da teoria e da crítica da ideologia, sendo que temas como a alienação e a questão de uma leitura “humanista” de Marx constituíram um foco claro e, não menos importante, a fracção com posições mais ou menos inspiradas por Hegel esteve também presente mais do que é habitual.

Para apanhar um pouco da atmosfera: esteve presente um público muito grande e de composição muito variada, incluindo gente muitos jovem e “multicor”. Isso contribuiu para uma atmosfera agradável, entre o intercâmbio intelectual, reuniões em mini-cafés em autogestão e programas culturais alternativos entre os eventos, tendo sido no conjunto bastante variada. A impressão era por vezes mais a de um grande encontro de jovens de esquerda interessados em teoria, sem o deleite coercivo da agitação política nem fracionamento claro. É claro que também se juntaram ocasionalmente as habituais velhas esquerdas, por exemplo quando apareceram honoráveis marxistas da RDA (sic) e as suas “comunicações faladas” (vulgarmente conhecidas por co-apresentações) tiveram de ser aplaudidas vigorosamente até ao fim.

Apesar dessa impressão positiva em geral uma coisa era clara (e nisto se expressou talvez mesmo uma secreta reminiscência da esquerda da RDA): foi traçada muito claramente uma fronteira entre a “massa engajada” e a “elite académica”. Manter de pé a hierarquia entre os simples participantes e o círculo dos conferencistas constituiu aparentemente um desiderato da organização: os bancos da frente estavam reservados para os/as (re)presentantes, eles entraram no período – excepcionalmente conciso – de debate com o público com o microfone quase que exclusivamente na mão, sendo que a necessidade de distinção individual também foi servida com bonitas placas de identificação e, não menos importante, por uma “área VIP” para os/as “verdadeiros/as” participantes.

De qualquer maneira eram sobretudo os apresentantes que podiam distinguir-se dos outros pela aparência reservada e formal (inadequada às temperaturas exteriores).

Neste contexto se encaixa naturalmente a marca estruturalmente masculina desta forma académica – havia claramente mais homens nos diversos painéis de discussão (excepto, claro, nos momentos teóricos “dissociados” de género & Cª) e o “pendor masculino” articulou-se muito mais claramente no clima das discussões, aparentemente não muito acolhedor para as mulheres – durante todo o Congresso (para além da sessão sobre o género) apenas consegui ver um pedido de palavra de uma mulher. Isso não parecia incomodar ninguém, nem as conferencistas mulheres, nem as mulheres presentes paritariamente na plateia. A maioria dos homens parecia já estar integrada em círculos distintos, o que provavelmente está relacionado não só com a segmentação temática dos focos de interesse, mas sobretudo reflecte muito bem a estrutura de associações masculinas informais académicas. Mas isso provavelmente não é de admirar, afinal o mesmo se passa também na elaboração da teoria crítica não académica.

Introdução e desvios do tema

A introdução ao tema da conferência foi feita com um discurso de abertura de Rahel Jaeggi. Embora ela salientasse a relevância da discussão (filosófica) de Marx independentemente das conjunturas sociais, não se podia evitar a impressão de que ela não via o optimismo reinante justificado por si só – a relevância de Marx redescoberta em face da crise foi por ela tão destacada como foi elogiada a nova descontracção (que a acompanha). “Re-Pensar Marx” é, portanto, algo que tem a ver com as conjunturas históricas. Esta importante avaliação é significativa não só para o evento específico – ela deve incentivar toda a teorização crítica a um maior esforço e a novas tentativas de cooperação. Mas também se fez notar inequivocamente o foco central teórico desta conferência, que não em último lugar tem a ver com a ruptura habermasiana com a teoria crítica (ver mais abaixo): a questão da relação entre uma crítica “social” e uma crítica “normativa” da sociedade, em última análise o escândalo da alternativa entre exploração e alienação. Isso certamente representa um modelo interessante e consistente apontado para uma conferência sobre Marx, que não em último lugar sabe também da contraditoriedade das actuais linhas de recepção. A fasquia foi portanto colocada alta.

Ainda que se tenha dado valor a um debate exigente quanto ao conteúdo, houve obviamente alguns desvios do tema, que gostaria de começar por abordar. O caso mais flagrante foi o de Saskia Sassen que não apenas acentuou desde o início a superficialidade da própria posição no seu “diálogo com Marx”, mas também provou que estava realmente bem fora dos debates – a sua crítica de Marx visava o “entendimento da política” e o “internacionalismo” de Marx. Numa singular leitura unilateral de Marx – a base do debate seria nas suas próprias palavras o Manifesto Comunista – passou na realidade completamente ao lado do que poderia ser uma recepção produtiva de Marx e limitou-se no essencial à constatação puramente fenomenológica e estática de que o Marx do Manifesto não entendeu o político, designadamente o Estado-nação e os seus critérios, tão bem como Sassen, que está a ver desaparecer as fronteiras do que é nacional no mundo actual. Independentemente do resultado da análise de Sassen o seu discurso teve pouco a ver com Marx e ainda menos com a teoria inspirada por Marx.

Igualmente decepcionante para mim foi também a intervenção de Étienne Balibar. A sua palestra foi certamente inspirada em Marx e nessa medida não falhou (talvez) o tema. Mas – apesar da grande atenção e dos apontamentos esforçados – não consegui apanhar o fio da meada nem penetrar a quintessência do que foi dito. Isto pode ser devido à minha falta de capacidade de entender (só pude acompanhar de ouvido); em todo o caso fiquei com a impressão de um conglomerado bastante confuso de todos os aspectos que é possível abordar em torno do campo “Estado-mercado-classe”. Para mim restou apenas o claro reconhecimento da actualidade do tema classe. Na deriva através de diversos aspectos pós-políticos, da teoria do Estado e até mesmo da fenomenologia da crise, Balibar pretendeu salvar de qualquer modo o papel especial da luta de classes. Apesar da máxima capacidade performativa da apresentação, com um comportamento tipo “teórico velho, teimoso e amigo” que conseguiu muito bem trazer alguns pontos de simpatia – Balibar mostrou a sua solidariedade com a “juventude em luta” em Espanha e gostaria de ver a sua palestra transmitida para lá – o resultado em temos de conteúdo foi para mim bastante escasso.

(Sem) surpresas com e sem género

Uma surpresa foi a apresentação de Wendy Brown. Ela convenceu com uma referência profunda ao Marx “esotérico” e procurou fazer paralelos entre a crítica da religião como projeção das relações sociais e a dimensão projetiva do fetichismo da mercadoria. Ao contrário de muitos outros oradores, ela estabeleceu marcadamente a diferença entre a crítica do fetiche e o meramente ideológico – enquanto as ideologias são ideias falsas, as relações fetichistas baseiam-se numa lógica própria, bem fundamentada nas condições naturais, que produz projeções semelhantes às religiosas e impõe a distinção entre as dimensões analítica e crítica, física e teológica. Brown antepõe assim desde o início a um entendimento positivista da “tangibilidade” da mercadoria a dimensão reificada das relações sociais que levam à mercadoria. Para ela, portanto, a conceptualidade religiosa na descrição do fetichismo de Marx não é uma mera metáfora, mas representa uma necessidade heurística para poder compreender as relações sociais. Sem dúvida, esta ênfase excessiva no caráter religioso da socialização capitalista é questionável. No entanto, o impulso parece-me ir numa direção interessante e ser bastante relevante por exemplo para o debate iniciado na EXIT sobre “relações de fetiche pré-modernas (= baseadas na religião)” e a relação entre capitalismo e religião. Brown também foi interessante na abordagem específica da teoria do Estado que pretende fundada na crítica do fetichismo. O Estado foi por ela revelado essencialmente como uma mistificação de soberania humana e, portanto, criticado como forma de comunidade “de outro mundo” e imaginária, afinal alienada.

Seria, portanto, de criticar desde logo a ideia normativa de uma de centralização ideal da soberania num centro. Brown continua, sem dúvida, próxima de uma definição de Estado bastante associativa, derivada, que acaba por ser em última análise ainda “economicista”, na medida em que transfere bastante ingenuamente momentos do fetiche da mercadoria para o político. No entanto, mesmo aqui, valeria certamente a pena um olhar mais detalhado à obra de Brown.

Também a questão do género em si foi, naturalmente, tratada num painel próprio (tanto menos ela atravessou a discussão geral). A sessão revelou-se menos nova e interessante do que eu esperava inicialmente – em todo o caso de modo nenhum atingiu o nível da elaboração teórica do marxo-feminismo anterior à “viragem pós-moderna”.

A abertura foi feita pela professora inglesa Stevi Jackson. Ela disse representar um “feminismo materialista” que nas suas próprias palavras se coloca em oposição aos “feminismos psicanalíticos da diferença” e que Jackson vê hoje em ascensão. A palestra foi, então, essencialmente uma recapitulação da via evolutiva do “feminismo materialista”, que de certo modo se posiciona entre os feminismos marxistas e os feminismos da diferença. Os figurantes são aqui, ao lado de Simone de Beauvoir, entre outras a escola francesa em torno de Monique Wittig e Christine Delphy. A posição poderia ser resumida assim: A teoria do valor de Marx (por exemplo, o debate sobre o valor do trabalho doméstico) não interessa nada porque é muito “técnica”; há, portanto, um distanciamento dos feminismos explicitamente marxistas; questões do social geral interessam pouco, mas já interessam momentos dos eixos (políticos) de dominação e desigualdade; procura-se a demarcação do feminismo pós-moderno/pós-estruturalista, mas também surgem alguns pontos de contacto; são especialmente de relevância questões da (construção de) sentido e da subjectividade.

Esta posição de uma dupla demarcação face às posições do feminismo marxista e do feminismo da diferença para mim não era conhecida e é de certo modo instrutiva, por exemplo perante a observação sarcástica de Jackson de que muitas das representantes mais convencidas de uma posição “técnica” marxista mudaram rapidamente para o pós-estruturalismo após os debates da década de 1970. Interessantes são aqui entre outros os momentos da teoria do sujeito do “feminismo materialista” apresentado.

Ele salienta de modo radical a construção social da binariedade sexual, bem como a relatividade histórica da distinção entre homossexualidade e heterossexualidade. Mas também se apaga de igual modo a materialidade das relações sociais que – tal como as relações de classe – mostram uma forte tendência para persistir. Sobre a fundamentação desta persistência na teoria social Jackson não disse nada do que se esperava, sendo no entanto bem reveladora a insistência na estrutura hierárquica e material da construção social do género, bem como a ligação deste com a dimensão da heterossexualidade. Ao contrário das abordagens pós-estruturalistas, que caprichavam no facto da diferença em si e na mera “heteronormatividade”, torna-se assim possível uma perspectiva realista sobre a sociedade, que não reduz o significado, a subjectividade e a “vida quotidiana” ao puro performativo imediato. Mesmo se maiores esboços de crítica da ideologia, como por exemplo a crítica de Wittig de um “contrato heterossexual”, representam em última análise heurísticas limitadas e precisam de ser de novo ligados à terra com a teoria social, eles apresentam sem dúvida uma boa base para o desenvolvimento não só da dialéctica crítica, mas também de uma crítica das posições pós-estruturalistas: pois, como Jackson pôde fazer crer, a questão não é só que o construtivismo do género de Judith Butler se baseia fortemente numa recepção de Wittig e do feminismo materialista francês; a leitura de Butler é ela própria muito unilateral e descontextualizada, o que pode ser censurado novamente a toda a elaboração teórica construída na base dela. A moral da história, no entanto, foi um pouco morna: com toda a sua crítica materialista Stevi Jackson chegou afinal mais uma vez ao “senso comum” dos debates feministas mais recentes (mais ou menos locais) – seria necessária uma “análise interseccional”, que não se limitasse às identidades, mas tivesse em vista também os eixos materiais da dominação; e, finalmente, que ficasse feliz por não mais poder ser feito jus à pretensão de grandes teorias “totalizantes”. Paradoxalmente, então, os entrelaçamentos dos momentos de dominação devem ser examinados de modo materialista, não sendo no entanto esclarecidos no “todo”. O resultado – o orgulho no ecletismo e na elaboração teórica “pragmática”, como mandam as regras – também consegue afinal ser pouco convincente.

Com Terrell Carver – o único homem no painel – a coisa não era necessariamente mais promissora. Carver é obviamente um cómico apaixonado, que adora dar um toque cool de aventureiro ordinário – o estilo da sua apresentação estava de acordo com isso e tal comportamento era um pouco embaraçoso perante um auditório predominantemente feminino. Também os resultados apresentados de uma “gendered critique of political economy” foram pouco mais que anedotas divertidas. O professor de Bristol especializado em hermenêutica tentou retratar Marx como ele “realmente era” “como pessoa”. Abstraindo da tese um tanto ousada de que Marx não era nenhum filósofo ou teórico da economia, mas apenas e só “jornalista politicamente motivado”, a conversa pouco foi além de regurgitar o ultrapassado (a perspectiva da reprodução não aparece em Marx) e o absurdo (“Aspectos como a escravidão na família e a opressão da mulher foram mencionados por Marx, num ponto na página tal de O Capital – pelo menos assim poderia ser interpretado…”). No conjunto Carver não conseguiu decidir se queria defender Marx ou acusá-lo. Apenas observações esporádicas para lá do seu verdadeiro tema e aparentemente retiradas dos seus trabalhos sobre a “masculinidade da economia” e os efeitos daí derivados pareceram potencialmente interessantes – para uma avaliação mais precisa, no entanto, eles foram realmente muito escassos.

Realmente horrível (ou incrivelmente ridícula) foi a última exposição do painel, apresentada em conjunto por duas “economistas feministas”, Esra Erdem e Ceren Özselçuk – personalidades-autoras divididas tornaram-se aparentemente chiques desde JK Gibson-Graham (1). Ambas estiveram muito próximas no conteúdo da “economia crítica pós-estruturalista” das autoras colectivas australianas. Numa mistura colorida de momentos de crítica da ciência, políticos, económicos e de teoria do sujeito, elas pugnaram por uma reorientação epistemológica da crítica da economia, que rompa finalmente com a posição “reflectida, realista”. A palavra mágica, portanto, foi a contingência, que deveria ser encontrada em toda a parte. Da teoria de Marx simplesmente terá de se retirar aos trambolhões o programa de uma “política pós-capitalista”, desde que ele seja lido na “diferença e contingência” (até rima!). Numa passagem superficial através de O Capital, cuja profundidade seria provavelmente ultrapassada por qualquer participante de um círculo leitura de Marx após duas ou três sessões, elas chegaram a uma conclusão revolucionária sobre a teoria das classes: a “classe” não devia continuar a ser vista apenas através dos olhos do capitalismo. Porque na verdade a classe foi construída apenas pelo pensamento marxista como tal. Efectivamente nunca pode ser dada forma final à classe, a “cartografia da classe” serve apenas como “guia” para algo completamente diferente – ou seja, para articular a diferença de classe. Assim, classe é apenas a “tecnologia” para procurar diferentes organizações de classe (sic!). Segue-se que há também “muitas economias”, a diversidade económica é um facto e falar de “totalidade capitalista” já não passa de um disparate, teria mesmo de ser entendido como “violência epistémica” – e com isto poderíamos também considerá-las ligadas a outras abordagens pós-estruturalistas. Violento, pelo menos em comparação com uma leitura “contingente, não-determinista” de O Capital. Ousadamente Özselçuk/Erdem apresentaram de seguida uma “leitura determinista” em demasia, pela qual pediram desculpas de imediato, ou seja, a seguinte fórmula congenial:

M – C …P … C’- M’

M representa aqui o mercado, C o capital e P a produção. As conferencistas não conseguiram transmitir muito bem o que esta fórmula havia de trazer exactamente além de uma reinterpretação “contingente” de Marx. O que ela representa (se se pensar que tudo, provavelmente, tem de ser reinterpretado contingentemente pelo menos mais uma vez), poderia no entanto ser assim enunciado: o circuito do capital não é uma lógica invariante não mediada – ele formula uma “metamorfose do capital” (sic), na qual a criação de valor nunca ocorre fluente, mas constrói “contingentemente sobre tecnologias sociais”. Portanto, não há uma lógica essencialista da reprodução capitalista; apenas contingência. E o melhor vem no fim: há outras formas de organização económica. Porque os “fluxos de mais-valia” também podem ser comandados de modo diferente, desde que a “binariedade entre o capitalismo e a sua aparência” seja desestabilizada. Significativamente a palestra encerrou com uma referência a Louis Althusser, cuja inovação teórica foi lançada contra o “feminismo marxista” e a sua perspectiva sobre o trabalho doméstico que é importante (porque cria uma esfera “autónoma e diferente”), mas depois de algum modo chata: A partir da “re-reprodução” (sic) capitalista, a perspectiva vira-se para a “reprodução social”.

Através desta mesma perspectiva seria também desde logo estabelecido o “acto performativo” de mudar o foco para o “mundo imaginário”, a utopia que se quiser – fazer política à maneira pós-estruturalista, quase! Como isso poderia funcionar foi depois esclarecido em resposta a uma pergunta da plateia com base num exemplo entusiástico: Há realmente nos EUA algumas empresas que decidiram em conjunto aplicar uma parte dos seus lucros com o propósito de criar cooperativas independentes. Ora quem está inclinado a considerar isto como forma bastante comum de “caridade” nos Estados Unidos não apanhou nada do potencial utópico da coisa: porque essas empresas fazem assim algo que em si já contradiz o “imaginário capitalocêntrico” – elas assim simplesmente põem uma parte da mais-valia fora da “metamorfose do capitalismo”! Isso é algo inteiramente novo e deveria definitivamente constituir uma lição para todos os que ainda continuam a “construir de modo determinista” a reprodução capitalista. Sem comentários…

O problema central da conferência: A determinação da relação entre crítica do fetiche e crítica da ideologia

O núcleo verdadeiramente substancial desta conferência não se conseguiu assim encontrar no desenvolvimento feminista da teoria de Marx. Uma aproximação a ele pode, pelo contrário, ser desenvolvida pela intervenção certamente mais simpática, a de Moishe Postone. De destacar Postone não só pelo conteúdo da sua comunicação – os preliminares de uma perspectiva crítica do fetichismo sobre a totalidade capitalista (que eu conhecia, é claro, e certamente não tenho aqui de desenvolver mais); mas também porque ele, apesar do conhecimento fundamental do conteúdo, conseguiu ainda cativar e, não em último lugar, arranjou maneira de fazer uma oportuna intervenção discursiva fundadora do desassossego no “senso comum” da conferência.

Para além da crítica clara do marxismo do movimento operário, impressionou particularmente a declaração límpida sobre a crítica do fetiche e o postulado de que esta não é redutível à crítica da ideologia. A ênfase numa dialéctica negativa distintiva, que implica o foco sobre o processo, foi um importante contraponto teórico-científico a outras abordagens, que representaram entendimentos mais ou menos estáticos (incluindo dos muito presentes filósofos de inspiração directamente hegeliana, que não vou mencionar aqui). Através de Postone o “outro” já foi sempre implicitamente abordado – ainda que naturalmente não de forma explícita; uma certa inclinação economicista também já lhe foi afinal censurada pela parte da EXIT. Em todo o caso isto fornece abordagens para uma revisão crítica da dissociação. De qualquer modo interessante e ainda muito pouco elaborada é a tese dos dois tempos do capitalismo (concreto e abstracto), que por sua vez esperará ainda uma interpretação crítica da dissociação. Sem dúvida que para o projecto da teoria crítico-dialéctica também vale a pena reforçar os laços com Chicago – o que eu infelizmente descuidei, dada a aparência muito respeitavelmente professoral de Postone.

O papão declarado do Congresso, Axel Honneth, demarcou-se claramente do seu colega de painel Postone, não só teoricamente, mas também na forma de ataques bastante directos. No entanto, ele em certa medida também é responsável pelo “consenso secreto” da conferência que à primeira vista estabeleceu alegremente um contraponto aos debates académicos hegemónicos, que estão muito longe de temas como “ideologia”, “alienação”, “reificação”, “dialéctica” e das questões da herança hegeliana de Marx. A apresentação de Honneth intitulava-se significativamente “A moral no capital” (o que também rima) e deveria realmente chamar-se antes “A moral contra o ‘capital’”, ou talvez até mesmo “Com moral pelo capital “. A questão para ele era uma ruptura bem determinada, não epistemológica, na obra de Marx, ruptura que o “marxismo ocidental” supostamente teria trazido à luz do dia – a distinção entre o propósito moral dos actores colectivos e os “imperativos da função económica”. Para Honneth por trás desta distinção não está apenas o contraste entre duas lógicas de acção, ele admite também pressupostos teóricos completamente diferentes dos de “Marx crítico da economia”. Estes por sua vez são justificados na “conflitualidade normativa de todo o social” e expressos em eventos históricos específicos. Por trás estaria a temporalidade diferente do económico e do moral, uma temporalidade processual por um lado e uma temporalidade de eventos por outro lado, uma temporalidade afinal síncrona contra outra em si diacrónica. No 18 Brumário de Louis Bonaparte e nos escritos sobre a Guerra Civil em França Honneth pretende ter descoberto também em Marx traços do não económico – de repente aqui se agitariam em “batalhas políticas” não só máscaras de caráter, mas também “actores/actrizes normativos/as”. Através da conflitualidade política para a definição de normas aceitáveis a própria história do movimento operário provaria o lado eventual dos processos históricos, em que os significados em dependência recíproca também poderiam mudar. Em contraste, os capítulos históricos e políticos d’ O capital estariam construídos de modo linear e desde o início marcados por interesses uniformes essencialmente limitados aos dois sujeitos colectivos “capital” e “proletariado”.

Na segunda parte da sua apresentação Honneth sonha com o que aconteceria se Marx tivesse seguido também n’ O capital “as conclusões de seus escritos histórico-políticos”. Ele vê O capital como uma mera exposição crítica da economia política dominante e do seu “cálculo do proveito”, que teria de ser completado por uma politização e sociologização. Trata-se portanto – e aqui Honneth começou definitivamente a repetir-se mais e mais – da “conflitualidade normativa” que permeia até mesmo a relação de capital. O “conceito utilitarista do actor económico” teria que ser reinterpretado de modo que ele mesmo pudesse estabelecer o seu próprio interesse apenas na forma de normas e por consequência não pudesse finalmente prevalecer aqui mais qualquer uniformização. Bastante incoerentemente isto é de seguida fundamentado recorrendo a um paradigma por sua vez realmente bastante “económico”, a perspectiva institucionalista das “variedades de capitalismo” (vulgarmente “capitalismo renano vs. anglo-saxónico). Não existe portanto o capitalismo, para isso seria necessária uma “conclusão na plasticidade normativa dos interesses económicos” (sic). Naturalmente, segundo Honneth, a “temporalidade sincrónica” da valorização forçada não poderia ser totalmente esquecida. No entanto, permanece em aberto a questão de saber que papel ela deve desempenhar numa “análise sociologizada do capitalismo” se há “tantos grupos de actores como atitudes normativas”. As consequentes referências quase revolucionárias às possibilidades de manifestações marginais se poderem tornar eventos históricos tiveram certamente de ser afastadas. Será incerto se as chamadas “cooperativas de consumo” são o melhor exemplo da variabilidade das estruturas (como austríaco devo pensar instintivamente na “Raiffeisen”). Muito mais interessante, porém, foi a subsequente argumentação na cruzada contra a ideia de uma “racionalidade” capitalista. Pois o bom director do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt tinha obviamente feito os trabalhos de casa e desfraldou a bandeira ao vento, pois ele – surpresa, surpresa – chegou a falar de “constelações de poder”, que aqui iriam continuar a desempenhar um papel. As relações de forças dos grupos, portanto, mudariam constantemente e por isso seria necessária uma “análise da situação”, em que o “sentimento moral e cultural global” teria de ser incluído. O que isso possa dar não deve surpreender – também Antonio Gramsci foi chamado a partir de Frankfurt e com ele foi reclamada a necessidade de “análises sociológicas” do “evento histórico específico”. Naturalmente que então todos os argumentos são complexos e muitas coisas falam contra a “subsunção sob o capital”. A moral seria o que fosse necessário para possibilitar a luta pelo capitalismo (sic). Quem reconhece isso também pode tornar visíveis as tensões no mercado e ver que não há normas fechadas – nem mesmo na batalha em torno da duração da jornada de trabalho.

Portanto – fora com a “filosofia hegeliana da história”, com o “desenvolvimento linear”, porque isso são meras “práticas de auto-intimidação”. O que precisamos é de um “despedimento teórico da Crítica da Economia Política” (sic). Em vez disso, tem de vir a “objeção normativa” que branqueia a racionalidade económica. Naturalmente que será claro para todos que ao lado dos movimentos há sempre também “movimentos contrários”… Mas, no gabinete do director do instituto isso só interessa na medida em que ele dá o bom conselho final no sentido de que, considerando a complexidade, o melhor é ligar-se aos escritos políticos e históricos. Bem de acordo estava ele também com o orador que se seguiu, o professor inglês de teoria política, Russell Keith, que – na mesma base normativa – falou da impossibilidade de uma sociedade que não de mercado (pelo que ele defendeu a “economia social de mercado” contra “o capitalismo”), mas poderia muito bem imaginar um “socialismo de mercado normativo” sem “alienação nem trabalho abstrato”.

Axel Honneth com a sua comunicação ela própria na forma de um programa político tecido de modo bastante simples e que se esconde por trás da suposta referência teórica a Marx (comunicação que, aliás, também no painel de discussão subsequente – de acordo com as normas da etiqueta académica – levou a objecções em parte mordazes contra Moishe Postone) oferece uma boa visão do conflito básico que me parece atravessar não só Congresso Re-pensar Marx, mas também uma boa parte do debate teórico da esquerda que se relaciona com Marx. Trata-se da questão da galinha e do ovo, da prioridade do “político” ou do “económico”. A razão obviamente reformista/social-democrata e geralmente bastante repugnante que resulta das observações de Honneth é aqui no entanto apenas a ponta do iceberg, e o bloco inteiro não pode simplesmente ser arrumado com a mera referência a essa ponta. Isso explicaria a argumentação por vezes muito mais ambivalente da “terceira geração” da tradição da Escola de Frankfurt ultimamente de volta a Habermas. Esta geração, com a qual não em último lugar também Rahel Jaeggi deverá ter manifestado ligação teórica, esteve representada por exemplo no painel “Ideologia, alienação e reificação”. Aqui riscava predominantemente um tipo de académico linear, sóbrio e hipercientífico (fetischista da precisão), que também argumenta “complexamente” pelo menos em teoria – mais complexamente que o agitador bastante óbvio Honneth. A “esquerda política” académica, pelo contrário, trabalha em torno de Gramsci, muito mais simpático e previsível. A apresentação de Titus Stahl, que eu gostaria agora de abordar mais detalhadamente e que fala muito significativamente no título de “Crítica da ideologia como crítica da práxis social”, oferece para o efeito um guia de conteúdo.

A densa apresentação de Stahl trata essencialmente de um problema fundamental do estudo da ideologia, que já pode ser identificado na definição da palavra. Por ideologia entende-se no debate crítico habitualmente a noção de “consciência necessariamente falsa”. Isso implica dois momentos: por um lado, a consciência falsa, o que permite o duplo significado de uma negação da verdade (dimensão analítica) e uma negação da moral (dimensão normativa). Geralmente no debate marxista a distinção não é tão precisa, no entanto predomina claramente a ideia de falsidade no sentido de representação inadequada da realidade. O exemplo típico da “mentira dos padres” demonstra isso: Na verdade, diz-se que os dominantes dissimulam a “situação real”; trata-se portanto em primeira linha de expulsar a falsidade da argumentação incriminada. Aqui transparece no entanto implicitamente, de certo modo em sentido performativo, também já sempre a acusação moral de que a “falsidade” também consiste no facto de que os dominantes, produzindo estas ilusões, ainda podem explorar melhor, ou coisa que o valha. Esta falta de precisão na definição de falsidade apresenta ela própria também um problema. A consciência por outro lado também é necessária, ou seja, ela procede directa e de certo modo necessariamente das relações sociais (dimensão da teoria social). Tal perspectiva explicativa é verdadeiramente ela que faz com que o escândalo da “mentira dos padres” seja realmente significativo, porque sem a sedimentação de uma mais ampla explicação do contexto em que a mentira tem lugar, nem esta seria inteligível nem a dimensão (normativa) escandalosa poderia ser registada.

Embora estas dimensões na prática sejam de facto pensadas em conjunto, teoricamente contudo são consideradas separáveis, pelo menos potencialmente. Crítica da ideologia e teoria da ideologia são consideradas como aspectos distinguíveis. Mas isso leva a uma dificuldade que em certa medida produz uma auto-contradição performativa, impedindo o próprio conceito de ideologia: se se parte do princípio de que a consciência é falsa, então deveria ser realmente suficiente demonstrar essa falsidade e contrapor-lhe o que é certo (seja na dimensão normativa ou na analítica). A falsidade teria de ser justificada em si mesma. Se uma consciência é falsa, então está simplesmente errada, independentemente de onde ou como isso ocorre. A consequência seria então que o conceito de ideologia se tornaria obsoleto e poderia ser simplesmente substituído por “afirmação falsa”. Em termos puramente cognitivos não se poderia decidir entre esta ou aquela “falsa consciência”, não se poderia portanto argumentar por que “1+1=3” deveria apresentar uma “falsidade” qualitativamente diferente da afirmação de que “a mercadoria força de trabalho é o mesmo que trabalho”. Por outro lado, todavia, também o tema da justificação teórico-social da ideologia é igualmente traiçoeiro. Devendo ser assumido que a ideologia pode ser explicada a partir das circunstâncias históricas fica a questão: o que distingue então a ideologia de outras formas de consciência que, pensadas em termos materialistas, já procedem sempre das condições sociais? Como se pode aqui justificar como “falsa” uma (des)qualificação que distingue a ideologia de outras emanações conceptuais socialmente condicionadas? Afinal nada.

Com o primeiro problema confrontaram-se classicamente tipos de teoria da ideologia que se referem principalmente aos momentos cognitivo-epistémicos do ideológico. A mais proeminente é aqui, certamente, a escola althusseriana. O segundo problema atinge sobretudo representantes de uma crítica da ideologia que enfatizam as “ideologias materiais”, como reificação e alienação, mas também muitas vezes um certo entendimento do fetichismo.

Titus Stahl pertence sem dúvida ao segundo grupo, mas a coisa não é assim tão simples. Pois Stahl vê perfeitamente a problemática acima, o que também já se encontrava na sua exposição. Ele coloca-se a questão de saber como é possível a crítica da ideologia como crítica não-epistémica, ou seja, como é possível o estatuto não puramente científico da ideologia apenas inteligível no contexto da realidade social, e também como é possível a instância que implica momentos cognitivistas-científicos de falsidade. Ele critica também a ilusão de uma autarquia explicativa do intelectual, como se pode encontrar por exemplo em Marx e Engels ainda em A ideologia alemã. Ao mesmo tempo, ele também reconhece que se trata em certa medida de uma questão de “convicções de segunda ordem” sobre o estatuto do que é intelectual, no entanto estamos lidando ainda em certa medida com uma “estrutura de nossas ideias cognitivas”. Deste modo ele explica a sua tese sobre o caráter não-epistémico da crítica de ideologia como segue:

“Crítica da ideologia é uma crítica da estrutura reflexiva da relação cognitiva dos indivíduos para com a realidade (social) que não se baseia primeiramente em normas epistémicas”.

Assim, ele opta pela crítica da ideologia à maneira supostamente materialista e contra uma teoria meramente epistémica da ideologia, mas introduz o “passo de intervenção” da relação cognitiva dos indivíduos nessa realidade. Ora tudo isso parece bastante plausível, pois efectivamente no caso da “falsa consciência” trata-se de “formas reflexivas” (o peso dos termos não deve obscurecer o carácter fundamental da problemática, aqui se revelando o problema do fim em si académico das formulações clausuladas); também faz sentido, obviamente, não reduzir estas a normas epistémicas, se se quiser evitar a constelação contraditória descrita acima. Isto leva-nos ao facto de que Stahl também tem de se expressar sobre a questão da forma material da realidade em si, e ele formula aqui a tese de que a ideologia não seria falsa apenas “de modo puramente cognitivo”, mas seria sim a “expressão adequada de uma falsa realidade”. Mas o que se entende com isto – e é também o que diz o orador – é o carácter fetichista específico das relações sociais. Não é só que o dinheiro pareça uma instância material, ele é-o realmente nesta sociedade. A crítica do dinheiro baseada em noções ideológicas (por exemplo, a crítica estruturalmente anti-semita dos juros) já se refere sempre automaticamente a esta dimensão de crítica social. Mas a questão fundamental é se a crítica da ideologia é o mesmo que crítica do fetiche ou crítica social. Stahl defende que sim e liga essa noção de crítica materialista com um entendimento “não-expressivista” da relação realidade-consciência (a “adequação do termo”) e com uma localização do ideológico não no “conteúdo (adequado à verdade), mas na forma do estado cognitivo”. Também isto pode à primeira vista parecer interessante, pois trata-se também da crítica do fetiche em torno das formas reais e abstratas em que se baseiam as actividades e o pensamento. Mas a dificuldade está no detalhe, ou seja, como essa crítica das formas é entendida. Aqui reside também o ponto decisivo da rejeição da argumentação de Stahl pela crítica da dissociação e do valor e que diz respeito à totalidade. Pois no decorrer da palestra o problema da mediação entre conteúdo e forma é manejado de duas maneiras: por um lado, a determinação da realidade substantiva como “problema científico”, ou seja, como problema de correspondência afinal adequada com a realidade; por outro lado, é introduzido simplesmente um conceito de prática social que a define como “contexto da actividade humana que está estruturado internamente por padrões normativos de correcção”. O foco sobre a forma que abstrai do conteúdo e uma ideia geral de práxis na ontologia social enquanto “normativamente orientada” possibilitam agora um desenvolvimento totalmente diferente baseado nas premissas anteriores que gostaria de dar uma impressão ainda muito progressista. A falsidade das relações já não pode ser agora explicada em termos de conteúdo; também não é uma questão de incoerência (o momento cognitivo da teoria da ideologia é assim, na verdade, completamente amputado). A falsidade das relações já só pode ser colocada em relação aos “standards internos de práticas” em geral (tacitamente introduzidos como constante ontológica).

Longe da “primeira e segunda natureza”, as relações sociais em ligação com uma crítica do fetiche tornam-se então a “primeira e segunda ordem de distinções constitutivas de práxis” da acção social, que por sua vez estão intrinsecamente ligadas com um conceito de ideologia específico da teoria da práxis, designadamente o seguinte: “Um fenómeno cognitivo é então justamente ideológico se ele apenas pode ser reconstruído num vocabulário que explicita as distinções constitutivas de uma práxis cujas regras não permitem tratar essas distinções como praticamente constituídas”. Isto agora pode parecer um pouco pesado, mas basicamente visa que tem de haver certas formas de acção em si falsas que devem ser substituídas por certas. Aqui aparece de novo muito claramente a noção habermasiana de uma acção comunicativa “certa” que apenas teria de completar a “racionalidade teleológica” das relações capitalistas. Ora a perfídia da abordagem apresentada da crítica da ideologia está em que esta racionalidade teleológica é de facto apresentada como falsa, mas não se declara que aqui não se ambiciona realmente nenhuma crítica categorial, mas apenas uma crítica imanente. As relações dominantes não são criticadas como tal, mas apenas pela sua não cumprida “pretensão constitutiva de transparência e autonomia”. Ora assim a racionalização já não é realmente problemática em função da forma, sendo apenas problemática a falta de completamento dessa forma (na comunicação).

Esse passo não é em geral suficientemente claro, por isso o discurso sobre fetiche, alienação e reificação também pode confundir. Com recurso à “base” da anterior Escola de Frankfurt a questão poderia ser entendida no sentido de que não é a lógica da identidade da troca que constitui o problema em si, mas sim a sua falta de negociabilidade político-comunicativa.

“Horkheimer e Adorno, pelo contrário, consideram fundamentais estas estruturas da consciência, ou seja, o que eles chamam de razão subjectiva e pensamento identificador; a abstracção da troca é simplesmente a forma histórica em que o pensamento identificador desenvolve o seu efeito na história mundial e determina as formas de circulação da sociedade capitalista. As referências ocasionais à abstracção real tornada objectiva nas relações de troca não pode esconder o facto de que Horkheimer e Adorno de modo nenhum derivam como Lukács (e Sohn-Rethel) a forma do pensamento da forma da mercadoria”. (Habermas 1982, 506)

Após esta “retradução idealista”, como diz o próprio Habermas (Habermas 1982, 507), já não admira que ideologia e constituição fetichista sejam apresentadas como uma só. Pois já só existe simplesmente o momento idealista, qualquer base materialista ou é anexada à “ciência positiva” ou simplesmente reduzida à “racionalidade instrumental”. Dada esta construção, parece absolutamente necessário que o problema da ideologia deixe de ser um problema da relação entre o ideal e o material – fica estabelecido desde o início que no conjunto apenas o ideal é relevante! Assim as práticas ideológicas são falsas porque constituem a “infracção de padrões internos de práticas (em geral)”. Deste modo se pode voltar a conceder bastante confortavelmente que a ideologia “nunca é falsa supra-historicamente”, mas constitui na verdade um “problema político para os seres racionais”. O que nos traz novamente de volta a Gramsci & Cª (2)… Mas esta argumentação é também cheia de buracos em si mesma, pois o que não é realmente explicado – mas é como tal de primeira ordem na determinação e justificação da ideologia – é justamente a relação entre consciência e acção. Habermas, em seu conceito de “acção comunicativa”, confunde isso toscamente. Com igual consequência lógica também devem coincidir então crítica da ideologia e crítica do fetiche. Neste passo, no entanto, não apenas se fundamenta um deslocamento idealista para longe do objecto sociedade (que é deixada ao cuidado de uma análise científica “neutra”); também é contornado o problema da determinação contraditória da ideologia, porque se recorre a uma instância ontológica (já não fundamentada) – a acção comunicativa “correcta”. O conceito de ideologia, portanto, não só é realmente suavizado (porque reduzido a uma problemática perfeitamente determinada, tendencialmente da teoria da linguagem e da teoria da acção da linguagem); ele é também despojado da sua determinação contraditória. Para verificar isso e desacreditar como acrítica a comunicação apresentada como uma crítica da ideologia nem será necessário, portanto, provar a completa falsidade da hipótese socialmente ontológica de Habermas; basta mostrar que estas regras apenas desempenham um papel num certo nível da argumentação, que no entanto passa completamente para segundo plano perante a teorização específica da teoria social das contradições históricas específicas do “sujeito automático” do patriarcado produtor de mercadorias. Poder-se-ia mesmo dizer que, justamente porque as ideologias como formas materializadas de “falsa consciência” são mais do que incongruências num simples plano de acção abstracto individual – porque são marcadas por uma tendência de racionalização não meramente cognitiva, mas da “racionalidade irracional” fáctica da valorização do valor e da sua permanente dissociação – por isso esta perspectiva de teoria da comunicação não pode ser considerada como problemática subordinada.

Pelo contrário, uma abordagem verdadeiramente dialéctica e negativa da questão da ideologia (que eu deixaria até certo ponto também ao cuidado de uma “retradução materialista” de Adorno e Horkheimer) não só teria de tomar a sério a contradição imanente inicialmente apresentada por Stahl, mas considerá-la como momento determinante da própria definição de ideologia. Determinante, no entanto, não significa “já determinada desde o início”. O cerne da ideologia é a sua posição contraditória entre a dimensão cognitiva e a dimensão de teoria social, para usar as palavras da escola de Habermas. Esta contraditoriedade, contudo, não é puramente supra-histórica nem meramente ideal, pelo contrário, é uma contraditoriedade já sempre socialmente induzida, apontando para uma “lógica de acção” material, que por sua vez não pode ser definida como meramente individual e abstracta, mas apenas em relação a um plano sócio-estrutural, como sugere o conceito de abstração real. A constelação fetichista socialmente determinante encontra-se então na contraditoriedade do ideológico, cujas qualidades também não podem ser simplesmente reduzidas à determinação pelo fetichismo. A ideologia também não é redutível apenas ao fetiche a partir do outro lado “materialista”, como era tendencialmente o caso de Lukács. Isto significaria de facto uma redução “economicista” da ideologia que, não menos importante, desde o início seria cega para os aspectos da dissociação e para a ideia de ideológico daí resultante, ideia essa quebrada e em última instância irredutível a uma “estrutura nuclear” (monovalente). Ideologia e fetiche constituem, portanto, momentos distintos com eficácia causal diferente em termos de constituição social. O ideológico não pode ser simplesmente “derivado” das relações fetichistas constitutivas; mas é determinado por elas e ele próprio atravessado por elas como lógica formal geradora de contradições (3). Este tipo de pensamento dialéctico é difícil porque quebra os limites das relações causais formais. A contradição inerente ao conceito de ideologia é precisamente a sua qualidade mais produtiva e geradora de conhecimento específico. É também ela que em última análise torna possível uma definição realmente distinta da ideologia. Sendo que aquilo que se entende por fetichismo obviamente não passa sem aspectos de consciência cognitiva, ele representa um handicap material, de facto historicamente emanado, mas no entanto absolutamente rígido de toda a interacção social. Ideologia, pelo contrário, não é mera “consciência”, porque senão a problemática poderia de facto ser tratada em termos de lógica formal cognitiva, no sentido de uma “falsidade” científica. Ela representa, sim, as matrizes da acção discursivamente constituídas, mais variáveis e principalmente também transformando-se em sistema dominante – se se quiser usar a terminologia de Foucault: “dispositivos” – que estão mais próximas da determinação consciente.

Estes são, obviamente, apenas fragmentos de uma crítica da ideologia em termos de crítica da dissociação e do valor. Com os quais se pretendeu demonstrar, especialmente, quão importante é insistir na necessidade de separação entre fetichismo e ideologia. Também Moishe Postone chamou explicitamente a atenção para isso com sabedoria na sua apresentação. A mistura dos dois parece-me estar espalhada não só nesta negociação especificamente habermasiana do (auto-proclamado) complexo temático “ideologia, alienação, reificação” – o fetichismo surge apenas marginalmente – pelo contrário, parece-me que se poderá encontrar de uma maneira ou de outra em grande parte da esquerda próxima de teorias inspiradas num pensamento mais ou menos dialéctico. Até que ponto é que isto tem a ver com a influência de uma “retradução idealista” da nova Escola de Frankfurt, que também influenciou fortemente o Congresso Re-pensar Marx, não posso aqui julgar. Isto consegue no entanto ser considerado como modelo crítico mesmo a alto nível. Não em último lugar, a teoria crítica da dissociação e do valor poderá certamente convencer caras novas sobretudo neste meio, pois há uma certa proximidade de conteúdos no que diz respeito a um primeiro acesso superficial a Marx: a herança dialéctica não é per se rejeitada, mas tomada a sério; aspectos como reificação e fetichismo são pelo menos debatidos; um entendimento não puramente analítico mas visando a totalidade é inteiramente defendido. O problema aqui parece-me ser mais pouco Hegel do que muito. Isso manifestou-se no já mencionado convite a alguns dos mais notáveis hegelianos (marxistas) que defenderam teses bem francamente idealistas, tentando justificá-las com todo o tipo de coisas. A teoria dialéctica que pretende assumir-se com seriedade tem de ter cuidado com esta tendência, pois os padrões de argumentação hegelianos podem facilmente virar dogmáticos, apresentando então em si as convincentes matrizes ideais que na verdade servem apenas um fim em si – a confirmação dos pressupostos implicitamente ontológicos da retórica hegeliana. Às vezes é difícil demonstrar estes pressupostos ocultamente ontológicos, o que não em último lugar abre uma cova à recepção crítico-dialéctica de Marx, a partir da qual esta, repelindo tais estratégias puramente argumentativas, tem de escavar para fora sempre de novo.

Para concluir: sobre a (crítica da) política

Em contraste, no entanto, mantém-se um problema que não se resolve, apesar da crítica das armadilhas e falsas vias da tradição teórica mencionada, problema que se estendeu por toda a conferência como importante tendência de conteúdo. É a questão da relação entre o económico e o político, ou talvez ainda mais entre determinação e contingência (pois ambas estão apenas polarmente condensadas nas respectivas “esferas”, mas não actuam unilocalmente). Aqui se fala também da forma de tempo “síncrona” e “diacrónica” que Axel Honneth arranjou maneira de não negar completamente. Sem dúvida que uma perspectiva crítica dialéctica negativa não pode pensar estes momentos distintos uns dos outros, mas tem de pensá-los tendo em conta a universal lógica contraditória moderna da dissociação-valor. Mas isto naturalmente não basta para conseguir apresentar, mesmo rudimentarmente, uma teoria do político. O modelo dos habermasianos e dos habituais suspeitos treinados em Gramsci, Poulantzas e Althusser também adianta pouco, porque geralmente não questiona a própria forma da política.

Tanto mais surpreendente foi por isso a apresentação de Alex Demirovic, significativamente intitulada “A dialéctica do político. Para a crítica da política e das suas consequências”. Demirovic é de facto da Escola de Frankfurt e ainda estudou com Adorno & Cª; no entanto, nos últimos anos fez sensação com a sua viragem para um entendimento voluntarista da “teoria crítica” e tornou-se conhecido não em último lugar através da sua discussão detalhada de Poulantzas e da nova interpretação deste (4). Apesar disso ele parece não ter abandonado pelo menos totalmente as margens de uma elaboração teórica dialéctica, do que eu também me pude convencer uma vez numa palestra consistentemente empolgante na Universidade de Viena.

Ora Demirovic pegou numa questão que passou por toda a conferência de modo invulgarmente claro (embora não explicitamente crítico da forma): como se pode tematizar e contextualizar historicamente a própria política, quais são os seus limites e alcance e, não menos importante, como deve ela ser colocada em relação com a economia? Foi muito referido o escrito de Marx Sobre a Questão Judaica e discutida a crítica radical da política aí construída. Embora a crítica da lógica da forma tenha sido contida, para mim o debate representa uma certa novidade – pelo menos relativamente à muito pouco questionada concepção de política duma esquerda académica de cunho mais gramsciano. Se este é um movimento novo, ou se foi simplesmente engano meu, não posso dizer imediatamente. Em qualquer caso, esta tendência – não em último lugar tendo em vista as gritantes omissões quanto a isto também ainda na teoria crítica da dissociação e do valor – é um desenvolvimento interessante e há que aproveitá-lo. Demirovic também se debate com os primeiros escritos de Marx sobre a política, mas de maneira visivelmente aplicada e menos filológica. Ele começou por criticar a ideia de Zizek de que seria necessária uma forma “rica em eventos” e subversiva de “política boa” e nova, que colocasse em questão o efeito constitutivo dos dominantes. Esta oposição entre política “melhor” (porque, por exemplo, “próxima das bases”) e “pior” (porque representativa) é no fundo um evergreen do debate da esquerda e leva sempre de novo a oposições aporéticas.

Demirovic diz agora que a própria oposição teria de ser tematizada devendo assim visar-se uma “dialéctica da política”. Nestes termos, a política nunca deve ser tida como só subversiva ou puramente constituinte, ela é a “média ideal” de ambos os momentos. Significativamente, ambos também criticados por Marx, designadamente na base da natureza imanente da própria contradição – a política como um todo não tem o poder nem os meios para produzir a comunidade desejada. Pelo menos se por emancipação se entende uma ruptura radical que sobretudo coloque um ponto final à produção capitalista e à sua alocação ao mercado. Em vez de governos teria de ocorrer a “administração das coisas”, o Estado desapareceria. Indo mais longe isso significaria também o fim da política, porque desapareceria a tensão entre a pretensão à universalidade e o particular. Se deixar de haver esses antagonismos, cujo objectivo final é sempre a disponibilidade dos recursos, então não seria necessária mais nenhuma discussão política, mas apenas uma discussão puramente técnica.

Demirovic continua com uma apresentação da crítica desta posição que parte do filósofo berlinense Frieder Otto Wolf. Este diz que a tese do desaparecimento do Estado (até agora) sempre levou ao oposto, ou seja, a um Estado autoritário, que explodiu em tecnocracia e assim na utopia negativa de uma “universalidade não-política”. Essa linha de crítica da crítica marxiana da política intensifica-se na filosofia política de Laclau e Mouffe que, como é sabido, partem de um conflito constante sobre o universal como constante ontológica e consequentemente vêem criticamente qualquer monopólio do poder de definição do universal. Os indivíduos, pelo contrário, devem estar disponíveis para o conflito, não porém em antagonismo violento, mas em formas de gestão agonística do conflito, que parecem existir da melhor maneira sobretudo na república democrática. Demirovic interpreta esta dupla autor/autora no sentido de que eles querem em última análise suspender a luta de classes, pois considera implícito em Marx que um grupo particular (o proletariado) reivindica universalidade política. Este representaria portanto uma espécie de figura deliberativa da sociedade, na qual deve ser questionada sobretudo a encenação universalista do particular.

Independentemente de saber se esta recepção de Laclau/Mouffe lhes faz completa justiça, a resposta de Demirovic é simpática (se eu o entendi bem): ele critica aquela recepção de Marx que assume que o proletariado pretende universalizar-se como particular (5) e diz que Marx quando muito tinha ideia de uma universalidade negativa do proletariado cujo objectivo era a abolição de todas as classes e distinções de classe.

Assim não seria mais necessário “impor aos outros a própria particularidade como universal” nem, portanto, uma “emancipação da lógica da injustiça em si”. Esta pode ser considerada uma apresentação utópica dos primeiros escritos, mas também remete para o critério de crítica da política – Marx está contra o igualitarismo da Revolução Francesa; e a avaliação positiva da Comuna de Paris como uma “revolução social contra o próprio Estado” sugere que ele se manteve leal a essa atitude em seus últimos anos, pelo menos em parte. Também a Comuna, segundo Demirovic, deve ser avaliada criticamente, dado que ela se limitou a ambicionar a simples generalização do direito de voto, mas ainda continuou política, o que está intimamente relacionado com o facto de o aparelho produtivo da sociedade ter permanecido intacto. Aqui terminou a apresentação com a “insuficiência da crítica marxiana da política” que o apresentante também apenas soube completar com referências vagas ao sistema de conselhos e a uma “nova forma de diferenciação social em que as decisões colectivas sejam efectivadas”. Apesar desta abertura – ou talvez por causa dela – no final achei a apresentação no seu conjunto convincente. É verdade que em geral não passou da tentativa e se limitou a um debate explicativo das posições da crítica da política de Marx e dos/as seus/suas adversários/as; no entanto ainda não está claro para mim como o próprio posicionamento de Demirovic, que aqui me parece estar de facto implicitamente estruturado, se pode conciliar com a sua outra exigência no contexto da “esquerda política” académica. Ele de facto não rejeitou explicitamente o papel imanente da luta política (o que não constituiria de facto uma posição séria), mas em contrapartida a ideia de crítica da política em si está geralmente muito longe da teoria de esquerda que remete ao estrategismo político gramsciano. É certo que não conheço o texto base da palestra e de resto nem toda a exposição de Demirovic; talvez eu tenha entendido algo mal. Mas avaliaria a orientação geral como merecedora de ser continuada.

Isto é especialmente verdade para a preponderância de “falsas ilusões” sobre a função deliberativa do político como “forma de negociação” supra-histórica e neutra.

Também aqui vale que: os momentos duma ontologia social deliberativa, ainda que possam estar bem, estão sobrepostos de tal modo aos “constrangimentos” da forma política genuinamente moderna que as ideias sobre eles não podem ser muito mais do que jogos mentais. Jogos mentais perigosos, no entanto, porque eles não só podem distrair das ideologias dominantes e das coerções formais fetichistas, mas também frustram secretamente a ideia de uma emancipação que vá “ao todo”. Porque se economia e política são vistas como intrinsecamente interligadas não pode haver uma suplantação unilateral. Por outro lado isso significa, naturalmente, que tem de se defender uma tese “forte” sobre a possibilidade de uma sociedade libertada. O comunismo só pode significar o mais extenso encerramento das dimensões de deliberação, na medida em que o princípio do antagonismo, de facto, já desde o início é totalmente suspenso ao nível da constituição fundamental socialmente ontológica do todo social (evitei aqui deliberadamente tanto o termo “comunidade” como o termo “sociedade” que são julgados como opostos desde Ferdinand Tönnies). Esta ideia de uma “totalidade orgânica” que combina a maior transparência possível com a maior solidariedade possível pode parecer utópica. Mas não é a existência real de uma “totalidade automática” de dissociação-valor, como nós temos que suportá-la hoje, vista de fora, um paradoxo pelo menos igualmente absurdo? Vivemos neste paradoxo e em primeiro lugar temos de aprender a lidar com as suas consequências contraditórias. Isto requer um discurso produtivo de teorias críticas que torne a falsidade do falso (citação livre de Titus Stahl) finalmente inteligível. Apesar das ambivalências, vejo na possibilidade e também no decurso efectivo de um debate alargado e agora de novo “socialmente aceitável” sobre (e para além de) Marx um passo importante nessa direção. Conjunturas históricas de natureza “política” bastante dificilmente previsíveis podem ter contribuído para isso. Em todo o caso, penso eu, é tempo de estes impulsos positivos serem também agarrados pela teoria crítica e sobretudo levarem novamente à estabilização organizacional e a um reforço da discussão com outros, discussão essa aberta quanto ao resultado, mas apesar disso orientada para o resultado. Nisto ninguém conseguirá contornar a política, no entanto, perante o estado do debate da crítica (da ideologia), a meu ver há uma boa chance de que a política teórica não seja absorvida no político nem continue, portanto, imanente. Isto requer naturalmente “luta” tanto pelos conteúdos como pela prática e grandes eventos como o Congresso sobre Marx podem contribuir para isso, bem como a organização em pequena escala. Em qualquer caso – especialmente perante a situação de crise crescente – é preciso repensar o velho e ensaiar o novo.

Notas

(1) Para quem ainda não está familiarizado com as últimas vestes da desconstrução pós-estruturalista: Julie Graham e Katherine Gibson apareceram juntas como colectivo de autores/as e publicaram até à morte de Graham sempre em conjunto e ao abrigo deste alter-ego. A sua posição encontra-se já na obra publicada em 1996 The end of capitalism (as we knew it). A feminist critique of political economy [O Fim do Capitalismo (tal como o conhecíamos). Crítica Feminista da Economia Política] (Graham & Gibson, 2006), mas parece ter sido recebida no debate local apenas recentemente.

(2) Isto também aponta para o secreto parentesco entre uma teoria – idealista – da ideologia ligada à herança de Althusser e uma igualmente idealista auto-proclamada crítica da ideologia com referência à “retradução idealista” habermasiana da Teoria Crítica. O denominador comum é a referência homóloga ao político como forma de acção mais ou menos contingente. Embora a política seja interpretada de modo muito mais conflitual pela interpretação voluntarista inspirada em Gramsci do que pelo reformismo repressivo da nova Escola de Frankfurt, ambos se referem à mesma lógica da forma política como “ultima ratio” da contingência, sucumbindo igualmente a uma falsa ideia sobre a determinação histórica da forma do político em si. Isso não significa, naturalmente, que todos os aspectos das correspondentes teorias políticas e ideológicas devam ser inteiramente rejeitados; eles precisam, no entanto, de ser fundamentalmente revistos à luz da crítica do fetiche, incluído do fetiche do político.

(3) Este é de resto também o mais importante argumento contra uma forma de denúncia da crítica do fetiche que a acusa de constituir novas “contradições secundárias”. Se uma contradição da dissociação-valor, a ser determinada basicamente, é rearticulada através de todos os estados de agregação do teorizável, isso não significa que ela é idêntica com ideologias aparentemente distintas como a homofobia, nem completamente independente delas (o que também apenas uma lógica de derivação tornaria possível). Trata-se aqui simplesmente de um tipo de pensamento diferente, não monovalente, nas próprias contradições que encarnam uma lógica contraditória – ela própria por sua vez quebrada. Portanto, ela não está distintamente separada do conteúdo, como lógica formal; a designação como “forma” representa apenas a relação hierárquica dominante, ela própria implicada na dissociação-valor e constituindo “o outro” dissociado já sempre não dizível e subjugado.

(4) Ver (Demirovic 2007)

(5) Vencer esta tendência é também essencialmente o cerne da crítica do marxismo do movimento operário feita pela crítica da dissociação e do valor.

Bibliografia

Demirovic, Alex. Nicos Poulantzas. Aktualität und Probleme materialistischer Staatstheorie [Nicos Poulantzas. Actualidade e problemas da teoria materialista do Estado]. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2007.

Graham, J., & Gibson, K. (2006). The end of capitalism (as we knew it). A feminist critique of political economy [O Fim do Capitalismo (tal como o conhecíamos). Crítica Feminista da Economia Política]. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Habermas, Jurgen. Theorie des kommunikativen Handelns [Teoria da acção comunicativa]. Bd. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982.


Original KLEINE REFLEXION DES RE-THINKING MARX KONGRESSES in http://www.exit-online.org. Publicado na revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 8 (7/2011) [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 8 (7/2011)], ISBN 978-895002-322-4, 260 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Grüner Weg 11, 53572 Unkel, Deutschland, Tel +49 (0) 22 24 55 89, Fax +49 (0) 22 24 54 29, http://www.horlemann.info/. Tradução de Boaventura Antunes (05/2012)

http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

%d blogueiros gostam disto: