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Espetáculo, comunicação e comunismo em Guy Debord – João Emiliano Fortaleza de Aquino

O presente trabalho do professor   João Emiliano Fortaleza de Aquino se orienta pela hipótese de que a reflexão sobre a linguagem e a crítica do fetichismo mercantil, de Guy Debord, são aspectos inseparáveis de um único e mesmo ponto de partida da crítica da “sociedade do espetáculo”, centrado na crítica da linguagem e da forma-mercadoria.
Debord se posiciona por uma transição, no que diz respeito ao horizonte da reflexão estética e social sobre a linguagem, do conceito de expressão ao de comunicação ou diálogo. Ele busca recolher e manter, ultrapassando-a, a natureza crítica da expressão não-comunicativa (e, por isso, refratária à “pseudocomunicação” da sociedade burguesa), tal como concebida e experienciada pela arte moderna e as vanguardas do início do século XX, formulando a perspectiva crítica social da comunicação direta.

Foto de Itaci Batista  

A linguagem do homem absolutamente solitário é lírica, é monológica. Essa solidão não é simplesmente a embriaguez da alma aprisionada pelo destino e convertida em canto, mas também o tormento da criatura condenada ao isolamento e que anseia pela comunidade.

LUKÁCS, G. A Teoria do romance.

 

Publicado em 1967, o livro A sociedade do espetáculo, de Guy Debord (1931-1994), vem sendo, nos últimos anos, objeto de discussão em várias áreas disciplinares das ciências humanas, principalmente nos assim chamados estudos culturais. Ainda quando não é o próprio objeto em questão, seu principal conceito – o “espetáculo” – é incorporado a reflexões diversas, muitas vezes, contudo, com prejuízo de seu significado conceitual específico. Nas considerações no mais das vezes sociológicas desse conceito, o que se costuma perder é a pretensão central, anunciada em várias ocasiões por seu autor, a articular uma atualidade da crítica da economia política, incorporando-lhe tanto a experiência e a tematização sobre a linguagem, internas às vanguardas e à arte moderna, quanto a retomada, em voga no início dos anos 1960, na França, de uma reflexão filosófica no marxismo, provocada naquele período pela publicação, em língua francesa, de Teoria do romance e História e consciência de classe, ambas de G. Lukács, e Marxismo e filosofia, de K. Korsch.1

Membro e fundador da Internacional Situacionista, Guy Debord recebe as publicações dessas obras – que foram centrais à discussão filosófica no âmbito da crítica teórica da sociedade, nos anos 1920-1930 do século passado – com base numa reivindicação da experiência das vanguardas artísticas do entreguerras, colocando-se, assim, a questão da atualidade do programa das vanguardas nas condições do capitalismo do segundo pós-guerra. O que resulta dessa reflexão é a proposição de uma teoria crítica do capitalismo tardio, na qual, com fundamento nos conceitos marxianos de alienação, fetichismo da mercadoria e reificação, a experiência social e estética da linguagem ocupa um lugar central. Com base nessa interpretação, pretendo apresentar neste artigo a articulação conceitual entre a crítica da forma-mercadoria e a crítica da linguagem reificada, sob a hipótese de que tal articulação constitui o centro da teoria crítica da “sociedade do espetáculo”, concluindo por discutir como resulta dela uma perspectiva emancipatória, na qual a superação da reificação e a ultrapassagem da forma-arte são indissociáveis de uma concepção comunicativa da linguagem e da práxis sociais.

Espetáculo, contemplação e perda da comunicação

A base da teoria crítica proposta por Guy Debord é a constatação, no capitalismo contemporâneo, do domínio cotidiano, imediatamente fenomênico, da lógica abstrata da forma-mercadoria. Esta constatação é central ao conceito debordiano de “espetáculo”, precisamente no que diz respeito às transformações da aparência do sistema capitalista. Com efeito, sob o conceito de espetáculo, momento da economia em que a mercadoria teria atingido a “ocupação total da vida cotidiana”, o teórico situacionista busca unificar e explicar, segundo afirma, uma diversidade de “fenômenos aparentes”, que são, eles mesmos, “as aparências desta aparência organizada socialmente” (SdS, § 10).2 O que isto significa? Esta questão interroga sobre algo fundamental ao seu conceito de espetáculo. Para explicitá-la, é preciso, antes de tudo, considerar que o conceito de aparência nesta crítica teórica não remete, em primeiro momento, à aparência sensorial-visível, mas antes às categorias, de origem hegeliana, de aparência (Schein) e aparição (Erscheinung), nas quais Marx situa as trocas de equivalentes nos primeiros capítulos de O capital, que tratam da circulação de mercadorias e dinheiro. Na exposição marxiana da crítica da economia política já se encontram articulados os conceitos de “esfera da circulação” e de “aparência”, justamente enquanto dizem respeito à experiência imediata, cotidiana, das trocas mercantis, condição da produção capitalista que é, contudo, posta pelo próprio capital e se constitui, portanto, na “forma de aparição do capital”.3

Já nesta instância aparente da produção capitalista, instância constituída pelas trocas de mercadorias e dinheiro, enquanto equivalentes, na esfera da circulação, Marx vê manifestar-se uma objetividade fetichista que, nucleada pela lei do valor, escapa ao controle dos homens e se lhes impõe como “uma relação entre coisas”.

De modo expresso, Marx concebe o caráter fetichista da forma-mercadoria determinado não pela “natureza física” dos produtos ou pelas “relações materiais” presentes no intercâmbio prático entre os indivíduos durante sua produção, mas, exclusivamente, pela forma social desse mesmo intercâmbio, enquanto intercâmbio mercantil; portanto, aquele não diz respeito à aparência sensível, mas sim à “aparência objetiva das determinações sociais do trabalho”.4 É esta aparência objetiva do intercâmbio mercantil que se constitui numa objetividade fantasmagórica, pois se apresenta aos homens, em sua experiência prática, como uma relação natural, constitutiva das próprias coisas, embora seja uma determinação da forma histórica de suas relações sociais. Contudo, trata-se de uma aparência necessária, pois constitutiva da lei do valor que per se aparece, já na esfera da circulação, com a objetividade e com a necessidade de uma lei natural. Para Marx, portanto, a natureza fantasmagórica e fetichista da forma-mercadoria, não sendo determinada por sua forma sensorial, não se constitui, em conseqüência, numa ilusão unilateral da consciência, mas sim numa ilusão que poderíamos dizer objetiva, na medida em que a experiência cotidiana das trocas monetário-mercantis, enquanto trocas de equivalentes, “vela, em vez de revelar, o caráter social dos trabalhos privados e, portanto, as relações sociais entre os produtores privados”.5 É neste sentido que a consciência “dos produtores privados apenas reflete [espelha, spiegelt] (…) aquelas formas que aparecem na circulação prática, na troca de produtos (…)”.6 Em outras palavras, a consciência cotidiana espelha aí “mais nada que determinada relação social entre os próprios homens que para eles aqui assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”.7

É esta aparência social fetichista, constituída pela circulação de mercadorias e dinheiro, que, segundo Debord, estende sua lógica ao conjunto das atividades e relações cotidianas no capitalismo espetacular, produzindo e organizando as “aparências”, os “fenômenos aparentes”, estes sim sensorialmente visíveis, imediatamente presentes na experiência social dos indivíduos. A aparência objetiva do intercâmbio mercantil, da qual Marx afirma, categoricamente, a autonomia e a independência em face da “natureza física” e das “relações materiais” da produção de valores de uso, torna-se agora fisicamente aparente, sensivelmente visível.

Torna-se uma aparência socialmente organizada que se manifesta, no capitalismo espetacular, em fenômenos sensorialmente aparentes, graças à extensão das relações mercantis à totalidade da vida cotidiana. Precisamente assim, a autonomia, frente aos indivíduos, da aparência das trocas fetichistas de valores passa a constituir soberanamente, submetido à sua lógica abstrata, um conjunto de fenômenos aparentes visíveis, que, desse modo, se tornam, eles próprios, também autônomos frente aos indivíduos.

N’O capital, Marx se refere à mercadoria como uma “coisa fisicamente metafísica”. Em sua análise do capitalismo contemporâneo, Debord observa um movimento especulativo dessa abstração constitutiva do valor econômico em direção ao sensível, movimento pelo qual, contudo, este não tem restituída a sua autonomia material, mas, sim, bem ao contrário, é completamente subsumido à abstração do valor. Em sua teoria crítica do capitalismo espetacular, Debord concebe justamente que o valor de troca, chegado a um tal nível de autonomia, pelo superacúmulo de capital e, conjuntamente, pela extensão de sua lógica ao conjunto do espaço-tempo vivido, pode apresentar-se na imediatidade da totalidade dos valores de uso, e de tal modo que a sua lógica abstrata não apenas se torna imediatamente visível, mas é também a única coisa que se faz ver. Desse modo, as experiências cotidianas dos indivíduos, situadas na esfera aparente do sistema constituída pela circulação monetário-mercantil, tornam-se, elas próprias, enquanto experiências subsumidas à lógica da troca de equivalentes, fenômenos aparentes da produção capitalista.

Essa autonomização dos fenômenos aparentes da abstração do valor econômico é nomeada por Debord como “mundo da imagem autonomizado” (SdS, § 2). Contudo, não se trata – como julga criticamente Mario Perniola – de “uma atitude iconoclasta que considera com suspeição as formas sensíveis”.8 O espetáculo não seria, diz Debord, “um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas mediada por imagens” (SdS, § 4). No uso do conceito de imagem, Debord não faz primeiramente uma referência estrita à visão sensível, mas antes a um “modo de produção”, do qual o espetáculo seria, não um “suplemento”, ou uma “decoração acrescentada”, mas, justamente enquanto “forma de aparição do capital” (Marx), “a afirmação onipresente da escolha feita na produção e sua consumação corolária” (SdS, § 6). O que Debord tem em vista sob o conceito de imagem são as relações sociais fetichistas, fundadas na autonomização do valor e estendidas à totalidade do uso social do tempo, do espaço, para além do trabalho assalariado, mas essencialmente obedecendo à sua lógica disciplinar e contemplativa. As imagens e representações que, no espetáculo, substituem o diretamente vivido são, antes de tudo, uma forma de relação social nas quais os indivíduos, que nela se relacionam, se posicionam efetivamente como espectadores contemplativos em e de suas próprias atividades e relações genéricas.

Se Debord pode conceber o espetáculo como constituído na produção, como modo de produção, é fundamentalmente porque julga que, “com a separação generalizada do trabalhador e de seu produto, se perde todo ponto de vista unitário da atividade realizada, toda comunicação direta entre os produtores”; em conseqüência, “a atividade e a comunicação se tornam o atributo exclusivo da direção do sistema” (SdS, § 26). Em outras palavras, o conceito de espetáculo, não dizendo respeito ao “simples olhar”, diz do “que escapa à atividade dos homens, à reconsideração e à correção de sua obra. É o contrário do diálogo” (SdS, § 18). Se se tem em vista estas duas últimas passagens citadas, compreende-se que, sob o conceito de espetáculo, Debord busca essencialmente articular duas fundamentais dimensões constitutivas da aparência social, num momento em que a forma-mercadoria se estende ao conjunto do vivido: a expropriação da atividade autônoma, inseparável da expropriação da linguagem comunicativa.9

O que primeiramente, pois, é central ao conceito de espetáculo é que, conforme ele, a extensão horizontal das trocas de equivalentes traz à “superfície” da vida social (a aparência do metabolismo do capital, no sentido de Marx) a contemplação que é essencial ao trabalho assalariado e que, de todo modo, está na base desta mesma universalização da forma-mercadoria dos produtos do trabalho. Ter em conta esta relação entre o trabalho assalariado e o espetáculo é importante, pois responde à freqüente crítica de que esta última categoria estaria limitada à esfera da circulação de mercadorias e não concerniria à produção do capital.10 Deve-se lembrar que, para Marx, “só a partir desse instante [em que a força de trabalho assume, para o próprio trabalhador, a forma de uma mercadoria] se universaliza a forma mercadoria dos produtos do trabalho”.11 Esta universalização não está dissociada, portanto, daquilo mesmo que caracteriza a produção capitalista enquanto produção de mais-valor. Em sua concepção crítica do espetáculo, Debord tem em conta que a extensão das trocas mercantis funda uma transformação – ou, se se quiser, um ajuste – na aparência social, com a emergência de um conjunto totalitário de fenômenos que produzem e exigem, já na imediatidade do vivido, a passividade contemplativa própria ao trabalho assalariado. Sua consideração sobre a aparência social não se restringe, portanto, à esfera das trocas de equivalentes, mas busca pensar as experiências sociais imediatas dos indivíduos numa situação histórica na qual o intercâmbio mercantil se mostra, na totalidade extensiva dos seus mais diversos fenômenos, tão hierárquico e contemplativo quanto o é a própria produção mercantil fundada no salariato. A instância das trocas iguais, que simultaneamente compõe e oculta a produção do capital, passa a manifestar de modo aparente a contemplação que, no trabalho assalariado industrial, é essencial à própria produção do valor.

A “contemplação” – categoria que, para L. Feuerbach e o jovem Marx, é inerente à inversão especulativa sujeito-predicado – é tomada por Debord, nisto seguindo o Lukács de História e consciência de classe, como uma forma de relação social própria a este momento extensivo da relação mercantil. O espetáculo é, assim, uma inversão especulativa entre o sensível e o supra-sensível, que ganha forma histórica concreta no domínio do valor sobre o valor de uso, domínio este cuja base última é a inversão entre o produtor e seu produto operada pelo trabalho alienado. Para Debord, o capitalismo mais desenvolvido apresenta, de modo imediato, fenomênico e aparente, a lógica da abstração supra-sensível do valor econômico, impondo uma inversão entre sensível e supra-sensível que, desde sempre, fora imanente ao fetichismo da forma-mercadoria. Não se tem aí, portanto, uma denúncia do sensível em nome de uma realidade verdadeira supra-sensível, mas, rigorosamente ao contrário, é a denúncia da dominação da abstração do valor econômico sobre o sensível; é a compreensão crítica de que, nas condições do capitalismo avançado, a lógica supra-sensível do valor tornou-se imediata, imajada, transformando o próprio sensível em algo do mesmo modo abstrato (tal como ocorre na quantificação do tempo, no lazer mercantil, na banalização do espaço, no consumo de mercadorias…). É como imagem que se impõe para ser vista e contemplada, que o automovimento do capital se constitui em experiência de passividade contemplativa na imediatidade da totalidade do vivido.

Uma segunda dimensão inseparável desta primeira é a que diz respeito às relações comunicativas entre os indivíduos. Não se trata, neste caso, de separar, muito menos de opor, como o faz A. Jappe, à “importância atribuída [por Debord] à ‘comunicação'”, uma suposta “grande novidade efetiva da [sua] teoria [que]

(…) de sua referência ao papel fundamental da troca e do princípio de equivalência na sociedade contemporânea”.12

Ora, se a alienação da atividade produtiva se revela, quando as relações mercantis se universalizam na totalidade das experiências e relações cotidianas, como essencialmente o “contrário do diálogo”, é precisamente porque, segundo Debord, a expropriação da atividade produtiva no capitalismo pressupõe a – e resulta necessariamente na – perda da comunicação direta entre os produtores. A expropriação da atividade autônoma no trabalho e a expropriação da linguagem comunicativa são duas determinações que se refletem reciprocamente. G. Agamben ressalta esta determinação recíproca ao considerar como fundamental à teoria crítica do espetáculo que, nela, “a análise marxiana vai integrada no sentido de que o capitalismo (…) não era voltado só à expropriação da atividade produtiva, mas também, sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza lingüística ou comunicativa do homem”.13 Debord apresenta, portanto, uma crítica teórica do capitalismo desenvolvido na qual se encontram articuladas, de modo inseparável, a passividade mercantil e a instrumentação reificada da linguagem.

Para ele, o capitalismo contemporâneo se caracteriza essencialmente por uma mesma e única expropriação do diálogo e da atividade autônoma, condição e conseqüência necessárias da universalização de relações sociais presididas pela lei do valor.

Poesia moderna, movimento operário e comunismo

Compreendida nesta dupla valência, a natureza visível e imediata da dominância da forma-valor no capitalismo contemporâneo é uma determinação central não apenas ao conceito de espetáculo, mas também, por isto mesmo, à afirmação prospectiva imanente à crítica que Debord elabora. Como aproximadamente propõe a psicanálise em relação ao sonho e às imagens oníricas, toda a questão é traduzir em desejo consciente, através da linguagem e da práxis comunicativas, as possibilidades de uma outra vida que se encontram ocultadas/apresentadas nas “imagens” constitutivas do capitalismo espetacular. Metafisicamente, essa posição essencialmente comunicativa da crítica social ampara-se no conceito de linguagem comum.14 Historicamente, baseia-se tanto nas experiências anti-hierárquicas do movimento operário, notadamente nos Conselhos Operários do primeiro quarto do século XX, quanto nas experiências expressivas da arte moderna, contemporâneas daquelas mesmas experiências operárias revolucionárias. Neste âmbito de reflexão, Debord pensa o desenvolvimento artístico moderno como componente do processo histórico de dissolução da “antiga linguagem comum”, dissolução levada a cabo, antes de tudo, pelo próprio desenvolvimento do capitalismo em sua natureza destrutiva das relações sociais pré-modernas. Ao pensar esta experiência artística como parte integrante da experiência social da linguagem, cujo elemento destrutivo foi assumido criticamente pela escrita e pela figuração plástico-pictórica modernas, Debord articula um sentido social prospectivo para a experiência histórica da arte moderna, sentido este que, para ele, é inseparável da superação revolucionária das presentes condições de existência.

Nesta juntura entre a experiência histórica da linguagem e a experiência artística moderna, Debord formula uma teoria tanto da constituição histórica quanto da crise da arte autônoma. Resumidamente, ele assim a concebe: a experiência estética que, antes, se punha como “linguagem comum da inação social”, inseparável do “universo religioso” nas sociedades pré-modernas, se constitui, através da dissolução da antiga linguagem comum, em “arte independente no sentido moderno”, quando “sua afirmação independente é o começo de sua dissolução” (SdS, § 186). Esta formulação aponta para um movimento de constituição histórica do estatuto moderno da arte, enquanto experiência estética apartada, separada, de um todo social interligado; em suma, como experiência distinta daquela antiga pertença imediata dos fenômenos estéticos a uma totalidade comunitária fechada. Para ele, a arte independente se constitui historicamente de sua emergência do antigo universo mítico-religioso, como saída de uma linguagem comum tradicional; é precisamente este o processo que, ao apartá-la do universo integrado da comunidade pré-capitalista, no qual um sentido transmitido está conservado, a constitui enquanto arte independente, residindo, nisto mesmo, o começo de sua dissolução como arte, simplesmente. O que propriamente a constitui enquanto arte moderna autônoma é, portanto, a sua assunção da crise – pondo-se a si mesma como o lugar da “autodestruição crítica” – da experiência e da linguagem comuns da tradição. Liberada para sua autonomia, pela destruição de seu antigo ethos histórico, a arte moderna se constitui enquanto tal ao se colocar como uma experiência na qual aquela destruição é assumida, segundo Debord, “criticamente”.

Encontrar-se-ia, assim, na arte moderna, uma “autodestruição crítica da antiga linguagem comum” (grifos meus). Todo o seu movimento é o da tematização e da experimentação conscientes e significativas desta destruição da linguagem, movimento pelo qual sua própria existência se faz inseparável desta experiência histórico-social mais geral. A importância deste processo está em que, para Debord, “a libertação da vida cotidiana… passa pelo deperecimento das formas alienadas da comunicação”.15 Este deperecimento foi conscientemente tematizado e efetivado pela arte moderna. Ao compreendê-la nesta articulação histórica com a própria linguagem social, e tendo em vista, criticamente, a natureza anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, Debord busca justamente propor um sentido histórico prospectivo para essa experiência, sentido no qual a feição crítica da destruição da antiga linguagem comum na e pela arte moderna é conservada: “O fato de que a linguagem da comunicação se perdeu”, diz ele, “eis o que exprime positivamente o movimento de decomposição moderna de toda arte, sua aniquilação formal. O que este movimento exprime negativamente é o fato de que uma linguagem comum deve ser reencontrada” (SdS, § 187

Segundo esse entendimento, toda a arte moderna foi a manifestação conscientemente positiva da destruição da antiga linguagem comum, que ela afirmou e requereu sob a forma da estética expressiva. Igualmente assim ela se fez arte independente, retirando-se do antigo universo religioso, destruindo-se criticamente a si mesma como pertencente àquele universo, constituindo, desse modo, sua própria independência formal num processo inseparável da destruição social da antiga linguagem comum. Contudo, na medida em que faz de si mesma o lugar de uma destruição consciente da linguagem tradicional, a arte moderna inscreve um sentido prospectivo a este seu fazer-se, sentido este que assinala em negativo a busca de uma outra, não alienada, “linguagem comum”. Se a destruição da antiga linguagem comum é componente da natureza destrutiva da sociedade capitalista, a sua assunção pela arte moderna numa estética expressiva é também uma posição crítica em face desta forma de sociabilidade, caracterizada pela pseudocomunicação. Ora, é justamente em sua posição crítica diante da comunicação cotidiana reificada da sociedade capitalista, inseparável da perspectiva comunicativa que nela se inscreve negativamente, que, segundo Debord, a arte moderna se encontra historicamente com as experiências comunicativas, conselhistas e assembleárias do movimento operário revolucionário. O desenvolvimento da arte moderna, em sua natureza expressiva, aponta em negativo a busca de realização de uma outra linguagem comunicativa que, em suas experiências horizontais e anti-hierárquicas, o movimento operário ensaiou em positivo num diálogo prático de negação da linguagem unilateral e exterior do Estado.16

Para melhor determinação dessa perspectiva comunicativa que Debord elabora em sua crítica teórica do capitalismo mais desenvolvido, se pode ensaiar uma distinção entre a sua posição e a formulada por Theodor Adorno. Para este autor, a oposição ético-estética entre “expressão” (Ausdruck) e “comunicação” (Kommunikation) tem precisamente o significado de uma posição negativa diante da “comunicação” reificada na sociedade de mercado, da qual a expressão se constitui numa denúncia (essencialmente integrante do conteúdo socialmente crítico da arte moderna).17 Adorno estrutura toda a sua perspectiva estética – que ocupa importante lugar em sua crítica social do capitalismo tardio – na oposição entre Ausdruck e Kommunikation, mesmo numa situação em que ele próprio reconhece a crise da categoria estética da expressão nas experiências neutralizadas das “neovanguardas”. Contudo, ele a reafirma porque permanece teoricamente comprometido com a “forma autônoma da arte”, tal como teria sido, segundo sua análise, experienciada pela arte moderna no entre-guerras, buscando aí acentuar o caráter crítico da autonomia da arte em face da heteronomia dominante no capitalismo tardio. Ao contrário, Debord busca superar essa oposição, não optando, contudo, pela comunicação alienada contra a expressão, mas concebendo a possibilidade de uma “comunicação direta”. Tal como concebida por Debord, a comunicação direta tem o sentido exatamente contrário ao da Kommunikation criticada por Adorno, por ele próprio e, segundo a análise de ambos, pela arte moderna expressiva. Porém, Debord pretende ir além de uma afirmação da expressão contra a comunicação reificada das atuais relações sociais. Não desprezando ou contornando, mas precisamente tomando como fundamento o sentido crítico dessa oposição, Debord busca ultrapassá-la dialeticamente, numa perspectiva comunicativa.

Por isso mesmo, sua concepção comunicativa é diametralmente oposta à crítica que J. Habermas apresenta diante da perspectiva expressiva de Adorno. Antes de tudo, não se trata, para Debord, de distinguir fenomenologicamente mundo da vida e mundo sistêmico, como o faz Habermas em sua teoria do agir comunicativo, mas, ao contrário, de indicar num procedimento dialético que a lógica reificada da forma-mercadoria e do trabalho assalariado organiza a inteira vida cotidiana. Em conseqüência, o chamado mundo da vida, categoria com a qual Habermas pensa a vida cotidiana, é de pronto determinado pelo mundo sistêmico das relações econômicas fetichistas. Não se trata, assim, para Debord, de tomar a comunicação cotidiana, como existente na presente sociedade alienada, como base de uma perspectiva social comunicativa, tal como pretende Habermas, que se refere a uma “racionalização da comunicação cotidiana, ligada às estruturas intersubjetivas do mundo da vida, para a qual a linguagem representa o meio genuíno e insubstituível de entendimento”.18 Para Debord, a presente comunicação cotidiana, em todos os seus níveis de “racionalização”, é constituída pela mediação autônoma das relações mercantis, logo, é uma “pseudocomunicação”. Numa posição solidária à de Adorno, R. Duarte diz, justamente contra a posição de Habermas, que “se nenhum dos participantes de uma ação mediada pela linguagem está imbuído dessa negatividade tão essencial à filosofia, a ‘comunicação’ entre eles raramente ultrapassará o nível fático, no qual operam as instâncias ideológicas do mundo administrado”. Nesse sentido, uma “‘ação comunicativa’ só se efetiva de fato a partir do momento em que ela está apta a incorporar plenamente uma negatividade radical com relação ao atual estado de coisas”.19 É precisamente por satisfazer essa exigência, tomando-a como pressuposto, que a perspectiva comunicativa de Debord pode ser entendida como uma ultrapassagem dialética da posição adorniana, incorporando-a. Ao invés de desviar-se dela, abandonando-a em favor de uma perspectiva comunicativa acrítica, como é o caso de Habermas, Debord incorpora a negatividade existente na oposição entre a expressão e a comunicação reificada, tal como esta oposição foi constituída pela arte moderna e tematizada por Adorno.

Assim, em face da natureza essencialmente anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, no qual a expressão estética já não mais manteria inteira a potencialidade negativa que possuíra no entre-guerras, Debord se posiciona por uma perspectiva comunicativa como posição crítica e como projeto social de superação da reificação. Também nesse aspecto impõe-se uma radical diferença de sua concepção com a teoria do “agir comunicativo”, que Habermas iria articular alguns anos depois: não se trata, para Debord, de buscar uma fundamentação transcendental para a “práxis comunicativa”.20 Trata-se, isto sim, de pensá-la fundada única e exclusivamente na práxis negativa em face do sistema único de alienações do mercado e do Estado, negatividade esta que a expressão poética moderna e as revoluções proletárias derrotadas, notadamente em suas experiências conselhistas e assembleárias, isto é, anti-hierárquicas, teriam indicado. É somente enquanto reivindica esta negatividade imanente à experiência da arte moderna e própria à tradição revolucionária do movimento operário que, para Debord, o programa da superação da arte, buscada pelas vanguardas do início do século, significa nas condições do capitalismo espetacular o programa da passagem da estética expressiva à práxis social comunicativa. Nessa perspectiva, a revolução proletária far-se-á herdeira da arte moderna, ao realizar positivamente o programa comunicativo que, em negativo, lhe é imanente; em contrapartida, a arte moderna realizar-se-á, superando-se enquanto arte separada, com a transformação da inteira vida cotidiana em vida criativa, desalienada e histórica.

Desse modo, como crítica social, esta perspectiva comunicativa significa a afirmação de um sentido forte de comunicação que não se identifica, mas ao contrário se opõe, buscando superá-la, à experiência social reificada do “intercâmbio”, da “comunicação”. É esta concepção – inseparável da reivindicação, por Debord, da “tradição insurrecional” (Benjamin) da poesia moderna – que essencialmente o afasta das diversas correntes marxistas, pois, para ele, a anticomunicação, fundada na forma-mercadoria, constitui também as diversas outras formas de hierarquias sociais, a representação política, as “teorias” separadas da práxis (ideologias), a concepção do partido dito “revolucionário”, o sindicalismo e o Estado. Em suma, trata-se de uma perspectiva comunicativa que carrega, com radicalidade, um sentido outro de comunicação, que reapresenta o projeto marxiano de uma sociedade sem classes e cuja condição histórica primeira é a superação do domínio fetichista do valor. Marx se referia ao comunismo, n’O capital, como constituído de “relações transparentes e racionais [dos homens] entre si e com a natureza”.21 É essa mesma perspectiva que se reapresenta com Debord na formulação de uma “transparência imediata de uma certa comunicação, do reconhecimento recíproco, do acordo”.22

Esta reivindicação debordiana da “transparência” se refere estritamente às possibilidades sociais do diálogo e da comunicação nas decisões executórias acerca da vida comum dos homens numa sociedade liberada do domínio fetichista das formas-valor. Sem esta última liberação, nenhum diálogo verdadeiro e potente é possível à escala social; mas também nenhuma verdadeira superação da economia autônoma é possível sem a práxis comunicativa. É esta juntura entre práxis comunicativa e comunismo – por sua vez constituída pela juntura entre revolução proletária e poesia moderna – que fundamentalmente caracteriza a crítica social de Debord. Para ele, trata-se de opor à sociedade reificada, desde as lutas sociais cotidianas, a busca por “uma comunicação direta (…) que possa, assim, transformar o mundo.

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João Emiliano Fortaleza de Aquino

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Professor de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE) e da Universidade de Fortaleza (Unifor). emilianoaquino@bol.com.br

A linguagem das mercadorias em Marx  – Marildo Menegat – o livro que estou lendo  


N

 Um galo sozinho não tece uma manhã:  

  ele precisará sempre de outros galos.

De um que apanhe esse grito que ele

e o lance a outro; de um outro galo

que apanhe o grito de um galo antes

e o lance a outro; e de outros galos

que com muitos outros galos se cruzem

os fios de sol de seus gritos de galo,

para que a manhã, desde uma teia tênue,

se vá tecendo, entre todos os galos.

 

(João Cabral de Melo Neto, Tecendo a manhã)

Ademar Bogo dispensa maiores apresentações. Sua escrita dura tem muitas semelhanças com um tipo popular de esculturas feitas a canivete. A beleza destas obras revela uma poesia tensa mantida no limiar da forma lacerada por talhos quase-precisos de um instrumento que tem mil serventias, e a representação de algum tema das necessidades do cotidiano das classes subalternas que, a despeito da urgência, não deixa de ser a expressão de uma revolta contra a feiura do mundo. Dos muitos livros que ele já escreveu, nenhum foge destas características: escritos militantes feitos no calor da hora que revelam uma curiosa temporalidade de maturação, aquela de algo muito importante a ser dito. A linguagem das mercadorias em Marx é isso, com muitas outras novidades. A começar pelo lugar onde foi escrito: um departamento de pós-graduação em filosofia. Depois o tema, na aparência, última moda nas boutiques em Standfort University. Mas não é isso. Quer dizer, o lugar é, porém, a aparência é outra conversa.

Para entender estes jogos entre ser e não-ser que ao fim nos revelam um autor na plena progressão do seu pensamento, seria recomendável nos perguntarmos como a experiência vivida dos movimentos que a sociedade burguesa realizou nos últimos decênios participa de suas escolhas? Encalhada nos anos 1990 num crescimento vegetativo, em que as crises se repetiam mundo afora de forma entediante, cada qual mais grave do que a outra e arrastando contingentes imensos de populações para o buraco da ruína, onde jazem países em processos de desindustrialização, massas humanas expulsas de seus modos de subsistência e obrigadas a viver sem trabalho em cidades à beira do caos, dominadas por ‘surtos epidêmicos de violência’ e sustentadas por caridade internacional; o capitalismo viveu, no início do século XXI, uma aparente estabilidade e bonança, com anos seguidos de crescimento empurrados por sucessões de bolhas. Contudo, como toda aparência fabricada, que precisa se desligar da essência que a produz e exige sua existência, invertendo com esta as posições, criando um biombo admirável de um mundo de olhos puxados, de uma distante providência asiática, tal aparência, como dizíamos, não teve a força objetiva do convencimento de que este século seria melhor do que o finado. Os sinais de destruição já estão por ai para quem tiver olhos para perceber. Não faltaram, porém, neste período autores que tentaram tomar como tendências duradouras o que se produzia e se dissipava na curta duração. Por exemplo, a dissolução macabra do mundo do trabalho provocada pelos limites lógicos do capital, incapaz de continuar sua acumulação e expansão, foi equivocadamente lida como uma mera reestruturação da produção. E diante de forças produtivas que não cabem mais nestas relações sociais, pois eliminaram o que as fundamenta, mesmo que essencial para a sua manutenção, não foram poucos os que viram nisso uma nova hegemonia da burguesia globalizada.

Ademar Bogo, por certo, procurou a universidade como um ato de distanciamento, destes tão comuns às técnicas do teatro épico e imprescindíveis quando a repetição dos afazeres militantes e da vida obliteram a compreensão mais profunda da experiência do que está em curso no tempo presente. Neste meio não abandonou seu canivete nem seus temas. Ao que parece, foi apenas em busca de refúgio para pensar, não fazendo disso uma adesão conformista a uma instituição conservadora. O problema que o move, ao que parece, é a busca de compreensão da realidade que não se explica mais pelas velhas fórmulas. Há traços neste seu livro de um acerto de contas com determinadas leituras regressivas e reducionistas do marxismo tradicional que servem apenas (quando muito) para dias de festa e fanfarra. Tais leituras dizem somente o que todos querem continuar ouvindo. Estranhamente mais escondem a verdade e confundem o seu entendimento do que a esclarecem. O estudo de uma possível linguagem das mercadorias na qual se encontrariam ocultos aspectos determinantes da dinâmica social que se efetiva às costas dos indivíduos anda por outra perspectiva da crítica do capitalismo. Ela se explica por uma premissa tomada de uma passagem sobre o fetichismo das mercadorias de O Capital de Marx, que poderia ser resumida da seguinte forma: a objetividade reflexa constitutiva da vida social se tornou um mecanismo autonomizado e inacessível ao governo consciente dos seres humanos que, a despeito de o terem criado, os governa imperativamente. Feuerbach produziu escândalo quando enunciou no seu A essência do cristianismo, que não era deus quem criara o homem a sua imagem e semelhança, mas o inverso. Esta inversão tornara-se alheia aos seus criadores e podia, agora, transformada num poder autonomizado, submetê-los a relações de obediência e concepções mistificadas do mundo. A tese de Marx, como vimos, é mais complexa e radical e só pode ser explicitada por meio de uma analise dialética da realidade capaz de dar conta da origem e do desenvolvimento deste processo social, cujo sentido finito e histórico aponta para contradições dissolutivas que lhe são inerentes e incontornáveis. O escândalo desta afirmação, porém, não é menor, mas seus desdobramentos são muito mais importantes para o futuro da humanidade, pois, não se trata da cura de uma neurose coletiva que a ilusão religiosa constitui, como pensou Freud, mas de criar outro modo de produção para que a vida humana ainda seja possível.

A linguagem tem uma existência independente do indivíduo, mas é um instrumento sem igual para a expressão deste e sua comunicação com o outro, a ponto de se confundirem os universos. Ou seja, têm-se muito mais a impressão de que conduzimos a linguagem conforme as nossas vontades e necessidades do que o inverso, apesar desta ser inviável sem regras e convenções. Contudo, quando observamos a lógica das mercadorias (que é propriamente a sua linguagem) e o processo social que se constitui a partir da sua produção, constatamos que sua independência dos indivíduo é quase-absoluta, e que apenas por engano ela pode servir de expressão para a subjetividade de alguém. É a mercadoria quem conduz pela mão o produtor e lhe apresenta o mundo. Desenvolta e sedutora, sente-se neste como se fosse sua única cidadã. Ela expressa uma linguagem social não reflexiva, que é a determinação do valor que tem por sentido fazer de sua existência a tautológica multiplicação de si mesmo. Portanto, o valor é uma linguagem sem sujeito que comanda os indivíduos. Sua perfeita expressão é a ausência de caráter do dinheiro que, não por acaso, é o equivalente universal das mediações estabelecidas nas ralações de troca. Podemos manejar com muita dificuldade a linguagem com que nos comunicamos com os outros, que exige certo estoque de saberes, conhecimentos mínimos de regras e habilidades da personalidade transmitidas pelos grupos de origem e pela sociedade como um todo, mas ninguém precisa de muita destreza para se submeter à linguagem das mercadorias. Ela é aprendida como se fosse uma lei natural, da mesma forma que uma criança aprende por sua própria insistência a resistir à força da gravidade se quer se mover. Quem não o faz está perdido para estas relações sociais e terá dificuldades em realizar suas necessidades mais básicas. Mesmo assim, no atual contexto histórico, estar diretamente ao dispor destas relações de dominação é um perverso privilégio.

Quais seriam, então, realmente as condições possíveis de entendimento substantivo entre os indivíduos numa forma social reflexa? Não foi bem esta pergunta que animou a linguist turn da filosofia acadêmica desde os anos 1950 na confluência do Atlântico Norte, mas foram certamente as consequências da ausência de uma boa resposta a esta pergunta que motivou autores como J. Austin, L. Wittgenstein e outros a escreverem suas obras deste período. A crise do capitalismo iniciada por volta de 1914, e que se prolongou até a metade do século XX, produzindo horrores que a palavra não estava ‘acostumada a habitar’ – por mera convenção, provavelmente -, foi uma razão mais do que suficiente para se tentar uma intervenção no governo desta realidade. Ante o inclemente poder totalitário da esfera da produção autonomizada, e todas as catástrofes que isto produz, como a guerra total, a bomba atômica e os campos de extermínio, a filosofia da linguagem pretendeu restituir um interlúdio social ainda governado pelo valor de uso e minimamente crítico à hipocrisia do poder do dinheiro. Esta ingênua pretensão, não destituída de boas intenções da parte de alguns de seus proponentes, pouco pôde falar sobre os hieróglifos sociais que as mercadorias escrevem em ciladas sem volta que o seu domínio nos coloca. Não há entendimento possível entre os seres humanos de todo o planeta enquanto as mercadorias determinarem os laços sociais. Neste sentido, ficamos presos a uma situação esdrúxula, enquanto o entendimento habita uma linguagem impotente, o desentendimento domina o reino das necessidades, de onde provém as condições materiais da existência de todos. Em outras palavras, a produção social está longe de ser um meio destituído de violência e sua maior contradição não é um dissenso distributivo entre as classes, mas a irracionalidade de um modo de produção incapaz de dar conta da reprodução social de bilhões de seres humanos e que apenas se mantém por meio da destruição ampliada. Este é o problema da humanidade hoje e sua solução passa por silenciar as mercadorias, criando outras formas diretas de mediação social entre os indivíduos, nas quais a linguagem comunicativa de fato possa vir a ter uma proeminência. Enquanto isso não se realiza, a crítica do valor se faz necessária. Ela tem a função de desmistificar as relações de dominação fetichistas e suas formas de racionalidade, em que o arcaico se presentifica na incapacidade dos indivíduos associados se libertarem da dominação de potências enfeitiçadas criadas por eles mesmos. Um exemplo da presentificação do arcaico é o pressuposto ‘ilustrado’ de que às formas fundamentais da sociedade burguesa corresponderia uma verdade antropológica na qual características históricas da humanidade deveriam ser tomadas como ontológicas e que, como corolário obrigatório, se traduziriam numa compreensão naturalizada deste modo de produção da vida. Esta naturalização de determinadas formas do ser social postas em questão, aliás, pelo atual nível de desenvolvimento do capitalismo e suas forças produtivas, pelo que se concebe deste pressuposto, não poderiam jamais ser modificadas. Participam destes obscurecimentos arcaizantes da razão e do horizonte histórico não poucos, entre eles, as outrora forças ‘progressistas’ – que a esta altura já estão em vias de autoextinção.

Se as mercadorias se autonomizam, virando as costas a seus produtores, e realizam as mediações sociais, entabulando uma série de metamorfoses, cuja última é a transformação do dinheiro em capital que, por sua vez, precisa novamente comprar meios de produção e contratar trabalho para continuar estes ciclos em quantidades de valor acumulado sempre maior; e se o que de fato se troca é uma determinada quantidade de tempo de trabalho presente em todas mercadorias, então, o trabalho, como atividade humana produtiva, não é um meio para prover a existência material da espécie, mas um fim em si mesmo que fornece a substância para que a série de metamorfoses essenciais para a acumulação do capital como um processo inconsciente continue se realizando. Ora, poderíamos nos perguntar, por que razão o trabalho, que existe como esse fundamento do ser social no capitalismo, deveria ser transformado num modo de ser trans-histórico? Neste sentido, uma crítica da linguagem das mercadorias não seria também, por excelência, uma crítica desta atividade sobre a qual este modo de produção se alicerça? Criticar as mercadorias é criticar seu modo de produção e não apenas sua injusta distribuição realizada a partir de trocas em condições de exploração. A violência da produção de mercadorias não é suprimida ao se instituir uma troca justa, pois a forma mercadoria pressupõe, como dito acima, o posicionamento de um processo autônomo que se realiza sem o nosso governo. Ela é um modo historicamente determinado de divisão social do trabalho que sai ileso da fórmula da troca igual. Na Ideologia Alemã, Marx-Engels já falavam disto: “em todas as revoluções anteriores a forma da atividade permaneceu intocada, e tratava-se apenas de instaurar uma outra forma de distribuição dessa atividade, uma nova distribuição do trabalho entre outras pessoas, enquanto a revolução comunista volta-se contra a forma da atividade existente até então, suprime o trabalho e supera a dominação de todas as classes ao superar as próprias classes […]” (Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 42 – grifos meus).

Este sinal Bogo não avança. Sua análise da linguagem das mercadorias ficou restrita ao processo de circulação. Mas esta já se configura como um marco histórico. No anos 1920 dois livros importantes trataram deste assunto no campo do marxismo, para serem posteriormente silenciados. Nos últimos anos uma abordagem crítica deste mecanismo sinistro que alimenta o capital, nos moldes de uma crítica do valor, mesmo que nem sempre intencional, se tornou um pouco mais frequente. Trata-se de uma contra-intuição que confronta as tentativas cada vez mais desesperadas de conceber o capitalismo como uma sociedade eterna. Ele não terá vida longa, isto está claro, mas disso não se concluí que uma sociedade melhor está por vir. As formas de regressão à barbárie se multiplicam. Um caso dessa ordem poderia ser encontrado na chamada Reforma Agrária de Mercado. Este mecanismo pretendia distribuir terras por meio dos instrumentos do mercado, oferecendo crédito aos sem terra para comprarem seus lotes. Sem dúvida é uma perversão. Toma-se uma massa humana refugada pela própria lógica em crise da acumulação de capital e se a reintroduz no circuito econômico como ‘sujeitos monetários endividados’. Literalmente: se suga do bagaço uma última gota. Que diferença substancial há, porém, neste mecanismo com outro que se impõe aos assentados da Reforma Agrária que conquistaram suas terras na luta com ocupações, em que as política públicas os obrigam a tomar financiamentos para a produção, se querem ser minimamente viáveis economicamente num tempo de competição brutal, em pacotes que, desde a cultura a ser plantada à máquina a ser comprada, passando pelo defensivo agrícola e a assistência técnica, tudo está tão rigidamente determinado numa sinergia de acréscimos de valor da ‘cadeia produtiva’ que o produtor, antes dominado pelas cruas necessidades básicas de sua existência como um sujeito monetário sem dinheiro, transformou-se agora num escravo ‘voluntário’ dominado por um sistema que o endivida e exige dele jornadas de trabalho de 12 a 14 horas para ainda manter, se tiver sorte, sua propriedade?

Não sei o que Bogo pensa quando está matutando, mas acredito que algo do que vai acima dito o atormenta diariamente pouco antes de ouvir o galo cantar. Não saberia dizer se A linguagem das mercadorias se tornará um canto. Talvez o melhor seja esperar o dia nascer.

 

IMG_2149Marildo Menegat – é Pós-doutor em Filosofia pela USP e atualmente trabalha como professor adjunto IV na Escola de Serviço Social da UFRJ. Sua pesquisa alia filosofia social, teoria crítica e crítica cultural na tentativa de compreender e enfrentar os impasses da modernização.

Ademar Bogus tem Licienciatura  em Letras Vernáculas pela Universidade do Estado da Bahia image– Departamento de Educação Campus X, Bacharel em Filosofia pela Universidade Sul de Santa Catarina (UNISUL), Mestrado e Doutorado em Filosofia na Universidade Federal da Bahia (UFBA). Escritor , agricultor, professor de Filoso- fia e Filosofia do Direito na Faculdade do Sul da Bahia – FASB. Membro do corpo editorial do blog marxismo21, e militante das causas socialistas.

Desassossego – João Botelho 

 

Fernando Pessoa é o mais universal poeta português. A sua obra esconde uma imensa complexidade filosófica e o “Filme do Desassossego”, realizado por João Botelho, e que estreou a 29 de Setembro de 2010, retrata um pouco toda de toda essa complexidade existente no escritor português. O filme baseia-se principalmente no Livro do Desassossego.

O Livro do Desassossego é uma das maiores obras de Fernando Pessoa. É assinado pelo semi-heterónimo Bernardo Soares. A obra literária é livro fragmentário, sempre em estudo por parte dos críticos pessoanos, tendo este interpretações díspares sobre o modo de organizar o livro.

O Regresso do Jorge – Roswitha Scholz – o livro que estou lendo 




“O que eu desejo é uma esquerda que também seja portadora de uma mensagem espiritual, que vá além da política quotidiana e dos factos brutos, atingindo os corações dos seres humanos”

(Konstantin Wecker in: Freitag, 12 de Agosto de 2005)



 Roswitha Schol

O REGRESSO DO JORGE

Notas sobre a “cristianização” do espírito do tempo pós-moderno e sua viragem para o decisionismo autoritário



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1. O romance “O Nome da Rosa” (1984) de Umberto Eco foi um livro de culto nos anos oitenta. Um cientista contemporâneo recebe por acaso as notas de Adso de Melk, um monge do século XIV, e começa a traduzi-las. Adso partiu com o seu mestre, o franciscano Guilherme de Baskerville, a fim de preparar um encontro entre as partes desavindas, os minoritas e os enviados do papa, num mosteiro do Norte de Itália. Ali deparam com uma misteriosa sucessão de assassínios; Guilherme e o seu noviço são encarregues pelo abade de esclarecer o assunto, o que faz com que os preparativos do encontro passem para segundo plano. Guilherme tenta resolver o caso com racionalidade e argúcia. Por último, porém, todas as suas inteligentes construções e combinações se revelam erróneas. Os assassínios não obedecem a nenhuma lógica, não se lhes vislumbra qualquer sentido intrínseco: ” (…) mas quando ele finalmente encontra o assassino, já é tarde. Como o mundo não tem nenhuma ordem, o esclarecimento do caso só pode apresentar uma ordem apenas aparente (literária), não podendo evitar de qualquer maneira que apesar do esclarecimento (ou como sua consequência?) ao sétimo dia viesse o Anticristo com fogo e fumo, conforme a profecia, e ‘graças a um excesso de virtude, as forças do inferno’” (Eco, 1994, texto de badana).

No entanto, Eco, no seu romance, põe em causa não só o esclarecimento, o iluminismo, mas também um dogmatismo (religioso) tenebroso. Este á representado pelo vidente cego Jorge de Burgos que não se cansa de conjurar a vinda do “Anticristo”. Jorge é o responsável pelo incêndio que acaba por destruir a biblioteca do mosteiro e, com ela, um manuscrito de Aristóteles sobre o cómico e o riso cuja divulgação Jorge quer evitar a todo o custo. O próprio Jorge morre no incêndio.

Este romance de Eco pode ser considerado tipicamente pós-moderno; com múltiplos planos, níveis de significação, referências e citações da história da literatura. Não cabe aqui aprofundar estas características em toda a sua complexidade. Para nós é decisiva a mensagem pós-moderna do romance, nomeadamente que a verdade não existe ou que, quando muito, há uma “verdade do riso” (cf. de Lauretis, 1986, em especial p. 253 s.).

Neste contexto interessa sobretudo a figura do Jorge, que talvez possa ser considerada a personagem mais negativa da acção e o ponto de repulsa em Eco. Assim, por exemplo, Eco fá-lo dizer: “Ouvi pessoas rirem sobre coisas ridículas e recordei-lhes um princípio da nossa regra. É que, como diz o salmista: se o Homem tem de se abster das boas falas, devido ao voto de silêncio, tanto mais tem de evitar as falas ruins. E, tal como existem falas ruins, também há imagens ruins. E assim são as que espalham mentiras sobre as formas da criação, representando o mundo do avesso, como o contrário daquilo que é e tem de ser e permanecerá pelos séculos dos séculos até ao fim dos tempos…” (Eco, 1984, p. 106). E mais: “Os caminhos do Anticristo são longos e retorcidos (…) Ele já vem aí! Não percais os vossos últimos dias com o riso sobre os monstrinhos tolos de pêlo malhado e rabos enrolados! Aproveitai os últimos sete dias!” (Eco, 1984, p. 111). É com estas palavras que o beneditino Jorge se dirige ao franciscano Guilherme: “Mas vós vindes de uma ordem diferente, onde (…) até a alegria mais despropositada é encarada com indulgência”. Estas palavras eram uma referência às “opiniões correntes entre beneditinos sobre os grilos de São Francisco de Assis, como explica Adso (…)” (Eco, 1984, p. 106).

A moral da história pós-moderna assume uma expressão bem explícita no trecho seguinte, quando Eco faz Guilherme dizer a Adso: “O Anticristo nasce antes da própria devoção, do amor fanático a Deus ou à verdade, tal como o herege nasce do santo e o possesso do vidente. Teme os profetas da verdade, Adso, e teme sobretudo aqueles que estão dispostos a morrer pela verdade: habitualmente fazem com que muitos outros morram com eles, frequentemente já antes deles, por vezes em vez deles. Jorge temia esse segundo livro de Aristóteles porque talvez ele ensinasse realmente a desfigurar a face dessa verdade. Talvez no final apenas haja uma coisa a fazer para quem ame os seres humanos: fazer com que se riam da verdade, porque a única verdade significa: aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade” (Eco, 1984, p. 624).

Dito isto, o romance de Eco não deixa de visar a sociedade moderna: “Quem piscar um olho e olhar o livro como num espelho distante, facilmente confundirá os hábitos dos monges e os chapéus dos cardeais do tempo de Guilherme com as insígnias partidárias e as fardas dos coronéis de data mais recente” (Eco, 1984, texto de badana). Segundo Zima também poderíamos dizer por Eco e com Roland Barthes: “Não é a verdade que conduz a minha mão, mas sim o jogo, a verdade do jogo ” (Barthes, cit. seg. Zima, p. 337).

A meu ver, o grande êxito deste romance de Eco não pode ser explicado pelo simples facto de apresentar sob muitos aspectos – com e apesar de toda a sua erudição – elementos pop (cf. de Lauretis, 1986), mas por ter tocado num nervo da sua época. Na segunda metade dos anos setenta / início dos anos oitenta o capitalismo entrou num novo estádio. É o tempo da revolução microelectrónica e da transição do fordismo para o pós-fordismo, neoliberalismo e capitalismo de casino. Iniciou-se uma computorização e mediatização abrangentes da sociedade. É nos anos oitenta que começa a loucura bolsista e a caça ao dinheiro fácil. Na sociologia falava-se da individualização e pluralização dos projectos de vida e dos mundos da vida. Era a época de uma “nova superficialidade” (Frederic Jameson).

A sociedade, com o chão a fugir-lhe cada vez mais debaixo dos pés, sofreu então mutações sucessivas, para uma sociedade da vivência e do divertimento. Era só rir nos anos oitenta, e sobretudo nos anos noventa! Foi o tempo da Loveparade, da Techno, dos eternos jogos de sorte (não só na televisão), do humorista Guido Horn, da banda “Die Doofen” [Os Parvos] (quem é que se recorda?), dos políticos em traje de design etc. Ao jogo da bolsa correspondia o jogo dos signos nas teorias culturalistas pós-modernas.

Os anos noventa foram o tempo do grande apalhaçamento de quase tudo e todos. A investigação feminista converteu-se em gender studies e tratava-se de ridicularizar e de “subverter radicalmente a credibilidade” da relação dualista entre os sexos no espectáculo travesti (Butler, 1991). As/os (des)construtivistas descobriram que a verdade já é sempre relacional e um mero produto do discurso. Neste contexto operou-se uma hipostasiação das diferenças, ou então fez-se a apologia do jogo com as diferenças. “Abaixo a totalidade, activemos as diferenças”, rezava uma importante palavra de ordem “antitotalitária” de Lyotard (Lyotard, 1982).

Simultaneamente, porém, Eco talvez também tivesse correspondido, até certo ponto, a uma necessidade pós-moderna e ocidental de segurança na insegurança, ao tornar possível o mergulho na história cristã e ocidental: em mais nenhuma ocasião o mundo dos monges eruditos medievais, como geralmente o imaginamos enquanto “real”, deve ter sido construído de modo tão autêntico e palpável; desde o alguidar de sangue de porco, passando pelo roubo de um coração de boi cru, pouco apreciado pelos monges, até às cenas de sexo entre noviço e mestre na abadia, como igualmente todos os envolvimentos homossexuais possíveis entre os doutos monges no seu todo e outras coisas que tais. E talvez resida aqui também o segredo do sucesso de Eco, nomeadamente no “Regresso do Jorge” subrepticiamente já preparado pelo próprio Eco, como entretanto se torna visível; e isso apesar de o romance pretender pôr em questão toda e qualquer autenticidade e, de resto, por exemplo de Lauretis não dever andar muito longe da realidade, quando escreve sobre o título: “O termo ‘Rosa’, (…) escolhido por Eco, está de tal modo sobrecarregado de alusões literárias, remissões e conotações que já nem as tem, e parece remeter para algo que Baudrillard designou por ‘implosão’ do significado: uma rosa é uma rosa é uma rosa é um buraco negro” (de Lauretis, 1986, p. 259 s.). ” Am I That Name”, perguntava Denis Rylie referindo-se à identidade feminina, e a irrelevância do nome tornou-se, pelo menos daí em diante, um programa de desconstrução no seio do feminismo (Riley, 1988). As mulheres ou, com elas, a sexualidade, de resto têm em Eco uma existência extremamente marginal; e, quando aparece, a mulher é construída pelos dogmáticos como impulsiva, semelhante a bruxa e pervertida, o que, em Eco, precisamente ao tornar transparente uma tabuização da heterossexualidade, talvez remeta para uma crítica das normas da heterossexualidade compulsiva.

2. No início dos anos noventa, os pensadores pós-modernos consideraram as suas posições confirmadas pelo fim do socialismo do bloco de Leste: “Lyotard e Derrida traduziam nas suas reflexões políticas o protesto crítico do que é singular e minoritário contra o dogmatismo do total e do totalitário, na perspectiva central de redes sistémicas abertas e recorrentes. Ao mesmo tempo, a capacidade para a diferença torna-se o ponto decisivo para a sobrevivência (…) Sob a perspectiva da história mundial não existe alternativa à política de diferenciação e abertura (…) Assim, na confrontação dos sistemas globais, está ditada uma sentença que não deixa margem para dúvidas. O Leste não foi capaz de apresentar realizações comparáveis às do Ocidente, resume Lyotard. Ao mesmo tempo a abertura de um dos sistemas exclui por princípio que o outro se relacione consigo mesmo.

Ela implica, no confronto das diferenças, o desmoronamento (sangrento ou não) das formas de organização fechadas” (Rauschenbach, 1993, p. 71). É o tempo em que, também com recurso a reflexões desta índole, o capitalismo é definitivamente elevado a princípio ontológico e até, de modo nada disfarçado, a quase-religião.
Ao mesmo tempo, porém, as/os contemporâneas/os pressentiam que podíamos estar a viver numa época do “colapso da modernização” (Robert Kurz); e já naquela altura, também na Alemanha, podiam antecipar-se “Perspectivas de guerra civil”, como rezava o título de um ensaio muito badalado de Hans Magnus Enzensberger (Enzensberger, 1994). Brigitte Rauschenbach, ao invés, demonstra que estas “Perspectivas de guerra civil” não deixavam de ter raízes já em mais que um pensamento pós-moderno e fala neste contexto de uma “forma de política entre o jogo e a guerra”. Assim acontece, por exemplo, em Deleuze: “O preâmbulo de ‘Difference et repetition’ lê-se, da perspectiva de hoje, como uma antecipação das guerras civis contemporâneas. Deleuze deixa absolutamente claro que, quando ‘os problemas atingem o seu próprio grau de positividade e quando a diferença se torna objecto de uma afirmação correspondente, liberta-se um poder de agressão e de selecção que não se detém perante lutas e destruições: qualquer pensamento converte-se em agressão’” (Rauschenbach, 1994, p.68 s.).

Rauschenbach resume, a propósito de tais tendências: “Na decadência de sistemas discursivos centrais eficazes em egoidades étnicas, religiosas e nacionais divergentes e cada vez mais divididas por conflitos mortais por perda de centralidade, a pretensão da diferença tornou-se, no sentido duplo da palavra, de modo diferente e decididamente diferente, a força impulsionadora dos partidos que conduzem a guerra civil (…). Depois de derrubado o monstro do Leviatã, a alternativa é a terrível figura do Behemoth. Nesta medida, os partidos em luta comprovam de forma exemplar os dois lados malditos de uma lógica política” (Rauschenbach, 1993, p. 69). Mais ela constata: “O discurso da diferença deixou no jogo da diferença um novo lugar vago, uma comunidade devastada” (Rauschenbach, 1993, p. 74).

O que se conclui, portanto, é que não apenas o dogmatismo, a razão e a verdade propriamente dita conjuram o “Anticristo”, mas, bem pelo contrário, também o jogo aparentemente nada totalitário com as diferenças, o jogo com a verdade, que no fundo estabelece ele próprio dogmaticamente a verdade do jogo, desemboca na guerra civil, no contexto do “colapso da modernização”.

3. Se, em especial na primeira metade dos anos noventa, ainda tudo parecia indicar que vivíamos numa época de guerras civis mundiais e incontroláveis, ao mesmo tempo manifesta-se entretanto a tendência oposta e ainda assim complementar, que por princípio é sempre inerente ao pensamento moderno: onde reina o caos, tem de ser imposta a ordem, com o que se cria ainda mais caos (veja-se por exemplo o Iraque)! No fundo há muito que era previsível: o triunvirato de Carl Schmitt de estado de excepção – soberania – decisão renasce alegremente das cinzas. Tal expressa-se nas “guerras de ordenamento mundial” (Kurz, 2003) contra a Somália, a Jugoslávia, o Afeganistão, o Iraque etc., tal como também em espaços sem lei, com Guantanamo em posição proeminente. Para os que ali estão não existe fundamento nem controlo legal, eles encontram-se simplesmente expostos à “dominação fáctica” (Giorgio Agamben).

Assim, também Niels Werber escreve sobre o novo livro de Joschka Fischer, “O Regresso da História”: “No 11 de Setembro de 2001 finda o fim da História, uma vez que esta teria ‘atacado como um relâmpago, soterrando todos esses sonhos de um mundo mais pacífico após o fim da guerra fria, todas as esperanças de um dividendo de paz e todas essas belas ilusões do fim da política, da retirada do Estado, sob os escombros das torres gémeas derrubadas em Nova Iorque’. A História é interessante quando ataca como um relâmpago. Carl Schmitt falaria aqui do kairos, da ocorrência súbita de um acontecimento no tempo linear do cronos. O fraquinho de Fischer pelos relâmpagos da decisão de Zeus caracteriza-o como pensador político que se inscreve na tradição do decisionismo” (Niels Werber in: Frankfurter Rundschau de 15.6.2005). Embora Fischer exija que os USA, “na sua missão, não rebentem a escala de valores que propagam” – fundamentalmente o que está em causa para ele é uma “nova ordem mundial” e a questão de como esta deverá parecer: “A resposta a esta questão dependerá muito decisivamente da perspicácia e da coragem das decisões estratégicas do Ocidente” (Fischer, cit. seg. Werber, ibidem).

É precisamente no sentido deste conceito do “kairos” de Schmitt que também o antagonista “de esquerda” de Schröder e de Fischer, Oskar Lafontaine, se reclama, nos cartazes de propaganda eleitoral, de um dito de Victor Hugo: “Nada é mais poderoso que uma ideia cujo tempo chegou”. Mas também num novo pensamento de classe redutor da complexidade se exprime uma necessidade de ordem reaccionária. Se a teoria de esquerda, nos anos noventa, em grande medida partia de uma repartição subtil e complexa do poder, hoje opta-se pela fuga rumo a chavões antigos: “A vossa riqueza é a nossa pobreza”, como se dizia em faixas contra a corrupta Berliner Bankgesellschaft [Associação Berlinense de Bancos]. Semelhantes tendências hoje podem ser observadas também e com particular relevo no “Linkspartei” [Partido de Esquerda], a aliança entre o WASG e o PDS; sendo que, com a entrada em cena de Oskar Lafontaine e do seu populismo de esquerda, que já não se distingue nada do populismo de direita, não em último lugar devido às suas diatribes contra os “trabalhadores estrangeiros”, operou-se uma guinada à direita também no seio da esquerda política.

Oskar Negt diz a propósito, e com inegável acerto: “No seio da esquerda está virulenta esta mentalidade de exclusão e com ela um potencial de extrema-direita, porque os problemas da sociedade do trabalho não são encarados na sua dimensão fundamental… Exigem-se ‘decisões claras’ e define-se, em alinhamento perfeito com Carl Schmitt, um culpado, o inimigo. Pretende-se que esta imagem do inimigo reforce a coesão social. E precisamente esta definição do inimigo é segundo Schmitt – e agora também segundo Lafontaine – um elemento essencial da política. Mas, mesmo que seja um antigo esquerdista a defender esta posição, tal em nada afecta o substrato de extrema-direita da mesma” (entrevista com Oskar Negt in Die Zeit 26/2005). No entanto Negt não vê ou não quer ver que Schröder, com a sua concepção do “estado activador” e o pacote de reformas Hartz IV, no fundo, mais ainda operou uma intervenção na linha de Schmitt.

Assim se quer obviar ao “estado de excepção” da precarização do trabalho assalariado, não só em termos ideológicos, mas também na prática da administração do estado de emergência, pondo-se termo ao riso (em muitos casos apenas suposto) dos “desempregados felizes” (cf. Rentschler, 2004).

Também na área da “segurança interna” a ordem deve ser estabelecida a um novo nível, pelo menos desde o 11 de Setembro, invocando-se ameaças de terror do islamismo radical e actos de terror de facto na maioria das grandes cidades ocidentais. Uma suspeita já deverá ser motivo suficiente para o internamento do suspeito; esta é, no fundo, uma medida da legislação para o estado de emergência, que já pressupõe implicitamente um estado de excepção. No Reino Unido, a seguir aos atentados terroristas no metro de Londres, a polícia não tardou em balear zelosamente um turista brasileiro, com base em suspeitas sem fundamento. Em França, o governo, no âmbito dos riots de migrantes de Outubro e Novembro de 2005, foi ao ponto de proclamar o estado de emergência manifesto. Aliás, e não em último lugar, a “segurança interna” também é sacrossanta no cerne do interior. Há muito que serviços de segurança (privados) vigiam empresas e outras instituições; também o medo da criminalidade do dia-a-dia está a aumentar a olhos vistos. Agora também se pretende banir esta criminalidade do dia-a-dia, que deverá banalizar-se ainda mais em consequência das crescentes dificuldades de reprodução que se fazem sentir na sociedade, com recurso a meios autoritários, quer isso traga algum alívio ou não. Precisamente por é assim e em última análise cada um está ameaçado, o resultado da assimilação ideológica irracional cada vez mais é a exclamação: há que acabar com eles!

Assim sendo, há muitas indicações de estarmos a caminho de uma era anarco-autoritária. O “direito do cidadão à tortura”, que desde sempre é estruturalmente inerente ao direito (civil, burguês), no fundo também é agora reclamado em relação à própria pessoa, sob uma forma à medida dos tempos que correm (Haarmann, 2005).

4. Também a pedagogia há muito parte do princípio de que, de certo modo, irrompeu o estado de emergência. A este respeito o consenso é total – e também aqui se assiste a um revivalismo de Carl-Schmitt, com a intenção fundamental de que têm de ser reintroduzidas na educação “referências, normas e limites”, contrariamente aos ventos anti-autoritários de 68. Regressou à ribalta a palavra de ordem de Christa Meves “coragem para educar”, da segunda metade dos anos setenta e início dos anos oitenta, uma catolicização do espírito do tempo no que diz respeito à educação; e não sob a forma de uma insistência conservadora na personalidade disciplinada do fordismo, mas como reacção à percepção de que vivemos numa “era do narcisismo” (Christopher Lash) ou da personalidade-borderline (cf. Hanzig-Bätzing/Bätzing, 2005). A personalidade tornada anárquica tornou-se um problema. Assim sendo, terapias familiares, no sentido de um psico-guru autoritário como Bert Hellinger (“Familienaufstellung”), que fazem uma propaganda aberta às hierarquias, condizem plenamente com os tempos que correm.

No entanto seria um erro supor que o sujeito individualizado do bem-estar (por exemplo da proveniência de Beck), que nada tem senão a tormenta da escolha, tenha sido tornado livre (nem que fosse para ser caçado [vogelfrei]) pura e simplesmente num sentido agradável, saciado pelo consumo. Jörg Ulrich demonstra que já em Beck o enunciado de Schmitt sobre a decisão do soberano foi simplesmente deslocado para o indivíduo. A propósito ele cita Beck/Beck-Gernsheim: “O que acaba por se anunciar no decurso do desenvolvimento é o fim das imagens do ser humano fixas e preestabelecidas. O ser humano torna-se (no sentido radicalizado de Sartre) uma escolha das suas possibilidades, um homo optionis. A vida, a morte, o sexo, a corporalidade, a identidade, a religião, o casamento, a parentalidade, os laços sociais – tudo passa a estar sujeito a decisão, por assim dizer até às letras miudinhas, tudo tem de ser decidido, uma vez despedaçado em opções” (Beck/Beck-Gernsheim, 1994, p. 16 s.).

Neste sentido, Ulrich identifica três graus do desenvolvimento da individualização na Alemanha do pós-guerra (Ulrich, 2002). Na fase da sua construção, em que a preocupação primária era o bem-estar próprio de cada um, ainda assim sempre continuam a prevalecer valores como a diligência, o trabalho e a renúncia ao consumo, o casamento e a família. A esta fase segue-se a de um capitalismo consumista da era fordista, em que o movimento de 68 ajudou a quebrar estruturas e valores autoritários. Uma terceira fase emerge a partir dos anos oitenta com o início da revolução micro-electrónica e uma monetarização cada vez mais abrangente da sociedade. Ora, é esta a hora do indivíduo de Beck e, talvez pudesse dizer-se, a despedida do Jorge, no sentido de um individualismo anti-autoritário e neoliberal à moda de Carl Schmitt que, não obstante, ainda dispõe de almofadas próprias do estado-providência e do fordismo.

Agressões em roda livre em amoques e contra “estranhos” foram amiúde constatadas como o lado negativo deste indivíduo obrigado a depender já apenas de si mesmo (Ulrich, 2002, p. 192 ss.). É precisamente nisso que se manifesta a “guerra civil molecular” (Hans Magnus Enzensberger). No entanto seria redutor supor que, assim sendo, a hipótese da individualização de Beck/Beck-Gernsheim já teria constituído a fase final dos “filhos da liberdade”. O assunto muda de figura, e muito, quando esse mesmo indivíduo, em tempos de uma precariedade também material, é deixado por sua conta numa situação em que de facto se encontra “livre para ser caçado [vogelfrei]”. Numa situação destas procura-se de novo pontos de apoio.

Muito no sentido de Beck, ainda no final dos anos noventa foram anunciadas uma “mentalidade de bobo” e uma verdade jocosa correspondente. Assim o autor do livro “Os Bobos. O estilo de vida da nova elite”, David Brooks, escreve: “Eles são a nova elite da era da informação (…) A sua vida combina o que até à data tinha sido considerado inconciliável – o bem-estar e o carreirismo da burguesia com a atitude pouco convencional e o individualismo dos boémios” (Brooks, 2001, texto de badana). “Os homens de negócios Bobos”, prossegue, “introduziram um estilo de trabalho que aposta na criatividade, nas hierarquias horizontais, na flexibilidade e na abertura. O êxito incomparável das (…) tecnologias da informação a que se assistiu na última década é pura e simplesmente uma evidência.

Também a vida intelectual sofreu alguns melhoramentos. Certamente que se perdeu uma certa intensidade (…) Em contrapartida, os intelectuais de carreira de hoje têm os dois pé assentes na terra, e esta ‘ligação à terra’ acarreta terem ideias sobre o mundo menos despropositadas que os seus colegas do passado. Já são poucos os que se deixam iludir por utopias, como por exemplo o marxismo, ou veneram revolucionários como Che Guevara. Em termos genéricos, intelectuais sensatos e cosmopolitas deverão ser melhores que intelectuais apaixonados, mas destrutivos ” (Brooks, 2001, p. 192f.).

A isso segue-se agora a consequência própria no sentido originário de Carl-Schmitt: entretanto, no decurso do desenvolvimento de crise generalizado, decorridos apenas dois anos, pode-se assinalar, precisamente num autor como Brooks, por assim dizer um “Regresso do Jorge”. O arraigamento intelectual dos “Bobos” à terra pelos vistos não valeu de muito: “Se nos formos convencendo continuamente de que as regras antiquadas perderam a sua razão de ser, podemos justificar tudo e mais alguma coisa (…) Foi esta a singular contradição dos Bobos. Associaram a auto-libertação dos anos 60 às liberalizações económicas da era Reagan, sendo que ambos estes movimentos valorizavam a autonomia e a liberdade individual. Há que acabar com isso (!). Agora trata-se de novo menos da independência pessoal e mais da comunidade, e mesmo novamente do reconhecimento da autoridade. De facto, tudo entrou em derrapagem e há que recuperar o equilíbrio” (Brooks, cit. seg. Böhnisch, 2003, p. 224f.).

O Yuppie (e não apenas o teutónico) passou aqui, portanto, por uma metamorfose “quase como um relâmpago” (cf. a este respeito já: Scholz, 1995). O indivíduo decisionista de Beck pelos vistos não está bem consigo próprio e agora, com a situação socio-económica a tornar-se crítica, exige espontaneamente “decisões” e uma “ordem” renovada de um “superior”, que afinal volta a ser pensado como masculino, contrastando em certa medida com uma Angela Merkel, cuja eleição como híbrido feminino de Helmut Kohl por alguma razão já tinha sido questionada, não por acaso nas suas próprias fileiras, mesmo antes da tomada de posse do seu governo.

Nesta metamorfose também já se afirmam ressentimentos contra a “abstracção” (com um subtexto antisemita), e erguem-se imagens de amigo-inimigo, em consequência da perda de si e da insegurança. Para além de uma esotérica do aleatório, com o seu aparente recurso a várias religiosidades no sentido de uma “religião do quotidiano” (Detlef Clausen), volta-se cada vez mais a procurar segurança na comunidade e numa perspectiva centralista e monista. Neste contexto, a ‘papamania’ provavelmente não se deve apenas ao carácter de evento mediático, mas tem a sua razão de ser em necessidades pós-modernas fundamentais de amparo, que entretanto já apresentam um carácter universal, como mostra por exemplo também o fundamentalismo islâmico. “Santo, santo, santo”, é o brado bárbaro que se eleva de todos os cantos do mundo, incluindo o próprio Ocidente. E é neste contexto que também Gayatri Charakvorty Spivak, no fundo uma representante do híbrido pensamento da miscigenação, de repente redescobre o puro dualismo do “the west and the rest” [o Ocidente e o resto], no seguimento do 11 de Setembro. Também nesta perspectiva e no sentido de um pensamento terceiro-mundista, voltam a ser introduzidas imagens claras do inimigo, sobretudo dos USA (cf. Wolter, 2003).

A precariedade e a religião, como sua assimilação e correspondência ideológica, são assim temas em destaque no primeiro decénio do novo século. E assim também não se estranha o facto de ter ocorrido uma “theological turn” [viragem teológica] na Filosofia pós-moderna (Doris Akrap, 2005). Há que combater estas grandes tendências e a sua conexão complementar com a crítica radical.

5. Se, sobretudo nos anos noventa, quase tudo tinha que ser apalhaçado, agora muitas/os contemporâneas/os engasgam-se com o seu próprio riso; também e não em último lugar devido ao medo omnipresente da queda material. A “Loveparade” converte-se agora num dia mundial da juventude de cariz religioso, mesmo que deixe atrás de si um rasto de preservativos. Jorge está de volta. E é assim que hoje em dia, se se pretende que um texto suscite interesse, é recomendável introduzir nele de qualquer modo o bom Deus, independentemente do tema e do conteúdo. Se, no início dos anos noventa, uma pessoa, antes de mais nada, tinha de contemporizar com o novo jargão (des)construtivista, hoje começa a ser exigido que se participe na discussão de “Pentateuco”, “Katechon”, “demora da parusia” etc.. Ai cabeça coberta de sangue e chagas! – é o que se exclama sem querer. Evidentemente o que aqui se pretende não é pôr em causa um estudo sério da teologia com propósitos de crítica social, mas sim uma reinterpretação cristã e messiânica da crítica social, seja qual for a sua forma.

Formas de transição do pós-moderno universo do riso para a severidade pós-pósmoderna podem ser encontradas, por exemplo, em Hardt/Negri. De acordo com uma concepção do poder foucaultiana, partem do princípio de que na era da globalização já não existe o imperialismo. Teria surgido “um novo tipo de soberania (…) O imperialismo terminou. Nenhuma nação (nem mesmo os USA, R.S.) pode reclamar o domínio do mundo, no sentido em que o fizeram os estados europeus modernos ” (Hardt/Negri, 2002, p. 12 s.). O que é decisivo no nosso contexto é a carga religiosa da concepção de Hardt/Negri (que aqui não pode ser abordada em todo o seu alcance).

Esta carga pode ser observada não só no construto de uma “multitude” amorfa que, na sua multiformidade aparentemente contraditória, no seio do “Empire” por ela produzido em simultâneo, deve substituir o proletariado tradicional como “salvador”. Todo o livro “Empire” está escrito numa linguagem profundamente missionária.

E assim não admira que o livro acabe, cheio de pompa kitsch, com uma referência a S. Francisco de Assis: “Em oposição ao capitalismo que então despontava, Francisco de Assis negou-se a qualquer tipo de disciplina instrumental, e à mortificação da carne (na pobreza e na ordem constituída) ele contrapôs uma vida feliz, que congregou todo o Ser e toda a natureza, os animais, a irmã Lua, o irmão Sol, as aves no campo, as pessoas pobres e exploradas contra a vontade do poder e da corrupção. Na pós-modernidade encontramo-nos novamente na mesma situação que Francisco de Assis, e contrapomos à miséria a alegria do Ser. Nenhum poder conseguirá controlar esta revolução – porque o biopoder e o comunismo, a cooperação e a revolução, permanecem unidos no amor, na simplicidade e também na inocência.

Aí se revela a facilidade irreprimível e a felicidade de ser comunista” (Hardt/Negri, 2002, p. 420). Claus Leggewie comenta a propósito: “Com estas palavras a igreja católica é brilhantemente reabilitada como primeiro movimento global ” (Leggewie, 2003, p. 78). Este autor até diz aperceber-se de um “exacerbamento católico” do conceito por Hardt/Negri. Assim “se abriu, sob a forma das igrejas cristãs (…) um novo local de crítica da globalização que, no âmbito da (…) sistemática subjacente, oscila entre as opções ‘saída’ e ‘lealdade’. Ambas as igrejas cristãs guardam as suas distâncias para com o complexo económico-científico; subordinam o mundo do deve e do haver, que gravita em torno de si próprio, a normas ‘do além’, o princípio condutor da maximização de lucros é acoplado a obrigações sociais” (Leggewie, 2003, p. 84).

Inteiramente à moda de S. Francisco, o bispo de Génova Tettamanzi, que durante algum tempo fora considerado candidato a papa, tinha argumentado no sentido de a própria igreja se tornar visivelmente pobre. Parte das opulentas possessões da igreja deviam ser doadas e os funcionários cristãos deviam deixar de receber salários (cf. Leggewie, 2003, p. 84). Ora, a eleição do papa já lá vai e sabemos que quem ganhou a corrida não foi o intrépido Tettamanzi, mas nem mais nem menos que o papa Bento. E provavelmente não foi de forma gratuita e aleatória que este optou pelo nome “Bento”, só por lhe agradar o som das letras que o compõem. Assim diz Jorge a Guilherme: “Tu és exactamente como o teu Francisco, que de toto corpore fecerat linguam (de todo o corpo fez língua; R.S.), que ao pregar andou aos saltos e gesticulou como um comediante na feira anual, que confundiu o avaro pousando-lhe as moedas na mão, que tirou o recolhimento à oração das irmãs cantando o Miserere (tende misericórdia; R.S.) em vez de pregar, que mendigou em francês, que imitou os movimentos do braço de um violinista com uma bengala, que se disfarçou de vagabundo para desconcertar os irmãos comilões, que se atirou nu para a neve, que falou com os animais e com as plantas, que até o auto do nascimento de Cristo transformou numa farsa camponesa e invocou o anho de Belém balindo como um carneiro… Realmente uma bela escola! (…) Mas nós incutimo-vos disciplina. Presenciaste-os ontem, os teus caros confrades: há muito que regressaram às nossas fileiras” (Eco, 1984, p. 608 s.).

6. Neste contexto, entretanto, também se pode reconhecer no pensamento pós-moderno uma viragem tendencialmente autoritária para o apóstolo Paulo, que agora por assim dizer é apresentado como solução tipo deus-ex-machina na peça de teatro da realidade pós-moderna. Doris Akrap constata no seu texto “Os rebeldes do faz-de-conta”: “Na mesma medida em que minga a consciência política, cresce a necessidade de perceber a sociedade teologicamente. Por outro lado, este suposto ‘regresso’ da dimensão religiosa é acompanhado por um decidido interesse da crítica social por uma teologia política que deverá mobilizar o potencial crítico da ideologia do cristianismo. Para este projecto trabalha-se sobretudo na reabilitação do apóstolo Paulo, o qual é celebrado como primeiro teórico do universal. Com o slogan do ‘regresso da política’ pretende-se realçar precisamente os elementos messiânicos do marxismo. Os adeptos desta corrente, desta nova teoria da verdade, representam uma espécie de pós-modernidade auto-reflexiva. Julgam poder formular uma verdade que na sua universalidade contenha todo o particular. Ao mesmo tempo atêm-se à ideia-base pós-moderna de que qualquer forma de representação, seja ela um nome, o estado ou o capitalismo, é terrorista, devido às imanentes inclusões e exclusões arbitrárias, ou à falsa universalidade da abstracção monetária (!), como o formula o filósofo francês Alain Badiou” (Akrap, 2005).

Akrap detecta esta nova moda de Paulo não só no pensamento de Badiou, mas também em trabalhos mais recentes de Slavoj Zizek e Giorgio Agamben. Não é aqui o lugar para nos debruçarmos pormenorizadamente sobre as diferenças entre estes pensadores. O que nos interessa é o “cerne da ocupação da esquerda com S. Paulo”, como Akrap constata partindo do pensamento de Agamben: nomeadamente “a sua dialéctica da lei e a resposta niilista à mesma.

Paulo declara na Epístola aos Romanos que só devido à proibição do desejo tinha tido a ideia de desejar, tendo assim já prevaricado contra a lei do ‘não desejarás’, tornando-se pecador e dando deste modo à lei a possibilidade de se legitimar. O objectivo da lei consistiria então única e exclusivamente em justificar a sua própria dominação (!) e em assegurar as relações vigentes. Por isso mesmo, ela também poderia ser abolida por completo. Tirando esta última consequência, a acepção pauliana da lei corresponde à definição de Carl Schmitt, segundo a qual o soberano é aquele que decide sobre o estado de excepção” (Akrap, 2005).

É neste contexto que Badiou reclama agora um “novo Lenine”, do qual, a seu ver, o apóstolo Paulo representa um protótipo. Acresce, diz ele, que o “gesto pauliano” deixa antever a perspectiva de Che Guevara, nomeadamente a “de que um outro mundo é possível”. Do mesmo modo, também Slavoy Zizek intitula o seu novo livro “A revolução vem aí”. Akrap comenta o feito: “Também poderia ter-lhe chamado ‘O modelo Paulo com barbicha à Lenine’” (Akrap, 2005). A este propósito também são de algum interesse os comentários de Anke Deuber-Mankowsky à ideia de Agamben de “Homo sacer”: “Schmittiana é (…) também a interpretação da coincidência do interior com o exterior, como irrupção da catástrofe, que segundo Schmitt equivale à catástrofe da vinda do Anticristo (!). Assim, segundo Agamben, a catástrofe da Modernidade é a consequência da anulação da diferença entre a existência política (bios) e a vida nua (zoe) pelo facto de a vida nua – em vez de se distinguir da dimensão política – se tornar o fundamento da dimensão política no campo” (Deuber-Mankowsky, 2001, p. 107).

Como vemos, Jorge regressa com todo o seu potencial autoritário, precisamente num pensamento pós-moderno “tornado auto-reflexivo”, e não só na figura de um Lenine-Che Guevara-Paulo pós-moderno, mas também na de um Carl Schmitt, que na negação e anulação da lei “antiga” cria outra “nova”, devendo assim, uma vez mais, instaurar a ordem – agora no novo nível de derrocada de uma pós-modernidade avançada, que já não tem nada para rir. Torna-se visível um novo saudosismo de “insígnias partidárias e fardas de coronel” (Eco, 1984, texto de badana; ver acima). Ao mesmo tempo ocorre tanto uma salvação paradoxal como – e aqui a minha perspectiva distingue-se da de Akrap – ao mesmo tempo uma negação autoritária do “faz-de-conta” pós-moderno, da simulação, do jogo, tratando-se agora do pouco especificado estabelecimento de uma nova lei, de uma nova verdade/ordem. Carl Schmitt já não é o do contexto fordista e nacional-socialista, mas actualiza-se. Ao mesmo tempo, Jorge também regressa na medida em que, depois dos anos 80 e 90 perdidos na brincadeira, agora as questões existenciais e materiais voltam à ribalta.

Ora, a Agamben, contrariamente a Carl Schmitt, ainda poderíamos imputar uma intenção emancipatória, e mesmo anti-autoritária, já que ainda no “Homo sacer” ele tinha dado ao pensamento de Schmitt de certo modo uma viragem “à esquerda”. Com Deuber-Mankowsky, no entanto, há que ter presente o seguinte: “É verdade que Agamben visa pôr a nu o poder, que desde o seu início e de forma essencial é uma propriedade do modelo politico-jurídico ocidental do poder; no entanto ele atola-se ao ontologizá-lo e ao colocá-lo assim fora da História, num circuito de violência que acaba por desembocar na (…) história da decadência” (Deuber-Mankowsky, 2002, p. 108). A verdade verdadeira existe, portanto, “pelos séculos dos séculos”, como já Eco faz dizer o Jorge. E assim a viragem supostamente emancipatória ameaça voltar a cair no som off de Carl-Schmitt, no contexto do despertar pauliano.

7. Quando a “vida nua”, em virtude de uma precariedade que se estende por toda a parte, se torna o foco da consciência e da própria vida, não admira que a economia política fique de novo “in” e que não se fique assim tão avesso a uma aceitação da verdade (materialista) como ainda há pouco tempo. Assim, trata-se novamente de elaborar para si um “conceito” da “coisa”; ao mesmo tempo, porém, deve voltar a haver ordem onde reina o caos. Procura-se ganhar espaço de manobra a qualquer preço; não em último lugar na classe média em queda, que, após uma longa ascensão no século XX, tinha ganho mais forma na senda das tendências de individualização pós-modernas, para agora ela própria ser posta radicalmente em causa pelo capitalismo de crise. Precisamente por isso se procura desesperadamente comprimir as novas relações de crise num velho esquema de classes, mesmo quando as circunstâncias obrigam a que se pense em modificá-lo. Também aqui se torna visível um momento de afirmação de identidade autoritária.

A situação não melhora nada quando os representantes de uma crítica do valor, que pretensamente transcende este velho esquema, mas é ela própria redutora, tentam transformar de modo grosseiramente simplificador o trabalho abstracto em inimigo principal imediato e objectivo, sem determinar criticamente o valor (e muito menos o valor-dissociação) em toda a complexidade, como categoria da totalidade. Aqui se torna claro que uma crítica do valor androcêntrica desde sempre trata as contingências, diferenças etc. apenas como epifenómenos, por oposição à “forma vazia”, e castiga precisamente a consideração dos conteúdos como pensamento positivista (assim por exemplo em Wedel, 2003). Também isto significa querer “instaurar a ordem”, no pleno sentido de um novo reducionismo do universalismo conceptual, na teoria e na prática. Pretende-se atingir deste modo novamente os “corações dos seres humanos” (ver a citação inicial de Konstantin Wecker). Assim sendo, também não admira que, ao lado da eterna nostalgia marxo-keynesiana, uma “crítica do trabalho” correspondentemente reducionista entretanto esteja em alta, como esquema de ordem, em manuais científicos populares e em suplementos culturais burgueses.

O problema, o rigor e a verdade das diferenças ficam agora para trás. Tudo deve ser medido por uma qualquer bitola, de modo que uma pessoa possa voltar a conhecer a extensão, sem as conversas fúteis da complexidade. Se já não se pode brincar com as diferenças (não em último lugar porque vão escasseando as oportunidades de consumo), ignoram-se, ou então, no contexto da queda da “nova classe média” e por conta do perigo do terrorismo etc., elas são providas de um augúrio negativo. Neste contexto também as disparidades sociais, “raça” e sexo têm tendência a desaparecer de novo por detrás da “questão social”, que se pretende tematizar em simplificações esquemáticas da ordem.

Dito isto também já se pode constatar uma ignorância das diferenças no “Homo sacer” de Agamben, como refere Anke Deuber-Mankowsky, ainda que ela, como mera apologista do pensamento do iluminismo, não queira ver que mesmo as posições do iluminismo também podem acabar à maneira de Carl-Schmitt, veja-se Guantanamo e outras manifestações da actual administração de emergência democrática.

Pressupostas estas crítica e correcção, Deuber-Mankowsky está certa quando chega à seguinte conclusão a respeito da argumentação de Agamben: “Com a sua vénia ao poder da soberania, ao qual como ‘poder supremo’ adjudica a capacidade de ‘se constituir a si e aos outros como vidas mortais e não vitimáveis’, Agamben reinstala o soberano, que permanece ominoso, como actor solitário e como motor da história – até que na modernidade o próprio campo se erga em soberano e apague todas as diferenças!” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 209).

É sabido que para Agamben o nomos da modernidade não é a prisão, mas o campo, particularmente o campo de concentração. Sobre isso comenta Deuber-Mankowsky: “Neste estado de emergência perpetuado segundo Agamben todos nós somos ‘homines sacri’ virtuais. Todos somos potenciais judias e judeus, que o autor aponta simplesmente como representação e quase como símbolo da ‘vida nua’, que ‘a modernidade produz forçosamente no seu interior’” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 107). A este propósito, Deuber-Mankowsky constata com todo o acerto que aqui se mostra “mais uma vez claramente como o pensamento funciona no caso de emergência e para onde conduz. Assim, a orientação pelo extremo promete a mais alta concreção e ainda assim, como é claro na generalização banalizante segundo a qual seríamos todos homines sacri em potência, conduz à abstracção pura e vazia. Como tal, ela não é só uma afronta aos sofrimentos concretos das vítimas e dos seus parentes.

Não só nivela as diferenças entre as vítimas e os criminosos, entre as testemunhas e os que nasceram depois. Apaga também as diferenças existentes e que se agravam no âmbito da imposição da globalização e das tecnologias de reprodução (…) entre pobres e ricos, entre norte e sul, entre os seres humanos que correspondem à norma e os que se desviam da norma” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 106). Portanto uma óptima oportunidade para a classe média em queda, até aos seus elementos precarizados, se estilizar como vítima por excelência, abstraindo de todas as diferenças históricas e actuais, e transformar esta imaginação de vítima humana precisamente numa viragem à Carl-Schmitt, para o estabelecimento da ordem pauliana.

8. Ora, quais as consequências disto para a teoria do valor-dissociação? Do ponto de vista desta teoria, nos anos noventa a relação assimétrica entre os sexos e a heterossexualidade compulsiva que continua dominante tornaram-se tão pouco obsoletas, através do “jogo com os signos” pós-moderno, como se tornaram obsoletas outras relações de discriminação e de exclusão, no âmbito das tendências de individualização em grande parte ainda almofadadas no bem-estar. Muito menos parece ver-se agora, quando o próprio “jogo com os signos” se torna obsoleto sob as novas condições de crise, que se nivelem as diferenças no contexto de sexismo, racismo e antisemitismo, em nome de um esquema de ordem das “questões sociais” universal (na verdade androcêntrico), o que apenas pode favorecer uma viragem decisionista e autoritária.

Por isso, o que faz falta, e aqui mais uma vez me refiro à argumentação do meu livro “O sexo do Capitalismo”, é um entendimento não universalista da totalidade do valor-dissociação, “que (possa) suportar as diferenças (…). A meu ver é só com esta expressão que se pode abarcar a realidade patriarcal pós-moderna fragmentada, em que de certo modo a irregularidade se torna regra, as relações tradicionais sofrem erosão, a dimensão espaço-tempo se altera e, em paralelo a tudo isto, a existência material se vai tornando cada vez mais insegura. Sem um tal entendimento crítico não-totalitário da totalidade patriarcal pós-moderna que – de modo aparentemente paradoxal – é necessário precisamente na época de decadência do patriarcado produtor de mercadorias, presentemente não se pode esclarecer, nem o que “se passa” no plano do princípio da forma social, nem o que “se passa” em termos empíricos; e muito menos quais são as possibilidades de uma (…) superação da socialização negativa do valor-dissociação, incluindo a dominância heterossexual que lhe está associada. Por outras palavras: para fazer jus à realidade do patriarcado pós-moderno é necessária uma perspectiva como a da teoria do valor-dissociação, no sentido de uma categoria histórico-dinâmica que deixe espaço ao ‘não-idêntico’, que precisamente hoje quase que volta a ser palpável também de forma empírica, fazendo neste contexto também jus aos processos pós-modernos de globalização, sem simultaneamente duplicar uma vez mais sem conceito a situação caótica pós-moderna, numa elaboração teórica que, nesse caso, ela própria se asselvaja”. Escrevi isto há alguns anos (Scholz, 2000, p. 182). Com “elaboração teórica que se asselvaja” referia-me a abordagens teóricas fenomenologicamente limitadas, que de certa maneira permaneciam a pairar à superfície em termos metodológicos e metódicos, como por exemplo a da sociedade da vivência, do risco, da opção múltipla e outras que tais, mas igualmente a abordagens pós-modernas e pós-estruturalistas, que, na esteira da “linguistic turn” [viragem linguística] da esquerda, legitimavam as contingências, as contradições, as ambivalências, as diferenças etc., ontologizando-as já por completo no dogmatismo e na afirmação autoritariamente sorridentes de uma falta de nexo.

Segundo me parece, é precisamente a consequência necessária da crítica do valor-dissociação que hoje não se retira. Após uma era de “diferenças” definidas superficial e abstractamente no pensamento de esquerda pós-moderno, que já não queria conhecer nenhuma verdade, em vez disso tornam-se visíveis as tendências acima esboçadas, que recorrem novamente a S. Paulo, Lenine e Carl-Schmitt, à teologia e à religião, portanto a um pensamento autoritário messiânico que promete ordem, logo que dolorosamente se faça notar que a coisa começa a apertar em termos materiais bem vulgares. Mais uma vez: decisivo seria, bem pelo contrário, enfrentar-se o princípio fundamental do valor-dissociação em toda a sua complexidade, como processo historico-dinâmico desde os primórdios da Idade Moderna, em vez de afogar esta complexidade em simplificações e generalizações reducionistas, das quais não pode resultar nenhuma “capacidade de prática” realmente emancipatória. A teoria do valor-dissociação tem de ser capaz de se afirmar a si própria como tal e, ao mesmo tempo, contudo, de se desmentir a partir de si mesma, onde as diferenças e as disparidades sociais não se coadunarem com a sua formação de conceito. Só com esta coragem para a aporia não idêntica pode o conceito crítico radical do valor-dissociação permanecer em si e contribuir para uma prática emancipatória não decisionista, não autoritária, que não suprima as mediações.

9. O patriarcado produtor de mercadorias é parte integrante da história cristã ocidental, como também mostra o recurso reiterado da esquerda pós-moderna a Paulo, mas ainda assim atinge na Modernidade uma qualidade completamente nova; nesta medida, aliás, o capitalismo é tão-pouco teologia como está inteiramente fora de o ser. Neste contexto já não pode ser posto em campo de modo nenhum o “evento” ou o “kairos” contra o “kronos”. Trata-se de assegurar-se da história, em especial na Alemanha, e aí particularmente também do significado absolutamente negativo de Carl-Schmitt, que sem justificação impõe o autoritarismo. Trata-se também de se distanciar de definições teorico-formais que supostamente não têm conteúdo, mas cujo conteúdo é logo à primeira vista a “ordem como fim em si”. Este é um pensamento que encontramos não apenas num pensamento classificatório positivista, mas – num plano político ou “pós-político” – mais ainda num pensamento de direita arqui-reaccionária e entretanto também até num pensamento de esquerda pós-moderna.

Uma perspectiva assim radicalmente crítica da crítica do valor-dissociação tanto contém uma dimensão teórica como uma dimensão prática da acção, uma vez que a realidade capitalista e patriarcal está, precisamente hoje, fragmentada sem remédio (cf. Scholz, 2004). É precisamente isto que um posicionamento tipo Paulo-Lenine-Carl-Schmitt, no fundo autoritário, não quer admitir, com o que conduz inevitavelmente à barbárie, cuja característica hoje é precisamente a guerra civil e o simultâneo esforço para o cego estabelecimento da ordem. Da perspectiva da crítica do valor-dissociação, porém, que se recusa a este impulso, não há que favorecer nenhumas soluções lineares; no entanto também não se afirma nenhuma simples negação da verdade.

E não há aqui mesmo nada para rir, no sentido do apalhaçamento dos anos noventa. A forma e o conteúdo não podem ser assim tão simplesmente jogadas uma contra o outro. “O fun* é um banho medicinal”, como Adorno já sabia nas “Minima Moralia”, o que, no contexto capitalista, desde sempre remete para uma dialéctica realmente existente e nada boa entre o jogo e o rigor, entre o laissez faire e o autoritarismo. É precisamente isso que se torna hoje de novo notório. É a isso que se trata de nos opormos, se quisermos combater as grandes tendências de barbárie, na linha de um crescente carregamento de autoridade anárquica da sociedade (mundial).

* Chiste (em inglês no original)

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Original DIE RÜCKKEHR DES JORGE. Anmerkungen zur “Christianisierung” des postmodernen Zeitgeistes und dessen dezisionistisch-autoritärer Wende
in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 3/2006 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, 3/2006], publicação 01/2006, ISBN 3-89502-205-5, Paperback, 256 p., 13 euro, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 – 55 89, Fax 0 22 24 – 54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Tradução de Lumir Nahodil e Boaventura Antunes, 05/2006
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

Entre os números e a ideologia: a avaliação das UPPs em “Os donos do morro” –  Marcos Barreira e Maurílio Lima Botelho   – o livro que estou lendo

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O objetivo modesto da “avaliação exploratória” das UPPs proposto por Ignácio Cano e sua equipe de pesquisadores contrasta com o interesse que ela tem despertado na imprensa.

Concluída em 2012, a pesquisa ganhou recentemente uma edição em livro.[1] Trata-se, segundo os autores, de uma análise “preliminar e incompleta” do “impacto inicial” das UPPs na criminalidade e na relação da polícia com os moradores das favelas ocupadas.

[2] Há também uma preocupação em demarcar o campo metodológico, para dar ao tema um tratamento teórico que não se confunde com os debates midiáticos e as discussões políticas. Mais complicado é separar, no próprio objeto estudado, o que é midiático e o que é político. A “pacificação”, como se sabe, é um elemento central na produção de uma nova imagem da cidade do Rio.

Quando os pesquisadores tratam-na como uma “política de segurança”, sem levar em consideração os efeitos da cobertura midiática, não fazem mais do que ecoar os pronunciamentos oficiais. Por isso mesmo que, em termuos práticos, também é difícil delimitar a fronteira entre o projeto das UPPs e as pesquisas teóricas. Em muitos casos, elas fazem parte da construção da legitimidade das políticas de Estado.

Se , por um lado, o êxito dos projetos políticos depende da produção de consensos temporários criados diretamente pela cobertura jornalística, a relação entre a pesquisa científica e a construção ideológica legitimadora é sempre complexa e mais mediada. Também a pesquisa precisa de legitimação e isso depende de algum tipo de distanciamento, com o que ao mesmo tempo se garante a presença, como discurso “técnico”, nos meios de informação.

Pode-se argumentar, como fazem o professor Cano e seus colaboradores, que o papel da pesquisa é proporcionar “dados e reflexões” que confirmam ou não as “impressões” mais imediatas sobre o tema.[3] A tese principal afirmada na pesquisa anuncia (diga-se de passagem, contra todas as “impressões” da experiência direta) o sucesso do objetivo militar da “pacificação”. É preciso avaliar se Os donos do morro cumpriu a tarefa a que se propôs. De um modo geral, pode-se dizer que os resultados aparecem em duas formas distintas: por um lado, é apresentada uma grande quantidade de números que visa a demonstração do êxito das UPPs na redução dos crimes violentos em áreas específicas da cidade e, por outro, os autores buscam, através de entrevistas com moradores de favelas e policiais, estabelecer em que medida o modelo atual de intervenção do Estado representa uma ruptura com a militarização da política de segurança.

Entre o término da pesquisa, em 2012, e a nova publicação, ocorreu o que os autores chamam de “erosão da credibilidade” das UPPs. Na apresentação do livro (agosto de 2014), uma mudança de posição tenta dar conta da nova situação. Recorre-se ao argumento de que o problema não é o projeto em si, mas a versão idealizada e imediatista que se tinha dele – os autores se referem ao clima de vitória na “guerra contra o tráfico” difundido na “opinião pública”. No entanto, a ideia de um “sucesso militar” não foi abalada. Para os autores, é possível demonstrar que houve êxito na “redução da violência letal”,[4] embora o programa tenha falhado em oferecer uma contrapartida “social” às comunidades ocupadas. A primeira crítica esquece o papel fundamental da imprensa na legitimação das UPPs.[5] Quanto à segunda questão, que nos interessa mais diretamente, é o caso de saber se há evidências da referida redução da violência armada e se a metodologia empregada na pesquisa é capaz de colocar corretamente o problema.

Diante disso, tentaremos responder a algumas questões centrais: (1) É possível falar em “diminuição dos homicídios e crimes armados” na cidade do Rio de Janeiro nos últimos anos? (2) Em que medida a pesquisa, ao abordar a relação entre polícia e comunidade, foi capaz de prever a negligência em relação ao “social”?

Impacto das UPPs na criminalidade
A primeira questão a ser discutida, que envolve a suposta diminuição dos crimes violentos e a relação das UPPs com essa redução nos leva, inevitavelmente, a uma reflexão sobre o modo como a pesquisa é conduzida, suas opções instrumentais e os métodos que a fundamentam. Ela apresenta uma série de dados da violência urbana nas áreas de UPPs, no entorno imediato e no município do Rio de Janeiro. Esses dados, tabulados, cotejados com o número de policiais em cada UPP, com a relação entre policiais e moradores em cada “comunidade”, avaliados ao longo do tempo, antes e depois da implantação das UPPs, levam, segundo os próprios autores, a algumas poucas conclusões fiáveis

.A principal conclusão é que “a presença das UPP consegue efetivamente reduzir drasticamente a violência letal nas comunidades ocupadas”,[6] principalmente as mortes violentas, os homicídios dolosos e as vítimas de intervenção policial (autos de resistência). Há também uma redução menos significativa do número de roubos. Por outro lado, índices de crimes não letais aumentaram após a implantação das unidades, como lesão, ameaças, furtos e estupro. Neste último caso, a possível explicação, segundo os autores, é que a presença policial e a mudança na relação entre comunidade e polícia estimulam os registros de crimes não letais nas delegacias, o que anteriormente ocorria com menor frequência devido à “intimidação dos grupos armados locais, que não aceitavam a presença policial nem o recurso dos moradores ao sistema de justiça criminal”.[7]

Ao ampliar a análise do impacto das UPPs para os crimes registrados nas delegacias das áreas em que aquelas foram instaladas, os pesquisadores buscaram avaliar a interferência dessa “política de segurança” para além das favelas antes controladas pelo tráfico de drogas. Embora trabalhando com dados que fornecem uma “estimativa mais imprecisa”[8], as conclusões, algumas páginas depois, não deixam de ressaltar a aparência de que “as UPPs conseguem reduzir as mortes no seu entorno para além da diminuição dos confrontos armados entre a polícia e os traficantes”.[9] Ou seja, o efeito da “pacificação” não se faria sentir apenas na diminuição dos confrontos diretos, mas também nos crimes que têm dinâmica independente da própria presença de grupos armados com controle territorial.

Por fim, a abordagem alarga mais o foco para tentar entender o impacto da ocupação policial no entorno das favelas ocupadas, excluindo para isso os dados que foram registrados nas próprias UPPs. Aqui, ainda mais do que na ampliação anterior – já pressuposta como de pouca precisão –, a dificuldade de obter qualquer conclusão geral é ainda mais significativa, pois os instrumentos utilizados para fazer o levantamento são tão complexos que a análise ficou limitada a apenas duas UPPs. A conclusão, numa pesquisa que deveria esclarecer o “impacto das Unidades de Polícias Pacificadoras no Rio de Janeiro”, é que “o número de comunidades e os períodos considerados aqui são pequenos demais para permitir um modelo estatístico confiável que estime os impactos das UPPs nos respectivos entornos”.[10] Mesmo assim, os resultados apontam que há redução de mortes violentas no entorno das duas favelas após a implantação das unidades, assim como de roubos, enquanto aumentam os crimes não letais. Há uma repetição das conclusões anteriores e, por isso, apesar de toda limitação apresentada, os pesquisadores avaliam que “o impacto das UPPs não está limitado ao efeito dentro das comunidades, mas alcança áreas consideráveis ao redor delas”.[11] Resultado a que se chega avaliando apenas o entorno de duas comunidades, sendo que numa delas, o Morro dos Macacos, a queda nos registros de homicídio doloso “parece mais intensa do que a acontecida no conjunto da cidade, mas de novo os números são pequenos demais para ter certeza”.[12] Em que pese o cuidado metodológico apresentado pelos pesquisadores, a relação entre o particular e o geral se converte necessariamente numa generalização de apenas dois casos.

Percorrendo cada uma dessas etapas e acompanhando a tentativa de ampliação do foco de análise, o que se compreende é que as conclusões são obtidas muito mais pela repetição das impressões do que pelo peso substancial das informações e dos juízos estabelecidos. E como as conclusões parecem guiadas pela legitimação ideológica dessa “política de segurança”, apesar de todas as restrições inicialmente estabelecidas no caráter seletivo das UPPs, há um elevado grau de arbitrariedade em conclusões amparadas em cruzamentos estatísticos tão limitados.

Isso fica mais evidente quando um determinado tipo de registro policial como o número de desaparecimentos nas áreas de UPP e seu entorno é tratado também de modo vacilante, mas sem levar a conclusões que possam deslegitimar o projeto de “pacificação”. Nesse caso, a fragilidade previamente estabelecida nas informações leva a uma maior cautela por parte dos pesquisadores, enquanto nos demais a mesma pressuposição não impediu que se chegasse a conclusões determinadas.

Os registros de desaparecimento tiveram aumento significativo depois da implantação das UPPs, mas há um desprezo pelo seu significado mais profundo. É verdade que os pesquisadores apontam em determinada altura da análise que a inserção dos dados relativos a desaparecimentos se deve “ao fato de que ele pode estar incluindo alguns homicídios e por isso é conveniente controlar sua evolução”,[13] mas desde o princípio eles alegam ser “muito improvável que a queda dos homicídios nas áreas de UPP pudesse ser explicada simplesmente em virtude do aumento de desaparições”.[14] E a explicação para isso pode ser encontrada em outra “pesquisa exploratória”, realizada pelo Instituto de Segurança Pública (ISP), em 2007, que havia apontado uma diferença no perfil de gênero e de idade entre as vítimas de desaparecimento e a vítimas de homicídio. A possibilidade de encobrimento de homicídios é descartada de antemão por uma crença na regularidade das mortes violentas, assim como numa confiança excessiva no trabalho policial – não se leva em consideração que a diferença de perfil de vítimas poderia ser na verdade um sintoma da brutalidade policial, pois a morte “acidental” de pessoas com mais idade ou de mulheres é mais difícil de ser registrada como auto de resistência.[15] Aqui os pesquisadores mostram claramente seu viés ideológico: o aumento do índice de desaparecimentos em áreas de UPPs é explicado pela “maior confiança na polícia e na sua capacidade de localizar as vítimas, visto que o registro de desaparecimento em geral está associado à esperança e à urgência de encontrar a pessoa”.[16]

Mesmo com o cuidado metodológico de dar equivalência aos dados, ponderar o peso de cada estatística e estabelecer a uniformidade dos índices, os autores negligenciam a isonomia de suas pressuposições. Assim, enquanto outros índices considerados no entorno das áreas de UPPs, mesmo com toda fragilidade, são registrados como impacto positivo, o número de desaparecimentos é sempre colocado em dúvida:

 

“O número de vítimas de desaparecimento cresce moderadamente no entorno da comunidade [Cidade de Deus], após a entrada da UPP. Entretanto, como na cidade a evolução é também positiva e os números absolutos na comunidade são pequenos, não é possível atribuir esta mudança necessariamente ao projeto.”[17]

 

No fundo, as pressuposições, as concepções políticas e a finalidade a que a pesquisa se propõe nunca são problematizados ou pelos menos esclarecidos – a não ser o fato de ela contribuir com a formulação e aperfeiçoamento da “política de segurança”.
A transformação dos problemas sociais em um universo matemático é um tour de force que impressiona ao longo da exposição da pesquisa. Crimes violentos, assassinatos, conflitos que resultam em morte, roubos, furtos, crimes relacionados com a posse de drogas – todo esse complexo de questões extremamente tensas da “sociabilidade violenta” que afeta mais diretamente as favelas cariocas são convertidos em conceitos estatísticos e matemáticos.

Há “coeficiente para o impacto de cada crime”,[18] “impacto líquido da presença da UPP”,[19] as comunidades são colocadas numa “métrica comum”,[20] as “séries temporais” dos registros de criminalidade são “suavizadas através da técnica da média móvel”[21], a redução dos crimes é transformada em “taxa de perda”[22], tudo isso para conseguir a “significação estatística”[23] e o “grau de certeza sobre a causalidade atribuída aos efeitos observados”.[24] Mas o cuidado com os fundamentos que tornam uma análise social da violência possível é negligenciado.[25] A discussão sobre o impacto das UPPs no seu entorno é exemplar dessa omissão.

Para além da limitação de uma análise do impacto das unidades pacificadoras no seu entorno tomar como fonte estatística apenas duas bases instaladas (Cidade de Deus e Morro dos Macacos), num momento em que já havia 19 UPPs (hoje são 41), os próprios resultados considerados positivos ficam sub judice quando analisamos a escala apreendida pelos pesquisadores: a cidade do Rio de Janeiro.

Como se sabe, as informações mais recentes do ISP dão conta do aumento da violência, de homicídios e principalmente dos autos de resistência em todo o município do Rio. Algumas conclusões de Cano parecem ser comungadas pela Secretaria Estadual de Segurança, dado o exponencial aumento do auto de resistência em áreas de confronto: “Isso só dá a resposta que a UPP é a saída”, disse o secretário de segurança, José Mariano Beltrame.[26] A afirmação se deve ao fato de que os índices de violência aumentam em toda a cidade, mas não nas favelas ocupadas.

Recentemente também foi divulgado o grande aumento no número de desaparecimentos em áreas de UPP, mas a resposta oficial foi idêntica aos argumentos contidos no relatório dirigido por Cano, referendando-se em dados do ISP de 2007, de que “não é possível estabelecer relação entre a pacificação e o aumento no índice”, além da alegada “subnotificação” anterior à pacificação.[27]

Apesar disso, a pesquisa não é capaz de abordar o fato óbvio de que a diminuição dos homicídios em áreas com UPP tem por contrapeso uma ampliação das disputas armadas por territórios em áreas sem UPP no interior da cidade.[28] Outra limitação que torna as conclusões ainda mais irreais é a escala de apreensão: os índices de violência também têm aumentado significativamente na Baixada Fluminense, cidades vizinhas do Rio, como Niterói e mesmo em cidades mais distantes, em registros obtidos pelo ISP.

Porém, como os autores adotam a cidade do Rio de Janeiro como o limite de sua avaliação dos registros criminais, a pesquisa não pode dar conta do deslocamento da criminalidade gerado pelas UPPs ou pelo menos inseri-lo como elemento explicativo na transformação dos índices.[29]

A dificuldade de problematização dos próprios pressupostos categoriais também é revelada pelo fato de que a escolha da cidade se deve a uma conveniência estatística: “como alguns dos presentes indicadores foram obtidos através de micro-dados entregues pelo ISP apenas para a cidade do RJ, os valores para o estado nem sempre estavam disponíveis. Assim, a única escolha para a variável de controle era mesmo a relativa ao resto da cidade”.[30]

O grave ainda seria a pressuposição dessa oposição entre cidade e estado, assentada num ponto de vista puramente formal. Ora, a cidade do Rio não é o município do Rio de Janeiro, mas o tecido urbano metropolitano. No que se refere aos problemas urbanos – e a violência e criminalidade entre os mais importantes – a cidade do Rio é a metrópole. Nada pode ser inferido em termos sociológicos sobre o efeito de deslocamento da criminalidade a partir da presença das UPPs se não se considera o entorno do município carioca que está integrado espacialmente ao núcleo metropolitano. As notícias que dão conta do crescimento da criminalidade em Niterói, São Gonçalo, Nova Iguaçu, Seropédica, entre outros, apontam para essa realidade muito mais ampla que não pode ser deduzida de um universo estatístico limitado. Mais ainda: a integração espacial da metrópole com as demais cidades do estado não depende simplesmente da distância, mas dos diversos fluxos existentes entre elas. Assim, embora relativamente afastados, municípios como Macaé e Cabo Frio dão indícios de servir como destino da criminalidade deslocada pelas UPPs. Mas, mesmo excluindo esses municípios que não compõem a metrópole fluminense, não há “grupo de controle” estatístico interno ao município que possa contornar e corrigir o intervalo conceitualmente complexo entre o Rio (6,5 milhões de habitantes) e a região metropolitana (12,8 milhões de habitantes).

Entretanto, essa é a opção adotada pelos pesquisadores que passam a avaliar o impacto das UPPs relacionando-as somente a uma “evolução geral da criminalidade na cidade” e inexplicavelmente argumentando que é “difícil assumir que a evolução criminal do estado seja a mesma do que a do município”.[31] Tudo isso algumas páginas após terem ressaltado a importância de se considerar a violência da Baixada Fluminense para criticar a seletividade na localização das UPPs.[32]

Polícia e comunidade

A análise da relação entre polícia e comunidade a partir das entrevistas está focada em três questões principais: o processo de renovação da instituição policial, as formas de associativismo dos moradores e o processo de integração entre a favela e a cidade. A “UPP Social”, projeto da prefeitura do Rio, que deveria complementar as ações propriamente militares não foi considerado na pesquisa. Na apresentação à nova edição, os autores se limitam a classificá-lo como uma ilusão que se esvaiu nos últimos anos, restando apenas o projeto policial.[33]

Quanto ao primeiro ponto, os autores falam como se estivéssemos em um processo de transição, sem mudanças drásticas, mas caminhando para um paradigma alternativo de segurança. A hostilidade entre policiais e moradores é tratada como um resquício do velho modelo que “tende a melhorar com o tempo”.[34] São citados alguns relatos de moradores que descrevem casos de corrupção e formação de milícias nas favelas ocupadas,[35] mas a pesquisa sugere que condutas como tortura, sequestro e outros tipos de violência não poderiam acontecer dentro da UPP, pois “há inúmeras evidências de que a relação de poder entre policiais e residentes mudou numa direção favorável a estes últimos, de forma que a sua capacidade de controle social sobre a polícia nas UPPs é muito superior ao que era antes”.[36] Na conclusão, finalmente, a UPP é descrita como uma “oportunidade para desmilitarizar as políticas de segurança”[37] e realizar a reforma da Polícia Militar.[38] Dois anos depois, na nova edição, os autores informam, sem mais considerações, que tal objetivo foi “frustrado”.[39] Quanto ao associativismo, o discurso oscila entre a descrição realista do funcionamento centralizado, vertical e de “fora para dentro” que caracteriza uma ocupação militar,[40] e o ideal das “novas formas de regulação social legal e democrática nas favelas”.[41] Na realidade, os autores não dizem muito a respeito do tema, limitando-se a afirmar, contra as evidências, que “de qualquer forma (sic), persiste ainda a esperança de que o projeto revigore a participação da comunidade e contribua para melhorar a representação e a ação política”.[42] Novamente, o texto de apresentação constata apenas que a formação de mecanismos participativos não avançou e que a polícia tende a se tornar “dona do morro”.

O problema da “integração” entre a favela e as demais partes da cidade é um caso à parte. Considera-se, com base nos documentos oficiais, que a integração é um “objetivo estratégico das UPPs” cujo “sonho explícito ou implícito” (sic) é “abolir a diferença entre favelas e bairros”.[43] Para os pesquisadores, “parece estar surgindo uma nova dualidade, para além da tradicional entre favela e asfalto (…) a nova polaridade se manifesta em relação às favelas pacificas e às tradicionais”,[44] o que seria um indicativo do sucesso do programa, a constituição de uma “identidade espacial positiva”.[45]

Pode-se argumentar que, justamente ao contrário, a ocupação prolongada das favelas intensifica um tipo de territorialização negativa que caracteriza o controle social armado.[46] Junto com a ocupação, surge a retórica do pertencimento da favela ao Estado através da “reconquista” militar dos territórios.[47] Portanto, não é acidental que a diferença entre “favela e asfalto” seja reforçada, tendo em vista que é apenas na primeira que o controle social armado é formalmente legitimado. Devemos acrescentar que as UPPs, pela sua própria natureza, dependem da separação entre favelas e bairros convencionais: “as periferias das zonas norte e oeste dificilmente poderiam ser ocupadas em função da grande extensão da favelização e do modo como ela se mescla com os bairros mais precarizados”.[48] Dito de outro modo, as UPPs não se caracterizam pela ocupação dos “territórios da pobreza” em geral, mas pela lógica da contenção policial em favelas localizadas em áreas definidas como de interesse estratégico.

Tudo isso indica que as UPPs devem ser vistas como um braço armado do processo de reestruturação urbana e também uma vitrine de segurança para atrair investimentos e fomentar o consumo turístico. Em Os donos do morro, no entanto, não encontramos uma análise que relacione o tratamento do tema da violência e o contexto mais geral da economia espacial. Os autores descrevem as UPPs como um projeto experimental que, pelo menos em sua origem, em 2008, não possuía objetivos definidos e não possuía uma “estrutura” institucional: “dois anos depois do seu nascimento no Santa Marta, os gestores sentiram a necessidade de um mínimo grau de formalização”.[49]

Essa mudança, descrita como algo quase fortuito, tem por motivo o conjunto de intervenções realizadas na cidade, especialmente a partir de 2009, quando se deu a escolha do Rio como sede dos Jogos Olímpicos de 2016. Os três critérios que um documento do governo estadual (decreto 42.787, de janeiro de 2011) estabelece para a seleção dos locais ocupados são insuficientes.[50]

Mas é justamente com base nesse documento que a pesquisa pretende compreender os objetivos da “pacificação”, dando crédito aos discursos oficiais. Nas páginas 28-29 do estudo aparece a relação entre UPPs e megaeventos – o que em si mesmo não é correto, pois os eventos, aqui como em outros lugares, são apenas elementos indutores de um processo mais amplo de administração empresarial das cidades –, mas só no que diz respeito à localização das unidades policiais. Aqui, é claro que os documentos oficiais não têm grande utilidade e servem antes para ocultar a estratégia de ocupação dos territórios e os interesses constituídos na dinâmica de reestruturação urbana. Tanto a meta de “recuperação por parte do Estado de territórios dominados por grupos criminosos” quanto o objetivo declarado de colocar um fim aos conflitos armados são irreais. Em termos práticos, o resultado até agora alcançado foi a ampliação da polarização social entre áreas “nobres” onde as UPPs realizam uma função de contenção e as periferias nas quais a disputa pelo controle territorial informal foi intensificada. Por isso, a afirmação de que “não é possível estender este projeto para o conjunto do território, dado o seu custo”[51] revela uma incompreensão do caráter essencialmente segregador de uma política orientada pela construção de uma imagem de segurança que torne a cidade atrativa a partir de uma falsa sensação de redução dos crimes violentos. É um fato que “as UPPs deixam em segundo plano justamente as áreas mais violentas da Região Metropolitana…”,[52] mas a “seletividade e limitação geográfica”[53] são componentes fundamentais do programa e não desvios ocasionais.[54]

Um balanço de Os Donos do Morro mostra que a ocupação militar de territórios escolhidos de acordo com interesses políticos e econômicos foi apresentada como uma “oportunidade” de desmilitarização.[55] Ideias como a de que onde existem UPPs “não há mais disputa armada pelo território” também não se sustentam.[56] Não admira, portanto, a advertência de que “as conclusões devem ser interpretadas com cautela e consideradas provisórias”.[57] De um modo geral, as “impressões e impulsos” dos pesquisadores foram desmentidos pelos fatos: no primeiro caso, números que (conforme os próprios autores) nada permitem concluir servem como justificativa para o autoengano; no segundo, o fracasso na relação da polícia com as comunidades é apresentado no livro como uma constatação ex post facto, sem relação com as conclusões anteriores da pesquisa.

NOTAS
[1] Ignácio Cano; Doriam Borges; Eduardo Ribeiro (org.). Os donos do morro: uma avaliação exploratória do impacto das Unidades de Polícia pacificadora (UPPs) no rio de Janeiro. São Paulo: fórum brasileiro de segurança pública; Rio de Janeiro; LAV/UERJ, 2014. O relatório original da pesquisa, de 2014, encontra-se disponível aqui.
[2] Ibidem, p. 3.

[3] Ibidem, p. 4.

[4] Ibidem, p. 5.

[5] Existe aqui, como já foi apontando, o hábito ou estratégia de “distanciamento” comum a muitas pesquisas através da desqualificação da imprensa, o discurso sobre o “ufanismo midiático”. Sobre isso ver Marcos Barreira. Para Além da Ocupação do Território: Notas Sobre o Discurso da Pacificação e Seus Críticos. In: Revista Continentes, no. 2, 2013. Disponível aqui.

[6]Cano et alli. Os Donos do Morro, p. 48.

[7] Ibidem, p. 48.

[8] Ibidem, p. 55.

[9] Ibidem, p. 70.

[10] Ibidem, p. 81.

[11] Ibidem, p. 106.

[12] Ibidem, p. 96.

[13] Ibidem, p. 56.

[14] Ibidem, p. 43.

[15] Além do desaparecimento registrado pela polícia, uma polêmica surgida há poucos anos colocou em xeque boa parte dos dados do ISP que foram utilizados nessa pesquisa: um pesquisador do IPEA mostrou que os dados do sistema de saúde (DataSUS) relativos à cidade do Rio contradiziam claramente os índices oficiais que apontavam grande redução de mortes violentas, simplesmente porque não eram registrados como homicídios: “A partir de 2007, as mortes inicialmente classificadas como de causa indeterminada, mas que posteriormente a investigação policial incluía no campo dos homicídios, não entravam para os dados da Saúde dessa forma. Ou seja: avolumava-se a pilha de óbitos de causa desconhecida, enquanto reduzia-se a dos assassinatos.” (Cecília Ritto, Governo do Rio, enfim, encara os mortos invisíveis nas estatísticas. Disponível aqui. Acesso em mar. 2014). Uma audiência pública envolvendo o secretário estadual de segurança, o pesquisador do IPEA e Ignácio Cano, em 2011, traçou estratégicas que unificassem o conhecimento prático e acadêmico para aperfeiçoar o sistema de estatísticas criminais do estado e evitar essas distorções.

[16] Cano et alli. Os Donos do Morro, p. 43.

[17] Ibidem, p. p. 85-86.

[18] Ibidem, p. 51.

[19] Ibidem, p.51.

[20] Ibidem, p. 36, 48.

[21] Ibidem, p. 40.

[22] Ibidem, p. 19.

[23] Ibidem, p. 51.

[24] Ibidem, p. 34.

[25] “A forma de exposição adequada e, se me permite a expressão, esteticamente mais satisfatória dos resultados da investigação social empírica é a tabela; frente a esta, a palavra que a interpreta tratando de decifrá-la e descrevê-la tem algo de impróprio e ridículo; contudo, para ser ciência, a tabela precisaria ser interpretada precisamente por esse conceito que sua própria estrutura vem a negar”. (Theodor W. Adorno. Epistemología y ciências sociales. Madrid: Frónesis Cátedra, p. 63).

[26] Relatório do ISP mostra aumento de mortes durante confronto com PMERJ, G1, 02/05/2014. Disponível aqui. Acesso em mar. 2014. Veja também Autos de resistência crescem no estado, mas caem em áreas com UPPs. Jornal Extra, 10/08/2014. Disponível aqui. Acesso em mar. 2014.

[27] Cinco das sete áreas com UPP tiveram aumento nos casos de desaparecimento após ocupação das favelas, Jornal Extra, 02/09/2013. Disponível aqui. Acesso em mar. 2014.

[28] Em vários momentos os autores repetem apenas que nas áreas de UPP não há mais disputa territorial entre polícia e grupos criminosos. Em algumas passagens a conclusão é sumária: “As mortes em intervenção policial quase desaparecem, o que comprova que não há mais disputa armada pelo território e que as intervenções policiais são mais contidas” (Ibidem, p. 36). Existe aqui uma concepção distorcida do que seja a disputa territorial anterior à “pacificação”, pois dificilmente a política de incursão policial (o próprio nome o diz) nas favelas poderia ser definida como disputa por territórios. Por outro lado, não faltam exemplos de disputas territoriais iniciadas após 2008, especialmente em áreas negligenciadas pelo Estado.

[29] Os autores estabelecem de partida a importância do deslocamento, mas as limitações da pesquisa não permitem avaliá-la: “este deslocamento deve ser considerado em qualquer avaliação de impacto, pois, caso contrário, uma intervenção pode acabar reduzindo apenas uma pequena parte do crime e deslocando o resto, o que poderia ser ineficiente do ponto de vista de uma avaliação de custo-benefício” (Cano et alli, Os Donos do Morro,p. 19). Como visto, no entanto, as conclusões positivas sobre o impacto das UPPs foram obtidas mesmo assim.

[30]Ibidem, p. 50.

[31] Ibidem, p. 50.

[32] “Por outro lado, as áreas de maior violência letal do estado se concentram na Região Metropolitana, isto é, nos municípios da Baixada Fluminense, até agora não incluídas no projeto de pacificação que está restrito ao município do Rio de Janeiro” (Ibidem, p. 28). Essa formulação inicial demonstra a inadequação entre o horizonte visado pelos autores da pesquisa e suas análises posteriores limitadas à cidade e mais ainda ao exemplo dado apenas por duas UPPs. Por outro lado, também demonstra a incompreensão dos propósitos do próprio projeto de pacificação (voltaremos em seguida a tratar disso). Há aqui uma certa ingenuidade dos autores em julgar essa “política de segurança” a partir das definições oficiais dos agentes que a implementaram e a definiram (a posteriori).

[33] Ibidem, p. 4.

[34] Ibidem, p. 126.

[35] Ibidem, p. 128.

[36] Ibidem, p.126.

[37] Ibidem, p. 192.

[38] Ibidem, p. 201.

[39] Ibidem, p. 5.

[40] Ibidem, p. 194.

[41] Ibidem, p. 201.

[42] Ibidem, p. 140.

[43] Ibidem, p. 141.

[44] Ibidem, p. 142.

[45] Ibidem, p. 143. Ao contrário do que é sugerido pelos autores, a afinidade do indivíduo com o lugar não depende da ocupação policial ou do controle formal do Estado. A história da cidade do Rio está repleta de exemplos de identificação positiva entre as comunidades pobres e as favelas. Outra coisa é a relação entre espaço e poder: a dimensão propriamente territorial.

[46] Michel Misse, “Os rearranjos de poder no Rio de Janeiro”, Le Monde Diplomatique Brasil, 01/06/2011. Disponível aqui. Acesso em mar. 2015.

[47] Marcelo Lopes de Souza, “A reconquista do território ou: um novo capítulo na militarização da questão urbana”, Passa Palavra, 3/12/2010. Disponível aqui. Acesso em: nov 2012.

[48] Marcos Barreira, A Vitrine e a Guerra: Estratégias Territoriais de Ocupação e Integração das Favelas Cariocas. In: Revista Continentes, no. 5, 2014. Disponível aqui.

[49] Cano et alli. Os Donos do Morro, p. 22-23.

[50] Fala-se da necessidade de priorizar as “comunidades pobres”, com “baixa institucionalidade” e com presença de grupos criminosos armados.

[51] Ibidem, p.194.

[52] Ibidem, p. 194.

[53] Ibidem, p. 201.

[54] Sobre o caráter essencialmente seletivo das UPPs, ver Marcos Barreira, A vitrine e a guerra: Estratégias Territoriais de Ocupação e Integração das Favelas Cariocas.

[55] Ibidem, p. 192. No momento mesmo em que as UPPs aparecem como o modelo de militarização da vida social e, portanto, como inutilização da diferença entre conflitos urbanos e guerra, argumenta-se que a “metáfora bélica” foi utilizada indevidamente no passado para justificar uma política de segurança militarizada. A esperança é que o “conceito de pacificação” (p. 176) provoque um efeito simbólico contrário, mas o objeto que eles têm sob esse conceito é cada vez mais invocado por uma linguagem orwelliana. Sobre isso ver: Felipe Brito, André Villar e Javier Blank. Será guerra? In Felipe Brito, Pedro Rocha de Oliveira (org.). Até o último homem: visões cariocas da administração armada da vida social. São Paulo: Boitempo, 2013, pp. 215-238.

[56]Ibidem, p. 195.

[57] Ibidem, p. 20.

Por Marcos Barreira e Maurílio Lima Botelho.*

Publicado no Blog da Boitempo


  • Marcos Barreira é psicogeógrafo, especializado em teoria situacionista e autor do artigo “Cidade Olímpica: sobre o nexo entre reestruturação urbana e violência na cidade do Rio de Janeiro” incluído no livro Até o último homem: visões cariocas da administração armada da vida social, organizado por Pedro Rocha de Oliveira e Felipe Brito (Boitempo, 2013). 
  • Maurílio Lima Botelho é Professor de geografia urbana da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), e autor do artigo “Crise urbana no Rio de Janeiro: favelização e empreendedorismo dos pobres” que integra também o livro Até o último homem. Ambos colaboram com o Blog da Boitempo especialmente para o especial “Violência policial: uso e abuso”. 

O homem que amava os cachorros – o livro que estou lendo

Em um momento, na conversa que tive com Cecília, ela me perguntou: – você já leu o livro “o homem que amava os cachorros”, do cubano Leonardo Padura? Diante da minha negativa, ela conimagecluiu: – ora, você está perdendo um belo livro! Ele é um dos expoentes da nova safra de escritores latino-americanos. Fez um excelente trabalho de pesquisa histórica, sobre o assassinato de Trotsky; lança muita luz sobre a essência repressora do regime soviético e do stalinismo, além de mostrar, com coragem, a falta de liberdade do regime cubano nos dias atuais. E concluiu: – olha, não é um livro, desses de pesquisas, de jornalistas que se arvoram em historiadores. Na verdade, Padura até então, tinha se especializado  na literatura em contos policiais ( gênero que eu gosto muito, disse ela ). e foi dai que eu me interessei em ler o livro, o que foi uma grata surpresa! ..

Acabei a conversa com a Cecília ficando com suas palavras na minha cabeça, e isto por diversos motivos:

Sempre me interessei por escritores latino-americanos. A minha adolescência foi embalada por obras de Vargas Ilhosa, o grande Miguel Astúrias, Luís Borges, Cortázar, Garcia Marques, Gabriela Mistral, Neruda e é lógico, os nossos escritores desta época, como José Lins do Rego, Jorge Amado, Graciliano e tantos outros. Era comum na minha geração  todos jovens passarem por tais autores.

Confesso que com o passar dos tempos fui me afastando deste tipo de literatura e pouco sei sobre o que a Cecília chama de a “nova safra”. Na verdade, a não ser em rápidas incursões em obras de Isabel Allende – autora de La Casa de los Espíritus, a minha atenção na literatura se voltou para outras paragens, com outros temas.Tenho a impressão que pouco se produz de qualidade neste mundo da contemporaneidade, de forma geral !

Isto até ter recebido, das mãos de uma de minhas filhas, o livro “O rei de Havana”, do cubano Pedro Juan Gutiérrez, o que causou em mim uma forte emoção .

Talvez pelo fato de por três vezes ter empreendido viagens a Cuba, notadamente a Havana, a abordagem que faz o autor da vida, do que alguns chamam de lumpesinato cubano, para mim foi uma revelação . Vi ali, através dos personagens criados por Gutierres, que a sociedade cubana é muito mais complexa do que os meus olhos de turista conseguiu alcançar . Trata-se de um livro que nos faz pensar.

Por que em uma sociedade como a cubana, onde do ponto de vista de estrutura social, o Estado promove (e isto é inegável) condições de acesso ao cidadão a elementos básicos de sobrevivência ( educação, saúde e emprego ) existem personagens como os expostos no “Rei de Havana ” , que vivem à margem desta sociedade, colocando-se como diferentes?

Como personagens similares aos do nosso Plinio Marcos, eles se movimentam dentro de padrões para nós incompreensíveis – nômades sociais dentro do sedentarismo de uma sociedade altamente controlada pelo Estado .

Sentindo-se livres, movimentam-se com suas próprias regras, sem emprego, sem moradia fixa, sem responsabilidades com o Estado, na noite voraz das drogas, sexo e indefinições de princípios sociais . Para eles, aquilo que o Estado dá não é o suficiente. Eles buscam por iniciativa própria a totalidade do livre arbítrio.

Será que isto acontece por ser a natureza humana fugidia na sua essência, sempre existindo aqueles que andarão fora do movimento de fuso horário – os diferentes? Aqueles que nunca serão capturados pelo Estado, sejam qual forem as características que ele apresentar?

Será que a Ilha ao deixar este “diferente” aflorar pode seguir um caminho libertário , fora dos grilhões do Estado opressor, livrando- se do modelo soviético,  e fora das amarras da sociedade da mercadoria  proposta pelos refugiados de Miami ?

Ao mergulhar no livro  de Padura, “O homem que amava os cachorros”,  percebi, então que se tratava de uma obra onde sobressaíam os capturados – na verdade, o oposto de Gutierres.

O século XX foi o século da tentativa de materialização das grandes utopias modernas, confrontando opiniões ( ideologias ), levando, inclusive, a duas grandes guerras de caráter mundial.

Logo nas suas primeiras décadas, a revolução bolchevique de 1917 passou a embalar o sonho da maioria dos marxistas, que tiveram a chance de acompanhar a implantação da primeira experiência de um Estado Socialista – pelo menos de acordo com os conceitos Leninistas.

Também, a Itália viveu a sua utopia, a de um estado fascista, influenciando com isto a experiência nazista da Alemanha de Hitler e de falanges em todo o mundo.

E, é este o pano-de-fundo da história contada no livro em questão .

Numa narrativa não linear, apoiada em uma pesquisa histórica, o autor relembra o acontecimento do assassinato de Leon Trosty, no México, no dia 20 de agosto de 1940, e por um artifício de ficção, trás até nós a presença do assassino –  no caso o espanhol comunista Ramon Mercader, falecido em Cuba nos idos de 1978, da sua vítima, o expurgado Trotsky e de um narrador fictício da história, um escritor cubano frustrado, de nome Ivan Cárdenas Maturell.

Através da técnica ficcional de Leonardo Padura, já calejado pelos seus contos policiais, mergulhamos, entre outras experiências, na Revolução Espanhola, onde amadurece o personagem Mercader, na União Soviética pós Lenin, com a derrocada de Trotsky, no México à época do seu assassinato e na ilha de Cuba, nos anos 70, quando o nosso narrador faz o seu relato.

Torna-se flagrante que todos os personagens do livro, mesmo aqueles que não aparecem diretamente, mas pairam com uma força que chega a sufocar, como Stalin e mesmo Hitler, são prisioneiros de seu tempo, aprisionados pelas ideologias que construíram ou abraçaram, capturados, portanto, por suas lógicas.

E, em ultima instância, poderei dizer que é o medo o principal personagem do livro, que envolve a todos e está presente em todos os momentos, empurrando-os para suas decisões .

E isto fica patente, quando em um momento importante do livro, Bukarin, em visita a Paris, resolve voltar para a União Soviética, mesmo ciente que poderia ser preso ( como o foi, de fato ) por Stalin, responde àqueles que perguntam, por que fazia aquilo , com a singela resposta: – por medo. E complementa, dizendo que era preferível voltar,  ciente do que aconteceria, do que viver a vida errante de Trotsky,  sem paradeiro fixo e sem saber quando a mão de um assassino iria tirar sua vida ( como ocorreu mais tarde, no México ) .

Padura, embora não dissidente, não é condescendente com o regime cubano e põe para fora o medo de seu personagem ( talvez seu alter-ego ) que faz o relato do livro :  medo do regime, medo do Estado .E isto fica visível, para qualquer um, no contato com os cidadãos, se visitarem a Ilha .

Quando  da última vez que lá estive , junto com os amigos que lá conheci, tive que deles me afastar no aeroporto, pois a área onde ficaria era proibida para os cubanos.

Naquele momento senti uma grande tristeza, e me perguntei: como pode um regime que se implantou para acabar com o medo de seus cidadãos, que viviam sob o tacão de uma ditadura, difundir ainda hoje um medo e , portanto, uma grande cautela, no que concerne as questões do Estado. E me despedi deles, ainda na área onde podiam ir, voltando para o meu país, com os meus próprios medos ( certamente de outras categorias) : medo de perder o emprego, medo de não poder educar meus filhos, medo dos meus vizinhos.

“O homem que amava os cachorros” para mim é um livro importante, pois relata com realismo a tragédia de uma humanidade ainda neófita, na busca por sua emancipação. Mas, ao mesmo tempo, sei que ele se presta a várias leituras, inclusive para aqueles que ali apenas enxergam os seus heróis na construção do progresso libertador.

Mas, para mim, ali não existem heróis, no sentido helênico do termo. Existe apenas o homem acorrentado pelas certezas das suas ideias, que justificam comunistas a assassinar trotskistas e a anarquistas a fuzilar comunistas, etc.

Nele a vítima, que morre no México,  não é um herói da humanidade ( embora o autor,  em alguns momentos ponha em seus pensamentos
arrependimentos de atos desumanos que perpetrou em plena revolução russa); trata-se apenas de alguém que perdeu sua vida por suas ideias.

E nem o assassino, que mata no México, é também um herói da humanidade; trata-se apenas de um homem que matou por suas ideias .

Prisioneiros de suas ideologias , de suas verdades, cumprem o enredo já há muito traçado por um sistema sem sujeitos que os acorrentou a tal destino .

Encerrei a leitura do livro proposto por minha amiga com um sentimento de tristeza , e confesso que senti naquele momento a falta dos personagens do outro cubano, Pedro Juan Gutiérres , que por sua explosão de humanidade na tragédia da vida- vivida nos aproxima do real e mais nos capacita para a emancipação . Parece que são mais livres .

Serra da Mantiqueira, abril de 2014
Arlindenor Pedro

O pensamento de Padura

Considerações sobre o minueto

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Marcello Cerqueira

No Górgias, Platão faz Sócrates dizer que a “retórica é a culinária da filosofia”. Com tal, o filósofo não desconsiderava o alimento e nem esbeltos rapazes, era apenas peripatético.

Talvez pretendesse dizer que quando determinada lógica se afasta da realidade, então o logicista (que tem o conhecimento do verdadeiro, não sei se ontológico ou gnosiológico) preenche o buraco com a retórica.

Na sequência dos atos espontâneos que sacudiram (e ainda sacodem) o país, e mal refeita da surpresa, a presidente da República (escarafunchei inutilmente a Constituição Federal para ver se encontrava algum dispositivo que permitisse chamar a chefe da Nação de “presidenta”. Inútil a pesquisa: o gênero é comum de dois) corre a ouvir o marqueteiro, que certamente recomenda o protagonismo de atos políticos, importando pouco se factoides ou não.

E surge a ideia da “constituinte exclusiva” para uma pretendida reforma política. De logo, rejeitada pela impossibilidade de infiltrar na dogmática constitucional brasileira um poder paralelo ao Congresso. A característica das “constituições rígidas” é que elas só podem ser modificadas de acordo com o que elas estabelecem. Assim, qualquer modificação constitucional deve obedecer ao rito próprio da “emenda constitucional”, com o quorum apertado de aprovação por 3/5 de cada Casa do Congresso em duas votações permissivas.

Não dando, que tal o “plebiscito”? De logo, como é competência exclusiva do Congresso Nacional a convocação de plebiscito, o governo socorreu-se do que chamou de “mensagem”, também inapropriada: foi mais uma “carta de intenções”. Mas também esbarrava em dificuldades insuperáveis. De regra, o plebiscito indaga do eleitor (poder constituinte permanente e não “derivado” ou “constituído” como o que detém o Congresso Nacional) sobre matéria de lei ordinária ou administrativa, exclusivamente.

Com efeito, determinada corrente do pensamento jurídico entende que em se tratando de plebiscito que implique reforma constitucional, sua convocação obedecerá ao rito da modificação que pretende. De qualquer sorte, a corrente democrática do Direito tem muita resistência ao plebiscito cesarista (Hitler assim anexou a Áustria). A Constituição Federal de 1946 foi mais sábia ao restringir o plebiscito à divisão de estados e municípios (especificamente de membramento e desmembramento de entes da federação).

O Professor José Afonso da Silva, ícone do pensamento democrático do direito constitucional, em seu festejado Comentário Contextual à Constituição (Malheiros, 2005, p. 223), ensina:

​​

“(…) Esse prazo [30 dias a contar da promulgação do ato] é indicado no art. 11 da Lei 9.709/1998. Por ele se vê que, embora o art. 2º da lei fale em plebiscito e referendo também em matéria constitucional, o certo é que ficou restrito à apreciação de lei ou medida administrativa, perdendo-se a oportunidade de se avançar também nessa direção” [modificação de dispositivo constitucional].

O mestre gostaria que o plebiscito tivesse maior alcance, mas parece sequer admitir a convocação sobre matéria constitucional, ainda se observado o quorum de 3/5. A Constituição rígida só pode ser modificada na forma estabelecida por ela, reitere-se.

Além do mais, de regra, a indagação plebiscitária é binária (e simples). Pergunta-se ao eleitor: República ou monarquia? Presidencialismo ou parlamentarismo? Contra ou a favor de armas.

É impossível plebiscitar uma questão complexa, por exemplo, o tal do “voto distrital”, como pretendia a “mensagem-carta”. Os Tribunais Eleitorais reunidos com a presidente do TSE demonstraram a “dificuldade” (na verdade a “impossibilidade”) de realizar o plebiscito. E lá foi a proposta para a gaveta e substituída por “Reforma Constitucional” a ser submetida ao eleitorado juntamente com as próximas eleições e para ter vigência, se aprovada, nas eleições de 2016. É razoável, embora antigo parlamentar, o escrevinhador destas notas, duvide que o Congresso aprove substancial reforma eleitoral. Não aprovará.

Considerando que os governos anteriores nada fizeram pelos transportes urbanos, agora chamados de mobilidade social, a não ser no final do governo Lula e no “meu” governo, como declarou, enfática, a presidente da República.

Então, com o início das vultosas aplicações dos últimos anos, a população “descobriu” que era dever do Estado prover a melhoria do transporte urbano. Com a descoberta, pensou: bom, se é assim, então vamos cobrar mais – o que naturalmente antes não cogitavam, já que jamais houve aplicação de recursos na área. E passaram a cobrar país em fora. Nem sempre nos trilhos corretos, já que falamos de transporte.

E se foi a democracia que permitiu tal descoberta, logo é preciso mais democracia, embora ela não se expresse sempre como devera, especialmente quando vaia as zelosas autoridades.

Foi o que ouvi do discurso da presidente na cidade de Fortaleza.

O buraco foi preenchido pela “retórica”, e confirmou o Sócrates, não sei se o saudoso jogador ou o filósofo e nem em que ordem.

E já saindo do terreno arenoso da retórica, tenho que foi dada recomendação aos estados-maiores para que organizem “planos de contingência” para eventualmente, e se necessário, preservar a ordem. Ensaiam com o Papa.

E liberada foi a PM do Rio pra dar porrada a valer!


*Marcello Cerqueira, advogado, estudou no Ginásio Nova Friburgo da Fundação Getúlio Vargas. É cidadão friburguense. 18.07.2013