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Violência e Barbárie – Marildo Menegat

um pequeno estudo sobre as origens remotas do bolsonarismo

I.

O sociólogo alemão Norbert Elias passou um bom tempo da sua vida explicando um paradoxo. Na mesma época em que escreveu sua grande obra, O processo civilizador, a Europa – e a Alemanha, em particular – vivia o seu inverso. A resposta de Elias sempre foi uma coordenada do tempo. Para ele a civilização seria o resultado de uma longa duração não apreensível em curtos períodos. Deste modo, explicava os anos que se seguiram de 1945 até sua morte, no início dos 1990, como uma espécie de verdade oculta do período das Grandes Guerras. Contudo, por que razão seria possível falar em barbárie hoje? Quais critérios podem ser utilizados para explicar um acontecimento tão amplo e desconcertante, que permitiria fazer deste argumento uma ampliação lúcida das capacidades de entendimento da realidade, e não uma mera retórica moralista? O controle da violência no cotidiano parecia ser uma irrecusável evidência da vitória da civilização sobre suas forças opostas. Apesar do número de mortos nos confrontos de 1914-18, e depois em 1939-45, manter abalada qualquer perspectiva de tomar o século XX como um tempo bem sucedido das virtudes da paz sempre foi controverso. O próprio Elias sugere que se diferencie uma pressão descivilizadora de uma tendência descivilizadora. Pressões fazem parte do processo civilizador e podem ser até mais constantes do que se imagina. Tendências, no entanto, são um movimento mais complexo que sugere algo como uma força gravitacional agindo intermitentemente num dado sentido, neste caso, dissolutivo. As mortes nas Grandes Guerras, contadas em milhões, fizeram parte da violência organizada pelo Estado. Foram, na conhecida formulação de Clausewitz, um subproduto da política, quando esta foi incapaz de operar através de suas instituições ordinárias e passou a agir por outros meios, abertamente destrutivos. Mesmo o grande número de mortes em guerras civis, como na Rússia entre 1917-23, ou na Espanha em 1936-39, se diferenciam qualitativamente do tipo de violência da atualidade. Em todos esses casos o Estado exerceu o seu monopólio do uso da violência. Nas guerras civis de ‘antigamente’, que faziam parte de processos revolucionários, o que se contestava era a direção dos negócios públicos, mas não a existência do monopólio estatal, enquanto a violência de agora é o resultado de uma ‘dessocialização catastrófica’ (KURZ, 2014) que revela a impossibilidade do Estado Nação continuar existindo. Como observou Paul Virilio, esse guerra permanente já não é propriamente uma guerra civil, mas uma guerra “[…] contra os civis […] que provoca a emigração pânica de populações locais – pilhadas, extorquidas, violentadas – para os últimos eldorados onde ainda exista um Estado de Direito”(VIRILIO, 1999, p. 74). É uma Hydra espalhada pelo cotidiano. 

 

A dificuldade de se explicar a violência brasileira está associada a este problema, recorrente na tradição crítica, que reconhece os fundamentos do estatuto paradoxal da realidade como uma dualidade constitutiva do país, a qual, por um lado, se define pelas aspirações do padrão civilizatório ocidental – de um Estado de Direito dependente do mercado – e, às suas costas, se (de)forma, com ares de normalidade, a partir da convivência com os mais abjetos dos tratos das massas socializadas pela dinâmica produtora de mercadorias, um mundo de horrores. Neste sentido, civilização e barbárie sempre foram momentos tensos que, na aparência, pelo menos, tinham ares de ser uma particularidade nacional. Mas os limites deste esquema explicativo da realidade não foram suficientes para se intentar outra explicação da anomia constitutiva deste estado de coisas. Analisada historicamente, se pode dizer que há um corte qualitativo deste exercício cotidiano das ‘pressões descivilizadoras’ a partir da industrialização e urbanização acelerada do país nos anos 1930. Como este processo foi uma modernização recuperadora (KURZ, 1993), quando isto ainda era possível, na primeira metade do século XX, ela não pôde ser realizada sem o uso brutal e desmedido da violência do Estado, que se mantinha e era confirmada nas relações sociais. A concepção comum entre setores ilustrados de que não teria havido mudanças significativas das formas e razões da violência desde os tempos da escravidão e do coronelismo, e que a polícia apenas manteve viva tais modalidades, não percebe que o processo de territorialização do capital, na medida em que afirma suas formas de rendimento e a autonomia relativa do Estado, precisa criar estas práticas todas às vezes em que uma parcela significativa da população, formada supostamente por sujeitos monetários, não tem condições de existir a partir deste fundamento. Em outros termos, se equilibram num fio da navalha entre ser este sujeito e não ter dinheiro. As modernizações recuperadoras somente foram possíveis como parte de um mecanismo de compensação que a grande crise do capitalismo engendrou entre os anos 1910 e 1945. Elas consistiram na terceira onda de industrialização. Diferente da primeira, que abrangeu basicamente a Inglaterra, e a segunda, que não foi muito além da França, Alemanha, EUA, Japão e outros poucos países da Europa, o terceiro surto industrializador impulsionou um desenvolvimento de parte da periferia nas bases da moderna tecnologia da Segunda Revolução Industrial, então em voga. Portanto, desde o início, a modernização do Brasil implicou num desenvolvimento em bases altamente poupadoras de força de trabalho. Ela precisou operar, no mesmo ato, a imposição brutal do trabalho, como única condição possível de existência das massas, e a exclusão de uma parcela destas (principalmente negros e indígenas) das formas elementares do direito e dos mais modestos postos de ocupação no mercado de trabalho. 

 

Esta tensão foi se formando e tornando evidente nos anos da ditadura civil-militar (1964-85). Num comentário extemporâneo ao cerne de sua análise, num pequeno livro coletivo de 1982, que faz um  balanço sobre a violência brasileira naquela altura da história contemporânea, Roberto da Matta produz uma boa imagem do que estava em curso: “[…] a violência parece transformar-se em moeda corrente do mundo cotidiano” (DA MATTA, 1982, p. 13). Para o Iluminismo as relações de troca do mercado servem de esquema base de um modelo de entendimento isento de violência. Quando este esquema é destroçado por diferentes razões, como por exemplo, a impossibilidade de uma quantidade significativa de membros da sociedade realizarem suas necessidades por meio da venda de sua força de trabalho, as condições elementares da pacificação que ele pressupõe têm boas chances de ficarem suspensas. O que resta dessas relações é a irrupção violenta dos nexos sociais entre mônadas reificadas. O carácter de insignificância social dos sujeitos monetários desmonetarizados se mostra, então, pelo reverso desta imagem: na falta de moedas para substancializar os sujeitos da modernização, a violência se torna a moeda comum. A transformação desta violência acidental num direito de vida ou morte sobre os ‘despossuídos de dinheiro’ é uma das mudanças de patamar que se introduziu no período da ditadura. Este detalhe, inclusive, não passou desapercebido à análise que Roberto Schwarz fez, alguns anos antes do comentário de Da Matta, do ensaio A dialética da malandragem de Antônio Cândido. O movimento entre ordem e desordem característico da vida social, no qual os grupos subalternos realizavam as mediações para garantir sua sobrevivência, descrito vivamente por Cândido neste ensaio, diz Schwarz (1987), havia se deslocado socialmente nos anos 1970, quando a ditadura fez da tortura um método de governo. Na elaboração original de Cândido, talvez descanse a explicação de uma etapa bem anterior do desenvolvimento das leis de mercado, quando as relações de favor ajudavam a amarrar um todo social frouxo, enquanto agora, esta dialética embrutecida revela os modos pelos quais esta totalidade social sem força inclusiva se sustenta. No momento anterior, portanto, esta oscilação entre ordem e desordem não tendia a uma supressão duradoura da ordem, enquanto agora, a desordem é a pressão dominante e a ordem apenas o resultado de métodos excepcionais de terror do Estado. Provavelmente esta seja a origem remota do bolsonarismo e seu sentido histórico mais profundo e inconsciente de uma revolução conservadora, em que se rompem as linhas de negociação política e social com as classes populares e se inicia uma agudização das pressões descivilizadoras que nunca mais foram amainadas. Segundo Paulo Sérgio Pinheiro (1982), este fato pode ser atestado pela continuidade entre o combate à subversão e a guerra contra o crime realizado pelas Polícias Militares (PM), criadas pelo decreto lei 667 em 1969. Com isso, as polícias passam a ser subordinadas e centralizadas pelo exército. Este é o elo estruturante de um ordenamento que inventa, ‘nas figuras dos porões da ditadura’, um corpo técnico dedicado ao trabalho sujo (Arantes, 2014 ), sem o qual a ordem social burguesa na periferia do capitalismo, em condições como o Brasil se desenvolveu, seria inviável: 

 

Depois da dissidência armada ter sido dizimada, esses grupos de choque perdem a motivação que havia presidido a sua constituição. E se voltam à criminalidade comum. Têm ampliado o seu papel ‘político’ tradicional às antigas forças militares estaduais, sem, entretanto, abdicar do estilo e dos métodos que desenvolveram durante o período de arbítrio. […]. Aos métodos convencionais de maus-tratos e de tortura, as polícias militares […] conservaram o poder de abater o inimigo sem riscos penais. O inimigo não é mais o ‘terrorista’, mas o criminoso comum infiltrado nas massas populares […] (PINHEIRO, 1982, p. 60).

 

Esta situação histórica é acompanhada de um processo, embora ainda lento, já atuante de desmoronamento social presente no início dos anos 1980. Tanto a extensão do aparato policial, como a violência que este mobiliza no enfrentamento da delinquência comum, mostra que o que está em andamento não é “[…] uma política de combate ao crime, mas a consolidação de uma certa concepção de estado e de sociedade. Essa atribuição confunde […] a repressão política […] e a repressão comum […]” (PINHEIRO, 1982, p. 65). O sentido de guerra atribuído ao combate da guerrilha urbana se estende ao crime. A guerra civil (que a rigor, não passou de uma modesta ‘luta armada’) começa sua transição de um quadro clássico antigo de luta pelo poder e se transforma numa guerra de novo tipo. Nos anos 1980, as pressões descivilizadoras que se avolumaram nos anos da ditadura, começam a adquirir contornos nítidos de uma tendência que desde então apenas se aprofundou.

 

II.

 

Uma modificação tão profunda do que Elias chamava de economia das emoções do processo civilizador, deve ser entendida como uma alteração do princípio de realidade. Na medida em que o processo de valorização do capital foi dessubstancializando-se, com a eliminação crescente de trabalho vivo, mais totalitária se apresentou a tensão entre a esfera da lei e o mundo das necessidades. O universo de indivíduos excluídos das condições de realização das formas básicas de socialização por meio de mercadorias implicou numa desordem desta lógica dominante, que precisou ser restaurada à força. Como observou Kurz (2018), “[…] uma relação de violência social autoritária […] se torna manifesta no estado de exceção” (KURZ, 2018, p. 54). Nesta perspectiva, a dominação jurídica torna-se sempre e mais um autoritarismo sustentado por violências bárbaras. A preservação por meios arbitrários das normas de condutas externas confirma a existência de um estado de insegurança que está na base de uma alteração ampla dos hábitos sociais, obrigando os indivíduos a um trabalho redobrado de autocontenção. Neste contexto, a não-violência passou a ser uma escolha constantemente medida por um sentimento contrário, que se formou em geral à sombra de um acontecimento violento, sentido como demasiado frequente e próximo, que comovia, mobilizava e esperava uma reação imediata da mesma ordem. Com isso a não-violência deixou de ser a sustentação acordada, mesmo que oscilante, de uma perspectiva compreensiva de que a paz é sempre vantajosa – ou a única condição – para o desenvolvimento de relações humanas livres. Neste impasse, a defesa da pacificação se enfraqueceu e se tornou cada vez mais um projeto adiado e, com o tempo, ausente do horizonte de expectativas dos indivíduos. É como se a sociedade, de repente, tivesse desaparecido e deixado estes indivíduos abandonados e imersos em relações estranhas com desconhecidos ameaçadores por todos os lados. A constituição histórica deste cotidiano, com fortes tonalidades paranoicas, pode ser acompanhado por meio dos esforços de aumento e presentificação das polícias militares no espaço urbano. Ainda em 1980, por exemplo, a PM do RJ tinha um contingente de cerca 23 mil soldados e pretendia estar presente em cada canto da cidade. Em 2010, este contingente atingiu os 60 mil, ou seja, quase triplicou em 30 anos, enquanto a população cresceu num ritmo bem mais modesto. No mesmo delírio de presentificação, o comandante da PM de São Paulo, num depoimento na Assembleia Legislativa em 1981, falava no desejo (felizmente impossível) de se colocar um PM em cada quarteirão, o que exigiria um contingente de 144 mil soldados! Este crescimento da polícia mostra a força de uma política de extermínio que se realiza como guerra contra o crime. Foi este extermínio, basicamente de jovens e adultos negros, que esteve na raiz da virada da violência dos anos finais da ditadura. 

 

A explicação desta explosão da violência cotidiana e, de certo modo, da mudança de sua característica, marcada agora por um número elevado de mortes por causas externas, precisa ainda ser articulada com elementos de uma nova constelação que começa a se processar com o início de uma grave crise estrutural do capitalismo. A dinâmica essencial dessa constelação que se forma, começa a se manifestar pelo colapso dos esforços de modernização da periferia. Numa década, não apenas países como Brasil, Argentina e México foram esmagados e levados a bancarrota por dívidas impagáveis, que inviabilizavam a continuidade de qualquer pretensão de desenvolvimento, como também potências militares como a ex-URSS, passando por países outrora bem sucedidos, como a ex-Iugoslávia entraram num processo comum de dissolução das suas formas de vida social. Os esforços de adequação ideológica que procuraram marcar estes colapsos como um fracasso de políticas econômicas heterodoxas, afirmando, por outro lado, a vitória triunfal do (neo)liberalismo, não duraram muitas horas. As repetições catastróficas das crises do capitalismo – que é sempre bom lembrar, tal conceito não diz respeito apenas a uma realidade econômica, mas a uma forma social total – depois destes acontecimentos se manifestaram com tanta intensidade que já não deixam ninguém a descoberto. Os elementos da nova constelação passam, portanto, a ser parte importante desta explosão de violência. Alguns dados podem ilustrar e ampliar a sustentação deste argumento. O primeiro deles é o número de homicídios no Brasil: em 1979 andava na marca de 11.194 mortes ao ano, já em 1998 chegava a 41.138 e atingia uma média de 27 mortes por 100 mil/ha. O segundo é o encarceramento em massa; em 1990 o número de presos era de 90 mil, chegando a meio milhão duas décadas depois. A relação entre encarceramento e mercado de trabalho foi assinalada inúmeras vezes. Neste caso, a crise pode e deve ser lida a partir dos seus efeitos.

 

O passo mais ousado nesta explicação, talvez, seja caracterizar o quadro que se forma nos anos 1990, como um novo tipo de guerra civil. Num ensaio do início deste século, intitulado A epidemia da guerra, Hobsbawm (2002) formula uma importante contribuição nesta direção, que permite alinhavar características comuns entre acontecimentos contemporâneos na aparência tão díspares. Segundo ele, o fim do sistema de poder de duas superpotências, ocorrido no fim dos anos 1980, alterava significativamente a natureza das guerras: “No início do século 21 […]”, diz, “[…] nos encontramos em um mundo em que operações armadas não mais estão essencialmente nas mãos de governos ou de seus agentes autorizados e no qual os partidos em disputa não têm características, status ou objetivos comuns, exceto a disposição para usar a violência (HOBSBAWM, 2002). Além da corrosão do monopólio do uso da violência do Estado, com esta perda da soberania, processou-se também uma alteração importante de quem morre nesta guerra: “[…] o ônus da guerra passou cada vez mais das Forças Armadas para os civis, que não eram apenas suas vítimas, mas cada vez mais o objeto de operações militares” (HOBSBAWM, 2002). Nas grandes cidades brasileiras a ‘guerra contra o crime’ nos anos 1980 e 1990 recebeu a fórmula norte-americana de ‘guerra contra às drogas’ e serviu de fachada para as operações armadas das polícias contra bandos de traficantes, que vitimaram milhares de pessoas da população civil desarmada. Não é uma novidade a relação entre o fim da Guerra Fria, no âmbito interno, quando a ditadura perseguiu militantes de organizações comunistas e criou a Lei de Segurança Nacional, com o início da mobilização das forças armadas e policiais contra o tráfico de drogas. O crescente uso de drogas, no entanto, apenas perifericamente teve a ver com uma mudança de comportamento como a induzida por protestos do movimento hippie. Os conflitos que rondam uma ampliação da permissividade dos costumes e a demanda de drogas, por aqui, parecem ter tido uma base social mais ampla, assim como razões existenciais ou de protesto menos conscientes do que aquelas do movimento surgido nos EUA. Drogas como canábis e seu uso crescente tem um paralelo com o consumo de álcool e, frequentemente, misturam parte do público que as consomem. A ideia de que as classes populares não consomem canábis, neste sentido, não passa de velho preconceito. O aumento da sensação de insegurança e a imprevisibilidade da irrupção da violência, que se ampliou constantemente, como vimos, além de um trabalho maior de autocontenção, exigiu que numerosos setores da população ampliassem suas estratégias de escapismo. Neste sentido, tudo indica que o próprio aumento no uso de drogas tem relação com o modo como a violência alterou as condições normais de percepção da realidade, criando com isso um círculo vicioso de retroalimentação. 

 

Este quadro de uma guerra civil de novo tipo começou a se armar historicamente nos mesmos anos em que a crise da divida externa explodiu, em 1981-3. Esta crise produziu o pior afundamento do país desde 1929. O desemprego neste período, que depois se revelou ser uma ‘década perdida’, foi descomunal para uma sociedade que se sustentava de forma tão precária. Em cidades como o Rio, que esteve à frente de todos estes processos, houve uma combinação com diversos fatores locais, como a transferência da capital federal para Brasília em 1960, e um início precoce de desindustrialização, antes dela ser uma tendência nacional, que tornou tudo mais rápido e dramático. Por isso, o esforço de se retirar este tema do campo das análises moralistas ou conspiratórias é essencial para se demonstrar o quanto a violência em grande medida faz parte de elementos centrais da dinâmica da totalidade desta forma social numa conjuntura histórica em que o capitalismo tende a aprofundar o seu caráter bárbaro. Tal fato não é alheio às próprias necessidades da economia, que passa a se organizar mais frequentemente a partir de atividades que, ao menos sob o ponto de vista jurídico, são ilícitas. Como sabemos, na história do capitalismo este aspecto foi sempre muito relativo. O tráfico de escravos, por exemplo, foi essencial para a acumulação primitiva de capital. Hoje se finge que ele está proibido. O comércio de drogas, entendido como uma modalidade da economia política da barbárie, em que a rapina é o seu eixo dominante, mobiliza desde meados dos anos 1980 somas respeitáveis de dinheiro, assim como contingentes não desprezíveis de trabalhadores precários. Poucos indivíduos diretamente envolvidos neste comércio acumulam algum patrimônio ou fortuna, e a grande maioria é preso ou morto muito rapidamente. O discurso policial dos ganhos fáceis destas atividades é apenas um homília dominical, pois não parte da constatação real de como se procedem seus momentos de horror. 

 

Para além disso, a circunstância de que este comércio de drogas se territorializa em favelas também precisa ser vista pelo ângulo desta dinâmica econômica de colapso. Como esta é uma atividade cuja finalidade é transformar dinheiro em mais dinheiro, e precisa se preocupar permanentemente com sua viabilidade, reduzindo custos, a grande disponibilidade de mão de obra para uma atividade de alto risco não é algo secundário. A idiotia a que a teoria neoliberal se reduz não ajuda a decifrar o básico desta situação. O capitalismo nestes locais mostra com toda força seu estado de crise e a verdade de seu funcionamento. Que o capital seja portador do horror, até chapeuzinho vermelho parece ter descoberto, quando teve que escolher entre o lobo mau e o caçador. Esta atividade nestes territórios é o cenário de uma alternativa de sobrevivência bastante perversa para setores numeroso da população que ficaram soterradas sob a crise. Não são estas pessoas que governam seus destinos e ameaçam a existência e o bem-estar da sociedade, mas sim as relações fetichistas fundadas na produção de mercadorias que tornam suas vidas supérfluas, embora ainda mereçam ser vividas e, por isso mesmo, o façam arriscando-se nos últimos espaços da economia em que ainda é possível vender-se, como é o caso do comércio de drogas. Situadas neste limbo, estes indivíduos passaram a ser o objeto de operações militares cujo mandato é o seu simples extermínio. 

 

Os conflitos pelo domínio de territórios e disputas de mercados de drogas produziram um número de mortos que se assemelha ao de outros conflitos mundo afora. A guerra dos Bálcãs, na mesma época, gerou situações muito parecidas. Como as formas abstratas da economia eram a força que sustentava a coesão das relações sociais, ao se desfazerem com a crise, puseram todos em combate. Por suas práticas de sobrevivência ilícitas ou por sua cor da pele ou religião ou sexo determinados grupos tornam-se descartáveis: “A Iugoslávia para mim traz boas memórias. Minha infância feliz antes da guerra. […]. Ninguém esperava a guerra. […] De repente, seu próprio exército dispara contra você. Seus amigos passam a atirar em você…”. As diferentes latitudes de um processo social total, no seu desmoronamento, desencadeiam patologias muito próximas: a simulação de continuidade da lógica da transformação do valor em mais valor somente se mantém com um índice crescente e aberto de violência. Observe o(a) leitor(a) que a origem identificada deste quadro no final dos anos 1970 tinha muito de um estado de desmoronamento social incipiente em atuação. A ditadura preparou o arsenal para algo que, sem saber o que de fato viria, foi desde então uma escolha adequada e pouco questionada de um modelo de manutenção policialesco da ordem socioeconômica que não tem como realizar sua finalidade sem se afirmar em meio a um ‘estado de guerra’. O Estado na periferia do capitalismo teve antecipado seu enfraquecimento pela própria quebra da economia mundial. O cenário aqui descrito é um sintoma desta crise, ele integra “uma grande diferença entre o século 21 e o 20: a ideia de que a guerra acontece em um mundo dividido em áreas territoriais sob a autoridade de governos efetivos que possuem o monopólio dos meios de poder e de coerção públicos [esta ideia] deixou de se aplicar” (HOBSBAWN, 2002). 

 

III.

 

A apresentação de um conceito histórico estrutural de violência, que contrasta com os métodos das disciplinas acadêmicas de coletar em pesquisas empíricas toda sua verdade, pode parecer problemático. No entanto, apenas uma leitura apressada pode considerá-lo desse modo ou como reducionista. Tal conceituação se afirma numa crítica radical dos fundamentos da forma social tomados no seu desenvolvimento histórico. Para as disciplinas do arco iluminista (e o marxismo tradicional incluído), que ontologizam estes fundamentos – como o trabalho, o valor, a mercadoria, o dinheiro – e deles derivam o sentido teleológico de progresso das formas jurídicas e políticas, a violência é em geral predominantemente um fator extraeconômico, ou seja, uma ruptura repentina de um acordo normativo ou a exclusão deste acordo de setores das classes subalternas. Porém, a sociedade burguesa é um processo de abstração contínuo, em que a natureza e os seres humanos, com seus corpos sensíveis, precisam ser negados. Desse modo, a reificação, que encerra a forma coagulada deste processo social, já é em si uma imensa violência que deve ser subjetivamente abstraída pelos indivíduos – até explodir. Uma abordagem crítica da violência a partir da relação com o esquema base da socialização do valor revela uma face invisibilizada da dominação social, que são as formas impessoais de abstração, que se estruturam como mecanismos burocráticos de organização estatal, ou como objetivações da forma valor e que tendem a criar uma aparência de realidade vazia de ocorrências. Nesta perspectiva crítica, o Estado é sempre uma máquina opressora, inclusive (e cada vez mais) na forma da democracia ocidental. Não é diferente com as relações de socialização, que podem ser vividas com mais violência em países periféricos, mas não há como se eliminar a violência como base da imposição das formas de existência submetidas a priori às necessidades da acumulação de capital, principalmente nas circunstâncias de impossibilidade da sua realização. Mesmo quando a relação com a dinâmica da acumulação pode ser estabelecida, como em situações de grave recessão ou de catástrofes naturais, estas causas costumam ser tomadas pelo arco teórico iluminista como causas momentâneas ou secundárias. Para este campo teórico é inconcebível tanto a ideia de uma regressão permanente do capitalismo, como de que as formas de existência desta sociedade guardam o paradoxo de serem desde sempre uma barbárie civilizada. Com isso não se está afirmando que tal chave explicativa esgote a compreensão dos fenômenos da violência. Mas é, certamente, a mais ampla.

 

Nas últimas quatro décadas todos os esforços dos governos mundo afora andaram em torno de uma meta: impedir que o capital acumulado sofresse uma grande desvalorização. Apesar disso, força de trabalho, mercadorias e meios de produção foram sendo reduzidos a sucata. As bolhas financeiras criaram poderosos mecanismos de retardo desta desvalorização, mas o preço social pago ao fim continuou alto. Os abalos do mercado financeiro têm ocorrido progressivamente em espaços de tempo mais curtos e, ao fim, deixam a impressão do zumbido de um pavio ainda aceso anunciando a próxima explosão. A crise de 2008 está longe de ter sido superada e deixou um novo patamar de destruição no cotidiano. Ainda na crise de 2001, quando a bolha da economia digital estourou e a Bolsa de Nova York esteve a risco, a relação entre guerras de ordenamento, dissolução social e guerras civis ficou estabelecida. Na última década estas relações se amalgamaram totalmente. As saídas por segundos da linha do pavio da desvalorização generalizada do capital tornaram as guerras – ou sua preparação – um fenômeno central do presente, ao ponto de que a política já cedeu seu lugar a estes novos meios. Como não se trata de um guerra convencional, por ora é apenas o direito da sua primazia sobre os direitos sociais e o esmagamento das massas supérfluas que está em andamento. Nesta linha, o bolsonarismo é o representante desta violência terrorista que se alimenta do horror diário das ruas, um ponto de chegada da passagem da atividade policial defensiva, como deveria ser numa democracia, para as modalidades ofensivas, iniciado, e nunca interrompido, ainda em 1969. Ele é a formulação política rebaixada de uma chantagem dos bandos armados dos porões da ditadura cujas ramificações começam nas estruturas das PM’s, cruzam pelas Forças Armadas e se acomodam em grupos milicianos. Em troca da captura do Estado, em aliança com um programas neoliberal liquidacionista dos restos da economia, estes bandos adquirem o salvo conduto para aprofundar socialmente estruturas de uma economia de pilhagem da riqueza ainda existente. A invasão do Iraque de 2003 havia deixado clara a mudança de patamar das guerras desde então. Nestas, no seu movimento interno de avalanche, não há mais sequer condições para se simular ao fim uma pacificação ou reconstrução dos territórios atingidos. Após 2008 o desmanche ganhou velocidade e contundência e, para experiências como a brasileira, agora estes bandos milicianos são necessários para sustentar o governo, enquanto as massas começam a se por em fuga.

 

As possibilidades de saídas desta crise capazes de manter algum nível de racionalidade que possa evitar traumas agudos, são pequenas e improváveis. Como foi argumentado ao longo do artigo, este processo se formou em continuidade com as soluções que a ditadura representou para os impasses de uma economia periférica no início da apresentação do limite lógico interno da acumulação. A articulação de um governo policialesco do desmoronamento social, com a estruturação de uma economia de pilhagem que funcionou tanto ao nível macroeconômico, como no cotidiano das classes populares e, cada vez mais, também das médias, foi um limite do processo de redemocratização e uma fraqueza do poder constituinte da sociedade brasileira após 20 anos de arbítrio militar. Este limite era o ponto de encontro entre a crise do capitalismo iniciada nos anos 1970, e que se aprofundou nos 1980, como pode ser atestada na crise da dívida externa, com as demandas democráticas represadas. Um confronto entre aspirações em expansão e um princípio de realidade demasiado restrito para ampará-las. Como se pretendesse apoiar um gigante sobre uma casca de noz quebrada. Mas este foi o início do próprio limite da sociedade produtora de mercadorias. A continuidade da sua existência implicava em não confrontar ou compreender como uma impotência inaceitável a presença maciça das polícias no cotidiano. Ela fazia parte de uma lição silenciada. 

 

As milícias não são um simples retrocesso dos costumes políticos. Elas são um passo além na gestão da barbárie. Sendo um produto do caos, elas estão a postos para semear no solo árido que as fertiliza. Uma esquerda capaz de enfrentar este novo desafio, precisará romper com o que se considerou ser a esquerda até ontem. Ou é isso, ou mais barbárie.

 

Referências

 

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VIRILIO, P. Estratégias da decepção. São Paulo: Estação Liberdade, 19

Professor Marildo Menegat possui graduação em Filosofia (UFRJ – 1992), mestrado em Filosofia (UFRJ – 1995); doutorado em Filosofia (UFRJ – 2001) e pós-doutorado em Filosofia (USP- 2010). Atualmente é professor Associado III, lotado no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da Universidade Federal do Rio de Janeiro (NEPP-DH).

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

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KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

Identidade Zero – Robert Kurz

Texto publicado já em 1994, mas que mantém hoje toda a actualidade, face aos novos movimentos populistas de direita e neo-fascistas, bem como à crescente mania da identidade. Kurz esboça as razões por que, na Modernidade, surge e se impõe às pessoas algo como a “identidade”, seja ela nacional ou cultural. O facto de certas tradições e práticas serem pavoneadas como identidade resulta, acima de tudo, da dinâmica da valorização capitalista, que tudo subverte, e do conteúdo vazio da abstracção valor. A identidade serve, por assim dizer, uma necessidade incontornável de estabilidade. Kurz também descreve a conexão entre forma do pensamento científico e forma do dinheiro, já sugerida por Sohn-Rethel. O pensamento científico, ou, mais precisamente, o pensamento matemático, segundo Kurz, também sujeita “a múltipla peculiaridade” do mundo “a uma abstracção estranha e exterior”. Finalmente, Kurz constata que a pós-modernidade não formulou uma crítica consequente da identidade e da coerção identitária, mas procura reconhecer as múltiplas identidades do capitalismo, na sua diferença. Segundo Kurz, estas “pós-identidades” lançam as bases para uma “guerra civil molecular”. (Apresentação do texto na exit! nº 15, Abril de 2018)

 

1.

Se a identidade, como diz o Dicionário da Lógica, significa “a igualdade de um objecto ou de um fenómeno consigo mesmo”, então não há identidade: pelo menos não há identidade absoluta. É bem sabido que nenhum caranguejo pode subir duas vezes o mesmo rio, porque nem o caranguejo nem o rio podem permanecer absolutamente idênticos a si mesmos. As mudanças de tudo e de todos são inevitáveis, assim como as perdas de identidade; e mesmo isso é uma expressão equívoca, pois dificilmente se pode designar como um bem a auto-igualdade continuada. O Sr. K. de Bertolt Brecht “empalideceu” quando lhe foi dito que não tinha mudado. Por outro lado, uma mudança de identidade não tem necessariamente de ser positiva. A transformação dos jovens de Botticelli, encaracolados e sonhadores, em agentes de seguros maliciosos e carecas, por exemplo, não pode ser descrita como progresso estético ou moral. E, quando os antigos críticos sociais se tornam zelosos amigos do Estado e patriotas, é difícil chamar a esta mudança de identidade uma viragem para melhor. No entanto, a esperança de melhoria não deveria ser abandonada, porque, com toda a probabilidade, a lei geral da mudança e da mudança de identidade nem sempre pode levar apenas a ficar de fora.

Em todo o caso, é bastante claro que, em sentido lógico e filosófico, uma identidade fixa no mundo real é completamente impossível. Certamente, há algo como uma continuidade pessoal, representada na chamada memória, cuja falta de fiabilidade, no entanto, é comprovada até mesmo em coisas comuns (sobre o que todos os detectives, fora Marcel Proust, sabem cantar uma canção). A este respeito, nem sequer é possível falar de uma verdadeira “identidade” ao nível da “pessoa”. A questão do que é realmente o momento relativamente identitário das várias manifestações da natureza e da experiência humana do mundo é um problema interessante e, em alguns aspectos, especulativo, mas que não deve ter significado para a vida prática, nem certamente para a vida política. Isto torna ainda mais difícil explicar por que razão a “questão” da identidade aparece repetidamente em contextos a que não pertence. E, uma vez que nenhum conceito se tornou nunca objecto de escaramuças, batalhas e guerras ideológicas e sócio-políticas por razões lógicas ou filosóficas para além dos círculos bastante restritos de lógicos e filósofos, a chamada questão da identidade deve, acima de tudo, ser objecto de desconfiança. Nem sequer a própria identidade como tal é idêntica a si própria; pois, caída nas mãos de ideólogos e defensores de interesses, é provável que tenha de suportar a pior das transformações de significado.

 

2.

Uma vez que a fugaz passagem pela Terra não é possível para o ser humano como indivíduo, mas apenas como o famoso zoon politikon, a incerta continuidade pessoal é coberta por algo como uma continuidade colectiva ou cultural (igualmente incerta). Viver em conjunto com outras pessoas, amá-las ou odiá-las, estar num contexto histórico mais amplo, etc. tudo isto, no entanto, nada tem a ver com “identidade” no sentido lógico, nem com a fita da memória pessoal. Quando alguém diz de si mesmo: “Eu sou alemão”, isto só é verdade num sentido relativo e não idêntico, em sentido copulativo, como uma das quase infinitas qualidades fugazes e relativas. Ter crescido numa determinada língua (por exemplo, o alemão), que por sua vez tem uma história, isto é, é transitória, ou mesmo possuir um certo passaporte, mesmo que não se seja amante de passaportes: quem pretenderia negar isso?

Pelo contrário, se alguém diz: “Eu sou alemão” num sentido absoluto e identitário, no sentido existencial ou essencial do “ser”, então só pode ser uma espécie de doença das vacas loucas. Ele pode muito bem dizer que é Napoleão ou um hipopótamo. Mas de onde vem esta doença das vacas loucas da essencial “identidade” nacional, regional, cultural ou política? Talvez haja aqui novamente uma confusão, talvez seja originalmente uma questão de um desejo realmente diferente, digamos, de segurança. Mesmo para podermos discutir terrivelmente como zoon politikon, precisamos de algum tipo de quadro de referência, uma presumível comunhão, porque, no completo vazio institucional e na relativização, não seria sequer possível discutir mais.

O facto de esta comunhão histórica, cultural e institucional, que o indivíduo humano “mantém”, influenciar simultaneamente relações de natureza completamente diferente e imediata, e até se espalhar, por exemplo, no quarto de dormir, vigiando até os desejos mais pessoais com olhos de Argos (ou, como dizem Deleuze/Guattari, reprimir as “máquinas do desejo” do inconsciente) já indica a falta fundamental de todas as variedades antes conhecidas de comunhão histórico-cultural. Se esta conexão for mesmo redefinida como uma falsa “identidade” essencial, então o seu carácter coercivo é completamente revelado. Quem possui (ou imagina) uma “identidade” política ou cultural fixa não está em condições de o perceber. Ele carrega consigo uma prisão identitária que lhe impossibilita qualquer percepção aberta do mundo.

Ora, há que dizer, a favor de todas as formas pré-modernas de sociedade, por mais terríveis que tenham sido por vezes em pormenor, que pelo menos não levantaram a “questão” da “identidade” (política, cultural, nacional, etc.). As suas tradições, costumes e comportamentos eram simplesmente demasiado evidentes para que o fizessem. Se no processo de modernização os problemas de coesão social foram cobertos com o falso rótulo da “identidade”, então isto só pode ser a sobrecompensação de uma nova e adicional deficiência. A mudança na forma da comunhão histórico-cultural aparentemente levou a que esta, sem perder seu carácter coercivo, começasse a perder a sua função “salvadora”; e, precisamente por isso, por medo dessa mudança, teve que ser absolutizada imediatamente em “identidade”. A chamada questão da identidade está, assim, ligada à perda do evidente, mesmo no (não superado) carácter social forçado.

 

3.

Assim que o homem moderno começa de algum modo a instalar-se confortavelmente em qualquer situação, tudo é novamente jogado fora por um novo furacão de “modernização”, que nem sequer se chama “Anna” ou “Angélica”, mas tem nomes tão estranhos como “guerra de libertação”, “construção”, “automação”, “destruição criativa”, “concorrência pela localização do investimento”, “recessão de ajustamento”, e assim por diante. Esta vida de infindáveis imposições e porcarias, que, para todos os efeitos, não têm lugar num sistema de referência fiável a que a pessoa se pudesse habituar, parece criar o particular desejo  de uma “identidade” fixa. Há uma diferença se a discussão sobre uma questão tão especulativa ocorre calmamente, com uma chávena de chá ou um copo de vinho, numa longa noite de verão, ou se quem discute, pobre, nu e reincidente na fuga, deita mão a uma palhinha prestes a afogar-se.

A modernização, isto é, a comercialização total de tudo o que é tangível e intangível, pensável e impensável, nascido e por nascer, é desumana numa nova potência, precisamente devido ao seu acelerado carácter processual. Enquanto todas as abominações institucionais anteriores eram caracterizadas pelo menos pela estabilidade, o mundo modernizado, que continua a modernizar-se num insano tour de force, é caracterizado pela institucionalização da mudança. Esta mudança, no entanto, não é a própria mudança, vinda de dentro, decorrente do imediato processo da natureza humana, constituído pela experiência independente, que possivelmente tornaria a mudança de identidade ainda mais aprazível; pelo contrário, é uma mudança imposta, cegamente enraivecida, que segue as leis fetichistas do capital e não é mediada pelas pessoas individuais. Precisamente daí resulta a estranha reciprocidade entre, por um lado, a mudança institucionalizada e a ruptura permanente da identidade e, por outro, uma ideologia de “identidade” como busca de fixação no processo interminavelmente solto do louco fetiche social.

No entanto, modernização significa também esvaziamento, ou seja, perda crescente de significado. A estrutura que aí se desencadeia e se torna um turbilhão permanente é, com todo o excesso, sem conteúdo, o vazio perfeito; precisamente o nirvana do dinheiro, mas não como um dinheiro que finalmente vem para descansar, mas como um dinheiro que lavra o mundo sem sentido nem descanso. O dinheiro não só não tem sentido nem finalidade, além do fim em si da sua autovalorização como capital, mas também é o paradoxo de uma forma sem conteúdo. Esvaziado até mesmo do último resto sensível dos metais preciosos, que já era conteúdo em decadência, o dinheiro capitalizado torna-se um nada tangível, uma aparência rígida, um pavoroso zero processante. Tudo se torna alcançável, um mundo infinito de coisas e possibilidades se torna acessível, em contraste com as tolas limitações pré-modernas, com seus códigos de vestuário e engenhosos direitos especiais; mas essas infinitas possibilidades de coisas e relações só podem ser alcançadas na modernidade como mercadorias, na forma da produção total de mercadorias, ou seja, estampadas de zero e, portanto, providas do signo da falta de sentido. Mas, nesta forma, o seu conteúdo deteriora-se, transformando-se numa arbitrariedade sem fim, na qual já não pode haver nenhum sentido.

Portanto, não se trata apenas de uma institucionalização da própria mudança externa, cega e imposta, mas de algo muito pior: uma mudança incessante que historicamente liberta uma crescente falta de conteúdo, falta de sentido, insensatez e absoluta arbitrariedade, na mesma medida em que força todas as coisas e relações à forma de mercadoria, assim as expondo ao absurdo processo de autovalorização do dinheiro. Na forma de dinheiro capitalizado, abre-se um voraz buraco negro que engole a matéria, a sensação, o mundo e a realidade com crescente velocidade. O mundo é des-sensualizado e desestestizado (basta olhar pela janela), a natureza é destruída. Na modernização como crise em processo, as pessoas ficam sob o duplo ataque da mudança alienada e da crescente falta de conteúdo; e, assim, o problema de identidade produzido por esta estrutura torna-se mais agudo.

Pois mesmo uma mudança de identidade imposta poderia talvez ainda ser suportada, se tivesse um significado em termos de conteúdo; mas o avanço para a total falta de conteúdo é insuportável. Este estado de sem sentido, que processa e emerge do processo de modo sempre novo e agravado, com o aumento da duração do processo, porém, torna-se também o estado interior dos próprios indivíduos e sujeitos: a sua adaptação a esta estrutura de processamento coloca-os como sujeitos totais do dinheiro. Por outras palavras, sua identidade agora é não ter nenhuma identidade. Eles estão na forma de um sujeito vazio, sem conteúdo: pronto e capaz, até mesmo forçado a assumir toda e qualquer coisa, mas sempre apenas nesta forma da própria arbitrariedade, como adaptação à própria posição zero do “rigoroso nada”: eternamente separado do conteúdo sensível e do seu gozo (Midas).

Assim, de um modo tão perverso como paradoxal, a identidade absoluta foi alcançada, a impossibilidade lógica tornou-se real; mas ao preço de uma absoluta identidade zero. A intolerabilidade desta forma de sujeito faz nascer ainda mais o desejo de uma identidade de conteúdo, plena de sentido e significativa, que ao mesmo tempo escape à forma louca e incessante de mudança, ou permaneça independente desta; mas, uma vez que a própria identidade zero como sujeito do dinheiro não deve ser posta em causa, a partir de agora só pode tratar-se de pseudo-identidades sintéticas, em si e a priori falsas, meticulosamente ajudadas a recuperar e depois evaporadas novamente pelo inquieto nirvana do dinheiro, pela verdadeira identidade zero.

 

4.

No entanto, em contraste com a infinidade do mundo das mercadorias, as identidades plásticas sintéticas da modernização não são nem simplesmente uma mera arbitrariedade total, nem meros actos de legítima defesa desesperados por parte dos sujeitos tornados sem sentido. Por um lado, trata-se de um processo de imposição histórico da nulidade em processo contra as estáticas estruturas pré-modernas de imposição da generalidade social. Nessa história de imposição, o buraco negro do dinheiro, o “sujeito automático” (Marx) era inicialmente pequeno e seu processo lento; só gradualmente se expandiu e aumentou a velocidade de processamento, comendo e digerindo cada vez mais rapidamente. Só hoje o buraco negro se tornou em certo sentido omnipresente e nos encontramos completamente no seu interior, ou seja, o nosso próprio interior se tornou esse buraco negro, no qual o nada em processo lavra, come, digere e excreta a matéria sensível repetidamente e sem sentido.

Nesta história de imposição do louco fim em si, foram formadas várias identidades sintéticas de passagem, que sugeriam firmeza ideológica até ao inconsciente sem realmente possuí-la. Primeiramente, a nação, organizada na forma do Estado-nação moderno. Ideólogos, ciências históricas e humanas têm trabalhado arduamente para ontologizar esse fenómeno, que é tão jovem quanto efémero (no processo histórico do “sujeito automático”), para lhe colocar uma barba falsa, para dotá-lo de uma falsa prova de antiguidade, e assim por diante. Na verdade, a nação era também apenas uma espécie de tanga, ou pano para cobrir os pés do “rigoroso nada” que repetidamente tem passado pelos pobres disfarces “identitários” da sua história.

A nação não foi arbitrária nem casual, por isso parecia ter sentido; mas só tinha sentido como uma função no processo de total ausência de significado, no qual teve de se deteriorar novamente para deixar a vazia e nua subjectividade do dinheiro emergir como estádio final. Esta mudança acabou por levar a que a nação, embora nada mais que uma função da história de imposição do capitalismo, isto é, uma identidade sintética neste e em nenhum outro sentido, fosse conduzida em termos ideologicamente identitários para o campo contrário ao próprio capitalismo dela saído. Uma peculiaridade desta estrutura em geral parece ser que as sucessivas identidades transitórias passadas são invocadas como “conteúdo” sintético, porque a visibilidade do “rigoroso nada” como real conteúdo zero de toda a modernização mergulha no terror e no desespero os sujeitos que “são” eles próprios esta falta de significado.

Por outro lado, era necessário desenvolver uma identidade sintética em relação a estruturas, culturas, etc. não europeias ou não ocidentais, que não estavam ou ainda não estavam no moinho do dinheiro. Assim como o constructo da identidade da nação mediou a concorrência entre os súbditos emergentes do dinheiro durante um certo período de transição, o constructo do “Ocidente” serviu para representar a demarcação comum dos súbditos do dinheiro dos súbditos não monetários. E, tal como no caso da nação, todas as humanidades, ciências sociais e ciências históricas do “Ocidente” trabalharam como uma oficina de falsificação colectiva para dar a este constructo de identidade uma aparência de plausibilidade e uma falsa “singularidade”, firmeza identitária e auto-afirmação. Iniciada no século XVIII, foi completada no século XIX uma imagem da história racista e anti-semita nos seus fundamentos, cada vez mais detalhada e refinada, “válida” até hoje e arrastada pelos manuais escolares. Por exemplo, as origens africanas da antiguidade grega foram sistematicamente retocadas (Martin Bernal, Black Athena) a fim de cobrir a identidade geral do “rígido nada” com uma falsa pele branca de “nobre simplicidade e serena grandeza” (Winckelmann), branqueada como as estátuas gregas, outrora pintadas de cores vivas.

A construção sintética do “Ocidente”, falsificada de A a Z como conteúdo identitário e coerência cultural, tornou-se capitalistamente funcional de três maneiras. Em primeiro lugar, serviu para disfarçar a identidade zero absoluta da Europa, a horrível vergonha do Ocidente, com um grandioso traje teatral. Em segundo lugar, a auto-aversão da Europa Ocidental, demasiado justificada pela auto-submissão ao fetiche do processamento do “rigoroso nada”, poderia ser projectada para o exterior sob a forma de uma falsa autoglorificação identitária: como a construção de “raças”, de “negros”, “selvagens”, “primitivos”, etc., de alegadas “identidades” estrangeiras, ou seja, em que a vergonha da própria identidade zero poderia ser apresentada como a inferioridade dos outros povos e culturas que ainda não participavam nesta identidade zero. Em terceiro lugar, deste modo, a campanha global de destruição e extermínio, que decorre do serviço fetichista do Deus zero da valorização do dinheiro, poderia ganhar uma aparência missionária: a miséria sem sentido do capitalismo, a comercialização, a “valorização” como o prometeico trazer da luz (de facto: de Lúcifer).

Hoje, mais de um século depois, a subjectividade total e nua do dinheiro como sistema global está tão desenvolvida que mesmo as próprias construções identitárias já não podem ser levadas a sério. As fantasias, as falsas barbas, os dentes falsos tornaram-se tão ridiculamente óbvios que ninguém mais “acredita” neles. O capitalismo, em seu poderoso nada, assim como cresceu para além de si mesmo, saindo da sua sua forma industrial e de si mesmo como “modernidade”, assim também arruinou a nação e o “Ocidente” bem como qualquer identidade sintética concebível. O que resta, porém, é o insuportável da não superada identidade zero absoluta, hoje mais do que nunca na sua obviedade. E o que também resta é a concorrência das mónadas do dinheiro no processo contínuo do “rigoroso nada”; em sua forma globalizada, mais total e implacável do que nunca.

Assim, os trajes de falsa identidade, completamente desgastados e degradados, são repetidamente ressuscitados; e a desesperada, desgastada e fantasmagórica subjectividade do dinheiro, ressuscitada mil vezes, esforça-se num loop sem fim para “continuar a agir como se” (simulação). Se se fala de “sociedade pós-industrial” e de “pós-modernidade”, então a identidade falsa, sintética, mirrada, repetidamente trazida para fora com um sorriso enviesado, deve agora ser chamada de “pós-identidade”. E isso é talvez o pior de tudo, porque o jogo aos índios das identidades, cada vez mais infantil, no final histórico da absoluta identidade zero, torna-se a sangrenta seriedade da “guerra civil molecular” (Enzensberger).

 

5.

A questão da identidade também tem outro aspecto que pertence ao “como” do carácter sistémico do processo. A falsa identidade, que na realidade é a absoluta identidade zero do dinheiro, implica também um certo tipo de percepção do mundo, que é um momento da permanente “mudança do mundo” capitalista e do seu sem sentido em processo. Como Sohn-Rethel e outros demonstraram, o pensamento teórico “conceptual” surgiu junto com o dinheiro, que, ao contrário do pensamento mitológico poético não tem mais nenhum floreado em si. Esse progresso de dois gumes trouxe um ganho de conhecimento, mas à custa da submissão ao metamito secularizado, à “metafísica real” do dinheiro. Somente com sua totalização, desde o século XVII, a sociedade se transformou numa máquina de valorização, que é ao mesmo tempo uma “máquina de identificação” conceptual.

O “conceito” nascido do dinheiro, a consciência científica que, após um longo período de incubação, apenas com o início do processo de modernização iniciou seu alto voo, não dá ao mundo os seus próprios nomes, seja em que forma fantástica for, pelo contrário, “identifica-o” de acordo com uma grelha que não reproduz suas múltiplas particularidades, mas o sujeita a uma abstracção estranha e exterior. Kant provou que a abstracta grelha espaço-tempo que torna possível as ciências naturais, em primeiro lugar, não é nada ligada às coisas, mas sim a forma de percepção da consciência humana que conhece. Se esta percepção não for ontologizada, como no caso de Kant, mas historicizada, então torna-se evidente que a grelha espaço-tempo abstracta e os conceitos que dela emanam derivam da forma social do dinheiro em processo, do “rígido nada”, não sendo assim por acaso que se tornou objecto de reflexão apenas juntamente com o desencadeamento do modo de produção capitalista. A descoberta de Kant não é, como ele próprio presumiu à maneira bem iluminista, a verdade “finalmente descoberta” sobre o conhecimento humano em si, mas sim a involuntária revelação inicial da ligação entre a forma de mercadoria total e a forma de pensamento na modernidade.

A ciência moderna contém em sua base a lei vazia e sem sentido do dinheiro; especialmente a ciência natural. A sua falsa objectividade corresponde à falsa objectividade do dinheiro, que se tornou um facto aparentemente natural. A simultaneidade da emergência do dinheiro total (capital) e da ciência (natural) não é apenas um paralelo externo, mas uma identidade zero comum que também cabe aos sujeitos do dinheiro e da ciência natural. O ímpeto inquieto, segundo o padrão do espaço-tempo abstracto, de “medir tudo o que é mensurável e tornar mensurável tudo o que não é mensurável” (Galileu) corresponde ao propósito igualmente inquieto e abstracto da valorização do dinheiro. A dessensibilização e desestetização do mundo ocorre igualmente através do dinheiro e da ciência: são as duas faces da mesma moeda. O pensamento científico na forma da mercadoria “identifica” os objectos e fenómenos de acordo com a sua própria identidade zero, sela-os com a sua abstracção e não deixa nada sobre eles que não esteja incluído nela. Talvez sejam também dois compassos sucessivos da “abstracção real” (Sohn-Rethel), segundo Hegel “destruidora do mundo”: a abstracção científica pressupõe a transformação das coisas em mercadorias, organizando-as, por assim dizer, para a sua entrada na infinita arbitrariedade do mundo das mercadorias.

A única concessão do “rígido nada” em processo ao carácter sensual do mundo é a construção sócio-histórica da “feminilidade”, que se tornou “responsável” por tudo o que cai fora da lógica da abstracção da ciência natural e do dinheiro; naturalmente apenas na medida em que esse caído fora, esse “resto” do mundo não abrangido, infelizmente é funcionalmente necessário para o próprio processo de valorização e não pode ser substituído ou adaptado cientificamente / na forma da mercadoria. A construção da “feminilidade” é, assim, em si mesma, uma função do sistema, ainda que numa interconexão paradoxal; uma medida flanqueadora do processo de “identificação” científico / na forma da mercadoria, pelo qual as coisas são esticadas na cama de Procrustes do “rígido nada”.

Aqui a “feminilidade” é “identificada” na sua função compensatória como um objecto, tal como o “negro”, enquanto que, inversamente, o actor do processo, dependente e ele próprio fetichistamente constituído, se identifica como “sujeito” (e assim se prepara ele próprio em conformidade). O pensamento “identificador” na forma vazia da ciência e do dinheiro não identifica o em-si das identidades, mas é “idêntico” à construção destas identidades; este pensamento e a acção correspondente representam uma grelha da realidade em que as coisas e as relações aparecem compulsivamente como identidades (identidades sintéticas definidas a partir da absoluta identidade zero da grelha) sem que antes o tenham sido.

Aqui as “identidades” sintéticas aparecem na sua preparação funcional; elas aprontam-se a si mesmas e “aos outros” como suculentos assados para o guloso buraco negro do dinheiro sem sujeito em processo. Isto aplica-se igualmente à identidade de sujeito ou de objecto, à identidade de género, à identidade nacional e a todas as outras identidades sintéticas da modernização: o pensamento “identificador” estabelece o alinhamento com a lógica do zero, com a absoluta identidade zero, sempre de novo e numa fase de desenvolvimento cada vez mais elevada, referindo as várias identidades funcionais, de sujeito e de objecto (que ao mesmo tempo simulam conteúdo ou algo semelhante ao conteúdo) aos seus lugares: a “mulher”, o “negro”, o “trabalhador”, o “cientista”, etc. Assim como a ciência natural “identifica” e retrata o mundo como uma espécie de pó branco uniforme, com diferentes modos de reacção, assim a ciência social “identifica” os humanos como sujeitos e objectos do sistema produtor de mercadorias, portadores uniformes que são da subjectividade monetária, mas funcional e ideologicamente diferentes. Em ambos os casos, permanece sempre um “resto” que tem de ser tratado como resíduo.

Adorno e Horkheimer criticaram este pensamento “identificador” e com ele a filosofia da identidade de Hegel, porque eles viram que o espírito de mundo do conceito de modo nenhum vem a si na mera conceptualização, mas que esta conceptualização identificadora é para ser entendida literalmente: como uma brutal preparação do mundo de acordo com a natureza real-abstracta do conceito, isto é, de acordo com a totalitária identidade zero do dinheiro em processo. É este o verdadeiro contexto que faz do pensamento conceptual, como nascido do dinheiro e pertencente ao processo do dinheiro, a violação das coisas e das relações; pois esse pensamento nunca pode permanecer mero pensamento, sua abstracção é impertinente e assassina. De acordo com Adorno, o pensamento conceptual, a única forma de reflexão alcançada até agora, não deveria simplesmente ser jogado fora (por exemplo, no retorno irreal e ele mesmo sintético ao mito), mas devia ser transformado juntamente com a sua base sócio-histórica.

Mas como? A teoria crítica já não viu aqui nenhuma possibilidade de abertura, mas apenas o sistema da “fatalidade” fechado em si. Congeladas na absoluta identidade zero e depois por ela postas em movimento sem fim como pseudo-identidades mecânicas, quais marionetas, as pessoas permaneceriam presas na alienação mental da sua mania de identidade, continuando o processo capitalista ad infinitum. Em sua aflição, Adorno sugeriu a pesca no residual (do artístico, por exemplo), prestando atenção ao “resto” do não valorizável, e visitando os pequenos territórios escondidos da última terra de ninguém, onde a prisão da identidade ainda não estava completamente fechada. Hoje, naturalmente, torna-se claro que o processo identitário do “rígido nada” também se pode superar negativamente a si mesmo, ou seja, de modo nenhum vai continuar infinitamente em processo, mas extingue-se catastroficamente. Uma vez que o buraco negro da valorização total do dinheiro não é físico, mas de natureza social, com a destruição da sociedade e da sua base biofísica ele tem de se destruir também a si mesmo. A outra questão é se a daí resultante pressão do sofrimento não cria uma possibilidade de fuga da prisão da identidade, mesmo que as suas paredes não sejam deliberadamente rompidas por dentro, mas rebentem como num terramoto.

 

6.

Especialmente no final catastrófico da modernização, o estado da crítica social é reconhecidamente deplorável. E isto não é, de modo nenhum, apenas uma questão de mal-entendido. Na medida em que a crítica social (de esquerda ou radical de esquerda), na forma dos vários marxismos, anarquismos, etc., foi em si uma “identidade”, sentida e representada como tal, também já foi sempre o seu secreto desmentido. Se a referência a algo que se quer abolir ou superar aparece como identidade positiva, isso é uma autocontradição lógica. Isso significa que, juntamente com o objecto cuidadosamente odiado (ou melhor, amado com ódio), também a identidade positiva cuidadosamente construída, acarinhada e cultivada, e a autoconfiança identitária de cada um (como crítico, radical de esquerda, sabe-tudo e que está acima de tudo) chegariam ao fim. É claro que isso não deve acontecer, e é precisamente por isso que o capitalismo tem de viver para sempre, para que também possa ser criticado e combatido de modo eternamente idêntico, com a satisfeita autoconsciência de um bom homem, revolucionário, tribuno, observador teórico, crítico cultural elitista, etc. (de modo não muito diferente da relação vampiresca da caridade cristã com a miséria do mundo, já revelada por Nietzsche).

Isto é apenas rabulice dialéctica? Mas há certamente uma razão interna e objectivada para esta ocupação identitária autocontraditória da crítica social, que não fica absorvida no puramente psicológico. Essa razão consiste no facto de a crítica social anterior não ter sido ainda uma crítica transformadora do dinheiro em processo enquanto tal, mas sim um momento impulsionador da própria modernização; seja sob a forma do desenvolvimento sistémico interno do Ocidente, seja sob a forma da modernização atrasada do Leste e do Sul. Involuntariamente, a crítica social, enquanto a permanente modernização ainda não estava esgotada, ela mesma fez parte do furacão, cuja força devastadora lamentava. Assim, em última análise, pertencia ao processo do sistema do “rígido nada”. Estava envolvida (sob os nomes de iluminismo, democracia, etc.) na formação da absoluta identidade zero, na totalização da subjectividade do dinheiro; e, a este respeito, no final de todo o processo, a sua identidade revela-se uma verdadeira identidade plástica, um conteúdo sintético ilusório, sob o signo do zero e da sua ausência de sentido em processo. Neste sentido, bem que o reconhecimento de uma “identidade” para a consciência de esquerda é fundamentalmente correcto.

E, a este respeito, a mudança das identidades plásticas de esquerda dentro da absoluta identidade zero nos últimos dez ou quinze anos torna-se compreensível, porque aponta para o fim da modernização. A transformação da velha identidade de esquerda numa horrível pós-identidade era quase inevitável. Na mesma medida em que o processo de modernização começou a esgotar-se, sem o menor questionamento da sua forma social subjacente, também a consciência de esquerda se extinguiu consequentemente. Uma vez que a “destruição criativa” finalmente perdeu o atributo que lhe fora atribuído por Joseph Schumpeter e é apenas linearmente destrutiva, não há mais nenhuma “ala esquerda” dentro deste processo, para ser ocupada em termos de política social e de desenvolvimento. Na grande crise estrutural no final da modernidade, a esquerda está apenas a organizar um fantasmagórico baile de despedida.

A dissolução da consciência de esquerda como crítica social identitária começou com uma mudança de identidade em partes do movimento alternativo e ecologista. Com toda a seriedade, alguns dos seus protagonistas dispuseram-se a embrulhar a decadente identidade de esquerda em pele de urso, e querer salvar a floresta só porque é “alemã”. Longe de dar à crítica social uma diferente justificação (reaccionária), a crítica como tal foi completamente retirada. Nem mesmo um antimodernismo consistente pode ser atestado a este penoso constructo. Pois o pensamento “identificador” da modernidade ainda parece particularmente transparente aos maníacos da identidade da nova teutomania, como uma espécie de travesti do conceito do Hegel: a floresta nunca pensou em ser “alemã”, tão pouco quanto os cães e gatos; só na grelha identificadora da loucura da identidade lhe é dado tal atributo. Para a floresta, isso não significa salvação, mas sim sentença de morte; pois a sua transformação em componente de uma identidade plástica sintética só pode significar que não se trata do problema objectivo-sensual da preservação de árvores, ecossistemas, etc. Que no final do século XX a floresta volte a ser novamente cantada como “alemã” constitui a sua canção de cadáver, nas bocas de enlouquecidos sujeitos do dinheiro da absoluta identidade zero, que já sempre destroem o eco-sistema ao “ganharem dinheiro”.

Paralelamente a esta regressão às raízes, desenvolveu-se uma dissolução de início aparentemente contrária da consciência de esquerda, em afirmativos teoremas e atitudes da “pós-modernidade”. Externamente, a tola agitação pós-moderna que continua até hoje era engraçada. Muitos esquerdistas anteriormente identitários descobriam agora, precisamente quando começou a crise secular, que nem tudo era para ser levado tão a sério, e que o capitalismo não era assim tão mau, mas estava na moda, era urbano e cheio de diversão. A identidade foi criticada, mas precisamente na sua forma como identidade de crítica social, ou seja, afirmativamente. A esquerda pós-moderna só criticou o pensamento identitário em conexão com o facto de se ir tornando em grande parte acrítica. O pseudoconteúdo das identidades plásticas também não foi ultrapassado, mas apenas relativizado e estupidificado. Verificou-se que a identidade não era uma pele, mas apenas um traje; e isso não deu azo a receio e reflexão, mas a barulhenta brincadeira. Hoje um pouco de materialismo dialéctico, amanhã um pouco de dança da chuva; hoje pai de família, amanhã um pouco gay; hoje exercícios de sensualidade, amanhã novamente o prazer da teoria; hoje um cachecol de caxemira, amanhã uma jaqueta tradicional e camurça no chapéu: viva o que nós somos sem identidade.

Mas quanto mais o olhar no espelho mostrava claramente a cabeça da Medusa da absoluta identidade zero, ou seja, o sujeito maduro e envelhecido do dinheiro, mais rápida e berrada tinha de ser feita a permanente mudança de roupa. Isto significa “baile de máscaras” no exercício militar; a cada cinco minutos aparecer com um fato diferente – fato de treino, fato de trabalho, fato de passeio; e por último, de resto, farda de combate. A antiga reivindicação de 1968 de uma “identidade mais forte do eu”, nessa altura ainda entendida como condição para a luta de libertação, mas também já nessa altura bastante irreflectida nas suas implicações, mudou, passando pela “política na primeira pessoa”, para o narcisismo dos sujeitos concorrentes, na diversão festiva do capitalismo de casino dos anos 80 e 90.

Nos anos 90, no entanto, a crise do sistema produtor de mercadorias também atingiu uma escala global. Os leões de salão dos festivais de fantasias pós-modernas nas metrópoles ocidentais tiveram então gradualmente de temer pela própria existência e pela vida material na forma fetichista insuperada. Acabou-se a brincadeira, mesmo que ainda continue a ser simulada. Sob a impressão da crise e com secreto receio pela existência, o traje da identidade tem de ser novamente alucinado como verdadeira pele, como Ser essencial, mesmo que o funcionalismo dos grosseiros interesses da concorrência salte à vista. Da identidade de esquerda, passando pela identidade pós-moderna do traje até à infernal pós-identidade neopatriótica: a consciência fetichista delirante, que permanece presa à nulidade do dinheiro, dança a sua dança de São Vito até ao fim. É como se os adultos fizessem um terrível juramento de Rütli de querer voltar a acreditar no coelho da Páscoa a partir de agora. E se novas identidades plásticas, pseudo-sentidos e conteúdos ilusórios não podem ser encontrados com a melhor vontade do mundo, então têm de ser recolhidos dos antigos.

Já se suspeitava que, no festival de fantasias do capitalismo de casino, na sua maioria os homenzinhos se disfarçavam de homenzinhos, e as mulherzinhas, de mulherzinhas (ou continuavam mesmo a jogar as mesmas “identidades” homossexualmente); na falsa consciência de que eram “apenas” trajes. Debaixo da máscara de carnaval estava a velha máscara sexual. Revelar isto teria significado ter de mostrar a sangrenta ausência de rosto do sujeito do dinheiro; como no filme “Planeta dos Macacos” os últimos humanos limpam suas máscaras faciais humanas e mostram seu “eu” assustadoramente deformado e sem olhos, quando adoram a bomba atómica. As máscaras sexuais insuperadas como cobertura da absoluta identidade zero, que, no renascimento do erotismo, foram mais uma vez pintadas pós-identitariamente de “homem forte” e “mulher bonita” (por exemplo, “Carmen”), já apontavam contudo para o regresso dos velhos uniformes nacionais, que tinham de completar a renovada ilusão identitária. 

No entanto, as loucas pós-identidades não ficam absorvidas nas velhas identidades plásticas. O prefixo indica que, mais uma vez, um plano histórico de auto-evidência e naturalidade aparente se rompeu; que são necessárias derivações mais subtis e completamente loucas, para que se possa jogar novamente o jogo do engano mútuo e do autoengano. As abstracções vazias do discurso da “diferença” pretendem apontar para conteúdos identitários que, mesmo como identidades plásticas da modernização passada, só estão presentes em contornos fracos, como o eco da vida no reino dos mortos. Mas a coerção insana à concorrência e à auto-afirmação na civilização decadente do dinheiro obriga a ocupar identidades mesmo em sentido pós-mortal.

No discurso da “diferença”, a reflexão pós-moderna une-se ao grosseiro gaguejar dos estúpidos patriotas em pele de urso. A teoria crítica de Adorno é virada ao contrário. O tema não é o que nas próprias coisas e nas próprias pessoas é “diferente” daquilo em que o “pensamento identificador” do conceito nascido do dinheiro as cataloga, mas exactamente ao contrário: a “diferença” recíproca das suas falsas identidades plásticas, que o “pensamento identificador” lhes atribui, é mais uma vez invocada. No racismo cultural da nova direita e não só, mesmo os constructos identitários dos humilhados e ofendidos, anteriormente criados em autodefesa, são instrumentalizados para a ilusão identitária dominante. O “negro” é suposto proteger pseudoemancipatoriamente a sua falsa identidade “como negro”, o gay, a sua falsa identidade “como gay” (possivelmente ainda geneticamente fixada pelo novo biologismo), o “russo”, a sua falsa identidade “como russo”, a mulher, a sua falsa identidade “como ser feminino”, etc. com a única finalidade de que o “branco” e ocidental forçosamente heterossexual, “alemão” e homem possa conduzir a sua mais falsa de todas as falsas identidades, mais uma vez pós-identitáriamente, no campo de batalha da concorrência total.

As pós-identidades são usadas para que as pessoas se possam atacar umas às outras. É claro que a “era pós-metafísica”, que passou pelo disparate pós-estruturalista, não permite mais o objectivo relacionado ao conteúdo, ou aparentemente relacionado ao conteúdo, de uma auto-evidência credível. Agora é hora de ranger os dentes e entrar com toda a seriedade na “guerra civil molecular” pelo coelhinho da Páscoa construcionistamente ressuscitado. “Não há alternativa”, gritam os democratas tardios ex-esquerdistas, maníacos da identidade e pós-pós-modernamente fortificados, que na verdade não querem mais saber de nenhuma alternativa. Mas, desculpe, quem vier a levar tão a sério a guerra civil mundial da absoluta identidade zero; tudo isso não é nada, ainda que seja bastante duro.

 

 

Original: Nullidentität. Publicado em Klaus Bittermann (Hrsg.): Identität und Wahn – Über einen nationalen Minderwertigkeitskomplex [Identidade e ilusão – Sobre um complexo de inferioridade nacional], Berlin 1994, p. 42–62. Publicado novamente na revista exit! nº 15, zu Klampen, Abril 2018, p. 157-172. Tradução de Boaventura Antunes

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É preciso uma nova perspectiva de emancipação social

Colhido em krisis

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Conversa com Ernst Lohoff e Norbert Trenkle (grupo Krisis) sobre a crítica de valor, a crise fundamental do capitalismo e o crescente irracionalismo social

(entrevista de Marcos Barreira e Javier Blank, Rio de Janeiro)[1]

Gostaríamos de começar falando um pouco do início do projeto teórico da revista Krisis, que já conta mais de  30 anos, e do contexto da esquerda alemã dos anos 1980. Como se deu a criação da revista e quais eram os seus objetivos iniciais?

Ernst Lohoff: A onda neo-marxista que tinha se alastrado por todos os países ocidentais na sequência do movimento de 68, estava em declínio a inícios da década de 1980, inclusive na República Federal da Alemanha. A esquerda acadêmica em especial era cada vez mais atraída pelas abordagens pós-modernas. Também o panorama dos protestos havia se transformado radicalmente em relação à primeira metade da década de 1970. Grupos com qualquer demanda geral anticapitalista desintegravam-se ou eram marginalizados. Em lugar disso, movimentos focalizados – na RFA sobretudo os movimentos ecológicos e pacifistas –  dominavam a cena.

Os iniciadores do projeto Krisis viam nesses desenvolvimentos os sintomas de uma crise fundamental da crítica radical do capitalismo, da qual a Nova Esquerda tinha uma boa parte de cumplicidade. Uma ausência decisiva nos impulsionou: a Nova Esquerda tinha redescoberto a crítica do capitalismo, mas sem fornecer um novo fundamento teórico, adequado ao estágio de desenvolvimento que entrementes este havia atingido. Foram recuperadas abordagens anacrônicas tomadas da fase de ascensão da sociedade da mercadoria, como a do marxismo do movimento operário, ou fazia-se uma filosofia da própria ausência de um quadro adequado de referência teórica e entregavam-se a um espontaneísmo de pouco fôlego. No entanto, para uma reformulação bem-sucedida da oposição ao sistema, é indispensável uma teoria social crítica à altura do seu tempo – já naquele momento tínhamos essa firme convicção.

O posterior grupo Krisis, cujos participantes provinham de diferentes segmentos da Nova Esquerda, formou-se com a intenção de contribuir com a negligenciada reformulação da crítica radical do capitalismo e de fornecer com a revista um foro para o necessário processo de elaboração teórica. O foco na fundamentação teórica da crítica radical do capitalismo já tornava o nosso projeto um empreendimento anti-cíclico, o que era reforçado pela ênfase no conteúdo de nosso processo de auto-compreensão. Quando nosso pequeno grupo de autores começou a interpretar criticamente as categorias básicas da teoria marxiana, como o valor, para torná-las fecundas para a análise do capitalismo contemporâneo, isso ia praticamente no sentido contrário do que era então  anunciado na esquerda teoricamente mais reflexiva. Em vista da nova dinâmica de acumulação liberada pelo desencadeamento dos mercados financeiros, o prognóstico de crise baseado na crítica do valor, segundo o qual o modo de produção capitalista destruiria seus próprios fundamentos, foi considerado como um absurdo evidente. Nos seus primeiros anos, portanto, a ressonância das abordagens da jovem crítica do valor foi lastimável. Naquele momento chamávamos ironicamente a revista como nossa “mensagem na garrafa”. Com a queda do socialismo real e do muro de Berlim, abriu-se uma brecha também no muro de silêncio e no desinteresse em relação à crítica do valor. O livro O colapso da modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, de Robert Kurz, foi a primeira publicação da crítica do valor que encontrou um público mais amplo. Isso não foi por acaso: o que restava da esquerda estava totalmente desconcertada com a auto-dissolução do bloco oriental e não tinha como se contrapor ao grito triunfal liberal da suposta vitória final da democracia e da economia de mercado. Mas a abordagem da crítica do valor foi capaz de fazê-lo.

No editorial da Krisis 8/9, que apareceu pouco depois da queda do muro, podemos ler: “não foi nenhuma novidade para nós o fato de a estrutura do socialismo real estar mais do que podre. A crítica radical da forma de reprodução do socialismo real foi, desde o início, um elemento central de nossa ‘crítica do valor’”[2]. Qual era, em linhas gerais, a visão do grupo sobre o modelo de socialismo de Estado?

 Norbert Trenkle: Já na década de 1980, ou seja antes do seu colapso, nós tínhamos criticado radicalmente o chamado socialismo real. Não porque pensássemos que representava um suposto desvio de uma ideia correta em si mesma, como argumentam até hoje os trotskistas, por exemplo, mas por algo mais fundamental: víamos ali um sistema de modernização capitalista recuperadora, portanto, uma variante específica de capitalismo, a ser abolida junto com ele. Falar de uma variante significa que ele tinha diferenças em relação ao capitalismo no “bloco ocidental”. Isso diz respeito principalmente ao papel central do Estado, que se explica essencialmente pela sua função como agente da modernização. Na Rússia periférica, o Estado criou os fundamentos e pré-requisitos para uma sociedade capitalista. Que esse „modelo“ de controle estatal da economia e da sociedade tenha sido posteriormente estendido a Estados muito mais desenvolvidos capitalistamente, se deveu principalmente ao desenlace da Segunda Guerra Mundial que, como se sabe, culminou na formação de dois blocos de poder global. No entanto, tratou-se em princípio de uma forma de manifestação do capitalismo recuperador no século XX. Desenvolvimentos semelhantes existiram em quase todas as partes da periferia capitalista. Também no Brasil o Estado desempenhou um papel importante na modernização econômica em meados desse século. Mas no socialismo real a estatização foi muito mais pronunciada e sobretudo ideologicamente carregada. O fato de o Estado buscar planejar e controlar completamente todos os processos econômicos e sociais foi percebido tanto pelos seus partidários quanto pelos seus oponentes como uma alternativa sistêmica ao capitalismo.[3]

Contudo, lá existiam todas as categorias sociais e instituições que são essenciais para uma sociedade capitalista. Havia uma divisão da sociedade em sujeitos de interesse particulares, havia mercadoria, dinheiro e trabalho assalariado e inclusive um mercado, só que extremamente regulado e com os preços fixados pelo Estado. Não devemos esquecer, todavia, que no nível fundamental o próprio Estado moderno – com isso nos referimos a uma instituição que se opõe à sociedade como um aparato de domínio externalizado e centralizado, que tem ou pelo menos reivindica o monopólio da força – pertence ao núcleo fundamental da sociedade produtora de mercadorias.

Essa externalização é expressão de uma estrutura básica contraditória da sociedade capitalista. Ela é dividida em produtores privados isolados e indivíduos privados, que estabelecem seu vínculo social ao perseguir, uns contra os outros, seus interesses particulares. Isso, no entanto, já contém a coisificação das relações sociais e sua autonomização em relação às pessoas. Enquanto sujeitos de interesse particulares, elas estabelecem relações entre si através das mercadorias. Como se sabe, Marx falou nesse contexto do caráter fetichista das mercadorias, pois as relações sociais das pessoas tornam-se relações entre coisas, enquanto estas têm vida própria em relação aos seus produtores. A posição central do trabalho no capitalismo está indissociavelmente ligado a isso. Como a essência da mercadoria não é outra que ser um produto do trabalho particular isolado, o trabalho ganha a função de instância de mediação social, significando que a maioria das pessoas deve, de algum modo, vender sua força de trabalho. Essa é também a razão de o trabalho gozar de um status moral tão elevado na sociedade capitalista e de ter sido adorado de forma religiosa no chamado socialismo real.

Normalmente, a mediação pelo trabalho é regulada essencialmente pelo mercado, que sempre foi e continua a ser regulado estatalmente. No “socialismo real”, no entanto, o Estado buscou comandar o processo de mediação e a acumulação de capital por meio do planejamento de metas e fixação de preços, como era requerido pela modernização recuperadora. Isso pôde funcionar razoavelmente  enquanto ainda era preciso construir as indústrias de base mais importantes e uma infraestrutura geral. Aliás, isso veio acompanhado do violento enquadramento massivo das pessoas no processo de produção capitalista, que o stalinismo, como se sabe, desempenhou de maneira particularmente brutal. À medida em que a produção se tornava mais complexa e o nível de produtividade mais alto, os métodos do planejamento estatal centralizado e de coação direta tornavam-se cada vez menos funcionais. Isso foi evidente a mais tardar na década de 1970, quando também no Ocidente o regime de acumulação fordista entrou em crise e teve inicio a Terceira Revolução Industrial. O “socialismo real”, que já não podia acompanhar esse salto da força produtiva, ficou por isso cada vez mais para trás na concorrência no mercado mundial e, finalmente, esbarrou nas suas próprias fragilidades econômicas.

 Foi nessa mesma época que ocorreu a mudança do nome da revista e do projeto teórico, que parece diretamente motivada pela ruptura de época de 1989. O nome “Krisis” sugere não só a descrição de uma situação objetiva, mas também uma atitude, um “momento de decisão”. Quais eram então as expectativas a respeito do colapso do “socialismo real”?

 Norbert Trenkle: a mudança do nome da revista [de Crítica Marxista para Krisis – Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria] não ocorreu por causa do colapso da socialismo real; este apenas deu o último empurrão. De fato, há algum tempo nos perguntávamos se a nossa posição podia mesmo ser caracterizada como “marxista”. Pois um elemento essencial da nossa elaboração teórica naquela fase inicial era justamente a crítica ao “marxismo tradicional”, que para nós incluía praticamente todas as correntes marxistas existentes naquele momento. À diferença dessas correntes, retomamos o fio da teoria de Marx, que tinha sido ignorado ou distorcido completamente. Nossa abordagem foi a de desenvolver a crítica do capitalismo como uma sociedade fetichistamente constituída, isto é, uma sociedade mediada pela produção de mercadorias e pelo trabalho, na qual as relações sociais defrontam os seres humanos como coações objetivas, como aparentes leis naturais. O marxismo tradicional nunca entendeu, e ainda não entende, esse aspecto crucial. Para ele, o eixo da crítica sempre foi e continua sendo a dominação de classe e a luta de classes, que vai junto com uma referência positiva ao trabalho. Até mesmo quando se discute o caráter fetichista da mercadoria geralmente só se vê nele o encobrimento das relações de classe.

Tínhamos atacado fortemente essa compreensão central do marxismo tradicional já nas primeiras edições de nossa revista, ainda na Crítica Marxista (MK). Em seu ensaio Trabalho abstrato e socialismo (MK 4), por exemplo, Robert Kurz criticou a referência positiva ao trabalho abstrato, e no MK 7, que apareceu em julho de 1989, Ernst Lohoff e Robert Kurz, no texto O fetiche da luta de classes, atacaram frontalmente o paradigma da luta de classes.[4] Ao mesmo tempo, em uma série de artigos em três partes, Peter Klein questionou o conceito afirmativo de democracia do marxismo tradicional e apontou que a democracia e o capitalismo não estão de forma alguma em oposição, mas se pertencem logicamente.[5] Em confronto com as concepções de democracia de Lenin, mostrou que a Revolução de Outubro foi desde o começo nada mais que uma revolução burguesa na periferia capitalista.[6]

Finalmente, também nossa teoria da crise questionava fundamentalmente a autocompreensão do marxismo tradicional. De acordo com nossa análise, o capitalismo entrou em um processo de crise fundamental e insolúvel desde a década de 1970. Isso porque, com a transição para a Terceira Revolução Industrial, a aplicação do conhecimento à produção tornara-se a principal força produtiva, tendo o trabalho uma importância secundária. Do ponto de vista econômico, isso significava um deslocamento massivo da força de trabalho dos setores centrais da produção de valor e, assim, um derretimento da massa de valor.[7] Mas, ao mesmo tempo, a classe operária perdia seu lugar central para a acumulação de capital. Mas precisamente isso é incompatível com os fundamentos ideológicos do marxismo tradicional, que sempre se colocou desde o ponto de vista do trabalho. Quando chegava a admitir a ideia de uma crise fundamental, esta sempre era vinculada ao fortalecimento da classe operária, que o marxismo imaginava como o sujeito da revolução ou da transformação social. Era impensável que no curso da crise pudesse ocorrer exatamente o contrário.[8] Apenas por essa razão – mas não só por isso – o marxismo tradicional sempre rejeitou nossa teoria da crise, denunciando-a como „catastrófica“.

Todavia, a nossa teoria da crise permite de fato uma análise bastante precisa dos processos económicos, políticos e sociais desde as décadas de 1970 e 1980. Como já foi mencionado, uma das principais razões para o colapso do „socialismo real“ foi o fracasso final da tentativa de controle estatal de um sistema de produção geral de mercadorias, no contexto da Terceira Revolução Industrial. A transição para os métodos de produção em que o conhecimento é a principal força produtiva não pôde ser levada adiante com os meios de planejamento centralizado dos fluxos de valor. Baseados em nossa teoria da crise, tínhamos previsto isso já em meados da década de 1980; no entanto, ficamos um tanto surpresos quando o socialismo real desmoronou tão repentina e violentamente como um castelo de cartas. Contudo, uma análise no nível categorial fundamental não é necessariamente capaz de prever as datas exatas e percursos de tais processos; ela busca a explicação da conexão interna. Esse fato manifestou-se também – no sentido oposto – em relação às nossas previsões de crise para o sistema capitalista mundial. No início dos anos 1990 calculávamos que o processo de crise que diagnosticáramos progrediria muito mais rápida e violentamente do que realmente aconteceu. Em retrospecto, e com nossos atuais instrumentos da teoria da crise, a longa duração do processo de crise e seu percurso podem ser explicados teoricamente de forma conclusiva; mas, na visão daquele momento, o colapso do socialismo real pareceu-nos o prelúdio imediato de um desmoronamento do sistema capitalista mundial que viria muito rapidamente.

Vimos no colapso do „socialismo real“ um ponto de virada também em outro aspecto. Pensamos que ele significaria o fim do marxismo tradicional e que o campo estaria preparado para uma renovação da crítica fundamental do capitalismo e para uma transformação social radical. Infelizmente, estávamos errados também a esse respeito. As críticas ao capitalismo foram totalmente desacreditadas no público em geral e na discussão teórica durante uma boa década; mas, à medida que a crise foi se tornando cada vez mais perceptível e o capitalismo neoliberal, antes celebrado como vitorioso, caiu em desgraça, infelizmente o marxismo tradicional recuperou sua força. E o pior é que hoje ele é cada vez mais popular em uma versão restrita e regressiva, enquanto nacionalismo autoritário e populismo de esquerda, que muitas vezes mal se distingue do populismo de direita.

Ao longo da década de 1990, a posição teórica da Krisis se concentrou na crítica das formas básicas da sociedade moderna, o que se deu a partir de uma “dialética de ruptura e continuidade” com a crítica de Marx. Quais os principais elementos dessa crítica e o que há de “ruptura” em relação à antiga perspectiva marxista?

Norbert Trenkle: A crítica das formas básicas da sociedade capitalista esteve no centro de nosso trabalho teórico desde o início. Mas é verdade que nos anos 1990 ela foi aprofundada e desenvolvida consistentemente. Por exemplo, depois da crítica ao paradigma da luta de classes e à ontologização do trabalho abstrato, desenvolvemos a crítica ao trabalho enquanto tal, considerado por nós como a forma central básica, historicamente específica, da sociedade capitalista.[9] Além disso, percebemos que as visões invertidas e limitadas do marxismo tradicional não remontavam simplesmente a uma interpretação errônea da obra de Marx, mas estavam, pelo menos parcialmente, contidas e preparadas nela. Grosso modo, em Marx podem ser identificadas duas tendências que se contradizem fundamentalmente – pelo menos isso pode ser afirmado numa retrospectiva histórica. Designamos a primeira tendência como teoria da modernização, porque basicamente refere-se afirmativamente às categorias da sociedade capitalista, considerando-as como um estágio de transição histórica necessária para uma sociedade comunista. Reconhecemos aqui uma perspectiva da filosofia da história baseada no pensamento iluminista, que difere de Hegel e companhia apenas pelo seu chamado materialismo, na medida em que coloca o desenvolvimento das forças produtivas, do trabalho e da luta de classes como agente da história. No chamado materialismo histórico, essa figura de pensamento foi posteriormente caricaturada.[10] Isso sempre vai acompanhado da referência positiva ao trabalho, que aparece como uma categoria supra-histórica e dominada apenas externamente pelo capital. O trabalho pode, dessa maneira, ser afirmado como o ponto de vista da emancipação, e isso permite justificar o lugar da classe operária como o sujeito histórico predestinado a realizar o comunismo.

A outra tendência na obra de Marx é a crítica radical das formas básicas da sociedade capitalista. Como se sabe, a principal obra de Marx começa com uma investigação sobre a essência da mercadoria, caracterizada como a „forma elementar“ da sociedade burguesa. Marx desenvolve sistematicamente a partir dai todas as outras formas básicas como valor, dinheiro e capital, designando este último como „sujeito automático“ da sociedade capitalista. Ao mesmo tempo, ele traça uma sequência ascendente de formas fetichistas cada vez mais desenvolvidas, começando com o fetiche da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro e terminando no fetiche do capital. Sua teoria da crise está inseparavelmente ligada a essa „ascensão do abstrato ao concreto“, como Marx caracteriza seu método nos Grundrisse. Basicamente, a propensão à crise da sociedade capitalista já está contida na contradição entre o valor de uso e o valor de troca, porque nela é produzida a autonomização da riqueza abstrata, na forma do valor, em relação ao conteúdo material da produção.[11] É claro que, com isso, apenas é afirmada a possibilidade abstrata da crise, mas esse é o ponto de partida lógico necessário para traçar a insustentabilidade final do modo de produção capitalista.

Não é nenhum segredo que nos vinculamos precisamente a esse Marx da crítica formal, que Ernst Lohoff em seu ensaio O Fim do Proletariado como o Começo da Revolução (Krisis 10, 1991), seguindo Roman Rosdolsky, chamou de „Marx esotérico“, pois ele tinha decifrado a estranha estrutura real-metafísica do capitalismo, portanto, seu caráter fetichista. Por outro lado, rejeitamos como historicamente obsoleto o „Marx exotérico“, o Marx teórico da modernização. Na sequência, Robert Kurz, formulou para esta questão a ideia do „duplo Marx“.[12] Pode-se falar, nesse sentido, em coontinuidade e ruptura em relação à teoria de Marx.

Essa crítica das formas básicas da sociedade burguesa conduziu à crítica do sujeito moderno. No início dos anos 1990, Roswitha Scholz sintetizou na afirmação “o valor é o homem“[13] a tese de que o sujeito moderno é estruturalmente constituído como “masculino” e que essa constituição está baseada na socialização pela mercadoria e pelo valor. Esse também foi o título de um artigo no qual ela apresentou o teorema do valor-cisão. O que vocês pensam desse teorema e da crítica desenvolvida a partir dele das relações de gênero no capitalismo?

Norbert Trenkle: O teorema do valor-cisão representa um passo importante no desenvolvimento teórico da crítica de valor porque relaciona sistematicamente a estrutura patriarcal da sociedade capitalista com a forma historicamente específica de socialização pela mercadoria, o valor e o trabalho. Isso o diferença de maneira fundamental das abordagens críticas do capitalismo comuns no feminismo, que normalmente procedem em termos meramente aditivos e entendem o patriarcado como uma forma adicional de dominação, ao lado da dominação de classe e da dominação racial, a chamada tripla opressão. Diferente dessa relação externa entre diferentes formas de dominação, o teorema do valor-cisão insiste na conexão constitutiva interna entre dominação masculina e sociedade capitalista. De acordo com isso, a socialização pelo valor depende necessariamente da produção constante de um „outro“ cindido, inscrito como feminino, no qual são externalizados todos aqueles elementos que não encontram lugar na racionalidade mercantil objetivada.

Embora essa cisão esteja sujeita a mudanças históricas em sua configuração concreta, ela representa um princípio básico da sociedade da mercadoria, que se efetiva nos diferentes níveis do vínculo social. Isso é talvez mais evidente na esfera do trabalho, constitutivamente baseada na exclusão e definição como não-trabalho de toda uma gama de atividades que são indispensáveis para a manutenção da sociedade e predominantemente atribuídas às mulheres. No marxismo tradicional, isso equivale aproximadamente à divisão entre as esferas do trabalho e da reprodução. Mas a cisão não se limita de modo algum a uma relação funcional, no sentido das mulheres contribuírem para a reprodução da força de trabalho por meio de atividades domésticas e de cuidado não remuneradas. Pelo contrário, ela já é efetiva no nível fundamental da constituição do sujeito e molda no capitalismo o ordenamento hierárquico binário de gênero que, a despeito de seu abrandamento nas últimas décadas, ainda prevalece. O sujeito moderno constitui-se fazendo de si mesmo e dos outros um objeto. Isso está fundado na essência de uma relação social na qual as pessoas se confrontam como indivíduos isolados e se relacionam através da produção de mercadorias e do trabalho; mas, ao mesmo tempo, é uma característica essencial do que é considerado „masculino“ na modernidade capitalista.

Nesse sentido, a frase „o valor é o homem“ acerta o alvo. O sujeito moderno é essencialmente „masculino“ no sentido de uma constituição historicamente específica, enquanto „o feminino“ é definido na demarcação em relação a ela. Isso também está estabelecido na forma da relação social. O sujeito “masculino” só pode produzir e manter essa relação objetivadora com o mundo circundante criando uma contra-imagem que é, por assim dizer, o „recipiente“ para os desejos, sentimentos e necessidade cindidos, que ele não pode se permitir enquanto sujeito. Embora essa imagem da „feminilidade“ tenha mudado significativamente nos últimos tempos, a estrutura da cisão não foi abolida, mas apenas deslocada.

Portanto, concordamos em princípio com o teorema da cisão desenvolvido inicialmente por Roswitha Scholz. No entanto, encontramos uma insuficiência no fato de o valor ser pensado ali apenas como um princípio estrutural abstrato em um meta-nível e, desta maneira, a forma-sujeito aparecer como uma espécie de apêndice do valor, determinado por ele. Isso restringe inclusive a crítica do valor-cisão a um meta-nível muito abstrato, que deve então ser complementado por acréscimos sócio-psicológicos e de crítica da ideologia. Assim, após a ruptura com Robert Kurz e Roswitha Scholz, tentamos desenvolver o teorema da cisão a partir da perspectiva de uma crítica fundamental do sujeito. Há alguns textos, especialmente de Ernst Lohoff e Karl-Heinz Lewed.[14] No entanto, temos que admitir que a nossa crítica do sujeito e, com ela, a questão da cisão de género, ainda precisa ser desenvolvida.

Na conjuntura de “alta da economia mundial” dos anos 1980 e 1990, o prognóstico de uma crise fundamental teve que desenvolver algum tipo de explicação sobre o processo de adiamento do colapso. Isso foi pensado inicialmente a partir da ideia do inchaço da “superestrutura financeira”. Podem falar um pouco mais a respeito dessa situação e das reações ideológicas provocadas pelo “adiamento da crise”?

Ernst Lohoff: Na década de 1970, o boom fordista do pós-guerra, que ainda se baseava no consumo massivo de trabalho vivo na produção industrial, estava esgotado. Assim, as duas variantes da sociedade da mercadoria, a estatista oriental e a da economia de mercado ocidental, entraram em uma fase de estagnação e crise. Nos Estados capitalistas centrais, manifestava-se o fenômeno da „estagflação“, a coexistência de queda do crescimento e aumento das taxas de inflação, enquanto a força de trabalho era demitida em massa. Os Estados do socialismo real, por sua vez, ficavam cada vez mais para trás na corrida da produtividade e não podiam mais competir na concorrência global. Mas, na década de 1980, as duas partes do sistema mundial de produção de mercadorias fizeram desenvolvimentos opostos. Enquanto a crise se aprofundava no „bloco oriental“, as economias de mercado ocidentais passaram por uma metamorfose que deu à acumulação de capital uma nova base – embora muito precária no longo prazo. A revolução neoliberal desencadeou os mercados financeiros e fez com que eles substituíssem o capital industrial como principal portador da acumulação global de capital. Surgiu um novo tipo de capitalismo, no qual a acumulação de „capital fictício“ (Marx), isto é, a propagação explosiva de créditos e títulos financeiros de todos os tipos, tornou-se o verdadeiro motor da economia.

Essa metamorfose da acumulação de capital não podia, evidentemente, ser realizada no contexto do ordenamento estatista do socialismo real e, portanto, seu colapso era inevitável. Contudo, na perspectiva ideológica do liberalismo esse colapso apresentou-se como se, na luta competitiva entre dois sistemas completamente diferentes, tivesse prevalecido a organização social superior. O liberalismo – assim como o pensamento dominante em geral – não pode imaginar uma sociedade desenvolvida sem que ela esteja dissolvida em produtores privados separados e sem que a riqueza seja produzida na forma de mercadorias; por isso ele é basicamente cego para o fato de o socialismo real e o capitalismo ocidental representarem apenas duas variantes de uma forma de socialização historicamente específica. Ao invés de perceber que o desastre nos países do Leste profetizava a insustentabilidade final da forma de socialização baseada na mercadoria, no dinheiro e no trabalho abstrato, viu-o antes como a prova da grandeza e da racionalidade da sua própria variante do capitalismo.

A ascensão econômica que acompanhou a transição para um capitalismo alimentado pela acumulação da indústria financeira sustentou esse erro de cálculo. Especialmente na década de 1990, quando o boom da „Nova Economia“ levou as cotações das ações a patamares sensacionais, pondo em marcha a economia global, o otimismo no futuro renasceu. Naquele tempo de apogeu do neoliberalismo, reinava um clima de eufórico alvorecer em relação aos mercados que hoje é difícil imaginar. Antes da virada do milênio havia um relativo consenso em que a mudança para a „sociedade do conhecimento“ traria ao capitalismo uma nova idade de ouro que desencadearia a „criação de valor“.[15]

No „Fragmento das máquinas“, Marx tinha previsto, cerca de 130 anos antes, a perspectiva contrária a essa expectativa que dominava o clima social no final do século XX. A ascensão da ciência a principal força produtiva, de acordo com a afirmação central de Marx nas passagens dos Grundrisse, destrói a base do modo de produção baseado no valor e leva inevitavelmente ao seu colapso. Já na primeira edição de nossa revista, desenvolvemos essa ideia no sentido de que, com a Terceira Revolução Industrial, a visão de Marx estava se tornando realidade. A microeletrônica, como produto da ciência, é uma tecnologia universalmente aplicável que permite a automação abrangente de processos em todas as áreas de produção, distribuição e administração, e tem conseqüências muito diferentes das grandes revoluções tecnológicas do passado para o sistema de produção de riqueza capitalista. Se inovações como a máquina a vapor, o tear mecânico e o motor de combustão interna implicaram sobretudo em novos campos para a produção capitalista de mercadorias e, assim, possibilitaram um consumo adicional de trabalho produtivo, a microeletrônica é, por excelência, uma tecnologia de racionalização. O trabalho necessário para a produção de novos produtos digitais, como computadores, telefones celulares, etc., é desproporcional em relação à massa de força de trabalho liberada como resultado da digitalização em todos os setores de produção existentes.

Nosso trabalho na teoria da crise focou-se durante muitos anos em fundamentar e concretizar a tese da crise fundamental da produção de valor. Mas também o fenômeno do „capital fictício“ desempenhou sempre um papel importante em nosso argumento. Pois somente o inchaço dos mercados financeiros fornecia a explicação do porque a acumulação global de capital ainda não tinha sucumbido, mesmo que a base de valorização tivesse encolhido estruturalmente há muito tempo pelo deslocamento do trabalho vivo. Todavia, não apenas nos opusemos dessa maneira ao mainstream neoliberal, mas também à grande maioria da esquerda. Enquanto os ideólogos neoliberais, eufóricos, viam suas expectativas no futuro serem confirmadas pelo boom do mercado de ações, a maioria da esquerda resignava-se com o fato de que o capitalismo tinha finalmente triunfado. Nós insistíamos, pelo contrário, que a crise fundamental tinha sido apenas adiada, porque uma acumulação baseada na antecipação constante de produção futura de valor é insustentável no longo prazo. Por causa desse diagnóstico fomos rejeitados por ambos os lados como „catastrofistas“ e „apocalípticos“.[16]

Em seu “Manifesto contra o Trabalho”[17] de 1999, também publicado no Brasil, vocês formularam de maneira muito contundente a crítica ao trabalho. Como foi a recepção do Manifesto e que significado teve para a divulgação da crítica do valor?

 Norbert Trenkle: O Manifesto contra o Trabalho é, sem dúvida, a publicação do grupo Krisis que ganhou mais popularidade. Foi traduzido em pelo menos nove idiomas e é um dos textos mais frequentemente vistos em nosso site. Também circula em muitas páginas na Internet. A razão para esse forte interesse é, com certeza, o fato de a crítica contundente do trabalho abordar o sofrimento generalizado pela compulsão capitalista ao trabalho e pela crescente precariedade das condições de trabalho. Evidentemente, houve também fortes críticas, especialmente por parte da esquerda tradicional, para quem um manifesto contra o trabalho é mais ou menos tão absurdo quanto um manifesto contra a gravidade. Para eles, o trabalho é um princípio supra-histórico de socialização que não pode ser abolido. Mesmo em uma sociedade livre, portanto, as pessoas se socializariam através do trabalho e estabeleceriam por meio dele sua relação com a sociedade. A diferença em relação à sociedade capitalista seria apenas, então, que a mediação pelo trabalho seria „conscientemente“ organizada. Mas isso é uma contradição em si, porque a mediação pelo trabalho é essencialmente – como Moishe Postone explicou detalhadamente – uma forma coisificada de mediação.[18] Ela é expressão de uma dominação das coisas mortas – os produtos do trabalho – sobre as pessoas e, como tal, subjaz ao fetichismo do mundo da mercadoria.

Mas tenho a impressão de que a fixação no trabalho como um princípio positivo já não é tão forte, especialmente na geração mais jovem. Recentemente notamos, por exemplo, um interesse crescente no Manifesto a partir do movimento do „decrescimento“. Outros problemas surgem nessa recepção, contudo, devido ao campo teórico de referência. A crítica do trabalho é frequentemente entendida ali como se se pudesse sair individualmente das coações predominantes, por exemplo reduzindo o consumo ou recolhendo-se em pequenos projetos locais. Não entendemos dessa maneira nossa crítica ao trabalho – e acho que deixamos isso claro no Manifesto. Em vez disso, colocamos o trabalho no centro da crítica, porque ele representa o princípio central da mediação social no capitalismo e, portanto, é a partir daí que a crítica fundamental dessa sociedade pode ser desenvolvida. A abolição do trabalho não pode, portanto, ser um ato individual ou local, isolado, mas só é possível no contexto de um amplo movimento de emancipação, que vise uma transformação social abrangente.

Outro problema com a atual recepção do Manifesto é que ele tem quase 20 anos e, portanto, naturalmente não reflete o estado atual de nossa teoria e análise da crise. Para sua quarta edição em alemão, que será lançada no final de 2018, preparamos um minucioso epílogo atualizado que dá uma visão geral das inovações teóricas – nem um pouco irrelevantes – dos últimos 15 a 20 anos e ao mesmo tempo trata do aprofundamento do processo de crise que ocorreu desde então.

Essas inovações teóricas começam a ganhar corpo  no livro “A grande desvalorização”, publicado em 2012, onde vocês empreendem a tentativa de explicar as causas da crise financeira de 2008 e ao mesmo tempo continuar desenvolvendo o conceito de capital fictício. Quais são as ideias gerais do livro?

Ernst Lohoff: o ponto de partida do livro A grande desvalorização[19] é também, naturalmente, a idéia central da teoria da crise da crítica do valor, isto é, a crise fundamental da produção de valor. Na primeira parte do livro ela é mais uma vez desenvolvida, com alguns esclarecimentos e acréscimos. As inovações teóricas se encontram, sem dúvida, na segunda e terceira partes e dizem respeito ao capital fictício, isto é, à acumulação de capital na indústria financeira e suas leis de movimento específicas.

Há um bom motivo para isso: antes do livro A grande desvalorização, as explicações sobre a categoria de „capital fictício“ eram deficitárias em relação à clareza categorial com que a crise da valorização do valor tinha sido analisada pela crítica do valor nas décadas de 1980 e 1990. Se tínhamos adotado esse termo, até então extremamente negligenciado na discussão marxista, o fizemos em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria da acumulação na tradição marxista. O marxismo obsoleto conhece, basicamente, apenas a acumulação de capital baseada na acumulação de mais-valia e considera os eventos no mercado financeiro, em última instância, como um jogo de soma zero que culmina em uma mera redistribuição da riqueza capitalista existente. Ao insistir em que o capital fictício tinha substituído há anos a valorização de valor como força motriz da acumulação de capital, a crítica do valor concedia aos eventos do mercado financeiro um significado intrínseco no processo de acumulação, algo incompatível com a compreensão do marxismo tradicional. No entanto, a diferença fundamental entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na criação de valor foi estabelecida de forma tal que ficou no meio do caminho. Para elucidar o caráter precário da criação de capital fictício, utilizavam-se expressões tais como „acumulação aparente“ que, em vez de explicar qualquer coisa, apelavam a um preconceito de „autenticidade metafísica“ resultando em que só contava de verdade a „economia real“, enquanto a esfera financeira apenas obscurecia as relações econômicas reais.[20]

Nosso último livro da passos decisivos e completa a lacuna na elaboração teórica da crítica do valor. Seguindo as considerações fragmentárias de Marx no livro III d’O Capital sobre o capital portador de juros, desenvolve uma crítica da economia política da formação de capital fictício. O ponto de partida é o seguinte: como afirmado por Marx, a concessão de um empréstimo ou a emissão de ações permite ao capital monetário cedido ter, temporariamente, uma dupla existência. Ao lado da soma original de dinheiro disponível para o devedor ou para a empresa emissora de ações, e pelo prazo do empréstimo ou da ação, entra a reivindicação monetária do credor. Se essa reivindicação monetária se tornar por sua vez uma mercadoria negociável, então a duplicação torna-se relevante em termos da teoria da acumulação. Neste caso, a imagem espelhada do capital inicial representa uma parte da riqueza capitalista total tanto quanto o próprio capital original. Esse estranho mecanismo constitui a base da acumulação global de capital no capitalismo atual. Na medida em que a massa de títulos financeiros, isto é, as reivindicações monetárias negociáveis enquanto mercadorias, aumenta mais e mais rápido, também o sistema de riqueza abstrata no seu conjunto pode manter o curso de expansão.

Ao contrário do que se afirma nos livros de economia e nas idéias do marxismo tradicional, nos mercados financeiros reside uma potência própria de formação de capital e, com a enorme expansão desse setor, tornou-se o verdadeiro motor do funcionamento capitalista como um todo. É claro que o predomínio da acumulação da indústria financeira não significa um desacoplamento completo do processo de acumulação da economia real. Não pode haver dúvida sobre isso, pois a própria formação de capital na indústria financeira sempre precisa de pontos de referência na economia real. Embora não precise mais de valorização já ocorrida, isto é, produção de mais-valia, ela capitaliza expectativas de ganhos futuros ou, em outras palavras, ela representa a acumulação de valor futuro a ser produzido. Mas, como tal, depende de expectativas e esperanças de futuros aumentos de lucro nos mercados de bens ou, pelo menos, em determinados mercados de bens. Nenhum boom imobiliário acontece sem a perspectiva do aumento dos preços dos imóveis, nenhuma alta na bolsa sem a esperança de lucros empresariais futuros.

Essa dependência em relação aos portadores de esperança na economia real explica a gestação de crises da época do capital fictício. Sempre que tais expectativas se mostram como puras ilusões e que as bolhas especulativas estouram, não só bloqueia-se a necessária formação de novo capital fictício, mas também o capital fictício já empilhado perde retroativamente sua validade social. Ameaça então, como mostrou recentemente a crise global de 2008, uma espiral económica descendente na qual se manifesta o processo basal de crise encoberto pelo inchaço da superestrutura financeira. Isso só pode ser evitado de uma forma: criando novas quantias ainda maiores de capital fictício em algum outro lugar, em caso de necessidade com a ajuda efetiva dos Bancos Centrais.  No entanto, até mesmo essa „solução“ é apenas temporária. Na medida em que os potenciais portadores de esperança da „economia real“ se dissipam, e as montanhas a serem descartadas de futuro capitalista queimado se tornam cada vez mais altas, também o capitalismo carregado pela acumulação na indústria financeira atinge seu limite interno.

Isso ajuda a explicar porque em publicações mais recentes do grupo Krisis fala-se, por exemplo, em um “novo tipo de capitalismo”, um “capitalismo inverso” e uma “era do capital fictício”. O que esse tipo de formulação traz de realmente novo em relação à abordagem teórica anterior?

 Ernst Lohoff: O termo inversão enfatiza antes de tudo que, na criação do capital fictício, o ordenamento temporal entre a formação de valor e a de capital é fundamentalmente invertido em relação ao movimento do capital funcionante. No ciclo do capital funcionante, a criação de capital novo é sempre o resultado do processo de valorização. Primeiro vem a valorização, depois a formação de capital. Ao contrário, a formação de capital fictício por meio do mecanismo de duplicação do capital original precede sempre sua possível valorização. O valor ainda não criado é transformado antecipadamente em capital social adicional. Como já foi dito, o sistema capitalista mundial num todo baseia-se desde a década de 1980 nessa forma de geração de capital por meio da antecipação de valor. Mas isso – e a isso refere-se sobretudo o termo „capitalismo inverso“ – virou de cabeça para baixo a relação entre a esfera financeira e o capital funcionante. Considerados a partir da lógica geral da sociedade capitalista, os mercados monetários e de capitais são uma esfera derivada. O fato de o capital monetário se tornar uma mercadoria e de surgirem mercados para negociar essa mercadoria específica já pressupõe que a produção de bens tenha assumido a forma de produção de mercadorias e esteja sujeita à finalidade da valorização de capital. Nesse sentido, pode-se falar de uma superestrutura financeira que recobre o mundo do capital funcionante. No capitalismo atual, entretanto, essa „superestrutura financeira“ tornou-se o principal suporte da acumulação de capital e, portanto, paradoxalmente, a indústria básica de todo o sistema. A produção de rendimentos na esfera financeira não é mais o apêndice da extração de mais-valia, como no capitalismo clássico; antes, a acumulação de capital funcionante tornou-se uma variável dependente da formação do capital fictício. Para expressar essa inversão, substituímos o termo corrente „capitalismo dominado pelo mercado financeiro“, que não diz nada em termos de teoria da acumulação, pelo conceito de „capitalismo inverso“.

O termo „época do capital fictício“ tem um pano de fundo semelhante e representa uma espécie de contraposição em relação às designações habituais do último estágio de desenvolvimento do capital, tais como „a era da globalização“ ou „a era do neoliberalismo“. O primeiro termo é vago e puramente fenomenológico; o último, coloca no centro a questão da ideologia dominante. O termo „época do capital fictício“ indica o que, de acordo com nossa análise, é a principal característica estrutural do capitalismo atual.

A teoria do „capitalismo inverso“ está de fato associada a algumas inovações em relação ao estado anterior de elaboração teórica da crítica do valor. Já a questão a partir da qual é considerado o problema da criação de capital fictício mudou significativamente. Nos anos 1980 e 1990, queríamos apenas provar que a acumulação de capital fictício era uma forma muito precária de formação de capital. A questão norteadora em nosso livro A grande desvalorização é outra: como funciona essa forma tão precária quanto miraculosa de formação de capital? Nos textos mais antigos, o tópico era apenas o (rápido) fim da dinâmica da criação de capital fictício. A lógica interna da época foi pensada, assim, a partir de seu fim antecipado e, portanto, a análise permaneceu opaca. Nossa nova abordagem é projetada para analisar a história interna da época do capital fictício. Mas isso requer um instrumental categorial apropriado, com o qual a multiplicação do capital fictício possa ser entendida como uma forma de acumulação de capital própria. No livro A grande desvalorização desenvolvemos esse instrumental e em textos posteriores aprofundamos e precisamos essa análise.[21]

Mudar o centro de gravidade do conhecimento é também, evidentemente, uma resposta para a transformação da situação histórica. Formulamos pela primeira vez nossa teoria da crise precisamente quando começavam os anos dourados do capitalismo inverso. Assim, essa teoria só podia estar orientada para o prognóstico. No mais tardar com o crash de 2008, tornou-se evidente a crise do capitalismo baseado na dinâmica da criação de capital fictício. Só por esse motivo, a abordagem da crítica do valor precisava mudar para o diagnóstico de crise. Sua tarefa é explicar o processo de crise de forma mais coerente do que outras teorias. Mas isso requer uma teoria sofisticada da criação de capital fictício.

Mas há outro aspecto importante: diante das ideologias atuais de processamento das crises, é urgentemente necessário argumentar de maneira diferente do que fazíamos trinta anos atrás. Naquela época ninguém queria ver como problemática a decolagem dos mercados financeiros. Nas ideologias atuais de processamento das crises, ao contrário, a supostamente boa e saudável „economia real“ está sendo constantemente contraposta à „mórbida e inchada“ esfera financeira. A acumulação progressiva de capital fictício, precária solução para a crise, é dessa maneira mistificada como causa da crise e, ao mesmo tempo, o capitalismo baseado no trabalho em massa é nostalgicamente transfigurado.[22]

Nestas condições, se a crítica do valor ficasse denunciando a acumulação da indústria financeira como „aparente“, no estilo antigo, cairia ela mesma nas águas da ideologia dominante. À luz da teoria do „capitalismo inverso“, ao contrário, a idéia do retorno a um capitalismo saudável baseado no trabalho honesto é um mito. Essa teoria inclui uma crítica fundamental ao atual e predominante  processamento ideológico das crises.

Como descreveriam as formas ideológicas atuais de processamento da crise?

Norbert Trenkle: Um elemento central do processamento ideológico da crise desde a década de 2000, reforçado a partir do crash de 2008 é, como já mencionado, a referência nostálgica ao capitalismo supostamente bom da época fordista, baseado no trabalho industrial em massa. Ele é confrontado com o capital financeiro que aparece como a causa da crise e de todo mal. E é acompanhado por uma adoração do Estado forte e da Nação, que se colocariam contra a globalização. Esta é a base sobre a qual o nacionalismo e o neo-autoritarismo prosperam e estão em ascensão em quase todos os lugares do mundo. É claro que esses regimes autoritários não podem resolver a crise fundamental, porque o desenvolvimento capitalista não pode ser revertido para os tempos do fordismo e para uma política econômica voltada para o mercado interno. Mas isso não nos deve tranquilizar. Pois essa incapacidade estrutural é, por assim dizer, „compensada“ por uma exclusão social e racista mais aguda e pela intensificação da repressão contra oponentes e críticos, como acontece atualmente na Hungria e na Polônia, ou mesmo na Turquia.

Se esses regimes e movimentos encontram tanto apoio entre grandes setores da população, isso tem a ver essencialmente com o fato de que eles servem a uma determinada necessidade identitária, que se encontra na estrutura fundamental da subjetividade moderna. Com isso nos referimos à necessidade de identificação com um poderoso grande sujeito ou sujeito coletivo, como a Nação. Essa identificação possibilita compensar o onipresente sentimento de impotência que resulta, em última instância, do confronto das pessoas com suas próprias relações sociais no capitalismo, como um poder aparentemente estranho que as subjuga. Esse sentimento de impotência representa, portanto, uma constante básica da subjetividade capitalista, pois está ancorado na estrutura da sociedade da mercadoria; mas ele foi consideravelmente agravado pela extrema volatilidade, imprevisibilidade e propensão para a crise do capitalismo inverso. É por isso que mais e mais pessoas buscam hoje um amparo identitário em grandes sujeitos imaginários e desejam um „homem forte“ – que em tempos de emancipação pode ser também uma „mulher forte“, como Marine Le Pen.

Todavia, a identificação com um grande sujeito coletivo exige sempre uma demarcação agressiva em relação a um „outro“ construído que é definido como estranho e hostil. Todo nacionalismo delimita-se em relação a outras nações. E porque supostamente a „essência própria“ exprime-se sempre em um „caráter nacional“ determinado e em uma cultura particular, outras pessoas são ao mesmo tempo definidas como „culturalmente estrangeiras“ e „não-pertencentes“, por causa de sua cor de pele ou de sua origem.[23]Nesse sentido, o racismo está sempre inscrito no nacionalismo. É uma imagem espelhada do antissemitismo. Os „judeus“ são imaginados como „sem raízes“ e, portanto, considerados inimigos de todasas nações por excelência. De um ponto de vista antissemita, os judeus não estão supostamente por trás apenas da globalização e financeirização da economia, mas também dos processos de decomposição social e estatal em todo o mundo. Aliás, esta é uma figura ideológica que não é encontrada apenas na direita, mas também ronda a cabeça de muitos à esquerda. E o antissemitismo combina com inúmeras ideologias da conspiração que estão ganhando cada vez mais influência no processo de crise. Como as pessoas não compreendem a dinâmica capitalista, iludem-se no sentido de que os processos tenebrosos e objetivos aos quais estão expostos são orquestrados e controlados por determinados grupos poderosos.[24]

A crítica da subjetividade moderna apareceu inicialmente como um empreendimento quase “esotérico”, sem relação aparente com o capitalismo de crise global. Em 11 de setembro, no entanto, “o irracionalismo do sistema golpeou a si mesmo”. O que mudou com essa nova conjuntura e como ela afetou o desenvolvimento da teoria?

Norbert Trenkle: Os ataques de 11 de setembro de 2001 representam certamente uma ruptura histórica, quase tão significativa como o colapso do socialismo real, pois ela não só mudou as coordenadas da política mundial, mas também deslocou o discurso ideológico sobre a crise. Isso não poderia ficar sem consequências para a nossa elaboração teórica. No chamado Ocidente, o islamismo é quase universalmente apreendido como uma espécie de rebelião arcaica contra a modernidade, como um „retorno da Idade Média“. Em contraste, são convocados os „valores ocidentais“ e as realizações do Iluminismo, que devem ser defendidos, se necessário, com bombardeiros de combate. Mas isso encobre deliberadamente que, em primeiro lugar, os „valores ocidentais“ representam essencialmente a racionalidade e os imperativos da formação social capitalista e, portanto, de maneira alguma são tão brilhantes.[25] Em segundo lugar, se esconde que esse irracionalismo violento e autoritário é precisamente o avesso obscuro dessa racionalidade, que em tempos de crise e insegurança geral por todos lados, sai para a superfície e se torna cada vez mais forte.[26]

Esse irracionalismo apresenta-se muitas vezes em vestimentas pseudo-arcaicas, embora ele seja essencialmente parte integral e indivisível da modernidade capitalista e tenha sido produzido por ela. Isto aplica-se, por exemplo, ao fascismo em geral e ao nazismo em particular, os quais foram caracterizados por narrativas históricas que tinham tanta veracidade quanto o conto de fadas do Chapeuzinho Vermelho. Essas narrativas podem se tornar a força motriz da mobilização histérica de massas porque elas fornecem o material para certas identidades coletivas que exercem uma tremenda atração em indivíduos modernos subjetivamente formatados. A arcaização não é um acaso, mas um princípio de construção básico. É justamente por ela que uma identidade coletiva como „a comunidade nacional alemã“ promete às mônadas capitalistas uma sensação enganosa de segurança, pois aparece como uma constante supra-histórica. No oceano turbulento da vida cotidiana capitalista, com suas constantes mudanças e suas exigências permanentes de flexibilidade individual e auto-afirmação, ela põe-se como uma essência aparentemente original e imutável, e promete enquanto tal uma elevação transcendental, que só as religiões conseguiam mediar anteriormente. O nacionalismo, o fascismo, mas também o socialismo tradicional foram, portanto, com toda razão chamados de religiões seculares.

Mas também o islamismo é um movimento identitário extremamente moderno, no mesmo sentido que o fascismo ou o nacionalismo. A indicação mais clara disso é aquilo que aparece como paradoxal à primeira vista: a particular veemência com a qual ele proclama o retorno radical ao „verdadeiro Islã“ e a seus alegados fundamentos. Aqui encontramos os padrões de construção das modernas identidades coletivas já mencionados, o apelo a tradições aparentemente antigas e normas consagradas e inquestionáveis. Mas o islamismo não tem nada a ver com a religião tradicional do Islã, como se mostra também no fato de que grupos como o Talibã ou o Estado Islâmico combatem precisamente manifestações tradicionais como o Sufismo, de maneiras particularmente brutais, e até explodem antigos santuários islâmicos. Também aponta para seu caráter moderno a veemente afirmação de verdade que cada um dos fragmentados movimentos e agrupamentos islamistas reclama para si e militantemente defende contra todos os outros. Pois as identidades são essencialmente exclusivas. Elas são caracterizadas por fronteiras nítidas entre um interior e um exterior, o que é realizado pela construção de „outros“ essencialmente estranhos e fundamentalmente hostis. No nacionalismo, é claro, esses são os „outros povos“ que ameaçam o „próprio povo“ e disputam seu espaço vital. No islamismo, são precisamente os „cruzados“ e os „infiéis“. Essa determinação do inimigo tem muito mais a ver com Carl Schmitt do que com o Alcorão.

O islamismo – em todo o caso, o islamismo em suas manifestações violentas e terroristas – é em essência um movimento de modernização enlouquecido. Na fase de ascensão do capitalismo, a formação de identidades nacionais era ainda, em toda a sua violência, um momento no processo de estabelecimento das relações de produção e de vida da sociedade da mercadoria. No islamismo militante, a política identitária torna-se um momento de destruição acelerada daquelas mesmas relações, especialmente onde elas já se tornaram precárias. O islamismo é particularmente bem-sucedido ali onde as identidades estatais e nacionais já estão fracas ou se encontram em processo de decomposição, como no mundo árabe ou no Oriente Médio. Também é muito atraente para os imigrantes, ou seus filhos e netos, nos países ocidentais, onde eles são excluídos das narrativas nacionais dominantes e definidos como não-pertencentes. O islamismo oferece a eles precisamente o apoio coletivo identitário que uma parte de seus pares não-migrantes encontra em identidades nacionalistas ou grupos de direita.[27]

É claro que isso praticamente não é discutido no discurso ocidental sobre o islamismo; pois uma tal discussão implicaria assumir o núcleo de violência da forma de sujeito burguesa e seu avesso irracional – o que deve ser evitado com todas as forças. Em vez disso, o islamismo serve como uma tela de projeção para tudo que o Ocidente não quer ver em si mesmo. Dessa forma, os conflitos imanentes da sociedade global da mercadoria, agravados no curso do processo de crise, podem ser etnicizados. É como se o „modelo de vida ocidental“ fosse ameaçado por um inimigo externo. Pode ser maravilhosamente recalcado, assim, o fato de que o modo capitalista de produção e de vida, que há muito tempo domina o mundo em toda parte, decompõe-se catastroficamente em suas próprias contradições internas.[28]

Nesse sentido, como pensam que o processo de crise se desenvolverá? Que papel terão essas formas de processamento ideológicas e subjetivas?

 Ernst Lohoff: A questão do curso posterior da crise não pode ser respondida sem antes falar um pouco sobre o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo inverso. A grande queda de 2008 não foi o primeiro grande revés sofrido pelo sistema de antecipação global de valor, mas foi de longe o mais crucial. Dois aspectos fornecem uma nova qualidade. Primeiro, diferentemente da crise do Leste Asiático de 1997/98, o crash de 2008 não afetou apenas uma região específica do mundo, mas todos os Estados capitalistas centrais. Em segundo lugar, ao contrário do crash das pontocom de 2000, não quebrou apenas um setor que servia como portador de esperança para a geração de capital fictício; em 2008 foi afetado o coração da superestrutura financeira: o sistema bancário. Portanto, pairou a ameaça do colapso total do sistema de antecipação de valor e, portanto, da economia mundial. Em face deste perigo, os governos e Bancos Centrais do mundo proclamaram, em uma ação concertada, o estado de emergência da política financeira e monetária – e o fizeram com absoluto sucesso.

Através da estatização emergencial do capital fictício tóxico, da compra de títulos estatais pelos próprios Bancos Centrais e de uma política de taxas de juros negativas, eles não só evitaram o colapso da economia de bolha, mas criaram um clima de efeito estufa em que a geração de capital fictício  privado experimentou novamente um enorme impulso. Foi assim que a dinâmica econômica global começou a andar novamente. A despeito dos bancos centrais terem legitimado sua política monetária „não convencional“ como uma medida emergencial de curto prazo, eles ainda temem, com razão, o fim da política de dinheiro ultra-barato. Mesmo que as bolsas de valores nos EUA, Europa e Ásia registrem regularmente novos recordes históricos, a dinâmica de geração de capital fictício do setor privado interno é até hoje muito instável para continuar sem o apoio contínuo por parte dos Bancos Centrais.

Com a crise de 2008, surgiu então um sistema de parceria público-privada, no qual toda a política monetária se volta para a manutenção da criação  de novo capital fictício privado. De certa forma, o „capitalismo inverso“ alcança assim o estágio de desenvolvimento que tinha atingido na década de 1970 o capitalismo clássico, quando o fraco crescimento foi compensado pelo desesperado deficit spending keynesiano. Ao mesmo tempo, no entanto, isso é uma indicação de que essa forma de adiamento da crise está cada vez mais próximo dos seus limites. É totalmente claro que também as bolhas atuais, criadas sobretudo através do apoio ativo da política monetária, mais cedo ou mais tarde irão estourar. Ainda que não se possa prever com precisão quando isso irá acontecer, há muito tempo se aguarda um crash especialmente no setor imobiliário chinês.

Além disso, agora não são apenas as contradições econômicas internas que tendem a explodir, mas o perigo ameaça também desde a política. Por trinta anos, os governos dos Estados capitalistas centrais criaram, através de suas políticas econômicas, condições gerais propícias para a acumulação transnacional de capital carregada pela dinâmica do capital fictício. Surgiu uma nova divisão internacional do trabalho que mantém a economia mundial até hoje. Ela consiste em que países como os EUA e a Grã-Bretanha jogam permanentemente capital fictício no mercado mundial e acumulam cada vez mais dívidas, permitindo que outros países, especialmente a China e a Alemanha, tenham sucesso nos mercados de bens e consigam excedentes de exportação. Mas, enquanto isso, em alguns Estados capitalistas centrais, as forças políticas estão questionando esse singular ordenamento e querem desmontar o quadro geral da acumulação global. Pois as reações político-identitárias ao processo de crise e a insegurança social gerada por ele refletem-se também, cada vez mais, na formação de governos. A eleição de Donald Trump foi, nesse sentido, o tiro de largada. E o fato de no Brasil ser eleito um extremista de direita, enquanto realizamos essa entrevista, não é menos que uma catástrofe.

Em todos os lugares movimentos e partidos nacionalistas, de direita ou de esquerda, estão em ascensão. Todos eles procuram um desacoplamento nacional pelo menos parcial em relação ao mercado mundial, aos mercados financeiros internacionais e às organizações supranacionais como a UE, prometendo recuperar para os „seus“ países um maior espaço político de manobra. Claro que isso é pura ilusão. O que deveria dar vantagens à „própria nação“ em detrimento de outras acaba exacerbando a crise interna e externa. Isso já é previsível no fato de que a saída do Reino Unido da UE, que ameaça separar o centro financeiro de Londres da Europa continental, terá um efeito devastador na situação econômica desse coração do neoliberalismo. O efeito retroativo na UE, por outro lado, deve permanecer limitado. A situação é diferente com as conseqüências da política norte-americana. Se a administração Trump levar a sério as restrições às importações que ela vem anunciando, quebrará com isso o volante da economia mundial. Há algo de suicida nos EUA declarando guerra econômica a um país, a China, que detém um terço dos seus títulos estatais. Tal procedimento castigaria inevitavelmente os mercados financeiros e, portanto, também a „economia real“, e levaria os EUA à falência.

Na crise de 2008, a intervenção conjunta, pragmática e maciça de governos e Bancos Centrais evitou o enorme surto de desvalorização. Na próxima rodada da crise, a política deve aprofundar a crise ainda mais. Se os governos dos Estados capitalistas centrais buscam atender as necessidades identitárias de seu eleitorado, seguindo assim um cálculo extremamente particular, isso ameaça colocar em movimento uma dinâmica que trará como resultado o colapso catastrófico da economia mundial.[29]

Norbert Trenkle: Estamos experimentando a esse respeito mais um salto qualitativo no processo de crise. A política já não está apenas em crise, como diagnosticamos há tempos, mas tem-se tornado ela mesma um momento integral e dinâmico de crise. Isto aplica-se não só ao processo de crise econômica em sentido estrito, mas também   à própria esfera da política. A nova política de identidade marca a transição para uma violenta e provavelmente definitiva liquidação dos elementos liberal-democratas no Estado. Mas isso não dá lugar a ditaduras clássicas à la Pinochet ou a sistemas fascistas à la Mussolini, e sim a regimes autoritários brutais que se misturam com gangues mafiosas e com forças fundamentalistas regressivas e impulsionam a desintegração violenta da sociedade. Nos dirigimos, então, a tempos sombrios. As forças de esquerda encontram-se em boa medida impotentes diante desse desenvolvimento, pois orientam-se basicamente por conceitos do passado, e não questionam fundamentalmente nem a produção de mercadorias, nem o Estado. Para sair da defensiva é preciso uma nova perspectiva de emancipação social.[30] Nós pensamos que a crítica do valor deve desempenhar um papel importante nesse sentido.

[1] As notas de rodapé contêm referências a textos sobre as perguntas da entrevista em alemão, português, espanhol ou inglês.

[2]  Editorial Krisis 8/9, Erlangen  1990

[3] Johanna W. Stahlmann: Die Quadratur des Kreises, in Krisis 8/9, Erlangen 1990
Robert Kurz: O colapso da modernização, Sao Paulo 1992

[4] Robert Kurz: Abstrakte Arbeit Sozialismus, in Marxistische Kritik 4, Erlangen 1987
Robert Kurz / Ernst Lohoff: Der Klassenkampffetisch, in: Marxistische Kritik 7, Erlangen 1989

Spätere Texte zur Kritik an der Klassenkampfideologie:

Norbert Trenkle:Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: Krisis 29, Münster 2005

Norbert Trenkle: As sutilezas metafísicas da luta de classes

Norbert Trenkle:Kampf ohne Klassen, in: Krisis 30, Münster 2006

Norbert Trenkle: Luta sem classes

Version revisada en español: Lucha sin clases (2016)

[5] Peter Klein: Demokratie und Sozialismus, in: Krisis 7, Erlangen 1989

[6] Peter Klein: Moderne Demokratie und Arbeiterbewegung Teil I, Teil 2, Teil 3.1 und Teil 3.2. in: Marxistische Kritik 3, 4, 5 und 5, Erlangen 1987 – 1989

[7] Robert Kurz: Die Krise des Tauschwerts, Marxistische Kritik 1, Erlangen 1986

Robert Kurz: The Crisis of Exchange Value,
Ernst Lohoff: Die Inflationierung der Krise, in: Krisis 8/9, Erlangen 1990

[8] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991
Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione

[9] Robert Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Robert Kurz: A honra perdida do trabalho

Ernst Lohoff: Arbeitsterror und Arbeitskritik, krisis.org 2000

Ernst Lohoff: Terreur du travail et critique du travail

[10] Christian Höner: Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: Krisis 28, Münster 2004

[11] Norbert Trenkle: Was ist der Wert? Was soll die Krise?, in: Streifzüge 3/ 1998, Wien

Norbert Trenkle: O que é o valor ? A que se deve la crise?

Karl-Heinz Lewed, Rekonstruktion oder Dekonstruktion? Über die Versuche von Backhaus und der Monetären Werttheorie, den Wertbegriff zu rekonstruieren (Krisis 3/2016)

Norbert Trenkle: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

[12] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione
Robert Kurz: Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis 15, Bad Honnef 1995

O Pós-Marxismo e o fetiche do trabalho

[13] Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, Bad Honnef 1992

O valor é o homem

[14] Karl-Heinz Lewed: Schopenhauer on the rocks, in: Krisis 29, Münster 2005
Ernst Lohoff: Die Verzauberung der Welt, in: Krisis 29, Münster 2005
Karl-Heinz Lewed: Erweckungserlebnis als letzter Schrei, in: Krisis 33, Münster 2010
Norbert Trenkle: Aufstieg und Fall des Arbeitsmanns, in Exner, Andreas et.al. (Hg.): Grundeinkommen, Wien 2007

Norbert Trenkle: Ascensão e queda do homem trabalhador

[15] Zur Kritik dieser Vorstellung: Ernst Lohoff: Der Wert des Wissens, in: Krisis 31, Münster 2007

[16] Ernst Lohoff: Große Fluchten, Wien 2000

Ernst Lohof: Fugas para frente
Norbert Trenkle: Weltmarktbeben, 2008

Norbert Trenkle: Terremoto en el mercado mundial
Ernst Lohoff: Auf Selbstzerstörung programmiert, Krisis 2/ 2013

[17] Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit, Nürnberg 1999

Grupo Krisis: Manifesto contra o trabalho

[18] Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 224 ff.

Moishe Postone: Tempo, trabalho e dominação social

[19] Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Die große Entwertung, Münster 2012

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: La grande dévalorisation

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Interview zu „Die große Entwertung“, Teil 1, Teil 2, Teil 3

Entrevista sobre o livro: Crise mundial e limites do capital, Sinal de Menos 9, Sao Paulo

[20] Ernst Lohoff, Zwei Bücher – zwei Standpunkte, krisis.org 2017

Ernst Lohoff, Dois livros – dois pontos de vista, krisis.org 2017

[21] Ernst Lohoff: Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis 1/ 2014

Ernst Lohoff: Acumulaçao de Capital sem acumulaçao de valor

[22] Norbert Trenkle: Vorwärts in die Regression, in: Merlin Wolf (Hg): Irrwege der Kapitalismuskritik, Aschaffenburg 2017

[23] Ernst Lohoff: Der Tod des sterblichen Gottes, in: Krisis 19, Bad Honnef 1997

[24] Moishe Postone: Nationalsozialismus und Antisemitismus, in Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch, Frankfurt/ M. 1988

Moishe Postone: Anti-semitismo e nacional-socialismo
Ernst Lohoff: Geldkritik und Antisemitismus, in: Streifzüge 1/ 1998

[25] Karl-Heinz Lewed: Von Menschen und Schafen, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, Münster 2008

[26] Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: Krisis 27, Bad Honnef 2003

Ernst Lohoff: Violence as the Order of Things and the Logic of Annihilation
Ernst Lohoff: Ohne festen Punkt, in: Krisis 30, Münster 2006

Um texto mais antiguo sobre a crítica do sujeto: Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums, Krisis 13, Bad Honnef, 1993

[27] Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus, in: Krisis 32, Münster 2008

Karl-Heinz Lewed: O grandioso final do universalismo, Sinal de Menos 12, Sao Paulo
Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes, in: Krisis 32, Münster 2008

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise, in: Jungle World vom 27.9.2006

Ernst Lohoff: Deus acolhe a crise, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[28] Norbert Trenkle: Gottverdammt modern, krisis.org 2015

Norbert Trenkle: Desgraçadamente moderno, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[29] Ernst Lohoff: Die letzten Tage des Weltkapitals, Krisis 5/2016

[30] Norbert Trenkle: Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr 61/ 2015

Ernst Lohoff: Out of Order – Out of Control, in: Streifzüge 31/2004 und 32/2004

Ernst Lohoff: Out of Area – Out of Control (Versão portuguêsa)

Norbert Trenkle: Antipolitik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle,

Volver! Marildo Menegat

A separação rígida entre vida militar e vida civil, segundo David Belli, surgiu apenas após a Revolução Francesa de 1789. Tudo indica que esta se tornou uma tendência sem volta da sociedade burguesa. No Antigo Regime, comenta ainda Bell, a vida de um militar se misturava com aventuras, galanteios e poesia que a disciplina da mobilização total e o profissionalismo da guerra não pode comportar. O militarismo, que desde então tem marcado a história do capitalismo, faz desta separação uma força propulsora diante de situações de exceção. Num tipo de sociabilidade que frequentemente se desmancha no ar – e, além disso, tem na produção de armas uma das prerrogativas do desenvolvimento do moderno sistema industrial de produção e um dos recursos essenciais da concorrência entre Estados -, este distanciamento que a vida militar mantém dos civis, com seu cotidiano vivido em instituições fechadas, não é uma mera escolha subjetiva, mas a necessidade daquilo que existe para ser um dispositivo de última instância da preservação da ordem. Os exércitos e seus quartéis fazem a vez dos sacerdotes e seus mosteiros numa sociedade sem alma. A pureza que simulam é, como na era medieval, falsa, mas não deixa de ser um poderoso espetáculo no quadro confuso da restituição, por meio da violência e do medo, do centro totalitário que esta ordem tanto precisa para funcionar.

O fato é que, depois da crise de 2008, as democracias no mundo inteiro entraram num estado catatônico de frágil formalismo sem legitimidade. Quando se quer derrubar algum governo, basta se apelar à formalidade da lei, mesmo que sua aplicação possa parecer absurda em tal contexto. Assemelha-se a algo como seguir estritamente o protocolo das boas maneiras quando se está em plena queda livre no abismo. No momento em que a formalidade da lei é inviável para desbancar o governo, se apela à sua ilegitimidade. Virou um jogo de pôquer no qual todas as cartas são ruins, por isso, basta blefar antes e mais alto para levar . i

Esses dois aspectos ajudam um pouco à explicar o que há de grotesco e assustador nas eleições de 2018. Pela primeira vez desde 1989, a eleição é tutelada por ameaças de rebelião dos quartéis caso o resultado não for o desejado por um punhado de comandantes do exército e reservistas do Clube Militar. Uma antiga anedota soviética contava que Dimitrov era um especialista em montar os cavalos encilhados que apareciam no seu caminho. O problema era Stalin, que amava domar cavalos, de modo que Dimitrov nunca cavalgava sozinho! Bolsonaro é um oportunista que soube montar o cavalo que a conjuntura pós-2013 encilhou permitindo o surgimento de centenas de personalidades do seu porte. Mas ele não cavalga sozinho. Uma sequência de fatos foi expondo recentemente um plano que, pela sinceridade com que é revelado, estranhamente, ainda não ganhou a repercussão que merece. Primeiro as entrevistas dos comandantes do Exército a jornais e programas de televisão, defendendo a volta do ideário (sic) e da disposição, segundo eles, anti- desordem de 1964. Todos os personagens em tela defenderam a possibilidade de não se aceitar o resultado das eleições. É claro que o pigmeu montado na situação deu sua contribuição, apesar de hospitalizado. Celso Rocha de Barros em sua coluna na Folha de SP foi dos primeiros a começar a puxar o fio desta trama, ao qual se seguiram diversos outros comentários em diferentes meios. O mais instigante, provavelmente, seja o de Marco Aurélio Cabral Pinto, no blog da Revista Carta Capital.

Historicamente o Exército brasileiro se pautou pela defesa de um nacionalismo de direita e guardou com muito esmero os festejos de algumas datas que sustentam esta tradição. No Estado Novo (1937-45) houve uma congruência entre as forças militares e a decisão de se industrializar o Brasil. O desenvolvimento do fordismo como um paradigma técnico da acumulação de capital deixava claro que uma nação agroexportadora não teria nenhuma chance nas disputas por uma fatia do mercado mundial. Neste sentido, a defesa da soberania nacional implicava no desenvolvimento de um exército armado pela tecnologia que já era usada desde o fim da -Ia Guerra. A participação dos militares neste processo, portanto, não foi apenas de avalistas de uma ditadura, mas de defesa da criação de um complexo industrial militar nacional. Não são poucas e tampouco desimportantes as empresas estatais deste ramo, que foram criadas desde aqueles tempos e privatizadas nos anos 1990 por FHC. Mesmo assim, permaneceu forte nos quartéis nos últimos 25 anos a ideia de defesa de empresas nacionais ou estatais estratégicas. Contudo, houve alguma coisa, recentemente, que fez com que este ideário mudasse muito rápido e profundamente. A venda da Embraer para a Boeing pode ser tomada como o ponto sinalizador desta virada. Ao que parece, as posições verde-oliva não são mais nacionalistas de direita, e sim, apenas de direita.

Quanto às fanfarras da caserna, nos últimos anos as grandes datas ideológicas de comemoração deste ideário andaram em baixa. Festejos como a data da derrota da Intentona Comunista de 1935, ou mesmo os do golpe de 1964, passaram a não existir ou a serem lembrados numa perspectiva ‘não revanchista’. Até no sentimento fora dos quartéis era possível se recolher, entre setores não desprezíveis da população brasileira, se não um sentimento de recusa total das glórias das armas nacionais, ao menos uma difusa desconfiança permeada por desprezo pelas páginas de tortura, morte e desaparecimento de opositores políticos nos anos de ditadura. O próprio Clube Militar em 2004, no aniversário dos 40 anos de 1964, não pode ir além de um melancólico encontro de velhosiii. Seu número de filiados ainda hoje é tão baixo que poderia ser usado como fonte da autenticidade deste espanto com as eleições de 2018.

De uma outra perspectiva, menos visível, porém mais sólida, há o histórico recente das mutações do exército depois do fim da Guerra Fria. Já nos anos 1970, os EUA haviam percebido que a melhor estratégia de se despolarizar a disputa com o Bloco Soviético, permanecendo no ataque, era algo como o que acabou se tornando a ‘guerra contra as drogas’. Esta modalidade de guerra tira do campo ideológico a justificativa da necessidade de dominação por meio de armas de territórios insurgentes. Em outros termos, na guerra contra as drogas o militarismo se realiza por razões morais aparentemente edificantes e justas. A Guerra do Ópio, na segunda metade do século XIX, que permitiu destruir as resistências dos chineses à ocidentalização, já havia dado demonstrações de como este caminho poderia ser explorado por uma cultura puritana, como aquela então hegemônica no centro do capitalismo. A lei seca dos EUA dos anos 1920 reforçou a concepção de que incursões no universo dos vícios na sociedade do tédio permitem legitimar a presença permanente no espaço social de uma força policial da ordem. O fascismo também teve neste método uma de suas características, se bem que tenha ampliado este policiamento também para o campo das ideologias. Durante o processo de distensão da ditadura (1974-79), os generais de plantão começaram a jogar suas fichas neste novo ideário do militarismo. No final dos anos 1970 passaram a perseguir mais os opositores da ditadura, em movimentos contraculturais, incluindo o movimento estudantil, sob o pretexto de estarem usando drogas ilícitas do que por suas ideias subversivas. Com isso, o exército preparava a sua retirada da política, mas mantinha firme o controle e a presença em territórios periféricos através de suas forças subordinadas – que são as polícias militares. Foi uma troca de guarda, mas esteve longe de não ser atentamente acompanhada pela construção de uma nova missão.

Com o colapso geral da crise da dívida externa, nos anos 1980 – juntamente com uma das maiores recessões da história -, o desemprego aumentou a índices pesados para um país sem legislação de proteção social. Foi na esteira destes acontecimentos que mudou também o padrão do comércio de drogas ilícitas. Ele encontrou uma massa de jovens disponíveis para um trabalho tão ruim quanto qualquer outro que lhes seria oferecido se a economia se recuperasse. Mas não foi o caso. Esta foi uma década perdida, assim como a seguinte. No início dos anos 2000, o exército já estava preparando um ‘manual de guerrilha urbana’, e alguns de seus teóricos se dedicavam a pensar os novos modelos de guerras irregularesiv. Em 2003, o general Augusto Heleno, atual coordenador da campanha do candidato do PSL, ao liderar a primeira missão ao Haiti, avisava que esta seria um treino a ser replicado nos morros do Rio. A passagem da Guerra Fria a um novo posicionamento estratégico estava consumada. O aparente imobilismo da caserna até 2015, quando este posicionamento passou a ser externalizado, tem muito a ver com a eficiente gestão da barbárie que os governos lulo petistas, sustentados pela mega bolha de commodities deste período, fizeram. Porém, a crise de 2008 está sendo implacável com as experiências de uma esquerda tradicional que, da mesma forma que seus opositores, pensa que ainda há um mundo de progressos por vir. O crescimento das dividas públicas combinado ao vasto processo de desindustrialização, deixam pouco espaço para se tentar, mesmo que ilusoriamente, um salto para frente. Pode-se somar a isso a fadiga da reprodução do capital impulsionada pelo capital fictício, e se estará, desta forma, muito próximo das tensões dissolutivas em curso que a intervenção do exército pensa estancar. A percepção de que as moedas do mundo não possuem qualquer valor real se tornou generalizada. Até o personagem minúsculo que governa os EUA o percebeu. A enxurrada de dólares que foram emitidos para se prolongar o esquema da divida pública norte-americana e seu deficit em conta corrente depois de 2008, já não pode ser sustentado. Este alarme de incêndio fez a China e outros parceiros dos BRICS tentarem ensaiar o surgimento de uma nova moeda. Esta com certeza é a grande ameaça à impossibilidade hegemônica dos EUA na atualidade. No entanto, esta proposta é apenas um tigre de papel, pois a perda de valor das moedas tem a ver com a crise estrutural do capitalismo, que é mundial. Não será uma troca de moeda que evitará o que está em curso. Mas, enquanto as instituições do Estado ainda tiverem a ilusão de uma manobra, o espaço para estas experiências de escassa possibilidade de sucesso irá mobilizar suas energias.

Por estas razões faz sentido a imagem de ‘doutrina da dependência militar’ que Marco Antônio C. Pinto criou. Os militares fecharam suas formulações, anteriormente comentadas, com uma compreensão do caráter de cooperação subordinada atualv. O embate que tem se avizinhado – e todos os lados ameaçam guerra – obrigará combates internos contra a dissolução social e, ao mesmo tempo, combates externos contra países inimigos. Esta guerra combinada, uma modalidade atualizada da guerra total, põe a defesa da pátria na conta das alianças que se apresentam neste contexto. As velhas tradições iniciadas com o desenvolvimento do fordismo no Brasil, assim como anos a fio de cooperação subalterna, levam a um alinhamento em defesa do dólar. Trump já tocou as trombetas desta cruzada. É o alinhamento do Brasil, ao menos com os EUA, pensam os militares, que está em jogo nestas eleições. São bizarras as intervenções do general Mourão sobre economia, mas elas estão afinadas com este quadro. O que ainda resta de acumulação de capital somente se sustenta por meio destas condições de horror. Os militares brasileiros, pelo visto, estão decididos a cumprir este papel. A insolvência da economia acionou o alarme geral. A anunciada morte súbita do Estado sublevou os burocratas do núcleo duro do aparelho: justiça e forças armadas. Eles preparam as condições ideais da decisão soberana.

Estes episódios explicam também, em certa medida, a vida nacional nestes últimos anos. O protagonismo dos tribunais não é alheio ao dos militares. Vários juízes, sem nenhum problema com uma justiça partidarizada, mas que advogam a favor de uma escola sem partido, têm postado em redes sociais ‘curtidas’ de posts do candidato de extrema-direita. O exército andou distribuindo sua comenda de honra a todos os que prestaram relevantes serviços no processo de impeachment de Dilma Rousseff, inclusive ao senhor ‘SS’ Moro. Talvez eles expliquem a enigmática orquestração de ‘intervenção militar’ em meio a greve de caminhoneiros (quando não, a própria greve!). Sabe-se sem detalhes da presença de milícias nos piquetes. No seu blog, à época da greve, Marcos Augusto Gonçalves escreveu: “Executivo de uma grande empresa de comercialização de commodities disse ao blog que milícias armadas que nada têm a ver com caminhoneiros ou transportadoras estão atuando pelo menos em Minas, Paraná e Goiás. Intimidam caminhoneiros e pedem intervenção militar. Motoristas estão se recusando a sair até com escolta. Jogo bruto. Funcionários da empresa foram a um piquete e constataram que só havia gente de ruralistas e comerciantes no bloqueio. Ninguém ligado a caminhoneiros ou transportadoras. Os grupos parecem vinculados a setores ultradireitistas do meio rural. O relato coincide com as declarações do presidente da Associação Brasileira dos Caminhoneiros (Abcam), José da Fonseca Lopes, que afirmou que caminhoneiros querem voltar ao trabalho, mas estão sendo impedidos por ‘intervencionistas’”.

Portanto, ao que tudo indica, foi urdida uma tempestade perfeita. Uma nova direita saiu do armário, financiada por grupos americanos e grandes empresários nacionais, tem voz ativa em todos os grandes jornais do país e é muito militante nas redes sociais. Ela mobiliza massas de homens brancos frustrados contra as ameaças da vida e do tempo histórico, pesarosos que a crise do patriarcado produtor de mercadorias confirme a irrelevância de suas existências. O eixo de ataques desta nova direita, e das falas do general Mourão, se dirige contra as tutelas do Estado às massas excluídas da reprodução social. Para estes liquidacionistas dos restos mortais da civilização moderna, esta carne deve mesmo ser jogada aos leões. Afinal, a piedade é um sentimento cristão tão profundo que apena pastores da larva de um Feliciano podem compreender – principalmente se bem pagos! Nos últimos anos, o número de mortes violentas no Brasil virou a cifra dos 60 mil, e o encarceramento chegou a 700 mil presos. Este horror é necessário para legitimar socialmente aquele em que se transformou o trabalho desde há muito, mas principalmente depois da Reforma Trabalhista de 2017. O principio básico desta economia das emoções, se assim ainda pudermos chamar este estado de coisas, segue à risca o feito dos nazistas. Para que o terror funcione como um cimento social, ele deve ser geral, mas hierarquizado. Há sempre a possibilidade de alguém ou um grupo estar vivendo pior do que vocêvi.

Creio ter sido Tito Lívio quem, comentando a vida dos romanos de seu tempo, disse algo que se adéqua à perfeição ao sentido deste ovo estranho posto para ser chocado com as campanhas eleitorais: ninguém suporta mais as mazelas desta época, tampouco os remédios para suprimi-las. Esta é a melhor situação para se receitar emplastros. Após o estouro da bolha de alta tecnologia, em 2001, se iniciou uma segunda fase do colapso do capitalismo (Kurz), que por agora ganha velocidade incrível. As bolhas que voltaram a embalar a acumulação fictícia desde aquele acontecimento, são tão gigantescas e sem condições de se sustentar que, à iminência de sua implosão, todos que ad-miraram Górgona permanecem bestificados. Que estas bestas ainda realizem um esforço para salvar para eles o que sobra do Estado e do mercado, é justamente o grotesco em curso neste processo.

Restaria mostrar os limites gigantescos da esquerda tradicional numa conjuntura como esta, mas não há espaço para isto. Apenas uma observação: para quem tem festejado a ‘genialidade de Lula’, observe que dificilmente seu candidato, caso vença no segundo turno, irá governar. O novo é isto: estamos sitiados e (quase) ninguém tinha percebido…

i Cf. BELL, D. Primeira guerra total. Rio de Janeiro: Record, 2012.

ii Cf. explicou Tasso Jereissáti: “O partido cometeu um conjunto de erros memoráveis. O primeiro foi questionar o resultado eleitoral. Começou no dia seguinte (à eleição). Não é da nossa história e do nosso perfil. Não questionamos as instituições, respeitamos a democracia. O segundo erro foi votar contra princípios básicos nossos, sobretudo na economia, só para ser contra o PT. Mas o grande erro, e boa parte do PSDB se opôs a isso, foi entrar no governo Temer. Foi a gota d’água, junto com os problemas do Aécio (Neves). Fomos engolidos pela tentação do poder. [Jornal Estado SP, 13.09.2018]; citado por CABRAL PINTO, M. A. in: A ‘doutrina da dependência militar’ e as eleições de 2018.

iii Cf. CASTRO, C. Exército e nação: estudos sobre a história do exército brasileiro. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2012, p. 144 e ss.

iv Cf. “Manual contra a guerra urbana”. O Globo, Rio de Janeiro, 28 setembro 2003, p.18-19. Ver também: “Força contra a desordem”. O Globo, Rio de Janeiro, 3 abril 2005, p.3. Sobre este tema, recomendo ainda MENEGAT, M. “Guerra civil no Brasil”, in: Estudos sobre ruínas. Rio de Janeiro: Revan, 2012.

v Cf. CABRAL PINTO, M. A. “Há um cálculo, realizado pelos ‘Generais da dependência’, de que o Brasil não possui meios para enfrentar, sozinho, os desafios e ameaças de ordem interna e externa, devendo-se alinhar esforços com o dominador estrangeiro, tanto na política – cybersegurança, biossegurança, combate ao crime organizado – quanto na economia – diminuição do Estado, reformas fiscais, independência do Banco Central”. https://www.cartacapital.com.br/blogs/brasil-debate/a-doutrina-da-dependencia-militar-e-a-eleicao-de-2018? utm_campaign=newsletter_rd_-_28092018&utm_medium=email&utm_source=RD+Stat

vi Sobre este tema e seu aprofundamento ver MENEGAT, M. “Feitiço de fundo de quintal: o PT, a crise e a economia política da barbárie”, in: Revista Metaxy, v. 1, no 1, 2017 – https://revistas.ufrj.br/index.php/metaxy/article/view/8881

Possui graduação em Filosofia (UFRJ – 1992), mestrado em Filosofia (UFRJ – 1995) e doutorado em Filosofia (UFRJ – 2001). Atualmente é professor Associado III, lotado no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da Universidade Federal do Rio de Janeiro (NEPP-DH). Tem experiência na área de Filosofia Social e Política e Teoria Crítica, atuando principalmente nos seguintes temas: critica da economia política da barbárie, militarização do cotidiano e crítica da cultura.

A reprodução da vida cotidiana – Fredy Perlman

A reprodução da vida cotidiana é um dos mais conhecidos textos de Fredy Perlman onde ele se debruça sobre o tema da alienação e a reprodução que fazemos cotidianamente da vida como mercadoria .

Traduzido e publicado pelo Grupo Autonomia no website Biblioteca Virtual Revolucionária em fevereiro de 2000 a partir da versão original em inglês de Black & Red, 1969).

O objetivo dessa comunidade e desses indivíduos é a reprodução dos específicos meios de produção e dos indivíduos com suas características particulares, com as relações e estruturas sociais que os determinam e que eles sustentam ativamente. Todos eles te dizem que em princípio, ou seja, consideradas como idéias abstratas, competição, monopólio, etc., são as únicas bases de vida, mas na prática eles deixam muito a desejar. Todos eles querem a competição sem os efeitos letais da competição. Todos eles querem o impossível: as condições burguesas de existência sem as necessárias conseqüências destas condições. Nenhum deles compreende que a forma burguesa de produção é histórica e transitória, exatamente como a forma feudal o foi. Esse erro decorre do fato de que o homem burguês é para eles a única base possível de cada sociedade; eles não são capazes de imaginar uma sociedade na qual os homens tenham deixado de ser burgueses.” Karl Marx

A atividade prática diária dos homens da comunidade tribal reproduz ou perpetua a tribo. Esta reprodução não é apenas física, mas também social. Através de suas atividades diárias, os homens da tribo não se reproduzem apenas como um grupo de seres humanos; eles reproduzem a tribo, ou seja, uma forma social particular no interior da qual esse grupo de seres humanos desempenha atividades específicas de uma maneira específica.

As atividades específicas dos homens tribais não são o resultado de características “naturais” dos homens que as desempenham, já o estilo de produção do mel, decorre da natureza da abelha. A vida cotidiana produzida e perpetuada pelos homens tribais é uma resposta social específica às condições materiais e históricas muito peculiares.

A atividade cotidiana dos escravos reproduz a escravidão. Através de suas atividades diárias, os escravos não apenas reproduzem a si mesmos e seus senhores fisicamente; eles também reproduzem os instrumentos com os quais o senhor os reprime, além de sua própria submissão à autoridade do senhor. Para homens que vivem numa sociedade escravocrata, a relação senhor-escravo parece como uma relação eterna e natural. Entretanto, os homens não nascem senhores ou escravos. A escravidão é uma forma social específica, e os homens se submetem a ela apenas em condições materiais e históricas particulares.

A prática cotidiana dos trabalhadores assalariados reproduz o trabalho assalariado e o capital. Através de suas atividades diárias, os homens “modernos”, como os homens tribais e escravos, reproduzem a população, as relações sociais e as idéias da sociedade em que vivem; eles reproduzem a forma social da vida cotidiana. Como a tribo e o sistema escravocrata, o sistema capitalista tampouco é a forma natural ou final da sociedade humana. Como as anteriores formas sociais, o capitalismo é uma resposta à condições históricas e materiais específicas.

Diferentemente das formas antecedentes de organização da atividade social, a vida cotidiana na sociedade capitalista transforma sistematicamente as condições materiais a que o capitalismo originalmente correspondeu. Alguns destes limites materiais para a atividade humana são gradualmente submetidos ao controle humano. Num alto nível de industrialização, a atividade prática cria suas próprias condições materiais assim como sua forma social. Portanto, o tema em análise não é apenas como a atividade prática na sociedade capitalista reproduz a sociedade capitalista, mas também como essa atividade por si mesma elimina as condições materiais a que o capitalismo correspondia.

VIDA COTIDIANA NA SOCIEDADE CAPITALISTA

A forma social das atividades regulares das pessoas no capitalismo é a resposta para uma determinada situação material e histórica. A condição material e histórica explica a origem da forma capitalista, mas não explica porque esta forma continua depois que a situação inicial desapareceu. O conceito de “atraso cultural” não é explicação para a continuidade da forma social depois do desaparecimento das condições iniciais às quais ela correspondia. Este conceito é meramente um nome para a continuidade da forma social. Quando o conceito de “atraso cultural” funciona como um nome para a “força social” que determina a atividade humana, isto é uma ofuscação na qual está presente o produto da atividade das pessoas como uma força exterior e fora de seu controle. Isto não é verdadeiro apenas para um conceito como “atraso cultural”. Muitos dos termos usados por Marx para descrever atividades das pessoas têm sido elevados ao status de força externa e até mesmo “natural” que determina essa atividade. Portanto, conceitos como “luta de classes”, “relações de produção” e particularmente “A Dialética”, desempenham a mesma função nas teorias de alguns “marxistas” que “Pecado Original”, “Destino” e “A Mão Do Destino” desempenharam nas teorias místicas medievais.

Em suas atividades cotidianas, os membros da sociedade capitalista efetuam simultaneamente dois processos: reproduzem a forma de suas atividades e eliminam as condições materiais na qual essa forma de atividade inicialmente correspondeu. Mas eles não percebem que efetuam esses dois processos. Suas próprias atividades não são transparentes para eles. Eles estão sob a ilusão de que suas atividades são respostas a condições naturais acima de seu controle, e não vêem que eles mesmos são os autores dessas condições. A tarefa da ideologia capitalista é manter o véu que impede as pessoas de ver que suas próprias atividades reproduzem a forma de sua vida cotidiana: a tarefa da teoria crítica é desvendar as atividades da vida cotidiana, torná-las transparentes, fazer com que a reprodução da forma social da atividade capitalista seja visível nas atividades cotidianas das pessoas.

Sob o capitalismo, a vida cotidiana consiste em atividades relacionadas que reproduzem e expandem a forma capitalista de atividade social. A venda do tempo de trabalho por um preço (salário), a objetivação do tempo de trabalho em mercadorias (bens vendáveis, tangíveis e intangíveis) , o consumo de mercadorias tangíveis e intangíveis (tais como consumidor de bens e espetáculos) – essas atividades que caracterizam diariamente a vida sob o capitalismo não são manifestações da “natureza humana”; tampouco são elas impostas ao homem por forças acima de seu controle. (…)

ALIENAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL

Na sociedade capitalista, a atividade criativa assume a forma de produção de mercadorias e os produtos da atividade humana assumem a forma de mercadorias. Os produtos da atividade humana necessários para a sobrevivência são mercadorias vendáveis: elas são obtidas em troca de dinheiro. E o dinheiro só é obtido na troca por mercadorias. Se os homens aceitam a legitimação dessas convenções, se aceitam que as mercadorias são um pré-requisito para o dinheiro e o dinheiro é um pré-requisito para a sobrevivência, então eles estão aprisionados num círculo vicioso. Para aqueles que não possuem mercadorias, a única saída desse círculo é considerar a si mesmo ou parte de si mesmo como mercadoria. E esta é, de fato, a “solução” peculiar que o homem impôs a si mesmo em condições materiais e históricas específicas. Os homens não trocam seus corpos ou partes de seus corpos por dinheiro. Eles trocam o conteúdo criativo de suas vidas, sua atividade prática diária, por dinheiro.

Tão logo o homem aceita o dinheiro como um equivalente para a vida, a venda da atividade torna-se uma condição para sua sobrevivência física e social. A vida é trocada pela sobrevivência. Criação e produção passam a significar atividade vendável. E o próprio homem se torna um membro produtivo da sociedade apenas se ou na medida em que as atividades de sua vida cotidiana são atividades vendáveis. A atividade do homem é “produtiva”, útil à sociedade, apenas quando é uma atividade vendida. Tão logo as pessoas aceitam os termos desta troca, a atividade diária toma a forma de prostituição universal.

O poder criativo vendido, ou a atividade diária vendida, assume a forma de trabalho. O trabalho é uma forma historicamente específica de atividade humana. O trabalho é uma atividade abstrata que possui apenas uma peculiaridade: a de ser trocado ou comercializado, de poder ser vendido por uma dada quantidade de dinheiro. O trabalho é uma atividade indiferente: indiferente à tarefa particular desempenhada e indiferente à finalidade para a qual é direcionada. Escavar, imprimir e esculpir são atividades diferentes, mas todas as três são trabalho na sociedade capitalista. Trabalho é simplesmente “ganhar dinheiro”. A atividade que assume a forma de trabalho é uma maneira de se obter dinheiro. A vida se torna um meio de sobrevivência.

Este reverso irônico não é um clímax dramático de uma novela imaginária; é um fato da vida diária na sociedade capitalista. Sobrevivência, ou seja, produção e reprodução, não são objetivos de uma atividade prática criativa. Muito pelo contrário, a atividade criativa sob a forma de trabalho, ou seja, atividade vendida, é uma necessidade penosa para a sobrevivência; trabalho é meio de auto-preservação e reprodução.

A venda da atividade leva à outro reverso. Através da venda, o trabalho de um indivíduo torna-se propriedade de um outro, isto é, apropriado por um outro, fica sob controle de um outro. Em outras palavras, a atividade de uma pessoa torna-se atividade de uma outra, a atividade de seu proprietário; ela torna-se alienada da pessoa que a desempenha. Portanto, a vida, a realização de um indivíduo no mundo, a diferença que sua vida faz na vida da humanidade, não são apenas transformadas em trabalho, uma condição dolorosa para a sobrevivência; elas são transformadas em atividade alienada, atividade desempenhada pelo comprador daquele trabalho. Na sociedade capitalista, os arquitetos, os engenheiros, os trabalhadores não são os construtores; o homem que compra o seu trabalho é o construtor; seus projetos, cálculos e atos são alienados, pois suas atividades, suas realizações pertencem ao capital.

Sociólogos acadêmicos (que encaram a venda da força de trabalho como uma concessão) entendem a alienação do trabalho como um sentimento: a atividade dos trabalhadores “aparece” alienada do trabalhador, este “parece” ser controlado por outro. Entretanto, qualquer trabalhador é capaz de explicar a um sociólogo acadêmico que a alienação é tampouco sentimento ou uma idéia na cabeça, mas um fato real na vida cotidiana dos trabalhadores. A atividade vendida é, de fato, alienada do trabalhador; seu trabalho é, de fato, comprado pelo capitalista.

Em troca de sua atividade vendida, o trabalhador recebe dinheiro, o meio de sobrevivência convencionalmente aceito na sociedade capitalista. Isto revela uma diferença peculiar ao dinheiro, como “equivalente universal”. Uma pessoa pode vender mercadorias por dinheiro e pode comprar as mesmas mercadorias com dinheiro. Pode vender sua atividade por dinheiro, mas não pode comprar sua atividade com dinheiro.

As coisas que o trabalhador compra com seu salário são antes de tudo mercadorias de consumo necessárias à sua sobrevivência, para produzir sua força de trabalho, de modo a poder continuar vendendo-a. Mas essas mercadorias são também objetos para admiração passiva: espetáculos dos quais ele é o espectador. O trabalhador consome e admira os produtos da atividade humana passivamente. Ele não existe no mundo como um sujeito ativo que o transforma, mas como um coitado, um espectador impotente; ele pode chamar esse estado de impotente admiração de “felicidade”. E mesmo que o trabalho seja penoso, ele pode desejar ser “feliz”, ou seja, não-ativo por toda sua vida (uma condição similar a estar morto em vida). As mercadorias, os espetáculos o consomem; ele consome energia viva em admiração passiva; ele é consumido pelas coisas. Neste sentido, quanto mais ele tem, menos ele é. (Um indivíduo pode superar sua morte em vida através de atividades criativas marginais; mas a população não pode, exceto abolindo a forma capitalista de atividade prática, abolindo o trabalho assalariado e portanto desalienando a atividade criativa).

O FETICHISMO DAS MERCADORIAS

Alienando suas atividades e incorporando-as em mercadorias (receptáculos materiais de trabalho humano), as pessoas reproduzem a si mesmas e criam o capital. Do ponto de vista da ideologia capitalista, e particularmente dos economistas acadêmicos, esta afirmação é falsa: as mercadorias “não são produtos do trabalho somente”; elas são produzidas pelos “fatores de produção” primordiais, Terra, Trabalho e capital, a Santíssima Trindade capitalista. O “fator” principal e, obviamente, o herói dessa peça é o capital.

O objetivo dos defensores dessa trindade superficial não é a análise, posto que a análise não é aquilo que esses especialistas são pagos para fazer. Eles são pagos para ofuscar a forma social de atividade prática sob o capitalismo, para encobrir o fato de que os produtores reproduzem a si mesmos, seus exploradores, assim como os instrumentos com os quais eles são explorados. A fórmula da trindade não é suficientemente convincente. É óbvio que a Terra não produz mercadorias, assim como a água, o ar ou o sol. (…) Mesmo os instrumentos de produção que são o capital de um capitalista são “fatores de produção” primordiais apenas se alguém limita seu campo visual a uma firma capitalista isolada. A visão da economia como um todo revela que o capital de um capitalista suga o trabalho alienado por outro capitalista. Entretanto, ainda que a ‘formula da Trindade não convença, ela cumpre sua tarefa de ofuscação ocultando o essencial da questão: em vez de perguntar porque a atividade das pessoas sob o capitalismo assume a forma de trabalho assalariado, analistas em potencial da vida cotidiana capitalista transformados em acadêmicos marxistas domesticados perguntam se o trabalho é ou não o único “fator de produção”.

Portanto, a economia (e a ideologia capitalista em geral) trata a terra, o dinheiro e os produtos do trabalho como coisas que possuem o poder de produzir, de criar valores, de trabalhar para seus proprietários, de transformar o mundo. Isto é o que Marx chamou de fetichismo, que caracteriza as opiniões das pessoas, e que são elevadas ao nível de dogma pela economia. Para o economista, as pessoas vivas são coisas (“fatores de produção”) e as coisas vivem (o dinheiro “trabalha”, o capital “produz”).

O adorador de fetiches (fetichista) atribui o produto de sua atividade ao seu fetiche. Como resultado, ele cessa de exercer sua potência (de transformar a natureza, de determinar a forma e o conteúdo de sua vida cotidiana); ele exerce apenas aqueles “poderes” que atribui para seu fetiche (o “poder” de comprar mercadorias). Em outras palavras, o fetichista se castra e atribui virilidade ao seu fetiche.

Mas o fetiche é uma coisa morta, não um ser vivo; ele não possui virilidade. O fetiche não é nada mais do que uma coisa para a qual e pela qual as relações capitalistas são mantidas. O misterioso poder do capital, seu “poder” de produzir, sua virilidade, não reside nele mesmo, mas no fato de que as pessoas alienam suas atividades criativas, de que elas vendem seu trabalho aos capitalistas, que eles materializam ou reificam (coisificam) seu trabalho em mercadorias. Em outras palavras, as pessoas são compradas com o produto de suas próprias atividades, todavia vêem suas próprias atividades como atividades do capital e seus próprios produtos como produtos do capital. Atribuindo poder criativo ao capital e não à sua própria atividade, abdicam de sua atividade, de sua vida cotidiana em benefício do capital. Isto significa que, diariamente, os trabalhadores se coisificam, sacrificando-se para a personificação do capital, o capitalista.

Vendendo seu trabalho, alienando sua atividade, as pessoas reproduzem diariamente as personificações das formas dominantes de atividade sob o capitalismo, elas reproduzem o trabalhador assalariado e o capitalista. Eles não apenas reproduzem os indivíduos fisicamente, mas também socialmente; eles reproduzem indivíduos que são vendedores da força de trabalho e indivíduos que são proprietários dos meios de produção, eles reproduzem os indivíduos assim como suas atividades específicas, a venda assim como a propriedade.

Toda vez que as pessoas desempenham uma atividade que elas mesmas não definiram e não controlam, toda vez que pagam por mercadorias que produziram com dinheiro recebido em troca de sua atividade alienada, toda vez que admiram passivamente os produtos de sua própria atividade como objetos alienados adquiridos pelo dinheiro, elas dão vida nova ao capital e aniquilam suas próprias vidas.

O resultado desse processo é a reprodução da relação entre o trabalhador e o capitalista. Entretanto, não é esse o objetivo dos indivíduos envolvidos. Suas atividades não são transparentes para eles; seus olhos estão fixados no fetiche que se mantém entre o ato e o resultado. O agente individual mantém os olhos fixados nas coisas, principalmente naquelas coisas pelas quais as relações capitalistas são estabelecidas. O trabalhador como produtor deseja trocar seu trabalho diário por salário em dinheiro, ele deseja precisamente as coisas que os capitalistas têm para vender, visando a realizar seu capital.

A transformação diária da atividade vital em capital é mediada por coisas, mas não é efetuada pelas coisas. O fetichista não sabe disso: para ele trabalho e terra, instrumentos e dinheiro, empresários e banqueiros, são todos “fatores” e “agentes”. Quando um caçador, que porta um amuleto, abate um cervo com uma pedra, ele talvez considere o amuleto um “fator” essencial para o seu êxito, até mesmo efetuando magicamente a presença do cervo como uma presa a ser abatida pelo caçador. Se ele é um fetichista responsável e bem educado, devotará atenção para seu amuleto, cuidando-o e admirando-o. Para melhorar as condições materiais de sua vida, tentará aperfeiçoar o seu fetiche, não a maneira de atirar a pedra; ele talvez até envie seu amuleto para “caçar” por ele. Suas próprias atividades diárias não são transparentes para ele: quando come bem, não consegue ver que é sua própria ação de atirar a pedra e não a ação do amuleto, que provê sua comida; quando está faminto, não consegue ver que é sua adoração do amuleto ao invés de caçar, e não a ira de seu fetiche, a causa de sua fome.

O fetichismo das mercadorias e do dinheiro, a mistificação das atividades diárias das pessoas, a religião da vida cotidiana que atribui atividade a coisas inanimadas, não é um capricho mental nascido das imaginações dos homens; ele tem origem no caráter das relações sociais sob o capitalismo. Os homens de fato se relacionam uns com os outros através de coisas; o fetiche é de fato a ocasião na qual eles agem coletivamente e através da qual eles reproduzem suas atividades. Mas não é o fetiche que atua. Não é o capital que transforma matérias primas, nem tampouco o capital produz mercadorias. Se a atividade vital dos homens não transformasse esses materiais, eles se manteriam inertes, matéria morta. Se os homens não se dispusessem a continuar vendendo sua atividade, a impotência do capital seria revelada. O capital deixaria de existir, sua última potência remanescente seria o poder de lembrar as pessoas de um passado em que a vida cotidiana se caracterizava pela prostituição universal e diária.

O trabalhador aliena sua vida para preservar sua vida. Se ele não vendesse sua atividade ele não ganharia um salário e não poderia sobreviver. Entretanto, não é o salário que faz da alienação a condição de sobrevivência. Se os homens decidissem coletivamente não vender suas vidas, se eles estivessem dispostos a assumir o controle sobre suas próprias atividades, a prostituição universal não seria uma condição para a sobrevivência. É a disposição das pessoas para continuar vendendo sua atividade, e não as coisas pelas quais eles a vendem que faz com que a alienação da atividade seja necessária para a preservação da vida.

A atividade vendida pelo trabalhador é comprada pelo capitalista. E é apenas essa atividade que respira vida no capital e o faz “produtivo”. O capitalista, “proprietário” de matérias-primas e instrumentos de produção, exibe os objetos naturais e produtos do trabalho de outras pessoas como sua própria “propriedade privada”. Mas não é o misterioso poder do capital que cria a “propriedade privada” do capitalista; a atividade vital é que cria a “propriedade privada” e a forma dessa atividade é o que a mantém “privada”.

TRANSFORMAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL EM CAPITAL

A transformação da atividade vital em capital efetua-se diariamente através das coisas, mas não pelas coisas. As coisas que são produtos da atividade humana parecem ser agentes porque as atividades e contatos são estabelecidos para e através de coisas e porque a atividade das pessoas não são transparentes para elas. Elas confundem a mediação do objeto com a causa do processo.

No processo capitalista de produção, o trabalhador incorpora ou materializa sua energia alienada num objeto inerte usando instrumentos que são materializações de atividades de outras pessoas (instrumentos industriais sofisticados incorporam a atividade intelectual e manual de incontáveis gerações de inventores, aperfeiçoadores e produtores do mundo inteiro e das mais variadas formas de sociedade). Os instrumentos por si mesmos são objetos inertes; eles são a incorporação material da atividade vital, mas não estão vivos. O único agente ativo no processo de produção é o trabalhador. Ele usa produtos do trabalho de outras pessoas e infunde-lhes vida, que é a vida dele mesmo; ele não é capaz de ressuscitar os indivíduos que estocaram atividades em seu instrumento. O instrumento talvez lhe permita fazer mais durante um período dado, e neste sentido, talvez eleve sua produtividade. Mas apenas o trabalho vivo é capaz de produzir e pode ser produtivo.

Por exemplo, quando um trabalhador industrial dirige um torno mecânico, ele usa produtos do trabalho de gerações de físicos, inventores, engenheiros, fabricantes de torno mecânico. Ele é obviamente mais produtivo do que o artesão que esculpe o mesmo objeto. Mas não faz sentido considerar que o “capital” a disposição do trabalhador industrial é mais “produtivo” do que o “capital” do artesão. (…)

A noção de “produtividade do capital”, e particularmente, a medição detalhada da “produtividade” são invenções da “ciência” da Economia, aquela religião da vida diária do capitalista que consome a energia das pessoas na adoração, admiração e adulação do fetiche central da sociedade capitalista. Colegas medievais desses “cientistas” efetuaram detalhadas medidas de largura e altura dos anjos no céu, sem ao menos perguntar se os anjos e o céu existiam, porque tinham certeza da existência de ambos.

O resultado da atividade alienada do trabalhador é o produto que não lhe pertence. Este produto é uma mercadoria, uma incorporação de seu trabalho, a materialização de parte de sua vida, o receptáculo que contém sua atividade alienada. Ele não decide o que, como e quando fazer; ele não dirige sua atividade nem é dono do que faz. Se ele quiser apossar-se do que fez, será como comprador. Mas o que ele tem feito não é apenas um produto com algumas utilidades. Se ele não precisasse vender seu trabalho para o capitalista em troca de um salário, teria apenas que escolher os materiais necessários e as ferramentas disponíveis para produzir, guiado pelos seus objetivos e limitado por seus conhecimentos e habilidades. (É óbvio que um indivíduo só pode fazer isso marginalmente. A livre apropriação e o uso de materiais e ferramentas disponíveis pelos homens somente acontecerão quando o trabalho, enquanto atividade alienada pelo capital, e o próprio capital forem abolidos).

O que o trabalhador produz em condições capitalistas é um produto com uma propriedade muito específica, a de ser vendido. O que sua atividade alienada produz é uma mercadoria.

A produção capitalista é produção de mercadorias. Logo, afirmar que o objetivo do processo é a satisfação de necessidades humanas é falsa; isto é, uma racionalização e uma apologia. A satisfação de necessidades humanas não é o objetivo do capitalista ou do trabalhador engajado na produção, tampouco é o resultado do processo. O trabalhador vende seu trabalho por um salário; o conteúdo específico do salário é indiferente para ele; ele não aliena seu trabalho para um capitalista que não lhe dê um salário, não importa quantas necessidades humanas esses produtos capitalistas possam satisfazer. O capitalista compra trabalho e o engaja na produção de mercadorias. O capitalista permanece indiferente às propriedades específicas do produto e às necessidades das pessoas. Tudo que lhe interessa a respeito do produto é por quanto ele será vendido, e tudo que lhe interessa a respeito da necessidade das pessoas é quanto elas “precisam” para comprar e como elas podem ser coagidas, através da propaganda e do condicionamento psicológico para “precisar” de mais. O objetivo do capitalista é satisfazer sua necessidade de acumular o capital, e o resultado desse processo é a reprodução ampliada do trabalho assalariado e do capital (que não são exatamente “necessidades humanas”).

A mercadoria produzida pelo trabalhador é trocada pelo capitalista por uma específica quantidade de dinheiro. A mercadoria é um valor que se troca por um valor equivalente. Em outras palavras o trabalho (passado e presente) materializado no produto pode existir sob duas formas distintas e equivalentes, mercadoria e dinheiro, ou no que é comum a ambos, valor. Isso não significa que valor é trabalho. Valor é uma forma social de trabalho reificado (coisificado) na sociedade capitalista.

Sob o capitalismo, as relações sociais não são estabelecidas diretamente; elas são estabelecidas através do valor. A atividade cotidiana não é trocada diretamente; ela é trocada sob a forma de valor. Consequentemente, o que acontece com a atividade sob o capitalismo não pode ser descrito observando a atividade em si mesma, mas apenas seguindo as metamorfoses do valor.

Quando a atividade das pessoas toma a forma de trabalho (atividade alienada), torna-se possível comprá-la, porque adquire a forma de valor. Em outras palavras, o trabalho pode ser trocado por uma quantidade de dinheiro “equivalente” (salário). A alienação deliberada da atividade, que é percebida como necessária para a sobrevivência pelos membros da sociedade capitalista, reproduz a forma capitalista na qual a alienação é necessária para a sobrevivência. Porque a atividade tem a forma de valor, os produtos dessa atividade devem também assumir a forma de valor: eles devem ser cambiáveis por dinheiro. É óbvio que, se os produtos da atividade humana não assumem a forma de valor, mas a de objetos úteis à disposição da sociedade, então eles permaneceriam nas fábricas ou iriam ser pegos de graça pelos membros da sociedade quando a necessidade surgisse; neste caso, o dinheiro não teria valor e a atividade não poderia ser vendida por uma quantidade de dinheiro “equivalente”. A atividade não poderia ser alienada. Consequentemente, assim que atividade assume a forma de valor, os produtos dessa atividade assumem a forma de mercadoria e a reprodução da vida cotidiana toma lugar através das mudanças ou metamorfoses do valor.

O capitalista vende os produtos do trabalho no mercado; ele os troca por uma equivalente quantidade de dinheiro; ele realiza um determinado valor. A magnitude específica desse valor num mercado particular é o preço dessas mercadorias. Para o economista acadêmico, o preço é a chave de São Pedro para os portões do céu. Como o próprio capital, o preço se move num mundo maravilhoso que consiste inteiramente de objetos; os objetos tem relações humanas uns com os outros e são vivos; transformam-se uns aos outros, comunicam-se uns com os outros, eles se casam e têm filhos. E é claro, é somente através desses inteligentes, poderosos e criativos objetos que as pessoas podem ser felizes na sociedade capitalista.

Nas pinturas dos economistas, os anjos, trabalhadores celestiais, fazem tudo e os homens nada fazem. Os homens simplesmente gozam o que os anjos fazem para eles. Não apenas o capital produz e o dinheiro trabalha; outros misteriosos seres possuem virtudes similares. Portanto, Oferta, uma quantidade de coisas que são vendidas; e Procura, uma quantidade de coisas que são compradas, determinam o preço, uma quantidade de dinheiro. Quando a Oferta e a Procura se casam num ponto particular do diagrama, elas dão à luz o ponto de equilíbrio dos preços, que corresponde a um estado universal de bem-aventurança. As atividades da vida cotidiana são desempenhadas pelas coisas, e as pessoas são reduzidas à coisas (“fatores de produção”) durante suas horas “produtivas” e em espectadores passivos de coisas durante o seu tempo de lazer. O mérito do economista consiste em atribuir o produto da atividade cotidiana das pessoas às coisas e em não ver a atividade das pessoas por trás da extravagância das coisas. Para o economista, as coisas (por meio das quais a atividade das pessoas é regulada pelo capitalismo) são elas mesmas mães e filhos, causas e efeitos de sua própria atividade.

A magnitude do valor – ou seja, do preço da mercadoria, a quantidade de dinheiro pela qual é trocada – não é determinada pelas coisas mas pela atividade diária das pessoas. Procura e oferta, concorrência perfeita e imperfeita nada mais são do que formas sociais de produtos e atividades na sociedade capitalista; elas não têm vida própria. O fato de aquela atividade ser alienada, de que o tempo de trabalho é vendido por uma quantidade específica de dinheiro, de que isso possui um certo valor tem algumas conseqüências para a magnitude do valor dos produtos daquele trabalho. O valor das mercadorias vendidas deve ser no mínimo igual ao do tempo de trabalho que nelas foi incorporado. Isto é aplicável tanto à firma capitalista como à sociedade. Se o valor das mercadorias vendidas pelo capitalista individual fosse menor do que o valor do tempo de trabalho nelas, a firma logo iria à falência. Socialmente, se o valor das mercadorias produzidas for menor do que o valor investido em sua produção, a força de trabalho não consegue reproduzir-se, nem tampouco reproduzir os capitalistas. Todavia, se o valor das mercadorias for igual ao do tempo investido na sua produção, os trabalhadores reproduzem meramente a si mesmos e a sociedade já não seria uma sociedade capitalista; sua atividade poderia consistir em produção de mercadorias mas não seria uma produção capitalista de mercadorias.

Para o trabalho criar capital, o valor dos produtos de trabalho devem ser maiores do que o valor do trabalho. Em outras palavras, a força de trabalho deve produzir um sobreproduto, uma quantidade de bens que ela não consome e esse sobreproduto deve ser transformado em sobrevalor ou mais-valia, uma forma de valor que não é apropriada pelos trabalhadores como salários, mas pelos capitalistas como lucro. Posteriormente, o valor dos produtos do trabalho deve ser ainda maior, porque o trabalho vivo não é a única espécie de trabalho materializado neles. No processo de produção, os trabalhadores gastam sua própria energia, mas também utilizam o trabalho morto, estocado sob a forma de instrumentos, e transformam matérias-primas nas quais foi dispendido um trabalho prévio.

Isso leva a um estranho resultado: o valor dos produtos do trabalhador e o valor de seu salário são de magnitudes diferentes, ou seja, que a quantidade de dinheiro recebida pelo capitalista quando vende as mercadorias produzidas por seus trabalhadores empregados é diferente da quantidade que ele paga aos trabalhadores. Esta diferença não é explicada pelo fato de que os materiais usados e ferramentas devem ser pagos. Se o valor de uma mercadoria vendida fosse igual ao valor de um trabalho vivo e os instrumentos, não haveria lugar para os capitalistas. O fato é que a diferença entre essas duas magnitudes deve ser grande o bastante para sustentar a classe capitalista – não apenas os indivíduos, mas também a atividade específica que estes indivíduos estão engajados, ou seja, a compra da força de trabalho. A diferença entre a venda total dos produtos e o valor do trabalho gasto em sua produção é a mais-valia, a essência do capital.

Para desvendar a origem da mais-valia é necessário examinar porque o valor do trabalho é menor do que o valor das mercadorias produzidas por ele. A atividade alienada do trabalhador transforma materiais com a ajuda de instrumentos e produz uma certa quantidade de mercadorias. Entretanto, quando essas mercadorias são vendidas e os materiais e instrumentos usados foram ressarcidos, os trabalhadores não recebem o valor remanescente como salários; a eles é dado menos. Em outras palavras, durante o dia de trabalho, os trabalhadores exercem uma certa quantidade de trabalho não pago, trabalho forçado, pelo qual eles não recebem o equivalente.

Esse trabalho não pago, esse trabalho forçado é outra “condição de sobrevivência” para a sociedade capitalista. Entretanto, como a alienação, essa condição não é imposta pela natureza, mas pelas pessoas, por suas atividades cotidianas. Antes da existência de sindicatos, o trabalhador individual aceitava qualquer trabalho forçado, pois a rejeição do trabalho implicaria que outros trabalhadores o aceitariam, e o trabalhador individual não receberia salário. Os trabalhadores competiam uns com os outros pelos salários oferecidos pelos capitalistas; se um trabalhador desistia do emprego por considerar o salário muito baixo, um trabalhador desempregado não via a hora de substituí-lo, porque para o desempregado um salário baixo é melhor do que salário nenhum. Essa competição entre trabalhadores é chamada de “trabalho livre” pelos capitalistas, que fazem grandes sacrifícios para manter essa liberdade dos trabalhadores, uma vez que foi precisamente essa liberdade que preservou a mais-valia do capitalista e tornou-lhe possível acumular capital. Não é por vontade própria que o trabalhador produz mais mercadorias do que é pago para isso. Seu desejo é ganhar um salário o mais alto possível. Entretanto, a existência de trabalhadores desempregados, que não ganham salário algum, e cuja concepção de um salário alto era consequentemente mais modesta do que a de um trabalhador empregado, fez com que fosse possível para o capitalista empregar trabalho por um salário mais baixo. De fato, a existência de trabalhadores desempregados permite ao capitalista pagar o salário mais baixo que os trabalhadores estivessem dispostos a receber para trabalhar. Portanto, o resultado da atividade diária coletiva dos trabalhadores, cada um lutando individualmente pelo maior salário possível, foi baixar o salário de todos. O efeito da competição dos trabalhadores, do cada um por si e contra todos os outros, foi que cada um ganhou o mínimo possível, e o capitalista extraiu o máximo de mais-valia possível.

A prática diária de todos anula os objetivos de cada um. Mas os trabalhadores não sabem que sua situação resulta de sua atitude diária; suas próprias atividades não são transparentes para eles. Para os trabalhadores, o salário baixo parece ser uma simples parte natural da vida, como a doença e a morte, e a redução do salário uma catástrofe natural, como uma enchente ou um inverno intenso. As críticas de socialistas e as análises de Marx, assim como o aumento do desenvolvimento industrial que liberou mais tempo para reflexão, retirou alguns dos véus e fez com que os trabalhadores enxergassem além de suas atividades. Entretanto, na Europa Ocidental e nos EUA, os trabalhadores não repudiaram a forma capitalista da vida cotidiana; eles formaram sindicatos. E em condições materiais diferentes, na Rússia e na Europa Oriental, os trabalhadores substituíram a burguesia por um estado burocrático que compra trabalho alienado e acumula capital em nome de Marx.

Com os sindicatos, a vida cotidiana é semelhante ao que era sem eles. Na verdade, é quase igual. A vida cotidiana continua a consistir em trabalho (atividade alienada) forçado e não pago. O trabalhador sindicalizado não mais negocia os termos de sua alienação; funcionários do sindicato fazem isso por ele. Os termos pelos quais a atividade do trabalhador é alienada não são mais guiados pela necessidade individual do trabalhador de aceitar o que é possível. Agora, os trabalhadores são guiados pela necessidade burocrática do sindicato de manter sua posição como um intermediário entre os vendedores e compradores de trabalho.

Com ou sem sindicatos, mais-valia não é um produto da natureza ou do capital; é criada pela atividade cotidiana das pessoas. No desempenho de suas atividades cotidianas, as pessoas não estão somente dispostas a alienar essas atividades, elas também estão dispostas a reproduzir as condições em que são forçadas a alienar suas atividades, reproduzir capital e portanto o poder do capital para comprar trabalho. Isto não é porque eles não saibam “qual é a alternativa”. Uma pessoa que é incapacitada por indigestão crônica porque come muita gordura não continua comendo gordura porque não sabe “qual é a alternativa”. Ou ela prefere ser incapaz de desistir da gordura ou não é claro para ela que seu consumo diário de gordura causa sua incapacidade. E se seu doutor, pastor, professor e político diz à ela, primeiro, que a gordura é o que a mantém viva, e segundo, que eles já fazem tudo que ela faria se ela estivesse bem, então não surpreende que sua atividade não seja transparente para ela e que ela não se esforce para fazê-la transparente.

A produção de mais-valia é uma questão de sobrevivência, não para a população, mas para o sistema capitalista. A mais-valia é a porção do valor das mercadorias produzidas pelo trabalho que não retorna aos trabalhadores. Pode ser expressa em mercadorias ou em dinheiro (exatamente como o capital pode ser expresso como quantidade de mercadorias ou de dinheiro), mas isso não altera o fato de que é uma expressão para o trabalho materializado que é estocado numa dada quantidade de produtos. Desde que os produtos podem ser trocados por uma “equivalente” quantidade de dinheiro, o dinheiro representa o valor dos produtos. O dinheiro pode, de volta, ser trocado por outra quantidade de produtos de valor “equivalente”. O conjunto dessas trocas, que ocorrem simultaneamente na vida cotidiana capitalista, constitui o processo capitalista de circulação. É assim que a metamorfose da mais-valia em capital acontece.

A porção de valor que não retorna ao trabalhador, ou seja, a mais-valia, permite a existência do capitalista, e também lhe permite fazer muito mais do que simplesmente existir. O capitalista investe uma porção da mais-valia; ele emprega novos trabalhadores e compra novos meios de produção; ele expande seu domínio. Isso significa que o capitalista acumula novo trabalho, ambos na forma de trabalho vivo que ele emprega e do trabalho passado (pago e não pago), que é estocado nos materiais e máquinas que compra.

A classe capitalista como um todo acumula a mais-valia do trabalho da sociedade, mas esse processo ocorre numa escala social e consequentemente não pode ser visto se observarmos apenas as atividades de um capitalista. Cabe lembrar que os produtos comprados por um capitalista como instrumentos tem as mesmas características dos produtos que ele vende. Um capitalista vende instrumentos para outro capitalista por uma dada quantidade de valor, e apenas uma parte desse valor é devolvido aos trabalhadores como salários, a parte restante é mais-valia, com a qual o primeiro capitalista compra novos instrumentos e trabalho. O segundo capitalista compra os instrumentos por um dado valor, o que significa que ele paga pela quantidade total de trabalho extorquida pelo primeiro capitalista, tanto o trabalho pago quanto o trabalho não pago. Isso significa que os instrumentos acumulados pelo segundo capitalista contém o trabalho não pago extorquido pelo primeiro. O segundo capitalista, de volta, vende seus produtos por um dado valor e devolve apenas uma porção de seu valor a seus trabalhadores; ele usa o restante para novos instrumentos e trabalho.

Se todo o processo fosse comprimido num único período de tempo, e se todos os capitalistas fossem agregados em um, seria visto que o valor com o qual o capitalista adquire novos instrumentos e trabalho é igual ao valor dos produtos que ele não retornou aos produtores. Esse trabalho acumulado em mais-valia é capital.

Nos termos da sociedade capitalista como um todo, o capital total é igual a quantidade de trabalho não pago efetuado por inumeráveis gerações de seres humanos, cujas vidas consistiram na alienação diária de sua atividade. Em outras palavras, o capital para o qual os homens vendem seus dias de vida, é o produto da atividade vendida de homens, e é reproduzido e expandido sempre que um homem vende outro dia de trabalho, a cada momento que ele decide continuar vivendo na forma capitalista da vida cotidiana.

ESTOQUE E ACUMULAÇÃO DA ATIVIDADE HUMANA

A transformação do trabalho excedente em capital é a forma histórica específica de um processo mais geral, o processo de industrialização, a transformação permanente do meio ambiente material do homem.

Certas características essenciais dessa conseqüência da atividade humana sob o capitalismo podem ser compreendidas por meio de uma ilustração simplificada. Numa sociedade imaginária, as pessoas gastam a maior parte de seu tempo ativo produzindo comida e outras necessidades. A atividade excedente pode ser dedicada à produção de alimentos para sacerdotes e guerreiros, ambos improdutivos. Pode, também, ser dedicada para produzir bens que são queimados em rituais sagrados ou mesmo usados em cerimônias ou exercícios de ginástica. Em qualquer um desses casos, as condições materiais de existência dessas pessoas não mudam, de uma geração para outra, como resultado de suas atividades cotidianas. Todavia, uma geração pode estocar a produção excedente, em vez de consumi-la. O trabalho excedente estocado da geração anterior irá prover a nova geração com uma quantidade ainda maior de tempo de trabalho excedente. Num período relativamente curto, o trabalho estocado irá exceder o tempo de trabalho disponível para qualquer geração; com o baixo consumo de energia, as pessoas dessa sociedade imaginária seriam capazes de provisionar-se para a maioria das tarefas necessárias e também para as tarefas das futuras gerações. A maioria das horas que eles gastaram produzindo utilidades seria agora disponível para atividades ditadas não pela necessidade mas pela imaginação.

À primeira vista, não parece razoável que as pessoas se dediquem à bizarra tarefa de produzir e estocar excedentes. Isso lhes parece um absurdo: se elas mesmas podem consumir, é improvável que estoquem para futuras gerações o que seria apenas suficiente para realizar um maravilhoso espetáculo em dias festivos.

Entretanto, se as pessoas não se dispuseram de suas próprias vidas, se sua atividade não lhes pertencia, se sua prática consistiu em trabalho forçado, então essa atividade humana alienada pode muito bem ser orientada para a tarefa de estocar tempo de trabalho excedente em receptáculos materiais. A função histórica do capitalismo, função preservada pelas pessoas que aceitaram a legitimidade de outros disporem de suas vidas, consistiu precisamente na estocagem de atividade humana (valor) em receptáculos materiais (mercadorias) por meio do trabalho forçado.

Quando se submetem ao “poder” do dinheiro para comprar trabalho estocado assim como atividade vital, quando aceitam o ”direito” fictício de guardadores de dinheiro para controlar e dispor do estocado tanto quanto da atividade vital da sociedade, as pessoas transformam dinheiro em capital e os donos do dinheiro em capitalistas.

Esta dupla alienação, a alienação da atividade vital em trabalho assalariado e a alienação da atividade das gerações passadas na forma de trabalho estocado (meios de produção), não é um ato único da história. A relação entre trabalhadores e capitalistas não é uma coisa que se impôs na sociedade em algum momento passado, de uma vez e para sempre. Os homens nunca assinaram um contrato, nem mesmo fizeram um acordo verbal, no qual abdicavam do poder sobre suas atividades e no qual eles desistiam do poder da atividade de todas as gerações futuras, no mundo inteiro.

O capital veste a máscara da força natural; parece tão sólido como a própria terra; seu movimento aparece tão irreversível como as marés; sua crise apareceu tão inevitável como terremotos e enchentes. Mesmo quando se admite que o poder do capital é criado pelos homens, talvez seja meramente para inventar a máscara de uma força feita pelo homem, um Frankenstein, cujo poder inspira mais terror do que qualquer outra força natural.

Mas o capital não é uma força natural nem um monstro, criado pelo homem em algum tempo no passado e que desde então domina a vida humana para sempre.

O poder do capital não reside no dinheiro, desde que o dinheiro é uma convenção social a qual não tem mais “poder” do que os homens lhe concedem. Quando o homem se recusa a vender seu trabalho, o dinheiro não executa sequer as tarefas mais simples, porque o dinheiro não “trabalha”.

(…)

Assim que uma pessoa vende seu trabalho para um capitalista e aceita apenas uma parte de seu produto como pagamento, cria condições para compra e exploração de outras pessoas. Nenhum homem daria voluntariamente seu braço ou seu filho em troca de dinheiro. Todavia, quando um homem deliberada e conscientemente vende sua força de trabalho para adquirir o que necessita para sobreviver, ele não apenas reproduz as condições que continuam a fazer da venda de sua vida uma necessidade para a sua preservação, ele também cria condições que fazem da venda da vida uma necessidade para outras pessoas.

Para transformar o trabalho excedente em capital, o capitalista tem de descobrir uma maneira de guardá-lo em recipientes materiais, em novos meios de produção, e deve empregar novos trabalhadores para ativar os novos meios de produção. Em outras palavras, ele deve aumentar sua empresa, ou começar uma nova empresa noutro ramo de produção. Isso requer a existência de compradores de novos produtos e a existência de pessoas que são pobres o suficiente para desejarem vender sua força de trabalho.

Os capitalistas não reconhecem limites ou obstáculos para suas atividades; a democracia exige liberdade absoluta para o capital. O imperialismo não é apenas o “último estágio” do capitalismo, ele é também o primeiro.

Qualquer coisa que possa ser transformada em em mercadoria é lançada no moinho do capital, esteja na terra dos capitalistas ou na terra do vizinho, seja subterrânea ou esteja sobre a terra, no mar ou no ar, em outros continentes ou mesmo outros planetas, todas as conquistas e conhecimentos obtidos pela exploração da natureza, da alquimia à física, são mobilizados para buscar novos receptáculos materiais que estoquem trabalho, para encontrar novos objetos que alguém possa ser convencido a comprar.

Compradores de velhos e novos produtos são criados por todos os meios possíveis. Novos meios são descobertos e “mercados abertos” pela força e pela fraude. Se falta dinheiro para as pessoas comprarem os produtos dos capitalistas, elas são empregadas pelos capitalistas e pagas para produzir os bens que desejam comprar. Se artesãos locais já produzem o que os capitalistas tem para vender, os artesãos serão arruinados. Se leis ou tradições proíbem o uso de certos produtos, as leis e tradições são destruídas. Se as pessoas não têm desejos físicos ou biológicos, então os capitalistas “satisfazem” seus “desejos espirituais” e empregam psicologos para criá-los. Se as pessoas estão tão saciadas com os produtos dos capitalistas que elas não podem mais usar outros, elas são ensinadas a comprar objetos e espetáculos que não tem uso mas podem ser simplesmente observados e admirados.

Os pobres são encontrados em comunidades pré-capitalistas em cada continente. Se eles não são pobres o bastante para desejar vender seu trabalho quando os capitalistas chegam, eles são empobrecidos pelas atividades dos capitalistas. As terras de caçadores gradualmente tornam-se “propriedade privada” de “proprietários” que usam da violência estatal para restringir os caçadores à “reservas” que não contém caça suficiente para mantê-los vivos. As ferramentas dos camponeses gradualmente tornam-se disponíveis apenas para o mesmo comerciante que generosamente empresta-lhe o dinheiro com o qual compraram as ferramentas, até que as “dívidas” dos camponeses são tão grandes que eles são forçados a vender a terra que nem eles ou qualquer um de seus ancestrais havia comprado. Os compradores de produtos artesanais gradualmente subjugam os vendedores, até chegar o dia em que o comprador decide instalar seus artesãos debaixo do mesmo teto, e provê-los com os instrumentos que facilitam-lhes concentrar suas atividades na produção dos itens de maior lucro. Caçadores independentes como não independentes, camponeses e artesãos, homens livres assim como escravos, são transformados em trabalhadores assalariados. Aqueles que previamente dispunham de suas próprias vidas cessaram de dispor delas precisamente quando mudaram suas condições materiais de vida. Aqueles que, antes, eram conscientes criadores de suas próprias magras existências tornam-se vítimas inconscientes de suas próprias atividades, mesmo enquanto abolem a magreza de suas existências. Os homens que foram muito mas tinham pouco agora tem muito mas são pouco.

A produção de novas mercadorias, a “abertura” de novos mercados, a criação de novos trabalhadores não são três atividades em separado; são três aspectos da mesma atividade. Uma nova força de trabalho é criada precisamente para produzir as novas mercadorias; os salários recebidos por esses trabalhadores são eles mesmos o novo mercado; seu trabalho não pago é a fonte da nova expansão. Barreiras naturais ou culturais não impedem a expansão do capital, a transformação da atividade cotidiana das pessoas em trabalho alienado, a transformação de seu trabalho excedente em “propriedade privada” dos capitalistas. Entretanto, o capital não é uma força natural; ele é uma série de atividades executadas por pessoas todos os dias; é a forma da vida cotidiana; sua contínua existência e expansão pressupõe apenas uma condição essencial: a disposição das pessoas para continuar alienando suas vidas no trabalho e, portanto, reproduzir a forma capitalista da vida cotidiana.

Kalamazoo, 1969

“A alienação do trabalhador em seu produto significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, uma existência externa, mas que ele existe fora dele, independentemente, como algo alienado a ele, que isso se torna um poder em si mesmo, enfrentando-o. Isso significa que a vida que ele atribuiu ao objeto o enfrenta, como algo hostil e alienado. Entretanto, essa forma antagônica é transitória; ela cria as condições reais para sua própria abolição ao criar as bases para o desenvolvimento universal do indivíduo. O desenvolvimento real de indivíduos, num contexto onde cada barreira é abolida, conscientiza-os de que não há limites sagrados.”

Perspectivas de modificações conscientes na vida cotidiana- Guy Debord


Publicado na revista da Internacional Situacionista, volume 6, agosto de 1961, pp. 20-7
Original em francês
Versão em inglês

Estudar a vida cotidiana seria um esforço perfeitamente ridículo e condenado de antemão a não conhecer nada de seu objeto, a menos que proponhamos que o estudo dessa vida cotidiana tenha explicitamente o intuito de transformá-la.

A conferência, isto é, a exposição de certas considerações intelectuais diante de um público, como forma extremamente banal de relações humanas em um amplo setor da sociedade, revela-se ela mesma sob a crítica da vida cotidiana.

Os sociólogos, por exemplo, têm tendência a se retirar da vida cotidiana, a segregar em esferas separadas – ditas superiores – aquilo que lhes chega a todo momento. É o habito sob todas as suas formas, a começar pelo hábito do uso de alguns conceitos profissionais – produzidos pela divisão do trabalho – que esconde desse modo a realidade última das convenções privilegiadas.

É assim desejável fazer ver, por um leve deslocamento das fórmulas atuais, que a vida cotidiana está exatamente aqui. A difusão destas palavras através de uma fita-cassete não quer ilustrar precisamente a integração das técnicas nessa vida cotidiana marginal ao mundo técnico, mas aproveitar esta simples ocasião para romper com as aparências da pseudo-colaboração e do diálogo artificial, que se encontram instituídas entre os conferencistas “presente de corpo” e seus espectadores. Esta leve ruptura de um conforto pode servir para trazer imediatamente ao campo da discussão da vida cotidiana (discussão de outro modo totalmente abstrata) a própria conferência, como uma das tantas outras disposições de uso do tempo ou dos objetos, disposições tidas como “normais”, que não são mesmo vistas, e que afinal nos condicionam. A propósito de um detalhe, como a propósito do conjunto da vida cotidiana, a modificação é sempre a condição necessária e suficiente para fazer aparecer experimentalmente o objeto de nosso estudo, que por vício permaneceria questionável; um objeto menos para estudar que para modificar.

Acabei de dizer que a realidade de um conjunto observável que seria designado pelo termo “vida cotidiana” pode continuar hipotética para muitas pessoas. Com efeito, desde que este grupo de pesquisadores se constituiu, o traço mais surpreendente não é, evidentemente, que ele ainda não tenha encontrado nada, mas que a contestação da própria existência da vida cotidiana nele se faça ouvir desde o primeiro momento; e que ela não tenha deixado de ganhar força de sessão em sessão. A maioria das intervenções que pudemos escutar até aqui nesta discussão veio de pessoas que não estão convencidas de que a vida cotidiana existe, pois não a encontraram em parte alguma. Um grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana, animado deste espírito, é em todos os pontos comparável a um grupo que parte à procura do Yeti e cuja investigação poderia muito bem leva à conclusão de que ele se trata de uma invenção folclórica.

No entanto, a todo mundo parece que certos gestos repetidos diariamente, como abrir portas ou encher copos, são de fato reais; mas esses gestos se encontram em um nível tão trivial da realidade que se contesta, de maneira compreensível, que eles possam ser interessantes a ponto de justificar uma nova especialização da pesquisa sociológica. E um certo número de sociólogos parece pouco inclinado a imaginar outros aspectos da vida cotidiana a partir da sua definição proposta por Henri Lefebvre: “aquilo que permanece quando se extrai do vivido todas as atividades especializadas”. Aqui descobre-se que a maior parte dos sociólogos – e sabemos o quanto eles se encontram imersos em suas atividades especializadas e como eles sustentam de hábito uma crença cega nelas! –, portanto, reconhece atividades especializadas em todos os lugares, mas em lugar algum a vida cotidiana. A vida cotidiana está sempre nos lugares em que estão os outros. De qualquer maneira, somente nas classes não-sociólogas da população. Alguém disse aqui que os trabalhadores seriam interessantes de estudar, como cobaias provavelmente inoculadas com este vírus da vida cotidiana, já que eles, não tendo acesso às atividades especializadas, não têm senão a vida cotidiana a viver. Essa maneira de se observar as pessoas, à procura de um remoto primitivismo do cotidiano, e sobretudo esse contentamento confessado sem rodeios, esse orgulho ingênuo de participar de uma cultura cuja ruidosa queda ou a radical incapacidade de compreender o mundo que a produziu ninguém pode pensar em dissimular, tudo isso não deixa de ser fantástico.

Existe aí uma vontade manifesta de se abrigar atrás de uma formação do pensamento fundada sobre a separação de domínios parciais artificiais, a fim de rejeitar o conceito inútil, vulgar e perturbador de “vida cotidiana”. Este conceito retoma um resíduo da realidade catalogada e classificada, resíduo cuja confrontação repugna alguns, pois é ao mesmo tempo o ponto de vista da totalidade; ele implicaria a necessidade de um julgamento global, de uma política. Poderia-se dizer que certos intelectuais se sentem lisonjeados desse modo de uma participação pessoal ilusório no setor dominante da sociedade, através da posse de uma ou mais especializações culturais; o que, contudo, os coloca na linha de frente para perceber que o conjunto dessa cultura dominante é notoriamente comido pelas traças. Mas, qualquer que seja o julgamento que se tenha sobre a coerência dessa cultura ou sobre seu interesse detalhado, a alienação que ela impôs aos intelectuais em questão é a de fazê-los julgar, desde o céu dos sociólogos, que eles são de fatos exteriores a essa vida cotidiana das populações, ou que são muito altos na escala dos poderes humanos, como se eles também não fossem pobres.

É certo que as atividades especializadas existem; elas têm mesmo, em uma dada época, um uso geral que sempre é bom poder reconhecer de maneira desmistificada. A vida cotidiana não é tudo. Ainda que ela esteja em osmose com as atividades especializadas a ponto de, de uma certa maneira, nunca estarmos fora da vida cotidiana; no entanto, recorrendo à imagem fácil de uma representação especial das atividades, a vida cotidiana está no centro dessas atividades. Cada projeto parcial e cada realização vêm tirar dela sua verdadeira significação. A vida cotidiana é a medida de tudo: da realização, ou melhor, da não realização das relações humanas; do uso dos tempos vividos; das pesquisas da arte; da política revolucionária.

Nunca é demais lembrar que velha imagem idealizada científica do observador desinteressado é sempre falaciosa.

Deve-se ressaltar o fato de que a observação desinteressada é ainda menos possível aqui do que em outras partes. O que dificulta o reconhecimento mesmo de um domínio da vida cotidiana não é somente o fato de que ela seria o domínio de encontro de uma sociologia empírica e de uma elaboração conceitual, mas também de que ela se encontra neste momento no centro de toda a renovação revolucionária da cultura e da política.

A vida cotidiana não criticada significa agora o prolongamento das formas atuais, profundamente degradadas, da cultura e da política, formas cuja crise extremamente avançada, sobretudo nos países mais modernos, se traduz por uma despolitização e um neo-analfabetismo generalizados. Em resposta e em ação, a crítica radical da vida cotidiana dada pode produzir uma superação da cultura e da política no sentido tradicional, isto é, a um nível superior de intervenção sobre a vida

Mas, poderão perguntar, essa vida cotidiana, que de acordo com o que falo é a única real, como a sua importância é tão completa e imediatamente diminuída por pessoas que não têm, afinal, nenhum interesse direto em fazê-lo – e muitas delas sem dúvida estão inclusive longe de serem inimigas de uma renovação do movimento revolucionário?

Considero que isso ocorre porque a vida cotidiana está organizada nos limites de uma pobreza escandalosa. E sobretudo porque essa pobreza da vida cotidiana não tem nada de acidental: é uma pobreza que lhe é imposta a todo instante pela pressão e pela violência de uma sociedade dividida em classes; uma pobreza organizada historicamente segundo as necessidades da história da exploração.

O uso da vida cotidiana, no sentido de um consumo do tempo vivido, é comandado pelo domínio da escassez: escassez do tempo livre e escassez dos usos possíveis desse tempo livre.

Do mesmo modo que a história acelerada de nossa época é a história da acumulação, da industrialização, o retardo da vida cotidiana e a sua tendência ao imobilismo são produtos de leis e interesses que conduziram essa industrialização. A vida cotidiana apresenta, efetivamente, até o presente momento, uma resistência ao histórico, considerando aqui o histórico como herança e projeto de uma sociedade de exploração.

A pobreza extrema da organização consciente, da criatividade das pessoas, na vida cotidiana, traduz a necessidade fundamental da inconsciência e da mistificação em uma sociedade exploradora, em uma sociedade de alienação.

Henri Lefebvre aplicou aqui uma extensão do ideia de desenvolvimento desigual para caracterizar a vida cotidiana, deslocada mas não excluída da historicidade, como um setor atrasado. Acredito que se pode inclusive caracterizar esse nível da vida cotidiana como um setor colonizado. Vimos, com a queda da economia mundial, que o sub-desenvolvimento e a colonização são fatores em interação. Tudo leva a crer que isso também se aplica à queda da formação econômico-social, da práxis.

A vida cotidiana, mistificada por todos meios e policialmente controlada, é um tipo de reserva para os bons selvagens que fazem andar a sociedade moderna, com o rápido crescimento de seus poderes técnicos e a expansão forçada de seu mercado, sem no entanto a compreenderem. A história – isto é, a transformação do real – não é atualmente utilizável na vida cotidiana porque o homem da vida cotidiana é o produto de uma história sobre a qual ele não tem controle. É evidentemente ele mesmo que faz essa história, mas não livremente.

A sociedade moderna é compreendida por fragmentos especializados, transmissíveis a alguns poucos próximos, e a vida cotidiana, onde todas as questões podem ser postas de uma maneira unitária, é portanto naturalmente o domínio da ignorância.

Essa sociedade, através de sua produção industrial, esvaziou de todos os sentidos os gestos do trabalho. E nenhum modelo de conduta humana carrega uma atualidade genuína no cotidiano.

Essa sociedade tende a atomizar as pessoas em consumidores isolados, a interditar a comunicação. A vida cotidiana é assim vida privada, domínio da separação e do espetáculo.

De modo que a vida cotidiana é também a esfera da renúncia dos especialistas. É lá que, por exemplo, um dos raros indivíduos capazes de compreender a mais recente imagem científica do universo torna-se estúpido e reflete longamente sobre as teorias artísticas de Alain Robbe-Grillet[1], ou então envia petições ao Presidente da República[2] com o objetivo de mudar sua política. É a esfera do desarmamento, da admissão da incapacidade de viver.

Não se pode então caracterizar o sub-desenvolvimento da vida cotidiana somente por sua relativa incapacidade de integrar técnicas. Esse traço é um produto importante, mas parcial, do conjunto da alienação cotidiana, a qual poderia ser definida como a incapacidade de inventar uma técnica de libertação do cotidiano.

E de fato muitas técnicas modificam mais ou menos claramente certos aspectos da vida cotidiana: as artes domésticas[3], como já disse aqui, mas também o telefone, a televisão, o registro da música em discos de vinil, as viagens aéreas popularizadas etc.

Esses elementos intervêm anarquicamente, ao acaso, sem que ninguém tenha previsto suas conexões e as consequências. Mas é certo que, nesse contexto, o movimento de introdução das técnicas na vida cotidiana, estando afinal delimitado pela racionalidade do capitalismo moderno burocratizado, vá mais no sentido de uma redução da independência e da criatividade das pessoas. Assim, as cidades novas atuais representam claramente a tendência totalitária da organização da vida pelo capitalismo moderno: isola os indivíduos (geralmente na célula familiar), visando a reduzir suas vidas à pura trivialidade do repetitivo, que absorvem obrigatoriamente um espetáculo igualmente repetitivo.

É preciso então crer que a censura que as pessoas exercem sobre a questão de sua própria vida cotidiana se explique pela consciência de sua miséria insustentável e ao mesmo tempo pela sensação, talvez mantida em segredo, mas inevitavelmente experimentada num dia ou noutro, de que todas as possibilidades verdadeiras, todos os desejos que foram impedidos pelo funcionamento da vida social, residem nela e não nas atividades ou distrações especializadas. Isto é, o conhecimento da riqueza profunda, da energia abandonada na vida cotidiana, é inseparável do conhecimento da miséria da organização dominante desta vida: somente a existência perceptível dessa riqueza inexplorada conduz para a definição, por contraste, da vida cotidiana como miséria e como prisão, e para, no mesmo movimento, a negação do problema.

Nessas condições, esconder a questão política colocada pela miséria da vida cotidiana quer dizer esconder a profundeza das reivindicações sobre a riqueza possível dessa vida; reivindicações que não levariam a menos que uma reinvenção da revolução. Uma fuga diante da política neste nível não é de forma alguma contraditória com a militância no Partido Socialista Unificado, por exemplo, ou de ler e acreditar no L’Humanité[4].

Tudo depende efetivamente do nível em que se ousa colocar os seguintes problemas: como vivemos? Como nos satisfazemos? Isso sem se deixar intimidar em instante algum pelas diversas publicidades que querem convencer de que se pode ser feliz por causa da existência de Deus, ou da pasta de dentes Colgate, ou do CNRS[5].

Parece-me que o termo “crítica da vida cotidiana” também poderia e deveria ser escutado junto com o seu inverso: crítica que vida cotidiana exerceria, soberanamente, sobre todos aqueles que lhe são aparentemente exteriores.

A questão do uso dos meios técnicos, na vida cotidiana e fora dela, é uma questão política (e entre todos os meios técnicos existentes, aqueles postos em prática são na realidade selecionados de acordo com objetivos da manutenção da dominação de uma classe). Quando consideramos a hipótese de um futuro, como é admitido pela literatura de ficção científica, onde aventuras interestelares coexistiriam com uma vida cotidiana protegida nesta terra na mesma indigência material e no mesmo moralismo arcaico, o que quer dizer, exatamente, que ainda haveria uma classe de dirigentes especializados, os quais manteriam a seu serviço as multidões proletárias das fábricas e dos escritórios, e que as aventuras interestelares seriam unicamente o empreendimento escolhido pelos dirigentes, a maneira que eles teriam encontrado de desenvolver sua economia irracional, o auge da atividade especializada.

Pergunta-se: “A vida privada é privada do quê?”. Simplesmente da vida, que está cruelmente ausente dela. As pessoas são tão privadas quanto possível de comunicação e de realização pessoal. Seria melhor dizer: de realizar sua própria história, pessoalmente. As hipóteses para responder positivamente esta questão sobre a natureza da privação não poderão portanto ser enunciadas senão sob a forma de projetos de enriquecimento; projeto de um outro estilo de vida, se é que se trata de um estilo… Ou então, se considerarmos que a vida cotidiana está na fronteira do setor dominado e do setor não dominado da vida, portanto lugar do aleatório, seria preciso chegar a substituir o presente gueto por uma fronteira sempre em movimento; trabalhar permanentemente para a organização de novas possibilidades.

A questão da intensidade do vivida é colocada atualmente, por exemplo, com o uso de drogas, nos termos em que a sociedade da alienação é capaz de colocar todas as questões: isto é, em termos de falso reconhecimento de um projeto falsificado, em termos de fixação e de fissura. Convém notar também a que ponto a imagem do amor elaborada e difundida nessa sociedade se parece com a droga. A paixão é primeiramente reconhecida enquanto recusa de todas as outras paixões, posteriormente ela é impedida, e finalmente encontrada nas compensações do espetáculo reinante. La Rochefoucald[6] escreveu: “O que frequentemente nos impede de nos abandonar a um vício é que nós temos muitos deles”. Eis uma constatação muito positiva se, rejeitando os pressupostos moralistas, for reabilitada, como base de um programa de realização das capacidades humanas.

Todos esses problemas estão na ordem do dia porque, visivelmente, nosso tempo está dominado pelo aparecimento do projeto, levado pela classe operária, de abolição de toda sociedade de classes e do começo da história humana; e, portanto, ele está dominado, por corolário, pela resistência contra este projeto, os desvios e fracassos, até aqui, deste projeto.

A crise atual da vida cotidiana inscreve-se nas novas formas da crise do capitalismo, formas que permanecem sem ser percebidas por aqueles que se obstinam em realizar os cálculos clássicos das datas das próximas crises cíclicas do capitalismo.

O desaparecimento de todos os antigos valores, de todas as referências da comunicação antiga, no capitalismo desenvolvido, e a impossibilidade de substituí-los por quaisquer outros, antes dominar racionalmente, na vida cotidiana e em toda a parte, as novas forças industriais que nos escapam cada vez mais; estes fatos produzem não somente a insatisfação quase oficial de nossa época, insatisfação particularmente aguda na juventude, mas também no movimento de negação da arte.

A atividade artística sempre foi a única a dar conta dos problemas clandestinos da vida cotidiana, ainda que de uma maneira velada, deformada, parcialmente ilusória. Existe, em nossa visão, o testemunho de uma destruição de toda expressão artística: é a arte moderna.

Considerando em toda sua extensão a crise da sociedade contemporânea, não creio que ainda seja possível considerar os lazeres como uma negação do cotidiano. Admitiu-se aqui que seria necessário “estudar o tempo perdido”. Mas vejamos o movimento recente desta ideia de tempo perdido. Para o capitalismo clássico, o tempo perdido é aquele exterior à produção, à acumulação, à poupança. A moral laica, ensinada nas escolas da burguesia, implantou essa medida da vida. Mas nota-se que o capitalismo moderno, por um ardil não esperado, tem necessidade de aumentar o consumo, de “elevar o nível de vida” (esta expressão é rigorosamente desprovida de sentido).

Como, ao mesmo tempo, as condições da produção, compartimentalizada e controlada ao extremo, tornam-se perfeitamente indefensáveis, a moral que já corre na publicidade, na propaganda e em todas as formas do espetáculo dominante, admite, pelo contrário, com franqueza, que o tempo perdido é aquele do trabalho, que não se justifica senão pelos diversos graus de ganhos, que permitem comprar o descanso, o consumo, os lazeres – isto é, uma passividade cotidiana fabricada e controlada pelo capitalismo.

Atualmente, se encararmos a facticidade das necessidades do consumo que cria todas as peças e estimula sem cessar a indústria moderna – se reconhecermos o vazio dos lazeres e a impossibilidade de descanso – podemos colocar a questão de uma maneira mais realista: o que não seria tempo perdido? Dito de outra maneira: o desenvolvimento de uma sociedade da abundância deveria levar à abundância de quê?

Isso pode, evidentemente, servir de pedra de toque de vários modos. Por exemplo, em uma das revistas em que se demonstra a inconsistência do pensamento dessas pessoas chamadas intelectuais de esquerda – o France-Observateur[7] –, pode-se ler um título que anuncia algo como “o pequeno carro que ataca o socialismo”. O artigo que lhe sucede explica que os russos começaram nestes tempos a seguir individualmente um consumo privado de bens no estilo americano, a começar, naturalmente, pelos carros.

Em vista de tal artigo, não podemos deixar de pensar que não teria sido indispensável a assimilação de toda a obra de Marx, depois da de Hegel, para perceber no mínimo que um socialismo que recua diante da invasão do mercado por pequenos carros não é de nenhum modo o socialismo pelo qual o movimento operário lutou. De modo que não é no nível de sua tática ou de seu dogmatismo que é preciso se opor aos dirigentes burocratas russos, mas à base, sobre o fato de que a vida das pessoas não mudou realmente de sentido. E esta não é uma fatalidade obscura da vida cotidiana, destinada a permanecer reacionária. É uma fatalidade imposta exteriormente à vida cotidiana pela esfera reacionária dos dirigentes especializados, seja qual for o rótulo sob o qual eles planificam a miséria, em todos os seus aspectos.

Dessa maneira, a despolitização atual de muitos dos antigos militantes da esquerda, o distanciamento de uma certa alienação para se jogar em outra, a da vida privada, não te, não tem tanto o sentido de uma retorno à privatização enquanto refúgio contra as “responsabilidades da historicidade”, mas mais de um distanciamento do setor político especializado e portanto sempre manipulado pelos outros; em que a única responsabilidade foi de deixar todas as responsabilidades a chefes incontroláveis; em que o projeto comunista foi traído e enganado. Do mesmo modo que não se pode opor totalmente a vida privada a uma vida pública, sem perguntar qual vida privada e qual vida pública (pois a vida privada contém os fatores de sua negação e de sua superação, assim como a ação coletiva revolucionária pôde alimentar os fatores de sua degeneração), desse mesmo modo, seria errado acreditar numa alienação dos indivíduos na política revolucionária enquanto se trata de uma alienação da própria política revolucionária. É justo entender o problema da alienação dialeticamente, assinalar as possibilidades de alienação sempre renascentes na própria luta conduzida contra a alienação, mas ressaltemos que tudo isso deve ser aplicado no nível mais alto da pesquisa (por exemplo, à filosofia da alienação em seu conjunto) e não ao nível do stalinismo, cuja explicação é infelizmente a mais grosseira.

A civilização capitalista ainda não foi superada em nenhuma parte, mas em toda parte ela continua a produzir seus inimigos.

O próximo levante do movimento revolucionário, radicalizado pelos ensinamentos das derrotas anteriores, e cujo programa de reivindicações deverá se enriquecer na medida dos poderes práticos da sociedade moderna, poderes que constituem virtualmente a partir de agora a base material que faltava às correntes ditas utópicas do socialismo; essa próxima tentativa de contestação total do capitalismo saberá inventar e propor um outro uso da vida cotidiana e se apoiará imediatamente sobre novas práticas cotidianas, sobre novos tipos de relações humanas (não ignorando mais que toda conservação, no interior do movimento revolucionário, das relações que dominam a sociedade existente levam sem perceber à reconstituição, com diversas variações, dessa mesma sociedade).

Assim como outrora a burguesia, em sua fase ascendente, teve que conduzir uma liquidação impiedosa de tudo aquilo que sobrepujava a vida terrestre (o céu, a eternidade), desse mesmo modo o proletariado revolucionário – que não pode nunca, sem deixar de existir como tal, se reconhecer em um passado ou em um modelo – deverá renunciar a tudo aquilo que sobrepuja a vida cotidiana. Ou melhor, que pretende sobrepujá-la: o espetáculo, a palavra ou o gesto “históricos”, a “grandeza” dos dirigentes, o mistério das especializações, a “imortalidade” da arte e sua importância exterior à vida. O que quer dizer o seguinte: renunciar a todos os sub-produtos da eternidade que sobreviveram como armas do mundo dos dirigentes.

A revolução na vida cotidiana, quebrando a sua atual resistência ao histórico (e a todo tipo de mudança) criará condições tais em que o presente domina o passado, e em que a criatividade prevalece sempre sobre a repetição. É preciso então esperar que o lado da vida cotidiana que exprime os conceitos da ambiguidade – mal-entendidos, compromissos ou abusos – perca muita importância, em benefício de seus opostos, a escolha consciente ou a aposta.

O atual questionamento artístico da linguagem, contemporânea dessa metalinguagem das máquinas, que não é outra senão a linguagem burocratizada da burocracia no poder, será então superado por formas superiores de comunicação. A noção atual de texto social decifrável deverá levar a novos procedimentos de escrita desse texto social, na direção daquilo que pesquisam atualmente meus camaradas situacionistas com o urbanismo unitário e o esboço de um comportamento experimental. A produção central de um trabalho industrial inteiramente reconvertido será o planejamento de novas configurações da vida cotidiana, a criação livre de eventos.

A crítica e a recriação perpétua da totalidade da vidade cotidiana, antes serem feitas naturalmente por todos os homens, devem ser empreendidas nas condições da opressão presente com o objetivo de destruir essas condições.

Um movimento cultural de vanguarda, mesmo que tenha simpatias revolucionárias, não é capaz de fazê-lo. Nem um partido revolucionário sob o modelo tradicional, mesmo que conceda um lugar importante para a crítica da cultura (entendendo este termo como o conjunto dos instrumentos artísticos ou conceituais pelos quais uma sociedade se explica a si mesma se coloca objetivos de vida). Tanto essa cultura quanto essa política são usadas, e não é sem motivo que a maior parte das pessoas se desinteresse delas.

A transformação revolucionária da vida cotidiana, que não está reservada a um futuro vago, mas posta imediatamente diante de nós pelo desenvolvimento do capitalismo e de suas exigências insuportáveis, cuja alternativa é o reforço da escravatura moderna; essa transformação marcará o fim de toda expressão artística unilateral e estocada sob a forma de mercadoria ao mesmo tempo que o fim da política especializada

Esta será a tarefa de uma organização revolucionária nova, desde sua formação.

Notas

↑ N.T.: Um dos expoentes do “novo romance francês” em meados dos anos 1950 e 60. É uma crítica irônica de Debord.
↑ N.T. Na época, o presidente francês era Charles de Gaulle. Mais uma ironia do autor.
↑ N.T.: O que atualmente faz mais sentido sob o nome de design.
↑ N.T.: O Partido Socialista Unificado foi um partido francês de centro-esquerda criado em 1960 e dissolvido por seus militantes em 1990. Situava-se entre o Partido Comunista Francês, com ligações soviéticas, e a Seção Francesa da Unidade Operária, social-democrata. Os três partidos eram próximos do jornal L’Humanité.
↑ N.T.: Centro Nacional de Pesquisa Social, principal unidade de pesquisa social na França.
↑ N.T.: François de La Rochefoucauld, duque francês que viveu no século XVII.
↑ N.T.: Revista francesa fundada em 1950. Atualmente, chama-se L’Obs.