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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

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É preciso uma nova perspectiva de emancipação social

Colhido em krisis

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Conversa com Ernst Lohoff e Norbert Trenkle (grupo Krisis) sobre a crítica de valor, a crise fundamental do capitalismo e o crescente irracionalismo social

(entrevista de Marcos Barreira e Javier Blank, Rio de Janeiro)[1]

Gostaríamos de começar falando um pouco do início do projeto teórico da revista Krisis, que já conta mais de  30 anos, e do contexto da esquerda alemã dos anos 1980. Como se deu a criação da revista e quais eram os seus objetivos iniciais?

Ernst Lohoff: A onda neo-marxista que tinha se alastrado por todos os países ocidentais na sequência do movimento de 68, estava em declínio a inícios da década de 1980, inclusive na República Federal da Alemanha. A esquerda acadêmica em especial era cada vez mais atraída pelas abordagens pós-modernas. Também o panorama dos protestos havia se transformado radicalmente em relação à primeira metade da década de 1970. Grupos com qualquer demanda geral anticapitalista desintegravam-se ou eram marginalizados. Em lugar disso, movimentos focalizados – na RFA sobretudo os movimentos ecológicos e pacifistas –  dominavam a cena.

Os iniciadores do projeto Krisis viam nesses desenvolvimentos os sintomas de uma crise fundamental da crítica radical do capitalismo, da qual a Nova Esquerda tinha uma boa parte de cumplicidade. Uma ausência decisiva nos impulsionou: a Nova Esquerda tinha redescoberto a crítica do capitalismo, mas sem fornecer um novo fundamento teórico, adequado ao estágio de desenvolvimento que entrementes este havia atingido. Foram recuperadas abordagens anacrônicas tomadas da fase de ascensão da sociedade da mercadoria, como a do marxismo do movimento operário, ou fazia-se uma filosofia da própria ausência de um quadro adequado de referência teórica e entregavam-se a um espontaneísmo de pouco fôlego. No entanto, para uma reformulação bem-sucedida da oposição ao sistema, é indispensável uma teoria social crítica à altura do seu tempo – já naquele momento tínhamos essa firme convicção.

O posterior grupo Krisis, cujos participantes provinham de diferentes segmentos da Nova Esquerda, formou-se com a intenção de contribuir com a negligenciada reformulação da crítica radical do capitalismo e de fornecer com a revista um foro para o necessário processo de elaboração teórica. O foco na fundamentação teórica da crítica radical do capitalismo já tornava o nosso projeto um empreendimento anti-cíclico, o que era reforçado pela ênfase no conteúdo de nosso processo de auto-compreensão. Quando nosso pequeno grupo de autores começou a interpretar criticamente as categorias básicas da teoria marxiana, como o valor, para torná-las fecundas para a análise do capitalismo contemporâneo, isso ia praticamente no sentido contrário do que era então  anunciado na esquerda teoricamente mais reflexiva. Em vista da nova dinâmica de acumulação liberada pelo desencadeamento dos mercados financeiros, o prognóstico de crise baseado na crítica do valor, segundo o qual o modo de produção capitalista destruiria seus próprios fundamentos, foi considerado como um absurdo evidente. Nos seus primeiros anos, portanto, a ressonância das abordagens da jovem crítica do valor foi lastimável. Naquele momento chamávamos ironicamente a revista como nossa “mensagem na garrafa”. Com a queda do socialismo real e do muro de Berlim, abriu-se uma brecha também no muro de silêncio e no desinteresse em relação à crítica do valor. O livro O colapso da modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, de Robert Kurz, foi a primeira publicação da crítica do valor que encontrou um público mais amplo. Isso não foi por acaso: o que restava da esquerda estava totalmente desconcertada com a auto-dissolução do bloco oriental e não tinha como se contrapor ao grito triunfal liberal da suposta vitória final da democracia e da economia de mercado. Mas a abordagem da crítica do valor foi capaz de fazê-lo.

No editorial da Krisis 8/9, que apareceu pouco depois da queda do muro, podemos ler: “não foi nenhuma novidade para nós o fato de a estrutura do socialismo real estar mais do que podre. A crítica radical da forma de reprodução do socialismo real foi, desde o início, um elemento central de nossa ‘crítica do valor’”[2]. Qual era, em linhas gerais, a visão do grupo sobre o modelo de socialismo de Estado?

 Norbert Trenkle: Já na década de 1980, ou seja antes do seu colapso, nós tínhamos criticado radicalmente o chamado socialismo real. Não porque pensássemos que representava um suposto desvio de uma ideia correta em si mesma, como argumentam até hoje os trotskistas, por exemplo, mas por algo mais fundamental: víamos ali um sistema de modernização capitalista recuperadora, portanto, uma variante específica de capitalismo, a ser abolida junto com ele. Falar de uma variante significa que ele tinha diferenças em relação ao capitalismo no “bloco ocidental”. Isso diz respeito principalmente ao papel central do Estado, que se explica essencialmente pela sua função como agente da modernização. Na Rússia periférica, o Estado criou os fundamentos e pré-requisitos para uma sociedade capitalista. Que esse „modelo“ de controle estatal da economia e da sociedade tenha sido posteriormente estendido a Estados muito mais desenvolvidos capitalistamente, se deveu principalmente ao desenlace da Segunda Guerra Mundial que, como se sabe, culminou na formação de dois blocos de poder global. No entanto, tratou-se em princípio de uma forma de manifestação do capitalismo recuperador no século XX. Desenvolvimentos semelhantes existiram em quase todas as partes da periferia capitalista. Também no Brasil o Estado desempenhou um papel importante na modernização econômica em meados desse século. Mas no socialismo real a estatização foi muito mais pronunciada e sobretudo ideologicamente carregada. O fato de o Estado buscar planejar e controlar completamente todos os processos econômicos e sociais foi percebido tanto pelos seus partidários quanto pelos seus oponentes como uma alternativa sistêmica ao capitalismo.[3]

Contudo, lá existiam todas as categorias sociais e instituições que são essenciais para uma sociedade capitalista. Havia uma divisão da sociedade em sujeitos de interesse particulares, havia mercadoria, dinheiro e trabalho assalariado e inclusive um mercado, só que extremamente regulado e com os preços fixados pelo Estado. Não devemos esquecer, todavia, que no nível fundamental o próprio Estado moderno – com isso nos referimos a uma instituição que se opõe à sociedade como um aparato de domínio externalizado e centralizado, que tem ou pelo menos reivindica o monopólio da força – pertence ao núcleo fundamental da sociedade produtora de mercadorias.

Essa externalização é expressão de uma estrutura básica contraditória da sociedade capitalista. Ela é dividida em produtores privados isolados e indivíduos privados, que estabelecem seu vínculo social ao perseguir, uns contra os outros, seus interesses particulares. Isso, no entanto, já contém a coisificação das relações sociais e sua autonomização em relação às pessoas. Enquanto sujeitos de interesse particulares, elas estabelecem relações entre si através das mercadorias. Como se sabe, Marx falou nesse contexto do caráter fetichista das mercadorias, pois as relações sociais das pessoas tornam-se relações entre coisas, enquanto estas têm vida própria em relação aos seus produtores. A posição central do trabalho no capitalismo está indissociavelmente ligado a isso. Como a essência da mercadoria não é outra que ser um produto do trabalho particular isolado, o trabalho ganha a função de instância de mediação social, significando que a maioria das pessoas deve, de algum modo, vender sua força de trabalho. Essa é também a razão de o trabalho gozar de um status moral tão elevado na sociedade capitalista e de ter sido adorado de forma religiosa no chamado socialismo real.

Normalmente, a mediação pelo trabalho é regulada essencialmente pelo mercado, que sempre foi e continua a ser regulado estatalmente. No “socialismo real”, no entanto, o Estado buscou comandar o processo de mediação e a acumulação de capital por meio do planejamento de metas e fixação de preços, como era requerido pela modernização recuperadora. Isso pôde funcionar razoavelmente  enquanto ainda era preciso construir as indústrias de base mais importantes e uma infraestrutura geral. Aliás, isso veio acompanhado do violento enquadramento massivo das pessoas no processo de produção capitalista, que o stalinismo, como se sabe, desempenhou de maneira particularmente brutal. À medida em que a produção se tornava mais complexa e o nível de produtividade mais alto, os métodos do planejamento estatal centralizado e de coação direta tornavam-se cada vez menos funcionais. Isso foi evidente a mais tardar na década de 1970, quando também no Ocidente o regime de acumulação fordista entrou em crise e teve inicio a Terceira Revolução Industrial. O “socialismo real”, que já não podia acompanhar esse salto da força produtiva, ficou por isso cada vez mais para trás na concorrência no mercado mundial e, finalmente, esbarrou nas suas próprias fragilidades econômicas.

 Foi nessa mesma época que ocorreu a mudança do nome da revista e do projeto teórico, que parece diretamente motivada pela ruptura de época de 1989. O nome “Krisis” sugere não só a descrição de uma situação objetiva, mas também uma atitude, um “momento de decisão”. Quais eram então as expectativas a respeito do colapso do “socialismo real”?

 Norbert Trenkle: a mudança do nome da revista [de Crítica Marxista para Krisis – Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria] não ocorreu por causa do colapso da socialismo real; este apenas deu o último empurrão. De fato, há algum tempo nos perguntávamos se a nossa posição podia mesmo ser caracterizada como “marxista”. Pois um elemento essencial da nossa elaboração teórica naquela fase inicial era justamente a crítica ao “marxismo tradicional”, que para nós incluía praticamente todas as correntes marxistas existentes naquele momento. À diferença dessas correntes, retomamos o fio da teoria de Marx, que tinha sido ignorado ou distorcido completamente. Nossa abordagem foi a de desenvolver a crítica do capitalismo como uma sociedade fetichistamente constituída, isto é, uma sociedade mediada pela produção de mercadorias e pelo trabalho, na qual as relações sociais defrontam os seres humanos como coações objetivas, como aparentes leis naturais. O marxismo tradicional nunca entendeu, e ainda não entende, esse aspecto crucial. Para ele, o eixo da crítica sempre foi e continua sendo a dominação de classe e a luta de classes, que vai junto com uma referência positiva ao trabalho. Até mesmo quando se discute o caráter fetichista da mercadoria geralmente só se vê nele o encobrimento das relações de classe.

Tínhamos atacado fortemente essa compreensão central do marxismo tradicional já nas primeiras edições de nossa revista, ainda na Crítica Marxista (MK). Em seu ensaio Trabalho abstrato e socialismo (MK 4), por exemplo, Robert Kurz criticou a referência positiva ao trabalho abstrato, e no MK 7, que apareceu em julho de 1989, Ernst Lohoff e Robert Kurz, no texto O fetiche da luta de classes, atacaram frontalmente o paradigma da luta de classes.[4] Ao mesmo tempo, em uma série de artigos em três partes, Peter Klein questionou o conceito afirmativo de democracia do marxismo tradicional e apontou que a democracia e o capitalismo não estão de forma alguma em oposição, mas se pertencem logicamente.[5] Em confronto com as concepções de democracia de Lenin, mostrou que a Revolução de Outubro foi desde o começo nada mais que uma revolução burguesa na periferia capitalista.[6]

Finalmente, também nossa teoria da crise questionava fundamentalmente a autocompreensão do marxismo tradicional. De acordo com nossa análise, o capitalismo entrou em um processo de crise fundamental e insolúvel desde a década de 1970. Isso porque, com a transição para a Terceira Revolução Industrial, a aplicação do conhecimento à produção tornara-se a principal força produtiva, tendo o trabalho uma importância secundária. Do ponto de vista econômico, isso significava um deslocamento massivo da força de trabalho dos setores centrais da produção de valor e, assim, um derretimento da massa de valor.[7] Mas, ao mesmo tempo, a classe operária perdia seu lugar central para a acumulação de capital. Mas precisamente isso é incompatível com os fundamentos ideológicos do marxismo tradicional, que sempre se colocou desde o ponto de vista do trabalho. Quando chegava a admitir a ideia de uma crise fundamental, esta sempre era vinculada ao fortalecimento da classe operária, que o marxismo imaginava como o sujeito da revolução ou da transformação social. Era impensável que no curso da crise pudesse ocorrer exatamente o contrário.[8] Apenas por essa razão – mas não só por isso – o marxismo tradicional sempre rejeitou nossa teoria da crise, denunciando-a como „catastrófica“.

Todavia, a nossa teoria da crise permite de fato uma análise bastante precisa dos processos económicos, políticos e sociais desde as décadas de 1970 e 1980. Como já foi mencionado, uma das principais razões para o colapso do „socialismo real“ foi o fracasso final da tentativa de controle estatal de um sistema de produção geral de mercadorias, no contexto da Terceira Revolução Industrial. A transição para os métodos de produção em que o conhecimento é a principal força produtiva não pôde ser levada adiante com os meios de planejamento centralizado dos fluxos de valor. Baseados em nossa teoria da crise, tínhamos previsto isso já em meados da década de 1980; no entanto, ficamos um tanto surpresos quando o socialismo real desmoronou tão repentina e violentamente como um castelo de cartas. Contudo, uma análise no nível categorial fundamental não é necessariamente capaz de prever as datas exatas e percursos de tais processos; ela busca a explicação da conexão interna. Esse fato manifestou-se também – no sentido oposto – em relação às nossas previsões de crise para o sistema capitalista mundial. No início dos anos 1990 calculávamos que o processo de crise que diagnosticáramos progrediria muito mais rápida e violentamente do que realmente aconteceu. Em retrospecto, e com nossos atuais instrumentos da teoria da crise, a longa duração do processo de crise e seu percurso podem ser explicados teoricamente de forma conclusiva; mas, na visão daquele momento, o colapso do socialismo real pareceu-nos o prelúdio imediato de um desmoronamento do sistema capitalista mundial que viria muito rapidamente.

Vimos no colapso do „socialismo real“ um ponto de virada também em outro aspecto. Pensamos que ele significaria o fim do marxismo tradicional e que o campo estaria preparado para uma renovação da crítica fundamental do capitalismo e para uma transformação social radical. Infelizmente, estávamos errados também a esse respeito. As críticas ao capitalismo foram totalmente desacreditadas no público em geral e na discussão teórica durante uma boa década; mas, à medida que a crise foi se tornando cada vez mais perceptível e o capitalismo neoliberal, antes celebrado como vitorioso, caiu em desgraça, infelizmente o marxismo tradicional recuperou sua força. E o pior é que hoje ele é cada vez mais popular em uma versão restrita e regressiva, enquanto nacionalismo autoritário e populismo de esquerda, que muitas vezes mal se distingue do populismo de direita.

Ao longo da década de 1990, a posição teórica da Krisis se concentrou na crítica das formas básicas da sociedade moderna, o que se deu a partir de uma “dialética de ruptura e continuidade” com a crítica de Marx. Quais os principais elementos dessa crítica e o que há de “ruptura” em relação à antiga perspectiva marxista?

Norbert Trenkle: A crítica das formas básicas da sociedade capitalista esteve no centro de nosso trabalho teórico desde o início. Mas é verdade que nos anos 1990 ela foi aprofundada e desenvolvida consistentemente. Por exemplo, depois da crítica ao paradigma da luta de classes e à ontologização do trabalho abstrato, desenvolvemos a crítica ao trabalho enquanto tal, considerado por nós como a forma central básica, historicamente específica, da sociedade capitalista.[9] Além disso, percebemos que as visões invertidas e limitadas do marxismo tradicional não remontavam simplesmente a uma interpretação errônea da obra de Marx, mas estavam, pelo menos parcialmente, contidas e preparadas nela. Grosso modo, em Marx podem ser identificadas duas tendências que se contradizem fundamentalmente – pelo menos isso pode ser afirmado numa retrospectiva histórica. Designamos a primeira tendência como teoria da modernização, porque basicamente refere-se afirmativamente às categorias da sociedade capitalista, considerando-as como um estágio de transição histórica necessária para uma sociedade comunista. Reconhecemos aqui uma perspectiva da filosofia da história baseada no pensamento iluminista, que difere de Hegel e companhia apenas pelo seu chamado materialismo, na medida em que coloca o desenvolvimento das forças produtivas, do trabalho e da luta de classes como agente da história. No chamado materialismo histórico, essa figura de pensamento foi posteriormente caricaturada.[10] Isso sempre vai acompanhado da referência positiva ao trabalho, que aparece como uma categoria supra-histórica e dominada apenas externamente pelo capital. O trabalho pode, dessa maneira, ser afirmado como o ponto de vista da emancipação, e isso permite justificar o lugar da classe operária como o sujeito histórico predestinado a realizar o comunismo.

A outra tendência na obra de Marx é a crítica radical das formas básicas da sociedade capitalista. Como se sabe, a principal obra de Marx começa com uma investigação sobre a essência da mercadoria, caracterizada como a „forma elementar“ da sociedade burguesa. Marx desenvolve sistematicamente a partir dai todas as outras formas básicas como valor, dinheiro e capital, designando este último como „sujeito automático“ da sociedade capitalista. Ao mesmo tempo, ele traça uma sequência ascendente de formas fetichistas cada vez mais desenvolvidas, começando com o fetiche da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro e terminando no fetiche do capital. Sua teoria da crise está inseparavelmente ligada a essa „ascensão do abstrato ao concreto“, como Marx caracteriza seu método nos Grundrisse. Basicamente, a propensão à crise da sociedade capitalista já está contida na contradição entre o valor de uso e o valor de troca, porque nela é produzida a autonomização da riqueza abstrata, na forma do valor, em relação ao conteúdo material da produção.[11] É claro que, com isso, apenas é afirmada a possibilidade abstrata da crise, mas esse é o ponto de partida lógico necessário para traçar a insustentabilidade final do modo de produção capitalista.

Não é nenhum segredo que nos vinculamos precisamente a esse Marx da crítica formal, que Ernst Lohoff em seu ensaio O Fim do Proletariado como o Começo da Revolução (Krisis 10, 1991), seguindo Roman Rosdolsky, chamou de „Marx esotérico“, pois ele tinha decifrado a estranha estrutura real-metafísica do capitalismo, portanto, seu caráter fetichista. Por outro lado, rejeitamos como historicamente obsoleto o „Marx exotérico“, o Marx teórico da modernização. Na sequência, Robert Kurz, formulou para esta questão a ideia do „duplo Marx“.[12] Pode-se falar, nesse sentido, em coontinuidade e ruptura em relação à teoria de Marx.

Essa crítica das formas básicas da sociedade burguesa conduziu à crítica do sujeito moderno. No início dos anos 1990, Roswitha Scholz sintetizou na afirmação “o valor é o homem“[13] a tese de que o sujeito moderno é estruturalmente constituído como “masculino” e que essa constituição está baseada na socialização pela mercadoria e pelo valor. Esse também foi o título de um artigo no qual ela apresentou o teorema do valor-cisão. O que vocês pensam desse teorema e da crítica desenvolvida a partir dele das relações de gênero no capitalismo?

Norbert Trenkle: O teorema do valor-cisão representa um passo importante no desenvolvimento teórico da crítica de valor porque relaciona sistematicamente a estrutura patriarcal da sociedade capitalista com a forma historicamente específica de socialização pela mercadoria, o valor e o trabalho. Isso o diferença de maneira fundamental das abordagens críticas do capitalismo comuns no feminismo, que normalmente procedem em termos meramente aditivos e entendem o patriarcado como uma forma adicional de dominação, ao lado da dominação de classe e da dominação racial, a chamada tripla opressão. Diferente dessa relação externa entre diferentes formas de dominação, o teorema do valor-cisão insiste na conexão constitutiva interna entre dominação masculina e sociedade capitalista. De acordo com isso, a socialização pelo valor depende necessariamente da produção constante de um „outro“ cindido, inscrito como feminino, no qual são externalizados todos aqueles elementos que não encontram lugar na racionalidade mercantil objetivada.

Embora essa cisão esteja sujeita a mudanças históricas em sua configuração concreta, ela representa um princípio básico da sociedade da mercadoria, que se efetiva nos diferentes níveis do vínculo social. Isso é talvez mais evidente na esfera do trabalho, constitutivamente baseada na exclusão e definição como não-trabalho de toda uma gama de atividades que são indispensáveis para a manutenção da sociedade e predominantemente atribuídas às mulheres. No marxismo tradicional, isso equivale aproximadamente à divisão entre as esferas do trabalho e da reprodução. Mas a cisão não se limita de modo algum a uma relação funcional, no sentido das mulheres contribuírem para a reprodução da força de trabalho por meio de atividades domésticas e de cuidado não remuneradas. Pelo contrário, ela já é efetiva no nível fundamental da constituição do sujeito e molda no capitalismo o ordenamento hierárquico binário de gênero que, a despeito de seu abrandamento nas últimas décadas, ainda prevalece. O sujeito moderno constitui-se fazendo de si mesmo e dos outros um objeto. Isso está fundado na essência de uma relação social na qual as pessoas se confrontam como indivíduos isolados e se relacionam através da produção de mercadorias e do trabalho; mas, ao mesmo tempo, é uma característica essencial do que é considerado „masculino“ na modernidade capitalista.

Nesse sentido, a frase „o valor é o homem“ acerta o alvo. O sujeito moderno é essencialmente „masculino“ no sentido de uma constituição historicamente específica, enquanto „o feminino“ é definido na demarcação em relação a ela. Isso também está estabelecido na forma da relação social. O sujeito “masculino” só pode produzir e manter essa relação objetivadora com o mundo circundante criando uma contra-imagem que é, por assim dizer, o „recipiente“ para os desejos, sentimentos e necessidade cindidos, que ele não pode se permitir enquanto sujeito. Embora essa imagem da „feminilidade“ tenha mudado significativamente nos últimos tempos, a estrutura da cisão não foi abolida, mas apenas deslocada.

Portanto, concordamos em princípio com o teorema da cisão desenvolvido inicialmente por Roswitha Scholz. No entanto, encontramos uma insuficiência no fato de o valor ser pensado ali apenas como um princípio estrutural abstrato em um meta-nível e, desta maneira, a forma-sujeito aparecer como uma espécie de apêndice do valor, determinado por ele. Isso restringe inclusive a crítica do valor-cisão a um meta-nível muito abstrato, que deve então ser complementado por acréscimos sócio-psicológicos e de crítica da ideologia. Assim, após a ruptura com Robert Kurz e Roswitha Scholz, tentamos desenvolver o teorema da cisão a partir da perspectiva de uma crítica fundamental do sujeito. Há alguns textos, especialmente de Ernst Lohoff e Karl-Heinz Lewed.[14] No entanto, temos que admitir que a nossa crítica do sujeito e, com ela, a questão da cisão de género, ainda precisa ser desenvolvida.

Na conjuntura de “alta da economia mundial” dos anos 1980 e 1990, o prognóstico de uma crise fundamental teve que desenvolver algum tipo de explicação sobre o processo de adiamento do colapso. Isso foi pensado inicialmente a partir da ideia do inchaço da “superestrutura financeira”. Podem falar um pouco mais a respeito dessa situação e das reações ideológicas provocadas pelo “adiamento da crise”?

Ernst Lohoff: Na década de 1970, o boom fordista do pós-guerra, que ainda se baseava no consumo massivo de trabalho vivo na produção industrial, estava esgotado. Assim, as duas variantes da sociedade da mercadoria, a estatista oriental e a da economia de mercado ocidental, entraram em uma fase de estagnação e crise. Nos Estados capitalistas centrais, manifestava-se o fenômeno da „estagflação“, a coexistência de queda do crescimento e aumento das taxas de inflação, enquanto a força de trabalho era demitida em massa. Os Estados do socialismo real, por sua vez, ficavam cada vez mais para trás na corrida da produtividade e não podiam mais competir na concorrência global. Mas, na década de 1980, as duas partes do sistema mundial de produção de mercadorias fizeram desenvolvimentos opostos. Enquanto a crise se aprofundava no „bloco oriental“, as economias de mercado ocidentais passaram por uma metamorfose que deu à acumulação de capital uma nova base – embora muito precária no longo prazo. A revolução neoliberal desencadeou os mercados financeiros e fez com que eles substituíssem o capital industrial como principal portador da acumulação global de capital. Surgiu um novo tipo de capitalismo, no qual a acumulação de „capital fictício“ (Marx), isto é, a propagação explosiva de créditos e títulos financeiros de todos os tipos, tornou-se o verdadeiro motor da economia.

Essa metamorfose da acumulação de capital não podia, evidentemente, ser realizada no contexto do ordenamento estatista do socialismo real e, portanto, seu colapso era inevitável. Contudo, na perspectiva ideológica do liberalismo esse colapso apresentou-se como se, na luta competitiva entre dois sistemas completamente diferentes, tivesse prevalecido a organização social superior. O liberalismo – assim como o pensamento dominante em geral – não pode imaginar uma sociedade desenvolvida sem que ela esteja dissolvida em produtores privados separados e sem que a riqueza seja produzida na forma de mercadorias; por isso ele é basicamente cego para o fato de o socialismo real e o capitalismo ocidental representarem apenas duas variantes de uma forma de socialização historicamente específica. Ao invés de perceber que o desastre nos países do Leste profetizava a insustentabilidade final da forma de socialização baseada na mercadoria, no dinheiro e no trabalho abstrato, viu-o antes como a prova da grandeza e da racionalidade da sua própria variante do capitalismo.

A ascensão econômica que acompanhou a transição para um capitalismo alimentado pela acumulação da indústria financeira sustentou esse erro de cálculo. Especialmente na década de 1990, quando o boom da „Nova Economia“ levou as cotações das ações a patamares sensacionais, pondo em marcha a economia global, o otimismo no futuro renasceu. Naquele tempo de apogeu do neoliberalismo, reinava um clima de eufórico alvorecer em relação aos mercados que hoje é difícil imaginar. Antes da virada do milênio havia um relativo consenso em que a mudança para a „sociedade do conhecimento“ traria ao capitalismo uma nova idade de ouro que desencadearia a „criação de valor“.[15]

No „Fragmento das máquinas“, Marx tinha previsto, cerca de 130 anos antes, a perspectiva contrária a essa expectativa que dominava o clima social no final do século XX. A ascensão da ciência a principal força produtiva, de acordo com a afirmação central de Marx nas passagens dos Grundrisse, destrói a base do modo de produção baseado no valor e leva inevitavelmente ao seu colapso. Já na primeira edição de nossa revista, desenvolvemos essa ideia no sentido de que, com a Terceira Revolução Industrial, a visão de Marx estava se tornando realidade. A microeletrônica, como produto da ciência, é uma tecnologia universalmente aplicável que permite a automação abrangente de processos em todas as áreas de produção, distribuição e administração, e tem conseqüências muito diferentes das grandes revoluções tecnológicas do passado para o sistema de produção de riqueza capitalista. Se inovações como a máquina a vapor, o tear mecânico e o motor de combustão interna implicaram sobretudo em novos campos para a produção capitalista de mercadorias e, assim, possibilitaram um consumo adicional de trabalho produtivo, a microeletrônica é, por excelência, uma tecnologia de racionalização. O trabalho necessário para a produção de novos produtos digitais, como computadores, telefones celulares, etc., é desproporcional em relação à massa de força de trabalho liberada como resultado da digitalização em todos os setores de produção existentes.

Nosso trabalho na teoria da crise focou-se durante muitos anos em fundamentar e concretizar a tese da crise fundamental da produção de valor. Mas também o fenômeno do „capital fictício“ desempenhou sempre um papel importante em nosso argumento. Pois somente o inchaço dos mercados financeiros fornecia a explicação do porque a acumulação global de capital ainda não tinha sucumbido, mesmo que a base de valorização tivesse encolhido estruturalmente há muito tempo pelo deslocamento do trabalho vivo. Todavia, não apenas nos opusemos dessa maneira ao mainstream neoliberal, mas também à grande maioria da esquerda. Enquanto os ideólogos neoliberais, eufóricos, viam suas expectativas no futuro serem confirmadas pelo boom do mercado de ações, a maioria da esquerda resignava-se com o fato de que o capitalismo tinha finalmente triunfado. Nós insistíamos, pelo contrário, que a crise fundamental tinha sido apenas adiada, porque uma acumulação baseada na antecipação constante de produção futura de valor é insustentável no longo prazo. Por causa desse diagnóstico fomos rejeitados por ambos os lados como „catastrofistas“ e „apocalípticos“.[16]

Em seu “Manifesto contra o Trabalho”[17] de 1999, também publicado no Brasil, vocês formularam de maneira muito contundente a crítica ao trabalho. Como foi a recepção do Manifesto e que significado teve para a divulgação da crítica do valor?

 Norbert Trenkle: O Manifesto contra o Trabalho é, sem dúvida, a publicação do grupo Krisis que ganhou mais popularidade. Foi traduzido em pelo menos nove idiomas e é um dos textos mais frequentemente vistos em nosso site. Também circula em muitas páginas na Internet. A razão para esse forte interesse é, com certeza, o fato de a crítica contundente do trabalho abordar o sofrimento generalizado pela compulsão capitalista ao trabalho e pela crescente precariedade das condições de trabalho. Evidentemente, houve também fortes críticas, especialmente por parte da esquerda tradicional, para quem um manifesto contra o trabalho é mais ou menos tão absurdo quanto um manifesto contra a gravidade. Para eles, o trabalho é um princípio supra-histórico de socialização que não pode ser abolido. Mesmo em uma sociedade livre, portanto, as pessoas se socializariam através do trabalho e estabeleceriam por meio dele sua relação com a sociedade. A diferença em relação à sociedade capitalista seria apenas, então, que a mediação pelo trabalho seria „conscientemente“ organizada. Mas isso é uma contradição em si, porque a mediação pelo trabalho é essencialmente – como Moishe Postone explicou detalhadamente – uma forma coisificada de mediação.[18] Ela é expressão de uma dominação das coisas mortas – os produtos do trabalho – sobre as pessoas e, como tal, subjaz ao fetichismo do mundo da mercadoria.

Mas tenho a impressão de que a fixação no trabalho como um princípio positivo já não é tão forte, especialmente na geração mais jovem. Recentemente notamos, por exemplo, um interesse crescente no Manifesto a partir do movimento do „decrescimento“. Outros problemas surgem nessa recepção, contudo, devido ao campo teórico de referência. A crítica do trabalho é frequentemente entendida ali como se se pudesse sair individualmente das coações predominantes, por exemplo reduzindo o consumo ou recolhendo-se em pequenos projetos locais. Não entendemos dessa maneira nossa crítica ao trabalho – e acho que deixamos isso claro no Manifesto. Em vez disso, colocamos o trabalho no centro da crítica, porque ele representa o princípio central da mediação social no capitalismo e, portanto, é a partir daí que a crítica fundamental dessa sociedade pode ser desenvolvida. A abolição do trabalho não pode, portanto, ser um ato individual ou local, isolado, mas só é possível no contexto de um amplo movimento de emancipação, que vise uma transformação social abrangente.

Outro problema com a atual recepção do Manifesto é que ele tem quase 20 anos e, portanto, naturalmente não reflete o estado atual de nossa teoria e análise da crise. Para sua quarta edição em alemão, que será lançada no final de 2018, preparamos um minucioso epílogo atualizado que dá uma visão geral das inovações teóricas – nem um pouco irrelevantes – dos últimos 15 a 20 anos e ao mesmo tempo trata do aprofundamento do processo de crise que ocorreu desde então.

Essas inovações teóricas começam a ganhar corpo  no livro “A grande desvalorização”, publicado em 2012, onde vocês empreendem a tentativa de explicar as causas da crise financeira de 2008 e ao mesmo tempo continuar desenvolvendo o conceito de capital fictício. Quais são as ideias gerais do livro?

Ernst Lohoff: o ponto de partida do livro A grande desvalorização[19] é também, naturalmente, a idéia central da teoria da crise da crítica do valor, isto é, a crise fundamental da produção de valor. Na primeira parte do livro ela é mais uma vez desenvolvida, com alguns esclarecimentos e acréscimos. As inovações teóricas se encontram, sem dúvida, na segunda e terceira partes e dizem respeito ao capital fictício, isto é, à acumulação de capital na indústria financeira e suas leis de movimento específicas.

Há um bom motivo para isso: antes do livro A grande desvalorização, as explicações sobre a categoria de „capital fictício“ eram deficitárias em relação à clareza categorial com que a crise da valorização do valor tinha sido analisada pela crítica do valor nas décadas de 1980 e 1990. Se tínhamos adotado esse termo, até então extremamente negligenciado na discussão marxista, o fizemos em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria da acumulação na tradição marxista. O marxismo obsoleto conhece, basicamente, apenas a acumulação de capital baseada na acumulação de mais-valia e considera os eventos no mercado financeiro, em última instância, como um jogo de soma zero que culmina em uma mera redistribuição da riqueza capitalista existente. Ao insistir em que o capital fictício tinha substituído há anos a valorização de valor como força motriz da acumulação de capital, a crítica do valor concedia aos eventos do mercado financeiro um significado intrínseco no processo de acumulação, algo incompatível com a compreensão do marxismo tradicional. No entanto, a diferença fundamental entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na criação de valor foi estabelecida de forma tal que ficou no meio do caminho. Para elucidar o caráter precário da criação de capital fictício, utilizavam-se expressões tais como „acumulação aparente“ que, em vez de explicar qualquer coisa, apelavam a um preconceito de „autenticidade metafísica“ resultando em que só contava de verdade a „economia real“, enquanto a esfera financeira apenas obscurecia as relações econômicas reais.[20]

Nosso último livro da passos decisivos e completa a lacuna na elaboração teórica da crítica do valor. Seguindo as considerações fragmentárias de Marx no livro III d’O Capital sobre o capital portador de juros, desenvolve uma crítica da economia política da formação de capital fictício. O ponto de partida é o seguinte: como afirmado por Marx, a concessão de um empréstimo ou a emissão de ações permite ao capital monetário cedido ter, temporariamente, uma dupla existência. Ao lado da soma original de dinheiro disponível para o devedor ou para a empresa emissora de ações, e pelo prazo do empréstimo ou da ação, entra a reivindicação monetária do credor. Se essa reivindicação monetária se tornar por sua vez uma mercadoria negociável, então a duplicação torna-se relevante em termos da teoria da acumulação. Neste caso, a imagem espelhada do capital inicial representa uma parte da riqueza capitalista total tanto quanto o próprio capital original. Esse estranho mecanismo constitui a base da acumulação global de capital no capitalismo atual. Na medida em que a massa de títulos financeiros, isto é, as reivindicações monetárias negociáveis enquanto mercadorias, aumenta mais e mais rápido, também o sistema de riqueza abstrata no seu conjunto pode manter o curso de expansão.

Ao contrário do que se afirma nos livros de economia e nas idéias do marxismo tradicional, nos mercados financeiros reside uma potência própria de formação de capital e, com a enorme expansão desse setor, tornou-se o verdadeiro motor do funcionamento capitalista como um todo. É claro que o predomínio da acumulação da indústria financeira não significa um desacoplamento completo do processo de acumulação da economia real. Não pode haver dúvida sobre isso, pois a própria formação de capital na indústria financeira sempre precisa de pontos de referência na economia real. Embora não precise mais de valorização já ocorrida, isto é, produção de mais-valia, ela capitaliza expectativas de ganhos futuros ou, em outras palavras, ela representa a acumulação de valor futuro a ser produzido. Mas, como tal, depende de expectativas e esperanças de futuros aumentos de lucro nos mercados de bens ou, pelo menos, em determinados mercados de bens. Nenhum boom imobiliário acontece sem a perspectiva do aumento dos preços dos imóveis, nenhuma alta na bolsa sem a esperança de lucros empresariais futuros.

Essa dependência em relação aos portadores de esperança na economia real explica a gestação de crises da época do capital fictício. Sempre que tais expectativas se mostram como puras ilusões e que as bolhas especulativas estouram, não só bloqueia-se a necessária formação de novo capital fictício, mas também o capital fictício já empilhado perde retroativamente sua validade social. Ameaça então, como mostrou recentemente a crise global de 2008, uma espiral económica descendente na qual se manifesta o processo basal de crise encoberto pelo inchaço da superestrutura financeira. Isso só pode ser evitado de uma forma: criando novas quantias ainda maiores de capital fictício em algum outro lugar, em caso de necessidade com a ajuda efetiva dos Bancos Centrais.  No entanto, até mesmo essa „solução“ é apenas temporária. Na medida em que os potenciais portadores de esperança da „economia real“ se dissipam, e as montanhas a serem descartadas de futuro capitalista queimado se tornam cada vez mais altas, também o capitalismo carregado pela acumulação na indústria financeira atinge seu limite interno.

Isso ajuda a explicar porque em publicações mais recentes do grupo Krisis fala-se, por exemplo, em um “novo tipo de capitalismo”, um “capitalismo inverso” e uma “era do capital fictício”. O que esse tipo de formulação traz de realmente novo em relação à abordagem teórica anterior?

 Ernst Lohoff: O termo inversão enfatiza antes de tudo que, na criação do capital fictício, o ordenamento temporal entre a formação de valor e a de capital é fundamentalmente invertido em relação ao movimento do capital funcionante. No ciclo do capital funcionante, a criação de capital novo é sempre o resultado do processo de valorização. Primeiro vem a valorização, depois a formação de capital. Ao contrário, a formação de capital fictício por meio do mecanismo de duplicação do capital original precede sempre sua possível valorização. O valor ainda não criado é transformado antecipadamente em capital social adicional. Como já foi dito, o sistema capitalista mundial num todo baseia-se desde a década de 1980 nessa forma de geração de capital por meio da antecipação de valor. Mas isso – e a isso refere-se sobretudo o termo „capitalismo inverso“ – virou de cabeça para baixo a relação entre a esfera financeira e o capital funcionante. Considerados a partir da lógica geral da sociedade capitalista, os mercados monetários e de capitais são uma esfera derivada. O fato de o capital monetário se tornar uma mercadoria e de surgirem mercados para negociar essa mercadoria específica já pressupõe que a produção de bens tenha assumido a forma de produção de mercadorias e esteja sujeita à finalidade da valorização de capital. Nesse sentido, pode-se falar de uma superestrutura financeira que recobre o mundo do capital funcionante. No capitalismo atual, entretanto, essa „superestrutura financeira“ tornou-se o principal suporte da acumulação de capital e, portanto, paradoxalmente, a indústria básica de todo o sistema. A produção de rendimentos na esfera financeira não é mais o apêndice da extração de mais-valia, como no capitalismo clássico; antes, a acumulação de capital funcionante tornou-se uma variável dependente da formação do capital fictício. Para expressar essa inversão, substituímos o termo corrente „capitalismo dominado pelo mercado financeiro“, que não diz nada em termos de teoria da acumulação, pelo conceito de „capitalismo inverso“.

O termo „época do capital fictício“ tem um pano de fundo semelhante e representa uma espécie de contraposição em relação às designações habituais do último estágio de desenvolvimento do capital, tais como „a era da globalização“ ou „a era do neoliberalismo“. O primeiro termo é vago e puramente fenomenológico; o último, coloca no centro a questão da ideologia dominante. O termo „época do capital fictício“ indica o que, de acordo com nossa análise, é a principal característica estrutural do capitalismo atual.

A teoria do „capitalismo inverso“ está de fato associada a algumas inovações em relação ao estado anterior de elaboração teórica da crítica do valor. Já a questão a partir da qual é considerado o problema da criação de capital fictício mudou significativamente. Nos anos 1980 e 1990, queríamos apenas provar que a acumulação de capital fictício era uma forma muito precária de formação de capital. A questão norteadora em nosso livro A grande desvalorização é outra: como funciona essa forma tão precária quanto miraculosa de formação de capital? Nos textos mais antigos, o tópico era apenas o (rápido) fim da dinâmica da criação de capital fictício. A lógica interna da época foi pensada, assim, a partir de seu fim antecipado e, portanto, a análise permaneceu opaca. Nossa nova abordagem é projetada para analisar a história interna da época do capital fictício. Mas isso requer um instrumental categorial apropriado, com o qual a multiplicação do capital fictício possa ser entendida como uma forma de acumulação de capital própria. No livro A grande desvalorização desenvolvemos esse instrumental e em textos posteriores aprofundamos e precisamos essa análise.[21]

Mudar o centro de gravidade do conhecimento é também, evidentemente, uma resposta para a transformação da situação histórica. Formulamos pela primeira vez nossa teoria da crise precisamente quando começavam os anos dourados do capitalismo inverso. Assim, essa teoria só podia estar orientada para o prognóstico. No mais tardar com o crash de 2008, tornou-se evidente a crise do capitalismo baseado na dinâmica da criação de capital fictício. Só por esse motivo, a abordagem da crítica do valor precisava mudar para o diagnóstico de crise. Sua tarefa é explicar o processo de crise de forma mais coerente do que outras teorias. Mas isso requer uma teoria sofisticada da criação de capital fictício.

Mas há outro aspecto importante: diante das ideologias atuais de processamento das crises, é urgentemente necessário argumentar de maneira diferente do que fazíamos trinta anos atrás. Naquela época ninguém queria ver como problemática a decolagem dos mercados financeiros. Nas ideologias atuais de processamento das crises, ao contrário, a supostamente boa e saudável „economia real“ está sendo constantemente contraposta à „mórbida e inchada“ esfera financeira. A acumulação progressiva de capital fictício, precária solução para a crise, é dessa maneira mistificada como causa da crise e, ao mesmo tempo, o capitalismo baseado no trabalho em massa é nostalgicamente transfigurado.[22]

Nestas condições, se a crítica do valor ficasse denunciando a acumulação da indústria financeira como „aparente“, no estilo antigo, cairia ela mesma nas águas da ideologia dominante. À luz da teoria do „capitalismo inverso“, ao contrário, a idéia do retorno a um capitalismo saudável baseado no trabalho honesto é um mito. Essa teoria inclui uma crítica fundamental ao atual e predominante  processamento ideológico das crises.

Como descreveriam as formas ideológicas atuais de processamento da crise?

Norbert Trenkle: Um elemento central do processamento ideológico da crise desde a década de 2000, reforçado a partir do crash de 2008 é, como já mencionado, a referência nostálgica ao capitalismo supostamente bom da época fordista, baseado no trabalho industrial em massa. Ele é confrontado com o capital financeiro que aparece como a causa da crise e de todo mal. E é acompanhado por uma adoração do Estado forte e da Nação, que se colocariam contra a globalização. Esta é a base sobre a qual o nacionalismo e o neo-autoritarismo prosperam e estão em ascensão em quase todos os lugares do mundo. É claro que esses regimes autoritários não podem resolver a crise fundamental, porque o desenvolvimento capitalista não pode ser revertido para os tempos do fordismo e para uma política econômica voltada para o mercado interno. Mas isso não nos deve tranquilizar. Pois essa incapacidade estrutural é, por assim dizer, „compensada“ por uma exclusão social e racista mais aguda e pela intensificação da repressão contra oponentes e críticos, como acontece atualmente na Hungria e na Polônia, ou mesmo na Turquia.

Se esses regimes e movimentos encontram tanto apoio entre grandes setores da população, isso tem a ver essencialmente com o fato de que eles servem a uma determinada necessidade identitária, que se encontra na estrutura fundamental da subjetividade moderna. Com isso nos referimos à necessidade de identificação com um poderoso grande sujeito ou sujeito coletivo, como a Nação. Essa identificação possibilita compensar o onipresente sentimento de impotência que resulta, em última instância, do confronto das pessoas com suas próprias relações sociais no capitalismo, como um poder aparentemente estranho que as subjuga. Esse sentimento de impotência representa, portanto, uma constante básica da subjetividade capitalista, pois está ancorado na estrutura da sociedade da mercadoria; mas ele foi consideravelmente agravado pela extrema volatilidade, imprevisibilidade e propensão para a crise do capitalismo inverso. É por isso que mais e mais pessoas buscam hoje um amparo identitário em grandes sujeitos imaginários e desejam um „homem forte“ – que em tempos de emancipação pode ser também uma „mulher forte“, como Marine Le Pen.

Todavia, a identificação com um grande sujeito coletivo exige sempre uma demarcação agressiva em relação a um „outro“ construído que é definido como estranho e hostil. Todo nacionalismo delimita-se em relação a outras nações. E porque supostamente a „essência própria“ exprime-se sempre em um „caráter nacional“ determinado e em uma cultura particular, outras pessoas são ao mesmo tempo definidas como „culturalmente estrangeiras“ e „não-pertencentes“, por causa de sua cor de pele ou de sua origem.[23]Nesse sentido, o racismo está sempre inscrito no nacionalismo. É uma imagem espelhada do antissemitismo. Os „judeus“ são imaginados como „sem raízes“ e, portanto, considerados inimigos de todasas nações por excelência. De um ponto de vista antissemita, os judeus não estão supostamente por trás apenas da globalização e financeirização da economia, mas também dos processos de decomposição social e estatal em todo o mundo. Aliás, esta é uma figura ideológica que não é encontrada apenas na direita, mas também ronda a cabeça de muitos à esquerda. E o antissemitismo combina com inúmeras ideologias da conspiração que estão ganhando cada vez mais influência no processo de crise. Como as pessoas não compreendem a dinâmica capitalista, iludem-se no sentido de que os processos tenebrosos e objetivos aos quais estão expostos são orquestrados e controlados por determinados grupos poderosos.[24]

A crítica da subjetividade moderna apareceu inicialmente como um empreendimento quase “esotérico”, sem relação aparente com o capitalismo de crise global. Em 11 de setembro, no entanto, “o irracionalismo do sistema golpeou a si mesmo”. O que mudou com essa nova conjuntura e como ela afetou o desenvolvimento da teoria?

Norbert Trenkle: Os ataques de 11 de setembro de 2001 representam certamente uma ruptura histórica, quase tão significativa como o colapso do socialismo real, pois ela não só mudou as coordenadas da política mundial, mas também deslocou o discurso ideológico sobre a crise. Isso não poderia ficar sem consequências para a nossa elaboração teórica. No chamado Ocidente, o islamismo é quase universalmente apreendido como uma espécie de rebelião arcaica contra a modernidade, como um „retorno da Idade Média“. Em contraste, são convocados os „valores ocidentais“ e as realizações do Iluminismo, que devem ser defendidos, se necessário, com bombardeiros de combate. Mas isso encobre deliberadamente que, em primeiro lugar, os „valores ocidentais“ representam essencialmente a racionalidade e os imperativos da formação social capitalista e, portanto, de maneira alguma são tão brilhantes.[25] Em segundo lugar, se esconde que esse irracionalismo violento e autoritário é precisamente o avesso obscuro dessa racionalidade, que em tempos de crise e insegurança geral por todos lados, sai para a superfície e se torna cada vez mais forte.[26]

Esse irracionalismo apresenta-se muitas vezes em vestimentas pseudo-arcaicas, embora ele seja essencialmente parte integral e indivisível da modernidade capitalista e tenha sido produzido por ela. Isto aplica-se, por exemplo, ao fascismo em geral e ao nazismo em particular, os quais foram caracterizados por narrativas históricas que tinham tanta veracidade quanto o conto de fadas do Chapeuzinho Vermelho. Essas narrativas podem se tornar a força motriz da mobilização histérica de massas porque elas fornecem o material para certas identidades coletivas que exercem uma tremenda atração em indivíduos modernos subjetivamente formatados. A arcaização não é um acaso, mas um princípio de construção básico. É justamente por ela que uma identidade coletiva como „a comunidade nacional alemã“ promete às mônadas capitalistas uma sensação enganosa de segurança, pois aparece como uma constante supra-histórica. No oceano turbulento da vida cotidiana capitalista, com suas constantes mudanças e suas exigências permanentes de flexibilidade individual e auto-afirmação, ela põe-se como uma essência aparentemente original e imutável, e promete enquanto tal uma elevação transcendental, que só as religiões conseguiam mediar anteriormente. O nacionalismo, o fascismo, mas também o socialismo tradicional foram, portanto, com toda razão chamados de religiões seculares.

Mas também o islamismo é um movimento identitário extremamente moderno, no mesmo sentido que o fascismo ou o nacionalismo. A indicação mais clara disso é aquilo que aparece como paradoxal à primeira vista: a particular veemência com a qual ele proclama o retorno radical ao „verdadeiro Islã“ e a seus alegados fundamentos. Aqui encontramos os padrões de construção das modernas identidades coletivas já mencionados, o apelo a tradições aparentemente antigas e normas consagradas e inquestionáveis. Mas o islamismo não tem nada a ver com a religião tradicional do Islã, como se mostra também no fato de que grupos como o Talibã ou o Estado Islâmico combatem precisamente manifestações tradicionais como o Sufismo, de maneiras particularmente brutais, e até explodem antigos santuários islâmicos. Também aponta para seu caráter moderno a veemente afirmação de verdade que cada um dos fragmentados movimentos e agrupamentos islamistas reclama para si e militantemente defende contra todos os outros. Pois as identidades são essencialmente exclusivas. Elas são caracterizadas por fronteiras nítidas entre um interior e um exterior, o que é realizado pela construção de „outros“ essencialmente estranhos e fundamentalmente hostis. No nacionalismo, é claro, esses são os „outros povos“ que ameaçam o „próprio povo“ e disputam seu espaço vital. No islamismo, são precisamente os „cruzados“ e os „infiéis“. Essa determinação do inimigo tem muito mais a ver com Carl Schmitt do que com o Alcorão.

O islamismo – em todo o caso, o islamismo em suas manifestações violentas e terroristas – é em essência um movimento de modernização enlouquecido. Na fase de ascensão do capitalismo, a formação de identidades nacionais era ainda, em toda a sua violência, um momento no processo de estabelecimento das relações de produção e de vida da sociedade da mercadoria. No islamismo militante, a política identitária torna-se um momento de destruição acelerada daquelas mesmas relações, especialmente onde elas já se tornaram precárias. O islamismo é particularmente bem-sucedido ali onde as identidades estatais e nacionais já estão fracas ou se encontram em processo de decomposição, como no mundo árabe ou no Oriente Médio. Também é muito atraente para os imigrantes, ou seus filhos e netos, nos países ocidentais, onde eles são excluídos das narrativas nacionais dominantes e definidos como não-pertencentes. O islamismo oferece a eles precisamente o apoio coletivo identitário que uma parte de seus pares não-migrantes encontra em identidades nacionalistas ou grupos de direita.[27]

É claro que isso praticamente não é discutido no discurso ocidental sobre o islamismo; pois uma tal discussão implicaria assumir o núcleo de violência da forma de sujeito burguesa e seu avesso irracional – o que deve ser evitado com todas as forças. Em vez disso, o islamismo serve como uma tela de projeção para tudo que o Ocidente não quer ver em si mesmo. Dessa forma, os conflitos imanentes da sociedade global da mercadoria, agravados no curso do processo de crise, podem ser etnicizados. É como se o „modelo de vida ocidental“ fosse ameaçado por um inimigo externo. Pode ser maravilhosamente recalcado, assim, o fato de que o modo capitalista de produção e de vida, que há muito tempo domina o mundo em toda parte, decompõe-se catastroficamente em suas próprias contradições internas.[28]

Nesse sentido, como pensam que o processo de crise se desenvolverá? Que papel terão essas formas de processamento ideológicas e subjetivas?

 Ernst Lohoff: A questão do curso posterior da crise não pode ser respondida sem antes falar um pouco sobre o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo inverso. A grande queda de 2008 não foi o primeiro grande revés sofrido pelo sistema de antecipação global de valor, mas foi de longe o mais crucial. Dois aspectos fornecem uma nova qualidade. Primeiro, diferentemente da crise do Leste Asiático de 1997/98, o crash de 2008 não afetou apenas uma região específica do mundo, mas todos os Estados capitalistas centrais. Em segundo lugar, ao contrário do crash das pontocom de 2000, não quebrou apenas um setor que servia como portador de esperança para a geração de capital fictício; em 2008 foi afetado o coração da superestrutura financeira: o sistema bancário. Portanto, pairou a ameaça do colapso total do sistema de antecipação de valor e, portanto, da economia mundial. Em face deste perigo, os governos e Bancos Centrais do mundo proclamaram, em uma ação concertada, o estado de emergência da política financeira e monetária – e o fizeram com absoluto sucesso.

Através da estatização emergencial do capital fictício tóxico, da compra de títulos estatais pelos próprios Bancos Centrais e de uma política de taxas de juros negativas, eles não só evitaram o colapso da economia de bolha, mas criaram um clima de efeito estufa em que a geração de capital fictício  privado experimentou novamente um enorme impulso. Foi assim que a dinâmica econômica global começou a andar novamente. A despeito dos bancos centrais terem legitimado sua política monetária „não convencional“ como uma medida emergencial de curto prazo, eles ainda temem, com razão, o fim da política de dinheiro ultra-barato. Mesmo que as bolsas de valores nos EUA, Europa e Ásia registrem regularmente novos recordes históricos, a dinâmica de geração de capital fictício do setor privado interno é até hoje muito instável para continuar sem o apoio contínuo por parte dos Bancos Centrais.

Com a crise de 2008, surgiu então um sistema de parceria público-privada, no qual toda a política monetária se volta para a manutenção da criação  de novo capital fictício privado. De certa forma, o „capitalismo inverso“ alcança assim o estágio de desenvolvimento que tinha atingido na década de 1970 o capitalismo clássico, quando o fraco crescimento foi compensado pelo desesperado deficit spending keynesiano. Ao mesmo tempo, no entanto, isso é uma indicação de que essa forma de adiamento da crise está cada vez mais próximo dos seus limites. É totalmente claro que também as bolhas atuais, criadas sobretudo através do apoio ativo da política monetária, mais cedo ou mais tarde irão estourar. Ainda que não se possa prever com precisão quando isso irá acontecer, há muito tempo se aguarda um crash especialmente no setor imobiliário chinês.

Além disso, agora não são apenas as contradições econômicas internas que tendem a explodir, mas o perigo ameaça também desde a política. Por trinta anos, os governos dos Estados capitalistas centrais criaram, através de suas políticas econômicas, condições gerais propícias para a acumulação transnacional de capital carregada pela dinâmica do capital fictício. Surgiu uma nova divisão internacional do trabalho que mantém a economia mundial até hoje. Ela consiste em que países como os EUA e a Grã-Bretanha jogam permanentemente capital fictício no mercado mundial e acumulam cada vez mais dívidas, permitindo que outros países, especialmente a China e a Alemanha, tenham sucesso nos mercados de bens e consigam excedentes de exportação. Mas, enquanto isso, em alguns Estados capitalistas centrais, as forças políticas estão questionando esse singular ordenamento e querem desmontar o quadro geral da acumulação global. Pois as reações político-identitárias ao processo de crise e a insegurança social gerada por ele refletem-se também, cada vez mais, na formação de governos. A eleição de Donald Trump foi, nesse sentido, o tiro de largada. E o fato de no Brasil ser eleito um extremista de direita, enquanto realizamos essa entrevista, não é menos que uma catástrofe.

Em todos os lugares movimentos e partidos nacionalistas, de direita ou de esquerda, estão em ascensão. Todos eles procuram um desacoplamento nacional pelo menos parcial em relação ao mercado mundial, aos mercados financeiros internacionais e às organizações supranacionais como a UE, prometendo recuperar para os „seus“ países um maior espaço político de manobra. Claro que isso é pura ilusão. O que deveria dar vantagens à „própria nação“ em detrimento de outras acaba exacerbando a crise interna e externa. Isso já é previsível no fato de que a saída do Reino Unido da UE, que ameaça separar o centro financeiro de Londres da Europa continental, terá um efeito devastador na situação econômica desse coração do neoliberalismo. O efeito retroativo na UE, por outro lado, deve permanecer limitado. A situação é diferente com as conseqüências da política norte-americana. Se a administração Trump levar a sério as restrições às importações que ela vem anunciando, quebrará com isso o volante da economia mundial. Há algo de suicida nos EUA declarando guerra econômica a um país, a China, que detém um terço dos seus títulos estatais. Tal procedimento castigaria inevitavelmente os mercados financeiros e, portanto, também a „economia real“, e levaria os EUA à falência.

Na crise de 2008, a intervenção conjunta, pragmática e maciça de governos e Bancos Centrais evitou o enorme surto de desvalorização. Na próxima rodada da crise, a política deve aprofundar a crise ainda mais. Se os governos dos Estados capitalistas centrais buscam atender as necessidades identitárias de seu eleitorado, seguindo assim um cálculo extremamente particular, isso ameaça colocar em movimento uma dinâmica que trará como resultado o colapso catastrófico da economia mundial.[29]

Norbert Trenkle: Estamos experimentando a esse respeito mais um salto qualitativo no processo de crise. A política já não está apenas em crise, como diagnosticamos há tempos, mas tem-se tornado ela mesma um momento integral e dinâmico de crise. Isto aplica-se não só ao processo de crise econômica em sentido estrito, mas também   à própria esfera da política. A nova política de identidade marca a transição para uma violenta e provavelmente definitiva liquidação dos elementos liberal-democratas no Estado. Mas isso não dá lugar a ditaduras clássicas à la Pinochet ou a sistemas fascistas à la Mussolini, e sim a regimes autoritários brutais que se misturam com gangues mafiosas e com forças fundamentalistas regressivas e impulsionam a desintegração violenta da sociedade. Nos dirigimos, então, a tempos sombrios. As forças de esquerda encontram-se em boa medida impotentes diante desse desenvolvimento, pois orientam-se basicamente por conceitos do passado, e não questionam fundamentalmente nem a produção de mercadorias, nem o Estado. Para sair da defensiva é preciso uma nova perspectiva de emancipação social.[30] Nós pensamos que a crítica do valor deve desempenhar um papel importante nesse sentido.

[1] As notas de rodapé contêm referências a textos sobre as perguntas da entrevista em alemão, português, espanhol ou inglês.

[2]  Editorial Krisis 8/9, Erlangen  1990

[3] Johanna W. Stahlmann: Die Quadratur des Kreises, in Krisis 8/9, Erlangen 1990
Robert Kurz: O colapso da modernização, Sao Paulo 1992

[4] Robert Kurz: Abstrakte Arbeit Sozialismus, in Marxistische Kritik 4, Erlangen 1987
Robert Kurz / Ernst Lohoff: Der Klassenkampffetisch, in: Marxistische Kritik 7, Erlangen 1989

Spätere Texte zur Kritik an der Klassenkampfideologie:

Norbert Trenkle:Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: Krisis 29, Münster 2005

Norbert Trenkle: As sutilezas metafísicas da luta de classes

Norbert Trenkle:Kampf ohne Klassen, in: Krisis 30, Münster 2006

Norbert Trenkle: Luta sem classes

Version revisada en español: Lucha sin clases (2016)

[5] Peter Klein: Demokratie und Sozialismus, in: Krisis 7, Erlangen 1989

[6] Peter Klein: Moderne Demokratie und Arbeiterbewegung Teil I, Teil 2, Teil 3.1 und Teil 3.2. in: Marxistische Kritik 3, 4, 5 und 5, Erlangen 1987 – 1989

[7] Robert Kurz: Die Krise des Tauschwerts, Marxistische Kritik 1, Erlangen 1986

Robert Kurz: The Crisis of Exchange Value,
Ernst Lohoff: Die Inflationierung der Krise, in: Krisis 8/9, Erlangen 1990

[8] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991
Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione

[9] Robert Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Robert Kurz: A honra perdida do trabalho

Ernst Lohoff: Arbeitsterror und Arbeitskritik, krisis.org 2000

Ernst Lohoff: Terreur du travail et critique du travail

[10] Christian Höner: Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: Krisis 28, Münster 2004

[11] Norbert Trenkle: Was ist der Wert? Was soll die Krise?, in: Streifzüge 3/ 1998, Wien

Norbert Trenkle: O que é o valor ? A que se deve la crise?

Karl-Heinz Lewed, Rekonstruktion oder Dekonstruktion? Über die Versuche von Backhaus und der Monetären Werttheorie, den Wertbegriff zu rekonstruieren (Krisis 3/2016)

Norbert Trenkle: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

[12] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione
Robert Kurz: Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis 15, Bad Honnef 1995

O Pós-Marxismo e o fetiche do trabalho

[13] Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, Bad Honnef 1992

O valor é o homem

[14] Karl-Heinz Lewed: Schopenhauer on the rocks, in: Krisis 29, Münster 2005
Ernst Lohoff: Die Verzauberung der Welt, in: Krisis 29, Münster 2005
Karl-Heinz Lewed: Erweckungserlebnis als letzter Schrei, in: Krisis 33, Münster 2010
Norbert Trenkle: Aufstieg und Fall des Arbeitsmanns, in Exner, Andreas et.al. (Hg.): Grundeinkommen, Wien 2007

Norbert Trenkle: Ascensão e queda do homem trabalhador

[15] Zur Kritik dieser Vorstellung: Ernst Lohoff: Der Wert des Wissens, in: Krisis 31, Münster 2007

[16] Ernst Lohoff: Große Fluchten, Wien 2000

Ernst Lohof: Fugas para frente
Norbert Trenkle: Weltmarktbeben, 2008

Norbert Trenkle: Terremoto en el mercado mundial
Ernst Lohoff: Auf Selbstzerstörung programmiert, Krisis 2/ 2013

[17] Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit, Nürnberg 1999

Grupo Krisis: Manifesto contra o trabalho

[18] Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 224 ff.

Moishe Postone: Tempo, trabalho e dominação social

[19] Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Die große Entwertung, Münster 2012

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: La grande dévalorisation

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Interview zu „Die große Entwertung“, Teil 1, Teil 2, Teil 3

Entrevista sobre o livro: Crise mundial e limites do capital, Sinal de Menos 9, Sao Paulo

[20] Ernst Lohoff, Zwei Bücher – zwei Standpunkte, krisis.org 2017

Ernst Lohoff, Dois livros – dois pontos de vista, krisis.org 2017

[21] Ernst Lohoff: Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis 1/ 2014

Ernst Lohoff: Acumulaçao de Capital sem acumulaçao de valor

[22] Norbert Trenkle: Vorwärts in die Regression, in: Merlin Wolf (Hg): Irrwege der Kapitalismuskritik, Aschaffenburg 2017

[23] Ernst Lohoff: Der Tod des sterblichen Gottes, in: Krisis 19, Bad Honnef 1997

[24] Moishe Postone: Nationalsozialismus und Antisemitismus, in Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch, Frankfurt/ M. 1988

Moishe Postone: Anti-semitismo e nacional-socialismo
Ernst Lohoff: Geldkritik und Antisemitismus, in: Streifzüge 1/ 1998

[25] Karl-Heinz Lewed: Von Menschen und Schafen, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, Münster 2008

[26] Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: Krisis 27, Bad Honnef 2003

Ernst Lohoff: Violence as the Order of Things and the Logic of Annihilation
Ernst Lohoff: Ohne festen Punkt, in: Krisis 30, Münster 2006

Um texto mais antiguo sobre a crítica do sujeto: Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums, Krisis 13, Bad Honnef, 1993

[27] Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus, in: Krisis 32, Münster 2008

Karl-Heinz Lewed: O grandioso final do universalismo, Sinal de Menos 12, Sao Paulo
Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes, in: Krisis 32, Münster 2008

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise, in: Jungle World vom 27.9.2006

Ernst Lohoff: Deus acolhe a crise, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[28] Norbert Trenkle: Gottverdammt modern, krisis.org 2015

Norbert Trenkle: Desgraçadamente moderno, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[29] Ernst Lohoff: Die letzten Tage des Weltkapitals, Krisis 5/2016

[30] Norbert Trenkle: Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr 61/ 2015

Ernst Lohoff: Out of Order – Out of Control, in: Streifzüge 31/2004 und 32/2004

Ernst Lohoff: Out of Area – Out of Control (Versão portuguêsa)

Norbert Trenkle: Antipolitik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle,

Perspectivas de modificações conscientes na vida cotidiana- Guy Debord


Publicado na revista da Internacional Situacionista, volume 6, agosto de 1961, pp. 20-7
Original em francês
Versão em inglês

Estudar a vida cotidiana seria um esforço perfeitamente ridículo e condenado de antemão a não conhecer nada de seu objeto, a menos que proponhamos que o estudo dessa vida cotidiana tenha explicitamente o intuito de transformá-la.

A conferência, isto é, a exposição de certas considerações intelectuais diante de um público, como forma extremamente banal de relações humanas em um amplo setor da sociedade, revela-se ela mesma sob a crítica da vida cotidiana.

Os sociólogos, por exemplo, têm tendência a se retirar da vida cotidiana, a segregar em esferas separadas – ditas superiores – aquilo que lhes chega a todo momento. É o habito sob todas as suas formas, a começar pelo hábito do uso de alguns conceitos profissionais – produzidos pela divisão do trabalho – que esconde desse modo a realidade última das convenções privilegiadas.

É assim desejável fazer ver, por um leve deslocamento das fórmulas atuais, que a vida cotidiana está exatamente aqui. A difusão destas palavras através de uma fita-cassete não quer ilustrar precisamente a integração das técnicas nessa vida cotidiana marginal ao mundo técnico, mas aproveitar esta simples ocasião para romper com as aparências da pseudo-colaboração e do diálogo artificial, que se encontram instituídas entre os conferencistas “presente de corpo” e seus espectadores. Esta leve ruptura de um conforto pode servir para trazer imediatamente ao campo da discussão da vida cotidiana (discussão de outro modo totalmente abstrata) a própria conferência, como uma das tantas outras disposições de uso do tempo ou dos objetos, disposições tidas como “normais”, que não são mesmo vistas, e que afinal nos condicionam. A propósito de um detalhe, como a propósito do conjunto da vida cotidiana, a modificação é sempre a condição necessária e suficiente para fazer aparecer experimentalmente o objeto de nosso estudo, que por vício permaneceria questionável; um objeto menos para estudar que para modificar.

Acabei de dizer que a realidade de um conjunto observável que seria designado pelo termo “vida cotidiana” pode continuar hipotética para muitas pessoas. Com efeito, desde que este grupo de pesquisadores se constituiu, o traço mais surpreendente não é, evidentemente, que ele ainda não tenha encontrado nada, mas que a contestação da própria existência da vida cotidiana nele se faça ouvir desde o primeiro momento; e que ela não tenha deixado de ganhar força de sessão em sessão. A maioria das intervenções que pudemos escutar até aqui nesta discussão veio de pessoas que não estão convencidas de que a vida cotidiana existe, pois não a encontraram em parte alguma. Um grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana, animado deste espírito, é em todos os pontos comparável a um grupo que parte à procura do Yeti e cuja investigação poderia muito bem leva à conclusão de que ele se trata de uma invenção folclórica.

No entanto, a todo mundo parece que certos gestos repetidos diariamente, como abrir portas ou encher copos, são de fato reais; mas esses gestos se encontram em um nível tão trivial da realidade que se contesta, de maneira compreensível, que eles possam ser interessantes a ponto de justificar uma nova especialização da pesquisa sociológica. E um certo número de sociólogos parece pouco inclinado a imaginar outros aspectos da vida cotidiana a partir da sua definição proposta por Henri Lefebvre: “aquilo que permanece quando se extrai do vivido todas as atividades especializadas”. Aqui descobre-se que a maior parte dos sociólogos – e sabemos o quanto eles se encontram imersos em suas atividades especializadas e como eles sustentam de hábito uma crença cega nelas! –, portanto, reconhece atividades especializadas em todos os lugares, mas em lugar algum a vida cotidiana. A vida cotidiana está sempre nos lugares em que estão os outros. De qualquer maneira, somente nas classes não-sociólogas da população. Alguém disse aqui que os trabalhadores seriam interessantes de estudar, como cobaias provavelmente inoculadas com este vírus da vida cotidiana, já que eles, não tendo acesso às atividades especializadas, não têm senão a vida cotidiana a viver. Essa maneira de se observar as pessoas, à procura de um remoto primitivismo do cotidiano, e sobretudo esse contentamento confessado sem rodeios, esse orgulho ingênuo de participar de uma cultura cuja ruidosa queda ou a radical incapacidade de compreender o mundo que a produziu ninguém pode pensar em dissimular, tudo isso não deixa de ser fantástico.

Existe aí uma vontade manifesta de se abrigar atrás de uma formação do pensamento fundada sobre a separação de domínios parciais artificiais, a fim de rejeitar o conceito inútil, vulgar e perturbador de “vida cotidiana”. Este conceito retoma um resíduo da realidade catalogada e classificada, resíduo cuja confrontação repugna alguns, pois é ao mesmo tempo o ponto de vista da totalidade; ele implicaria a necessidade de um julgamento global, de uma política. Poderia-se dizer que certos intelectuais se sentem lisonjeados desse modo de uma participação pessoal ilusório no setor dominante da sociedade, através da posse de uma ou mais especializações culturais; o que, contudo, os coloca na linha de frente para perceber que o conjunto dessa cultura dominante é notoriamente comido pelas traças. Mas, qualquer que seja o julgamento que se tenha sobre a coerência dessa cultura ou sobre seu interesse detalhado, a alienação que ela impôs aos intelectuais em questão é a de fazê-los julgar, desde o céu dos sociólogos, que eles são de fatos exteriores a essa vida cotidiana das populações, ou que são muito altos na escala dos poderes humanos, como se eles também não fossem pobres.

É certo que as atividades especializadas existem; elas têm mesmo, em uma dada época, um uso geral que sempre é bom poder reconhecer de maneira desmistificada. A vida cotidiana não é tudo. Ainda que ela esteja em osmose com as atividades especializadas a ponto de, de uma certa maneira, nunca estarmos fora da vida cotidiana; no entanto, recorrendo à imagem fácil de uma representação especial das atividades, a vida cotidiana está no centro dessas atividades. Cada projeto parcial e cada realização vêm tirar dela sua verdadeira significação. A vida cotidiana é a medida de tudo: da realização, ou melhor, da não realização das relações humanas; do uso dos tempos vividos; das pesquisas da arte; da política revolucionária.

Nunca é demais lembrar que velha imagem idealizada científica do observador desinteressado é sempre falaciosa.

Deve-se ressaltar o fato de que a observação desinteressada é ainda menos possível aqui do que em outras partes. O que dificulta o reconhecimento mesmo de um domínio da vida cotidiana não é somente o fato de que ela seria o domínio de encontro de uma sociologia empírica e de uma elaboração conceitual, mas também de que ela se encontra neste momento no centro de toda a renovação revolucionária da cultura e da política.

A vida cotidiana não criticada significa agora o prolongamento das formas atuais, profundamente degradadas, da cultura e da política, formas cuja crise extremamente avançada, sobretudo nos países mais modernos, se traduz por uma despolitização e um neo-analfabetismo generalizados. Em resposta e em ação, a crítica radical da vida cotidiana dada pode produzir uma superação da cultura e da política no sentido tradicional, isto é, a um nível superior de intervenção sobre a vida

Mas, poderão perguntar, essa vida cotidiana, que de acordo com o que falo é a única real, como a sua importância é tão completa e imediatamente diminuída por pessoas que não têm, afinal, nenhum interesse direto em fazê-lo – e muitas delas sem dúvida estão inclusive longe de serem inimigas de uma renovação do movimento revolucionário?

Considero que isso ocorre porque a vida cotidiana está organizada nos limites de uma pobreza escandalosa. E sobretudo porque essa pobreza da vida cotidiana não tem nada de acidental: é uma pobreza que lhe é imposta a todo instante pela pressão e pela violência de uma sociedade dividida em classes; uma pobreza organizada historicamente segundo as necessidades da história da exploração.

O uso da vida cotidiana, no sentido de um consumo do tempo vivido, é comandado pelo domínio da escassez: escassez do tempo livre e escassez dos usos possíveis desse tempo livre.

Do mesmo modo que a história acelerada de nossa época é a história da acumulação, da industrialização, o retardo da vida cotidiana e a sua tendência ao imobilismo são produtos de leis e interesses que conduziram essa industrialização. A vida cotidiana apresenta, efetivamente, até o presente momento, uma resistência ao histórico, considerando aqui o histórico como herança e projeto de uma sociedade de exploração.

A pobreza extrema da organização consciente, da criatividade das pessoas, na vida cotidiana, traduz a necessidade fundamental da inconsciência e da mistificação em uma sociedade exploradora, em uma sociedade de alienação.

Henri Lefebvre aplicou aqui uma extensão do ideia de desenvolvimento desigual para caracterizar a vida cotidiana, deslocada mas não excluída da historicidade, como um setor atrasado. Acredito que se pode inclusive caracterizar esse nível da vida cotidiana como um setor colonizado. Vimos, com a queda da economia mundial, que o sub-desenvolvimento e a colonização são fatores em interação. Tudo leva a crer que isso também se aplica à queda da formação econômico-social, da práxis.

A vida cotidiana, mistificada por todos meios e policialmente controlada, é um tipo de reserva para os bons selvagens que fazem andar a sociedade moderna, com o rápido crescimento de seus poderes técnicos e a expansão forçada de seu mercado, sem no entanto a compreenderem. A história – isto é, a transformação do real – não é atualmente utilizável na vida cotidiana porque o homem da vida cotidiana é o produto de uma história sobre a qual ele não tem controle. É evidentemente ele mesmo que faz essa história, mas não livremente.

A sociedade moderna é compreendida por fragmentos especializados, transmissíveis a alguns poucos próximos, e a vida cotidiana, onde todas as questões podem ser postas de uma maneira unitária, é portanto naturalmente o domínio da ignorância.

Essa sociedade, através de sua produção industrial, esvaziou de todos os sentidos os gestos do trabalho. E nenhum modelo de conduta humana carrega uma atualidade genuína no cotidiano.

Essa sociedade tende a atomizar as pessoas em consumidores isolados, a interditar a comunicação. A vida cotidiana é assim vida privada, domínio da separação e do espetáculo.

De modo que a vida cotidiana é também a esfera da renúncia dos especialistas. É lá que, por exemplo, um dos raros indivíduos capazes de compreender a mais recente imagem científica do universo torna-se estúpido e reflete longamente sobre as teorias artísticas de Alain Robbe-Grillet[1], ou então envia petições ao Presidente da República[2] com o objetivo de mudar sua política. É a esfera do desarmamento, da admissão da incapacidade de viver.

Não se pode então caracterizar o sub-desenvolvimento da vida cotidiana somente por sua relativa incapacidade de integrar técnicas. Esse traço é um produto importante, mas parcial, do conjunto da alienação cotidiana, a qual poderia ser definida como a incapacidade de inventar uma técnica de libertação do cotidiano.

E de fato muitas técnicas modificam mais ou menos claramente certos aspectos da vida cotidiana: as artes domésticas[3], como já disse aqui, mas também o telefone, a televisão, o registro da música em discos de vinil, as viagens aéreas popularizadas etc.

Esses elementos intervêm anarquicamente, ao acaso, sem que ninguém tenha previsto suas conexões e as consequências. Mas é certo que, nesse contexto, o movimento de introdução das técnicas na vida cotidiana, estando afinal delimitado pela racionalidade do capitalismo moderno burocratizado, vá mais no sentido de uma redução da independência e da criatividade das pessoas. Assim, as cidades novas atuais representam claramente a tendência totalitária da organização da vida pelo capitalismo moderno: isola os indivíduos (geralmente na célula familiar), visando a reduzir suas vidas à pura trivialidade do repetitivo, que absorvem obrigatoriamente um espetáculo igualmente repetitivo.

É preciso então crer que a censura que as pessoas exercem sobre a questão de sua própria vida cotidiana se explique pela consciência de sua miséria insustentável e ao mesmo tempo pela sensação, talvez mantida em segredo, mas inevitavelmente experimentada num dia ou noutro, de que todas as possibilidades verdadeiras, todos os desejos que foram impedidos pelo funcionamento da vida social, residem nela e não nas atividades ou distrações especializadas. Isto é, o conhecimento da riqueza profunda, da energia abandonada na vida cotidiana, é inseparável do conhecimento da miséria da organização dominante desta vida: somente a existência perceptível dessa riqueza inexplorada conduz para a definição, por contraste, da vida cotidiana como miséria e como prisão, e para, no mesmo movimento, a negação do problema.

Nessas condições, esconder a questão política colocada pela miséria da vida cotidiana quer dizer esconder a profundeza das reivindicações sobre a riqueza possível dessa vida; reivindicações que não levariam a menos que uma reinvenção da revolução. Uma fuga diante da política neste nível não é de forma alguma contraditória com a militância no Partido Socialista Unificado, por exemplo, ou de ler e acreditar no L’Humanité[4].

Tudo depende efetivamente do nível em que se ousa colocar os seguintes problemas: como vivemos? Como nos satisfazemos? Isso sem se deixar intimidar em instante algum pelas diversas publicidades que querem convencer de que se pode ser feliz por causa da existência de Deus, ou da pasta de dentes Colgate, ou do CNRS[5].

Parece-me que o termo “crítica da vida cotidiana” também poderia e deveria ser escutado junto com o seu inverso: crítica que vida cotidiana exerceria, soberanamente, sobre todos aqueles que lhe são aparentemente exteriores.

A questão do uso dos meios técnicos, na vida cotidiana e fora dela, é uma questão política (e entre todos os meios técnicos existentes, aqueles postos em prática são na realidade selecionados de acordo com objetivos da manutenção da dominação de uma classe). Quando consideramos a hipótese de um futuro, como é admitido pela literatura de ficção científica, onde aventuras interestelares coexistiriam com uma vida cotidiana protegida nesta terra na mesma indigência material e no mesmo moralismo arcaico, o que quer dizer, exatamente, que ainda haveria uma classe de dirigentes especializados, os quais manteriam a seu serviço as multidões proletárias das fábricas e dos escritórios, e que as aventuras interestelares seriam unicamente o empreendimento escolhido pelos dirigentes, a maneira que eles teriam encontrado de desenvolver sua economia irracional, o auge da atividade especializada.

Pergunta-se: “A vida privada é privada do quê?”. Simplesmente da vida, que está cruelmente ausente dela. As pessoas são tão privadas quanto possível de comunicação e de realização pessoal. Seria melhor dizer: de realizar sua própria história, pessoalmente. As hipóteses para responder positivamente esta questão sobre a natureza da privação não poderão portanto ser enunciadas senão sob a forma de projetos de enriquecimento; projeto de um outro estilo de vida, se é que se trata de um estilo… Ou então, se considerarmos que a vida cotidiana está na fronteira do setor dominado e do setor não dominado da vida, portanto lugar do aleatório, seria preciso chegar a substituir o presente gueto por uma fronteira sempre em movimento; trabalhar permanentemente para a organização de novas possibilidades.

A questão da intensidade do vivida é colocada atualmente, por exemplo, com o uso de drogas, nos termos em que a sociedade da alienação é capaz de colocar todas as questões: isto é, em termos de falso reconhecimento de um projeto falsificado, em termos de fixação e de fissura. Convém notar também a que ponto a imagem do amor elaborada e difundida nessa sociedade se parece com a droga. A paixão é primeiramente reconhecida enquanto recusa de todas as outras paixões, posteriormente ela é impedida, e finalmente encontrada nas compensações do espetáculo reinante. La Rochefoucald[6] escreveu: “O que frequentemente nos impede de nos abandonar a um vício é que nós temos muitos deles”. Eis uma constatação muito positiva se, rejeitando os pressupostos moralistas, for reabilitada, como base de um programa de realização das capacidades humanas.

Todos esses problemas estão na ordem do dia porque, visivelmente, nosso tempo está dominado pelo aparecimento do projeto, levado pela classe operária, de abolição de toda sociedade de classes e do começo da história humana; e, portanto, ele está dominado, por corolário, pela resistência contra este projeto, os desvios e fracassos, até aqui, deste projeto.

A crise atual da vida cotidiana inscreve-se nas novas formas da crise do capitalismo, formas que permanecem sem ser percebidas por aqueles que se obstinam em realizar os cálculos clássicos das datas das próximas crises cíclicas do capitalismo.

O desaparecimento de todos os antigos valores, de todas as referências da comunicação antiga, no capitalismo desenvolvido, e a impossibilidade de substituí-los por quaisquer outros, antes dominar racionalmente, na vida cotidiana e em toda a parte, as novas forças industriais que nos escapam cada vez mais; estes fatos produzem não somente a insatisfação quase oficial de nossa época, insatisfação particularmente aguda na juventude, mas também no movimento de negação da arte.

A atividade artística sempre foi a única a dar conta dos problemas clandestinos da vida cotidiana, ainda que de uma maneira velada, deformada, parcialmente ilusória. Existe, em nossa visão, o testemunho de uma destruição de toda expressão artística: é a arte moderna.

Considerando em toda sua extensão a crise da sociedade contemporânea, não creio que ainda seja possível considerar os lazeres como uma negação do cotidiano. Admitiu-se aqui que seria necessário “estudar o tempo perdido”. Mas vejamos o movimento recente desta ideia de tempo perdido. Para o capitalismo clássico, o tempo perdido é aquele exterior à produção, à acumulação, à poupança. A moral laica, ensinada nas escolas da burguesia, implantou essa medida da vida. Mas nota-se que o capitalismo moderno, por um ardil não esperado, tem necessidade de aumentar o consumo, de “elevar o nível de vida” (esta expressão é rigorosamente desprovida de sentido).

Como, ao mesmo tempo, as condições da produção, compartimentalizada e controlada ao extremo, tornam-se perfeitamente indefensáveis, a moral que já corre na publicidade, na propaganda e em todas as formas do espetáculo dominante, admite, pelo contrário, com franqueza, que o tempo perdido é aquele do trabalho, que não se justifica senão pelos diversos graus de ganhos, que permitem comprar o descanso, o consumo, os lazeres – isto é, uma passividade cotidiana fabricada e controlada pelo capitalismo.

Atualmente, se encararmos a facticidade das necessidades do consumo que cria todas as peças e estimula sem cessar a indústria moderna – se reconhecermos o vazio dos lazeres e a impossibilidade de descanso – podemos colocar a questão de uma maneira mais realista: o que não seria tempo perdido? Dito de outra maneira: o desenvolvimento de uma sociedade da abundância deveria levar à abundância de quê?

Isso pode, evidentemente, servir de pedra de toque de vários modos. Por exemplo, em uma das revistas em que se demonstra a inconsistência do pensamento dessas pessoas chamadas intelectuais de esquerda – o France-Observateur[7] –, pode-se ler um título que anuncia algo como “o pequeno carro que ataca o socialismo”. O artigo que lhe sucede explica que os russos começaram nestes tempos a seguir individualmente um consumo privado de bens no estilo americano, a começar, naturalmente, pelos carros.

Em vista de tal artigo, não podemos deixar de pensar que não teria sido indispensável a assimilação de toda a obra de Marx, depois da de Hegel, para perceber no mínimo que um socialismo que recua diante da invasão do mercado por pequenos carros não é de nenhum modo o socialismo pelo qual o movimento operário lutou. De modo que não é no nível de sua tática ou de seu dogmatismo que é preciso se opor aos dirigentes burocratas russos, mas à base, sobre o fato de que a vida das pessoas não mudou realmente de sentido. E esta não é uma fatalidade obscura da vida cotidiana, destinada a permanecer reacionária. É uma fatalidade imposta exteriormente à vida cotidiana pela esfera reacionária dos dirigentes especializados, seja qual for o rótulo sob o qual eles planificam a miséria, em todos os seus aspectos.

Dessa maneira, a despolitização atual de muitos dos antigos militantes da esquerda, o distanciamento de uma certa alienação para se jogar em outra, a da vida privada, não te, não tem tanto o sentido de uma retorno à privatização enquanto refúgio contra as “responsabilidades da historicidade”, mas mais de um distanciamento do setor político especializado e portanto sempre manipulado pelos outros; em que a única responsabilidade foi de deixar todas as responsabilidades a chefes incontroláveis; em que o projeto comunista foi traído e enganado. Do mesmo modo que não se pode opor totalmente a vida privada a uma vida pública, sem perguntar qual vida privada e qual vida pública (pois a vida privada contém os fatores de sua negação e de sua superação, assim como a ação coletiva revolucionária pôde alimentar os fatores de sua degeneração), desse mesmo modo, seria errado acreditar numa alienação dos indivíduos na política revolucionária enquanto se trata de uma alienação da própria política revolucionária. É justo entender o problema da alienação dialeticamente, assinalar as possibilidades de alienação sempre renascentes na própria luta conduzida contra a alienação, mas ressaltemos que tudo isso deve ser aplicado no nível mais alto da pesquisa (por exemplo, à filosofia da alienação em seu conjunto) e não ao nível do stalinismo, cuja explicação é infelizmente a mais grosseira.

A civilização capitalista ainda não foi superada em nenhuma parte, mas em toda parte ela continua a produzir seus inimigos.

O próximo levante do movimento revolucionário, radicalizado pelos ensinamentos das derrotas anteriores, e cujo programa de reivindicações deverá se enriquecer na medida dos poderes práticos da sociedade moderna, poderes que constituem virtualmente a partir de agora a base material que faltava às correntes ditas utópicas do socialismo; essa próxima tentativa de contestação total do capitalismo saberá inventar e propor um outro uso da vida cotidiana e se apoiará imediatamente sobre novas práticas cotidianas, sobre novos tipos de relações humanas (não ignorando mais que toda conservação, no interior do movimento revolucionário, das relações que dominam a sociedade existente levam sem perceber à reconstituição, com diversas variações, dessa mesma sociedade).

Assim como outrora a burguesia, em sua fase ascendente, teve que conduzir uma liquidação impiedosa de tudo aquilo que sobrepujava a vida terrestre (o céu, a eternidade), desse mesmo modo o proletariado revolucionário – que não pode nunca, sem deixar de existir como tal, se reconhecer em um passado ou em um modelo – deverá renunciar a tudo aquilo que sobrepuja a vida cotidiana. Ou melhor, que pretende sobrepujá-la: o espetáculo, a palavra ou o gesto “históricos”, a “grandeza” dos dirigentes, o mistério das especializações, a “imortalidade” da arte e sua importância exterior à vida. O que quer dizer o seguinte: renunciar a todos os sub-produtos da eternidade que sobreviveram como armas do mundo dos dirigentes.

A revolução na vida cotidiana, quebrando a sua atual resistência ao histórico (e a todo tipo de mudança) criará condições tais em que o presente domina o passado, e em que a criatividade prevalece sempre sobre a repetição. É preciso então esperar que o lado da vida cotidiana que exprime os conceitos da ambiguidade – mal-entendidos, compromissos ou abusos – perca muita importância, em benefício de seus opostos, a escolha consciente ou a aposta.

O atual questionamento artístico da linguagem, contemporânea dessa metalinguagem das máquinas, que não é outra senão a linguagem burocratizada da burocracia no poder, será então superado por formas superiores de comunicação. A noção atual de texto social decifrável deverá levar a novos procedimentos de escrita desse texto social, na direção daquilo que pesquisam atualmente meus camaradas situacionistas com o urbanismo unitário e o esboço de um comportamento experimental. A produção central de um trabalho industrial inteiramente reconvertido será o planejamento de novas configurações da vida cotidiana, a criação livre de eventos.

A crítica e a recriação perpétua da totalidade da vidade cotidiana, antes serem feitas naturalmente por todos os homens, devem ser empreendidas nas condições da opressão presente com o objetivo de destruir essas condições.

Um movimento cultural de vanguarda, mesmo que tenha simpatias revolucionárias, não é capaz de fazê-lo. Nem um partido revolucionário sob o modelo tradicional, mesmo que conceda um lugar importante para a crítica da cultura (entendendo este termo como o conjunto dos instrumentos artísticos ou conceituais pelos quais uma sociedade se explica a si mesma se coloca objetivos de vida). Tanto essa cultura quanto essa política são usadas, e não é sem motivo que a maior parte das pessoas se desinteresse delas.

A transformação revolucionária da vida cotidiana, que não está reservada a um futuro vago, mas posta imediatamente diante de nós pelo desenvolvimento do capitalismo e de suas exigências insuportáveis, cuja alternativa é o reforço da escravatura moderna; essa transformação marcará o fim de toda expressão artística unilateral e estocada sob a forma de mercadoria ao mesmo tempo que o fim da política especializada

Esta será a tarefa de uma organização revolucionária nova, desde sua formação.

Notas

↑ N.T.: Um dos expoentes do “novo romance francês” em meados dos anos 1950 e 60. É uma crítica irônica de Debord.
↑ N.T. Na época, o presidente francês era Charles de Gaulle. Mais uma ironia do autor.
↑ N.T.: O que atualmente faz mais sentido sob o nome de design.
↑ N.T.: O Partido Socialista Unificado foi um partido francês de centro-esquerda criado em 1960 e dissolvido por seus militantes em 1990. Situava-se entre o Partido Comunista Francês, com ligações soviéticas, e a Seção Francesa da Unidade Operária, social-democrata. Os três partidos eram próximos do jornal L’Humanité.
↑ N.T.: Centro Nacional de Pesquisa Social, principal unidade de pesquisa social na França.
↑ N.T.: François de La Rochefoucauld, duque francês que viveu no século XVII.
↑ N.T.: Revista francesa fundada em 1950. Atualmente, chama-se L’Obs.

 

 

Sic Transit Glória Artis – O “fim da arte” segundo Theodor W. Adorno e Guy Debord – Anselm Jappe



by Patakk

Editado em Revista Exit

Ao final do texto não deixe de assistir ao documentário ” Lixo Extraordinário ” sobre o trabalho do artista plástico Victor Muniz

É difícil, atualmente, eludir a idéia de que o “fim da arte”, proclamado aos quatro ventos e, com não menos ardor, rechaçado durante a década de 60, tenha finalmente ocorrido, embora com alguma dissimulação: “Not with a bang, but with a whimper” (T.S. Eliot). Durante mais de cem anos, a evolução da arte foi identificada a uma sucessão ininterrupta de inovações formais e de “vanguardas” que ampliavam cada vez mais as fronteiras da criação. Porém, após um último período de esplendor – pelo menos aparente – que chega até o início dos anos 70, não se impôs nenhuma nova tendência vanguardista e apenas se observou a repetição de elementos fragmentários, isolados e desvirtuados da arte do passado. A suspeita de que a arte moderna esteja esgotada começa a propagar-se inclusive entre aqueles que, durante muito tempo, a haviam firmemente recusado. O mínimo que se pode dizer é que, há decênios, nada se viu de comparável às revoluções formais do período de 1910 a 1930. Entretanto, se hoje se produzem ou não obras de valor é, com certeza, uma questão discutível; mas dificilmente se encontrará qem ainda veja na arte dos últimos anos a “manifestação sensível da idéia” ou, pelo menos, uma expressão tão consciente e concentrada de sua época como foram a literatura, as artes visuais e a música das primeiras décadas do século.

Por outro lado, a crise das vanguardas tampouco provocou aquele “retrocesso” que desejavam seus detratores. Parece, pois, que a arte em seu conjunto é que está em crise, seja quanto à inovação da forma, seja quanto à sua capacidade de expressão consciente da evolução social. Torna-se cada vez mais evidente que não se trata de uma estagnação transitória nem de uma simples crise de inspiração e sim que, no mínimo, estamos diante do fim de um certo tipo de relação – que durou mais de um século – entre a arte e a sociedade. É claro que se continua a escrever e publicar textos, a pintar e expor quadros e a fazer experiências com formas supostamente novas, como o vídeo ou a performance; mas isso não nos autoriza a considerar a existência da arte tão inquestionável quanto a do oxigênio, como parece crer a estética contemporânea. A continuação atual da produção artística não será um anacronismo superado pela evolução efetiva das condições sociais?

Entre 1850 e 1930, a arte vanguardista e formalista, mais do que a elaboração de novas formas, foi um processo de destruição das formas tradicionais: realizava uma função eminentemente crítica. Tentaremos demonstrar que essa função crítica estava vinculada à fase histórica em que a organização social baseada no valor de troca vinha se impondo. O triunfo completo do valor de troca e sua crise atual reduziram à ineficácia os sucessores das vanguardas: não lhes é concedida mais nenhuma função crítica, quaisquer que sejam suas intenções subjetivas.

Concentrar-nos-emos no exame comparativo dos aportes de Theodor W. Adorno e de Guy Debord, autor de A sociedade do espetáculo (1967) e principal teórico dos situacionistas (1); isto é, dois dos mais destacados expoentes de uma crítica social centralizada na análise da alienação, termo pelo qual não se entende uma vaga insatisfação diante da “vida moderna” mas, sim, o antagonismo entre o ser humano e as forças por ele mesmo criadas e que se lhe opõem como seres independentes. Trata-se da transformação da economia de meio em fim, baseada na oposição entre o valor de troca e o valor de uso, do qual deriva a subordinação da qualidade à quantidade, dos fins aos meios, dos seres humanos às coisas e, finalmente, um processo histórico que obedece unicamente às leis da economia e escapa a todo controle consciente (2). Tanto Adorno como Debord aplicam à análise da arte moderna o conceito de contradição entre o uso possível das forças produtivas e a lógica da autovalorização do capital. Ambos vêem na arte moderna – e exatamente em seus aspectos formais – uma oposição à alienação e à lógica da troca.

Apesar disso, Adorno e Debord representavam, na década de 60, duas posturas diametralmente opostas em relação ao “fim da arte”. O primeiro defendia a arte contra os que pretendiam “superá-la” em favor de uma intervenção direta na realidade e contra os partidários de uma arte “engajada”, enquanto o segundo anunciava, no mesmo período, que havia chegado o momento de realizar na própria vida o que até então só se havia prometido na arte, concebendo, contudo, a negação da arte – mediante a superação de sua separação dos demais aspectos da vida – como uma continuação da função crítica da arte moderna. Para Adorno, ao contrário, exatamente o fato de a arte estar separada do resto da vida é que garante tal função crítica. Tentaremos explicar por que os dois autores, apesar do ponto de partida comum, chegam a conclusões tão opostas: veremos que também Adorno, contra sua vontade, se vê atraído pela tese do esgotamento da arte.

Comecemos por considerar o lugar central que a “troca” ocupa na análise da alienação desenvolvida por nossos autores. Debord denomina “espetáculo” justamente “a economia que se desenvolve para si mesma” e que “dominou totalmente” os seres humanos (Sde, § 16) (3), através do qual “as mesmas forças que nos escaparam mostram-se a nós em todo o seu vigor” (Sde, § 31 ). Nessa forma suprema da alienação, a vida real encontra-se cada vez mais privada de qualidade e dividida em atividades fragmentárias e separadas entre si, enquanto as imagens dessa vida separam-se dela e formam um conjunto. Este conjunto – o espetáculo no sentido mais estrito – adquire uma vida independente. Como na religião, as atividades e as possibilidades dos indivíduos e da sociedade aparecem como separadas dos sujeitos, apenas já não se situam em um além e, sim, na terra. O indivíduo acha-se separado de tudo quanto lhe diz respeito e pode relacionar-se com ele somente através da mediação de imagens escolhidas por outros e falseadas de modo interessado. O fetichismo da mercadoria descrito por Marx era a transformação das relações humanas em relações entre coisas; agora se transformam em relações entre imagens. A degradação da vida social do ser para o ter prolonga-se na redução ao parecer (Sde, § 17),õ com o que o ser humano se converte num simples espectador que contempla passivamente, sem poder intervir, a ação de forças que, na verdade, são suas. O espetáculo é a manifestação mais recente do poder político que, embora sendo “a especialização social mais antiga” (Sde, § 23), somente nas últimas décadas adquiriu a independência que o coloca em condições de dominar toda a atividade social. No espetáculo, onde a economia transforma o mundo em mundo da economia (Sde, § 40), “realiza-se de modo absoluto” “o princípio do fetichismo da mercadoria” (Sde, § 36) e a mercadoria “chega à total ocupação da vida social” (Sde, § 42). A generalização da mercadoria e da troca significa “a perda da qualidade, tão evidente em todos os níveis da linguagem espetacular” (Sde, § 38): a abstração de toda qualidade específica, base e conseqüência da troca, se traduz “de forma perfeita no espetáculo, cujo modo de ser concreto é justamente a abstração” (Sde, § 29) (4).

Também Adorno denuncia, de forma implacável, “a dominação universal do valor de troca sobre os seres humanos, o que impede a príorí os sujeitos de serem sujeitos e reduz a própria subjetividade a mero objeto” (DN, 180). “Todos os momentos qualitativos são esmagados” (DN, 92) pela troca que “mutila ” tudo (5). A troca é “o mau fundamento da sociedade em si” e “o caráter abstrato do valor de troca se une, antes de qualquer estratificação social particular, à dominação do universal sobre o particular e da sociedade sobre seus membros […]. Na redução dos seres humanos a agentes e portadores da troca de mercadorias, esconde-se a dominação de alguns seres humanos sobre outros […]. O sistema total assume esta forma: “todos devem submeter-se à lei da troca se não quiserem perecer” (6). O caráter de fetiche adquirido pela mercadoria “invade como uma paralisia todos os aspectos da vida social” (7). Enquanto o valor de uso “se atrofia” (TE, 298), o que se consome é o valor de troca como tal (TE, 37).

O espetáculo, ao fazer um uso amplo de elementos como o cinema, o esporte ou a arte, assemelha-se bastante à “ideologia cultural” que Adorno e Horkheimer puderam descrever em sua fase de formação (8). Uma comparação detalhada desses dois conceitos parece oportuna, pois evidenciará não só sua atualidade, como também as afinidades entre duas concepções que foram elaboradas de modo independente em lugares e épocas muito distintos (9). Segundo Debord, o espetáculo, enquanto “ideologia materializada”, substituiu todas as ideologias particulares (Sde, § 213) ; segundo a Dialética do iluminismo, o poder social expressa-se muito mais eficazmente na indústria cultural, aparentemente isenta de ideologia, do que nas “ideologias defasadas” (DI, 164).

O conteúdo da indústria cultural não é a apologia explícita deste ou daquele regime político supostamente inatacável, mas a apresentação incessante do existente como único horizonte possível. “Com a finalidade de demonstrar a divindade do real, não se faz senão repeti-lo cinicamente e sem cíessar. Tal prova foto lógica não é concludente mas, sim, aniquiladora” (DI, 178). Para Debord, o espetáculo “não diz nada além disto: o que aparece é bom, o que é bom aparece. A atitude que exige, por princípio, é a da aceitação passiva que, de fato, já obteve […] por seu monopólio da aparência” (Sde, § 12); doze anos depois, constata que o espetáculo já não promete nem isso mas se limita a dizer: “É assim” (10). A indústria cultural não é o resultado “de uma lei evolutiva da tecnologia enquanto tal” (DI, 148), assim como “o espetáculo não é um produto necessário do desenvolvimento técnico visto como um desenvolvimento natural” (Sde, § 24). Do mesmo modo que a indústria cultural “condena tudo à semelhança” (DI, 146), o espetáculo constitui um processo de banalização e homogeneização (Sde, § 165). Adorno e Horkheimer logo se deram conta de que “no capitalismo avançado, o ócio é o prolongamento do trabalho” (DI, 165), que reproduz os ritmos do trabalho industrial e que inculca “a obediência à hierarquia social” (DI, 158). Segundo Debord, o “pólo de desenvolvimento do sistema” desloca-se cada vez mais “para o não-trabalho, a inatividade. Porém tal inatividade não está absolutamente liberada da atividade produtora” (Sde, § 27). A indústria cultural é o lugar onde a mentira pode reproduzir-se à vontade (DI, 163); o espetáculo, aquele em que “o mentiroso mente para si mesmo” (Sde, § 2). No espetáculo, inclusive, “o verdadeiro é um momento do falso” (Sde, § 9); na indústria cultural, as afirmações mais evidentes, como a de que as árvores são verdes ou o céu é azul, convertem-se em “criptogramas de chaminés de fábrica e de bombas de gasolina”, isto é, em figuras do falso (DI, 179). O espetáculo é uma verdadeira “colonização” da vida cotidiana (IS, 6/22), de modo que nenhuma necessidade pode ser satisfeita a não ser através de sua mediação (Sde, § 24); Horkheimer e Adorno descrevem como, já na década de 40, os comportamentos mais corriqueiros e as expressões mais vitais, como o tom de voz nas diversas circunstâncias ou o modo de viver as relações sentimentais, procuram adaptar-se aos modelos impostos pela indústria cultural e pela propaganda (DI, 200). A indústria cultural, mais que a propaganda de alguns produtos em particular, é a propaganda do conjunto das mercadorias e da sociedade enquanto tal: facilmente pode passar da publicidade de detergentes à propaganda de algum líder (DI, 185-192). Por sua vez, o espetáculo é um “catálogo apologético” da totalidade das mercadorias (Sde, § 65), o “canto épico” do combate que as mercadorias travam entre si e no qual, ainda que a mercadoria particular se desgaste, a forma-mercadoria sai fortalecida (Sde, § 66). A política converte-se em mais uma mercadoria dentre outras, e “tanto Stalin como a mercadoria que saiu de moda são denunciados pelos mesmos que os impuseram” (Sde, § 70).

Tanto a indústria cultural como o espetáculo baseiam-se na identificação do espectador às imagens que lhe são propostas, o que equivale à renúncia a viver em primeira pessoa. Quem não ganha a viagem prometida como prêmio do concurso, deve conformar-se com as fotografias dos países que poderia ter visitado (DI, 178): o cliente sempre deve “contentar-se com a leitura do cardápio” (DI, 168). As imagens invadem a vida real a ponto de confundirem as duas esferas, fazendo acreditar “que o mundo exterior é o simples prolongamento do que aparece no filme” (DI, 153). Isto corresponde à observação de Debord de que “a realidade vivida é materialmente invadida pela contemplação do espetáculo” (Sde, § 8) e àquela que diz que, se “o mundo real transforma-se em simples imagens” (por exemplo, um país em fotografias), “as simples imagens tornam-se seres reais” (Sde, § 18): a realidade como prolongamento do cinema. Adorno escreveu – em 1952 ! – que a televisão permite “introduzir subrepticiamente na cópia do mundo tudo aquilo que se considera oportuno para o mundo real”, dado que “mascara a alienação real entre os seres humanos e entre eles e as coisas. A televisão converte-se em sucedâneo de uma imediatidade social que é negada aos seres humanos (11) , o que antecipa, quase literalmente, as análises de Debord.

Salta aos olhos em quê ambos se distinguem dos inúmeros autores do período que refletiram, com maior ou menor subtileza, sobre os mesmos fenômenos, batizando-os de “sociedade de consumo” ou “cultura de massas”. Debord e Adorno reconhecem no que descrevem uma falsa forma de coesão social, uma ideologia tácita apta para criar um consenso acerca do capitalismo ocidental, um método para governar uma sociedade e, finalmente, uma técnica para impedir que os indivíduos, que estão tão maduros para a emancipação como o estado das forças produtivas, tomem consciência disso (12). A infantilização dos espectadores não é um efeito secundário do espetáculo ou da indústria cultural e, sim, a realização de seus objetivos antiemancipatórios: segundo Adorno, o ideal da indústria cultural é “rebaixar o nível mental dos adultos ao de crianças de onze anos” (13); segundo Debord, no espetáculo, “a necessidade de imitação que o consumidor sente é justamente a necessidade infantil” (Sde, § 219).

Apesar desses paralelismos, Debord e Adorno divergem completamente quanto ao papel da arte. Desde o início da década de 50, Debord afirmou que a arte já estava morta e que devia ser “superada” por uma nova forma de vida e de atividade revolucionária, à qual caberia preservar e realizar o conteúdo da arte moderna. A explicação do fato de que a arte já não pode desempenhar o importante papel que lhe coube no passado encontra-se nos parágrafos 180 a 191 de A sociedade do espetáculo, onde Debord expõe a contradição fundamental da arte: na sociedade dominada pelas cisões, a arte tem a função de representar a unidade perdida e a totalidade social. Mas como a idéia de que uma parte do todo pode ocupar o lugar da totalidade é evidentemente contraditória, também é contraditório converter a cultura numa esfera autônoma. Justamente enquanto deve suprir o que falta à sociedade – o diálogo, a unidade dos momentos da vida -, a arte deve recusar-se a realizar o papel de simples imagem disso. A sociedade havia relegado a comunicação à cultura, mas a dissolução progressiva das comunidades tradicionais – da ágora aos bairros populares – levou a arte a constatar a impossibilidade da comunicação.

O processo de destruição dos valores formais, de Baudelaire a Joyce e Malevitch, expressava a recusa da arte em ser a linguagem fictícia de uma comunidade já inexistente mas, também, a necessidade de reencontrar uma linguagem comum de verdadeiro diálogo (Sde, § 187). A arte moderna chega ao apogeu e termina com Dada e os surrealistas, contemporâneos da “última grande investida do movimento revolucionário proletário” (Sde, § 191) que tentaram, ainda que com procedimentos insuficientes, suprimir a arte e, ao mesmo tempo, realizá-la. Com a dupla derrota das vanguardas políticas e estéticas entre as duas guerras mundiais, conclui-se a fase “ativa” da decomposição (IS, 1/14 ). Assim, a arte chega ao ponto a que já havia chegado a Filosofia com Hegel, Feuerbach e Marx: compreende-se a si mesma como alienação, como projeção da atividade humana numa entidade separada. Para quem quiser ser fiel ao sentido da cultura, não resta outro remédio senão negá-la como cultura e realizá-la na teoria e na prática da crítica social.

A decomposição da arte continua após 1930, porém mudando de significado. A autodestruição da linguagem antiga, uma vez separada da necessidade de encontrar uma nova linguagem, é recuperada pela “defesa do poder de classe” (Sde, § 184). A impossibilidade de qualquer comunicação é, então, reconhecida como um valor em si que deve ser recebido com júbilo e assumido como um fato inalterável. A repetição da destruição formal no teatro do absurdo, no novo romance, na nova pintura abstrata ou na pop-art, não expressa mais a história que dissolve a ordem social: já não é outra coisa senão a monótona réplica do existente, com um valor objetivamente afirmativo, “simples proclamação da beleza suficiente da dissolução do comunicável” (Sde, § 192).

Também Adorno admite que a arte, ao tornar-se autônoma e desvincular-se das funções práticas, já não é imediatamente um fato social e separa-se da “vida”. Mas só desse modo a arte pode, de fato, opor-se à sociedade. A sociedade burguesa criou uma arte que é, necessariamente, seu adversário, inclusive além de seus conteúdos específicos (TE, 15-18,24.293-296). A arte acaba questionando sua própria autonomia que “começa a mostrar sintomas de cegueira ” (TE, 10). Adorno reconhece que a arte encontra-se em tais dificuldades, que já “nem sequer seu direito à existência” é “evidente” (TE, 9), e conclui: “A rebelião da arte […] converteu-se em rebelião do mundo contra a arte” (TE, 13 ). Ao escrever “fala-se que o tempo da arte passou e que o que importa agora é realizar seu conteúdo de verdade” (TE, 327), compartilha Adorno as teses de Debord? De modo algum, dado que a frase acaba com as palavras: “Tal veredicto é totalitário”. Parece que Adorno não teve oportunidade de conhecer as idéias dos situacionistas e contestá-las, mas é provável que tivesse assimilado sua crítica da arte à dos contestatários de 1968, que acusava de se entusiasmarem com “a beleza dos combates de rua” e de recomendarem “o jazz e o rock em vez de Beethoven” (Adorno, Paralipomena, in: Gesammelte Schriften, 7, p. 473 12a). Embora a tomada de posição contra a arte seja muito menos original do que se acredita (TE, 327s: Paralipomena, op. cit., p. 474), Adorno vê nela um grande perigo e, ao mesmo tempo, uma “incapacidade de sublimação”, “fraqueza do eu” ou simples “falta de talento”: Não está “acima, mas abaixo da cultura” (TE, 327). Entretanto, o que critica no protesto contra a arte não é o fato de atacar a ordem social e estética existente e sim, ao contrário, sua conformidade com o sistema e com suas piores tendências. Esse tipo de ocaso da arte é “uma maneira de adaptar-se” (Paralipomena, p. 473), porque “a abolição da arte numa sociedade semibárbara e que avança para a completa barbárie converte-se em sua colaboradora” (TE, 328). Querer realizar diretamente, no plano social, o prazer ou a verdade contidos na arte, corresponde à lógica da troca, que espera que a arte, como todas as coisas, tenha alguma utilidade. Adorno sempre vê na arte uma crítica social, mesmo quando se trata da poesia hermética ou da “arte pela arte”, justamente em virtude de sua autonomia e de seu “caráter associal”. Afirma que “a arte é social sobretudo por sua oposição à sociedade, oposição que só adquire quando se torna autônoma […]. Não há nada puro, nada formado segundo sua própria lei imanente, que não exerça uma crítica tácita” (TE, 296). A obra de arte deve sua função crítica ao fato de que não “serve” para nada: nem para a ampliação dos conhecimentos, nem para o prazer imediato, nem para a intervenção direta na práxis. Adorno recusa todas as tentativas de reduzir a arte a um desses elementos. “Só quem não se submete ao princípio da troca defende a ausência de dominação: apenas o inútil representa o valor de uso atrofiado. As obras de arte representam o que seriam as coisas uma vez que deixassem de ser deformadas pela troca” (TE, 298).

Debord e Adorno chegam, pois, a avaliações opostas quanto ao fim da arte: isto exige uma explicação, considerando-se a afinidade de seus respectivos pontos de partida. Ambos defendem que a contradição entre forças produtivas e relações de produção se reproduz no interior da esfera cultural; ambos adotam, quanto ao essencial, a mesma atitude diante do desenvolvimento do potencial técnico e econômico, em que vêem, sem deificá-lo ou condená-lo simplesmente, uma condição prévia – que se superará por si mesma – de uma sociedade libertada: “O triunfo da economia autônoma deve ser ao mesmo tempo sua perdição. As forças por ela desencadeadas suprimem a necessidade econômica que foi a base imutável das sociedades antigas” (Sde, § 51).0 desenvolvimento das forças produtivas atingiu tal grau, que a humanidade poderia deixar para trás o que Adorno chama de “a cega autoconservação” e que os situacionistas denominam “sobrevivência”, para passar, enfim, à verdadeira vida(14). Apenas as relações de produção – a ordem social – o impedem: segundo Adorno, “pelo estado das forças produtivas, a terra poderia ser aqui, agora e imediatamente o paraíso” (TE, 51), enquanto que, na realidade, está-se transformando num “cárcere ao ar livre”(15). As relações de produção baseadas na troca condenam a sociedade a continuar submetendo-se aos imperativos da sobrevivência, criando – como diz o situacionista Vaneigem -“um mundo onde a garantia de não morrer de fome é obtida em troca do risco de morrer de tédio”(16). A redução à pura “sobrevivência” deve ser entendida também num sentido mais amplo, como uma subordinação do conteúdo da vida às supostas necessidades externas: exemplo disso é a atitude dos urbanistas que rejeitam qualquer proposta de uma arquitetura diferente, argumentando que “é preciso ter um teto acima da cabeça” e que é necessário construir rapidamente uma grande quantidade de moradias (IS, 6/7). Em 1963, os situacionistas escrevem: “O velho esquema da contradição entre forças produtivas e relações de produção não deve mais, com certeza, ser entendido como uma condenação automática e de curto prazo da produção capitalista, no sentido de uma estagnação e incapacidade de desenvolvimento posterior. Tal contradição deve ser entendida muito mais como a condenação – cuja execução ainda deve ser tentada com as armas que faltam – do desenvolvimento mesquinho, e simultaneamente perigoso, a que leva a auto-regulação de tal produção, se comparado com o grandioso desenvolvimento possível (IS, 8/7). A economia e seus organizadores realizaram uma função útil ao libertar a sociedade da “pressão natural”, ao passo que, agora, se trata de libertar-se de tal libertador (Sde, § 40). São as atuais hierarquias sociais que garantem a sobrevivência para perpetuar- se e, ao mesmo tempo, impedem que se viva.

Adorno, por sua vez, escreve que “ao subordinar toda a vida às exigências de sua conservação, a minoria que manda também garante, com sua própria segurança, a perpetuação do conjunto” (DI, 47). Toda a Dialética do iluminismo baseia- se no fato de que a ratio não conseguiu demonstrar todo seu potencial de libertação porque se viu ameaçada, desde o início, pelas forças irresistíveis da natureza, fixando-se como único objetivo combatê-las e dominá-las até onde fosse possível. Esta luta continua mesmo quando a sobrevivência física dos seres humanos já não corre perigo e, então, lhes inflige novas mutilações que já não são de índole natural mas social: “Porém, quanto mais se realiza o processo de autoconservação através da divisão burguesa do trabalho, mais este processo exige a auto-alienação dos indivíduos que devem se amoldar de corpo e alma às exigências do aparato técnico” (DI, 45).

A gigantesca acumulação de meios não é suficiente, em si mesma, para que a vida seja mais rica. “Uma humanidade que já não conhecesse a privação intuiria algo do delirante e infrutuoso de todos os procedimentos utilizados até então para escapar da privação e que reproduzem em escala ampliada, junto à riqueza, a privação”(17) .Em sentido análogo, Debord escreve: “Se não há nada além da sobrevivência ampliada, nada que possa frear seu crescimento, é porque tampouco esta sobrevivência se situa além da privação, mas é a privação enriquecida” (Sde, § 44). A crítica do automatismo cego das leis econômicas e a exigência de que a sociedade submeta o uso de seus recursos a decisões conscientes levam ambos os autores a recorrer, inclusive, às mesmas citações: “No momento em que a sociedade descobre que depende da economia, a economia, de fato, depende da sociedade […]. No lugar em que havia o isso econômico, deve haver o eu” (Sde, § 52), escreve Debord, enquanto Adorno atribui semelhante tomada de consciência exatamente à arte: “O que era Isso deve chegar a ser Eu, diz a nova arte com Freud” (18).

Toda a estética de Adorno baseia-se no fato de que, também na arte se encontra a contradição entre o potencial das forças produtivas e seu uso atual. É possível falar de forças produtivas estéticas, dado que também a arte é uma forma de dominação dos objetos, da natureza. Não deixa os objetos como são mas os submete a uma transformação, para a qual se serve de alguns procedimentos e algumas técnicas que foram elaborados e aperfeiçoados pouco a pouco. Isso vale ainda mais para a arte moderna que não se limita a copiar a realidade, mas a reestrutura inteiramente segundo suas próprias regras; basta pensar na pintura cubista ou abstrata, ou na suspensão das leis tradicionais da experiência na literatura moderna. Na arte, o domínio sobre os objetos não serve para submeter a natureza e, sim, ao contrário, para lhe restituir seus direitos: ” A arte realiza uma íntima revisão do domínio da natureza ao dominar as formas que a dominam” (TE, 184). A arte, “antítese social da sociedade” (TE, 18), propõe à sociedade exemplos de um uso possível de seus meios numa relação com a realidade que não seja de dominação nem de violência: “Só pelo fato de existirem, as obras de arte postulam a existência de uma realidade inexistente e, por isso, entram em conflito com sua inexistência real” (TE, 83). Enquanto a produção material se dirige apenas para o crescimento quantitativo, a arte, em sua “irracionalidade”, deve representar os fins qualitativos – como a felicidade do indivíduo – que o racionalismo das ciências considera “irracionais” (TE, 64: Paralipomena, p. 430, 489). Com sua “inutilidade” e sua vontade de ser apenas para si e de se subtrair à troca universal, a obra de arte liberta a natureza de sua condição de simples meio ou instrumento: “Não é por seu conteúdo particular, mas somente pelo insubstituível de sua própria existência que a obra de arte deixa em suspenso a realidade empírica enquanto complexo funcional abstrato e universal” (TE, 180). Não se trata, necessariamente, de um processo consciente. Basta que a arte siga suas próprias leis de desenvolvimento – exatamente nisso consistia a radicalização das vanguardas – para que reproduza, em seu interior, o grau de desenvolvimento das forças produtivas extra-estéticas, sem que por isso se ache submetida às restrições derivadas das relações de produção (TE, 71). Uma arte cujas técnicas estejam abaixo do estado de desenvolvimento das forças produtivas artísticas alcançado num dado momento é, portanto, “reacionária”, já que não sabe dar conta da complexidade dos problemas atuais. Este é um dos motivos pelos quais Adorno condena o jazz, porém se aplica igualmente, por exemplo, ao “realismo socialista”. A arte formalista, em contrapartida, expressa, além de qualquer conteúdo “político”, a evolução da sociedade e de suas contradições. ” A campanha contra o formalismo ignora que a forma que se dá ao conteúdo é, ela mesma, um conteúdo sedimentado” (TE, 193). “No ‘como’ do modo de pintar podem sedimentar-se algumas experiências incomparavelmente mais profundas e também mais relevantes socialmente do que nos fiéis retratos de generais e heróis revolucionários” (TE, 200).

Também Debord utiliza o conceito de “forças produtivas estéticas”, baseando-se no paralelismo com as forças produtivas extra-estéticas da defesa da evolução formalista da arte até 1930, cujo resultado histórico foi a “superação” da arte. Do mesmo modo que Adorno, vê na arte uma representação das potencialidades da sociedade: “O que se chama cultura reflete, mas também prefigura, numa sociedade dada, as possibilidades de organização da vida”(19). E, como Adorno, Debord afirma que há um vínculo entre a libertação dessas potencialidades na arte e na sociedade: “Estamos encerrados em algumas relações de produção que contradizem o desenvolvimento necessário das forças produtivas também na esfera da cultura. Devemos combater essas relações tradicionais”(20). No campo das forças produtivas estéticas, produziu-se, de fato, um desenvolvimento rápido e inexorável em que cada descoberta, uma vez realizada, torna inútil sua repetição. Em Potlatch, o boletim do grupo de Debord, afirma-se, por volta de 1955, que a pintura abstrata depois de Malévitch só rompeu portas que já estavam abertas (p. 187), que o cinema esgotou todas as suas possibilidades de inovação (p. 124) e que a poesia onomatopéica, por um lado, e a neoclássica, por outro, indicavam o fim da própria poesia (p. 182). Essa “evolução vertiginosamente acelerada agora gira no vazio” (p. 155), isto é, o desenvolvimento das forças produtivas estéticas chegou à sua conclusão porque o desdobramento paralelo das forças produtivas extra-estéticas transpôs um patamar decisivo, criando a possibilidade de uma sociedade já não inteiramente dedicada ao trabalho produtivo, uma sociedade que teria tempo e meios para “brincar” e entregar-se às “paixões”. A arte, enquanto simples representação de tal uso possível dos meios, a arte enquanto sucedânea das paixões, estaria, portanto, superada. Assim como o progresso das ciências tornou a religião supérflua, a arte demonstra ser, em seu progresso posterior, uma forma limitada da existência humana (21).

Debord não mostra muita desconfiança em face do desenvolvimento das forças produtivas enquanto tal: para ele, o que é decisivo não é o conteúdo das novas técnicas mas, sim, quem as utiliza e como. Identifica a dominação da natureza à liberdade (22), dado que permite ampliar a atividade do sujeito: sua crítica dirige-se contra o atraso das supra-estruturas, da moral à arte, em relação àquele desenvolvimento, considerando anacrônica não só a arte tradicional mas a própria arte como forma de organização dos desejos humanos. A função que a arte teve no passado e que já não pode mais desempenhar consiste, pois, em contribuir para a adaptação da vida ao estado das forças produtivas.

Em Adorno, essas considerações complicam-se devido ao duplo aspecto que atribui às forças produtivas. Sua crítica não se limita à subordinação das forças produtivas às relações de produção, como a crítica marxista tradicional, nem à autonomização da produção material enquanto esfera separada, a economia, que é o tema central de Debord. Para Adorno, toda produção material, ao ser dominação da natureza, é uma forma particular da dominação em geral, e como tal não pode ser portadora de liberdade. A dominação da natureza sempre foi uma libertação do ser humano de sua dependência da natureza, ao mesmo tempo em que introduzia novas formas de dependência. Adorno destaca às vezes um, às vezes outro desses dois aspectos.

Em Dialética do iluminismo, os procedimentos quantitativos da ciência e da técnica enquanto tais são vistos como reificação, ao passo que, em 1966, escreve – aludindo talvez ao heideggeriano “pensar a técnica”, então em moda – que a tendência ao totalitarismo “não pode ser atribuída à técnica enquanto tal, que não é mais do que uma forma de força produtiva humana, um braço prolongado, inclusive nas máquinas cibernéticas, e, portanto, um simples momento da dialética de forças produtivas e relações de produção: não é uma terceira entidade dotada de uma independência demoníaca (23). No mesmo ano escreve: “A reificação e a consciência reificada produziram também, com o nascimento das ciências da natureza, a possibilidade de um mundo sem privação” (DN, 193).

Quanto ao que diz respeito a este século, segundo Adorno, não se pode falar de oposição entre forças produtivas e relações de produção: sendo substancialmente homogêneas enquanto formas de dominação, ambas acabaram fundindo-se num só “bloco”. A estatização da economia e a “integração” do proletariado foram etapas decisivas de tal processo. Nessa situação – voltando à problemática estética – a arte não deve limitar-se a seguir as forças produtivas mas, também, criticar seus aspectos “alienantes”.

Se, para Adorno, a arte continua sendo capaz de opor resistência à “alienação”, enquanto que, segundo Debord, perdeu tal capacidade, isso se deve, em grande parte, ao fato de que Debord entende por “alienação” o alheamento da subjetividade. Para Adorno, em contrapartida, a própria subjetividade pode converter-se facilmente em alienação e, em suas últimas obras, mostra-se céptico diante do conceito de “alienação”.

O conceito de “alienação”, como Debord o entende, registra uma forte influência da noção de “reificação” desenvolvida por G. Lukács em História e consciência de classe. Para Lukács, a reificação é a forma fenomênica do fetichismo da mercadoria que atribui à mercadoria, enquanto coisa sensível e trivial, as propriedades das relações humanas que presidiram sua produção. A extensão da mercadoria e de seu fetichismo à totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na verdade, é processo e fluir, como um conjunto de coisas que, independentes de todo poder humano, seguem apenas suas próprias leis. Não há nenhum problema moderno que não remeta, em última instância, ao “enigma da estrutura da mercadoria. Da fragmentaçao dos processos produtivos, que parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores, à estrutura fundamental do pensamento burguês, com sua oposição entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a contemplarem passivamente a realidade em forma de “coisas”, “fatos” e “leis”. Quarenta anos antes de Debord, Lukács caracterizou essa condição do ser humano como a do “espectador” (25).

Como se sabe, Lukács acabou distanciando-se dessas teorias, considerando que repetiam o erro hegeliano de conceber toda objetualidade como alienação. Debord não ignora o problema: repetidas vezes, distingue entre objetivação e alienação, por exemplo quando opõe o tempo, que é “a alienação necessária, como apontava Hegel, o meio em que o sujeito se realiza em se perdendo”, à “alienação dominante”, que denomina “espacial” e que “separa pela raiz o sujeito da atividade que o subtrai” (Sde, § 161). Mesmo assim, em alguns aspectos de sua crítica do espetáculo, parece ressuscitar a exigência do sujeito-objeto, idêntico em forma, da “vida” interpretada como fluir diante do espetáculo como “estado coagulado” (Sde, § 35) e “congelamento visível da vida” (Sde, § 170). Portanto, não surpreende que sua crítica da mercadoria se transforme, às vezes, em crítica das “coisas” que dominam os seres humanos. Nem Debord nem o Lukács de História e consciência de classe duvidam de que possa existir uma subjetividade “sã”, não-reificada, a qual situam no proletariado e cuja definição oscila entre categorias sociológicas e filosóficas. Por mais que a ideologia burguesa ou o espetáculo ameacem do exterior essa subjetividade, esta é, em princípio, capaz de resistir a seus ataques (26).

Para Adorno, ao contrário, o que aliena o sujeito de seu mundo é justamente o “subjetivismo”, a propensão do sujeito a “devorar” o objeto (DN, 31). Sujeito e objeto não formam uma dualidade última e insuperável nem podem ser reduzidos a uma unidade como o “ser”, mas constituem-se reciprocamente (DN, 176). As mediações objetivas do sujeito são, contudo, mais importantes que as mediações subjetivas do objeto (27), já que o sujeito continua sendo sempre uma forma de ser do objeto; ou, em termos mais concretos: a natureza pode existir sem o homem, mas o homem não pode existir sem a natureza. O sujeito-objeto de Lukács é, para Adorno, um caso extremo de “filosofia da identidade”, cujas categorias são meios com os quais o sujeito trata de se apoderar do mundo. O objeto é identificado através das categorias estabelecias pelo objeto e, assim, a identidade do objeto, sua qualidade de “individuum ineffabile”, se perde e o objeto fica reduzido à identidade com o sujeito. O “pensamento identificante” conhece uma coisa determinando-a como exemplar de uma espécie; porém, desse modo, não encontra na coisa senão o que o próprio pensamento nela introduziu, e nunca pode conhecer a verdadeira identidade do objeto. À “boa” objetividade que devolve aos objetos sua autonomia opõe-se a objetividade efetivamente “reificadora ” que transforma o ser humano em coisa e o produto do trabalho em mercadoria-fetiche. A identidade posta pelo sujeito é que priva o homem moderno de sua “identidade”: “O princípio de identidade absoluta é contraditório em si. Perpetua a não-identidade como oprimida e prejudicada” (DN, 316). Num mundo em que todo objeto é igual ao sujeito, o sujeito torna-se um mero objeto, uma coisa entre as coisas. A negação da identidade dos objetos em benefício da identidade do sujeito que, em todas as partes, pretende encontrar-se a si mesmo é relacionada por Adorno, ainda que de modo um tanto vago, com o princípio de equivalência, o trabalho abstrato e o valor de troca. A reificação realmente existente é resultado da aversão ao objeto em geral, assim como a alienação decorre da repressão ao diferente e ao estranho: “Se o diferente deixasse de ser proscrito, haveria apenas alienação” (DN, 173 ou 175), enquanto que o sujeito atual “sente-se ameaçado, de modo absoluto, pelo menor resíduo de/do não-idêntico […] porque sua aspiração é o todo” (DN, 185).

Não existiu, no passado, a unidade entre sujeito e objeto – o ser humano não se afastou de sua “essência” ou de um em-si (DN, 190-193) -, nem se trata de aspirar ao objetivo de uma “unidade indiferenciada de sujeito e objeto” mas, sim, a uma “comunicação do diferenciado” (28). Não se deve esquecer, contudo, que tais observações se referem a filosofias como o existencialismo. Dificilmente poderiam ser aplicadas aos situacionistas que criticam o espetáculo justamente porque nega aos sujeitos a possibilidade de se perderem no fluir dos acontecimentos: ” A alienação social superável é precisamente aquela que proibiu e petrificou as possibilidades e os riscos da alienação viva no tempo” (Sde, § 161).

Agora se compreende melhor porque Adorno defende a arte: considera-a capaz de contribuir para a superação do sujeito dominador. Somente na arte pode caber uma “reconciliação” entre sujeito e objeto. Na arte, o sujeito é a força produtiva principal (TE, 62. 253); e apenas na arte – por exemplo, na música romântica – o sujeito pode desenvolver-se livremente e dominar seu material sem violentá-lo, o que significa sempre, em última instância, violentar-se a si mesmo. Assim, a arte é o “lugar-tenente” da “verdadeira vida”(29), de uma vida libertada “do fatigar-se, do fazer projetos, do impor sua vontade, do subjugar”, na qual o “não fazer nada, como um animal, flutuar na água e olhar pacificamente o céu […] poderiam substituir o processo, o fazer, o realizar” (30). A verdadeira práxis da arte está nessa não-práxis, nessa recusa dos usos instrumentais e da tão louvada” “comunicação”, na qual Adorno vê a simples confirmação recíproca dos sujeitos empíricos em seu ser-assim. O verdadeiro sujeito da arte não deve ser o artista nem o receptor, mas a própria arte e aquilo que fala através dela: ” A comunicação é a adaptação do espírito ao útil, mediante a qual se soma às mercadorias” (TE, 102). Rimbaud, o protótipo das vanguardas, foi para Adorno “o primeiro artista exímio que recusava a comunicação” (Paralipomena, p. 469). “A arte já não chega aos seres humanos senão através do choque que atinge o que a ideologia pseudocientífica chama de comunicação; por sua vez, a arte conserva sua integridade apenas onde não se presta ao jogo da comunicação” (Paralipomena, p. 476).

Para Debord, em contrapartida, a arte tinha a missão de intensificar a atividade do sujeito e de servir como meio para sua comunicação. Tal comunicação existia em condições como as da democracia grega, condições cuja dissolução levou à “atual perda geral das condições de comunicação” (Sde, § 189). A evolução da arte moderna refletia essa dissolução. O espetáculo é definido como “representação independente” (Sde, § 18) e como “comunicação do incomunicável” (Sde, § 192). Em 1963, a revista lnternationale Situationniste afirma, peremptoriamente, que “onde há comunicação não há Estado” (IS, s/30), e Debord escreveu, já em 1958, que “é preciso submeter a uma destruição radical todas as formas de pseudo- comunicação para poder chegar um dia a uma comunicação real e direta” (IS, 1/21), tarefa que não cabe à arte mas a uma revolução que englobe os conteúdos da arte.

Vale a pena recordar que Adorno e Debord não divergem tanto no que consideram de per se desejável como no que consideram efetivamente possível nesse momento histórico. Ambos coincidem ao criticar o fato de que a racionalidade da sociedade tenha sido relegada à esfera separada da cultura. Adorno fala da “culpa em que (a cultura) incorre ao isolar-se como esfera particular do espírito sem se realizar na organização da sociedade” (31). Também Adorno admite, em termos muito gerais, que “numa humanidade pacificada, a arte deixaria de existir” (32) e que “não é impensável que a humanidade não necessitasse já da cultura imanente e fechada em si uma vez que estivesse realizada” (Paralipomena, p. 474). Porém, trata-se apenas de uma possibilidade remota; e ainda que reconheça que a arte não é mais do que a representação de algo que falta (TE, 10), Adorno insiste no fato de que, atualmente, tal carência não tem remédio: é preciso limitar-se, portanto, a pô-la em evidência. “Quem quer abolir a arte sustenta a ilusão de que não está fechada a porta para uma mudança decisiva” (TE, 328). E o que vale para a arte vale também para a filosofia: “A filosofia, que outrora pareceu superada, continua viva porque deixou passar o momento de sua realização” (DN, 11). Nem sequer a revolução lhe parece de per se impossível, mas unicamente privada de atualidade nas condições presentes: “O proletariado a que ele (Marx) se dirigia ainda não estava integrado: empobrecia-se de modo evidente, enquanto, por outro lado, o poder social ainda não dispunha dos meios que lhe assegurassem, na hora da verdade, uma vitória esmagadora” (33). Contudo, por volta de 1920, cabia certa esperança na revolução; Adorno refere-se à “violência que há cinqüenta anos durante um breve período ainda podia parecer justificada para os que abrigavam a esperança ilusória e demasiado abstrata de uma transformação total” (34). Adorno não pensa que a arte seja algo tão “elevado” a ponto de se propor como objetivo a felicidade do indivíduo; como Debord, vê na arte uma “promessa de felicidade” (35), porém, ao contrário dele, não acredita que tal promessa possa realizar-se diretamente mas que só é possível ser-lhe fiel rompendo-a para não traí-la (Paralipomena, p. 461).

Enquanto se trata da arte do período de 1850 a 1930, Debord partilha das afirmações de Adorno sobre o valor da pura negatividade; em contrapartida, no período atual, considera possível passar à positividade, pois, ainda que não se tenha produzido uma melhora efetiva da situação social, estão dadas as condições para isso. Adorno, ao contrário, parte da impossibilidade atual de semelhante reconciliação e da necessidade de se contentar com sua evocação nas grandes obras de arte. Estamos, pois, diante de duas interpretações opostas das possibilidades e dos limites da modernidade. Em 1963, o editorial do número 8 de lnternationale Situationniste refere-se, com otimismo, aos “novos movimentos de protesto”; no mesmo ano, Adorno fala de “um momento histórico em que a práxis parece inviável em todas as partes” (36). Os situacionistas só podiam acreditar na possibilidade de uma “superação da arte” porque anos antes de maio de 1968 já esperavam uma revolução dessa natureza.

Essas divergências são devidas não só a uma avaliação distinta dos acontecimentos dos anos 50 e 60, mas remetem a diferenças mais profundas na concepção do processo histórico. Os respectivos conceitos de troca e de alienação determinam o ritmo que os dois autores atribuem às mudanças históricas. Para Debord, como para Lukács, a alienação reside no predomínio da mercadoria na vida social; acha-se vinculada, portanto, ao capitalismo industrial e suas origens não remontam muito além dos últimos duzentos anos (37). No interior desse período, as eventuais mudanças de uma década para outra têm, naturalmente, uma importância considerável.

As mudanças de um século, inversamente, têm pouco peso aos olhos de Adorno que mede os acontecimentos com a vara da “prioridade do objeto” e da “identidade”. Para ele, “troca” não significa, em primeiro lugar, a troca de mercadorias que contêm trabalho abstrato – origem do predomínio, em âmbito social, do valor de troca sobre o valor de uso – mas uma supra-histórica “troca em geral” que coincide com toda a ratio ocidental e cujo precedente é o sacrifício com o qual o homem tratava de congratular-se com os deuses mediante oferendas que logo se tornaram puramente simbólicas: esse elemento de engano no sacrifício prenuncia o engano da troca. A troca, segundo Adorno, é “injusta” porque suprime a qualidade e a individualidade, e isso muito antes de adquirir a forma de apropriação de mais-trabalho na troca desigual entre força de trabalho e salário. A troca e a ratio ocidental coincidem na redução da multiplicidade do mundo a meras quantidades distintas de uma substância indiferenciada, seja o espírito, o trabalho abstrato, os números da matemática ou a matéria sem qualidades da ciência.

Com freqüência, se tem a impressão de que, em Adorno, os traços específicos das épocas históricas desaparecem diante da ação de certos princípios invariáveis, como a dominação e a troca que existem desde o começo da história. A Dialética do iluminismo situa a origem dos conceitos identificadores num passado bastante remoto. Se “os ritos do xamã se dirigiam ao vento, à chuva, à serpente exterior ou ao demônio no inferno, e não a matérias ou espécimes” (DI, 22), a divisão entre a coisa e seu conceito se introduz já no período animista com a distinção entre a árvore em sua presença física e o espírito que a habita (DI, 29). A lógica nasce das primeiras relações de subordinação hierárquica (DI, 36), e com o “eu” idêntico através do tempo principia a identificação das coisas mediante sua classificação em espécies. “Unidade é a palavra de ordem, de Parmênides a Russell. Continua-se exigindo a destruição dos deuses e das qualidades” (DI, 20): e isto significa que hoje continua atuando a mesma “ilustração” dos tempos dos pré-socráticos. Deveria parecer a Adorno pouco menos que impossível libertar-se da reificação, se esta se enraíza nas estruturas mais profundas da sociedade e, contudo, se nega a tomá-la como uma constante antropológica ou ontológica: “Só à custa de faltar com a verdade é que se pode relegar a reificação ao ser e à história do ser, para lamentar e consagrar como destino aquilo que a auto-reflexão e a práxis por ela desencadeada puderam, eventualmente, mudar” (DN, 95). O muro que separa o sujeito do objeto não é um muro ontológico, mas produto da história e pode ser superado no plano histórico: “Se nenhum ser humano fosse privado de uma parte de seu trabalho vivo, ter-se-ia alcançado a identidade racional e a sociedade deixaria para trás o pensamento identificador” (DN, 150). Porém, apesar de tais afirmações, fica pouco claro como é possível libertar-se da reificação se esta, segundo Adorno, se acha inclusive nas estruturas da linguagem: na cópula “é” já se oculta o princípio de identidade sob a forma de identificação de uma coisa mediante sua identificação com outra coisa que aquela não é (DN, 104-108, 151). Na proposição predicativa, o objeto em questão é determinado mediante a redução a “simples exemplo de sua espécie ou gênero” (DN, 149). Se o “eu idêntico” já contém a sociedade de classes (38), se o pensamento em geral é “cúmplice” da ideologia (DN, 151), achar uma “saída” parece, então, tarefa bastante trabalhosa. Consequentemente, Adorno situa fora da história concreta o que cabe esperar para o futuro: um “estado de reconciliação” que ele próprio compara ao “estado de salvação” religioso (TE, 16).

Às vezes, Adorno parece insinuar que a revolução e a realização da filosofia foram, efetivamente, possíveis por volta de 1848; depois, a fusão de forças produtivas e relações de produção privou o desenvolvimento das forças produtivas de todo potencial de progresso e impossibilitou toda perspectiva revolucionária a ponto de desencadear uma espécie de antropogênese regressiva. Desde então, só houve progresso na arte: “O fato da arte, segundo Hegel, ter sido alguma vez o grau adequado do desenvolvimento do espírito e já não ser mais (e isto é o que pensa também Debord), manifesta uma confiança no real progresso da consciência da liberdade que se viu amargamente decepcionada. Se o teorema de Hegel sobre a arte como consciência da miséria é válido, então tampouco está antiquado” (TE, 274). A recaída na barbárie e a vitória definitiva do totalitarismo são, para Adorno, perigos sempre presentes; a função positiva da arte consiste em representar pelo menos a possibilidade de um mundo diferente, de um livre desenvolvimento das forças produtivas. A arte aparece, pois, como o mal menor: “hoje, a possibilidade abortada do outro se reduziu à de impedir, apesar de tudo, a catástrofe” (DN, 321).

Adorno constata uma certa invariabilidade das vanguardas: para ele, Beckett tem mais ou menos a mesma função de Baudelaire; isto se deve à persistência inalterada da situação descrita, ou seja, da modernidade. Adorno concebe a arte moderna não só como uma etapa histórica, mas também como uma espécie de categoria do espírito: coisa que ele próprio admite quando declara que a arte moderna tende a representar a indústria somente mediante sua colocação entre parêntesis, e que, “neste aspecto do moderno, houve tão poucas mudanças quanto no fato da industrialização enquanto decisiva para o processo de vida dos seres humanos; e, até agora, é isto que dá espantosa invariabilidade ao conceito estético do moderno” (TE, 53). Como conseqüência dessa “espantosa invariabilidade”, “a arte moderna aparece historicamente como algo qualitativo, como diferença em relação aos modelos caducos; por isso não é puramente temporal: o que ajuda, ademais, a explicar que, por um lado, tenha adquirido traços invariáveis que, amiúde, lhe são criticados e que, por outro, não se possa liquidá-la como algo superado” (Paralipomena, p. 404).

Os situacionistas distinguem uma fase ativa e crítica da decomposição formalista da arte tradicional de outra fase de repetição vazia do mesmo processo. Adorno deve rejeitar semelhante distinção enquanto pressupõe uma mudança positiva da sociedade que não se produziu. Contudo, também Adorno parece duvidar da continuidade da arte moderna e, para sua defesa, recorre sempre aos mesmos nomes: em primeiro lugar Kafka e Schönberg, depois Joyce, Proust, Valéry, Wedekind, Trakl, Borchardt, Klee, Kandinsky, Masson e Picasso; sua filosofia da música apoia-se quase que exclusivamente na Escola de Viena (Webern, Berg). Quando Adorno fala de “modernidade”, refere-se, de fato, à arte do período de 1910 a 1930 – sobretudo ao expressionismo -, isto é, ao mesmo período que, para os situacionistas, representa a culminância e o fim da arte. Aos artistas e às tendências artísticas que se revelaram depois da Segunda Guerra Mundial, com exceção de Beckett e poucos mais, não os tem em muito maior estima que os situacionistas. Apesar de ter tido oportunidade, durante vinte e quatro anos, de observar os artistas do pós-guerra, ou os omite – como Yves Klein, Pollock ou Fluxus – oou os condena – como ao happening (TE, 140). O compositor Pierre Boulez lembra que, na década de 50, sua geração de compositores via Adorno como representante de um movimento estético do passado; Adorno, por sua vez, tinha sérias dúvidas a respeito daquela nova geração e escrevia sobre “o envelhecimento da nova música” (39). E também Adorno ataca o fenômeno que Debord chama a destruição “em fogo brando” de algumas estruturas já decompostas “a fim, entretanto, de lhes retirar algum proveito” (40): “Quando uma possibilidade de inovações se esgotou e elas continuam sendo buscadas numa linha que as repete, então a inovação deve mudar de rumo” (TE, 38).

Para Adorno, não há nenhuma dúvida de que o desenvolvimento das forças produtivas sociais alcançou um ponto em que se reduz a um fim em si. Dificilmente se compreende, portanto, porque uma situação de semelhante imobilismo que se prolonga durante todo um século não haveria de levar, finalmente, a uma imobilização análoga das forças produtivas estéticas. Estas podem continuar sua evolução durante certo tempo mesmo na ausência de um progresso paralelo da sociedade em seu conjunto, mas, tarde ou cedo, esse processo há-de encontrar um limite. De fato, Adorno estava muito consciente da grave crise da arte moderna e punha em dúvida o sentido de muitas das experiências artísticas das décadas de 50 e 60. Não há contradição entre isso e o fato de Adorno defender apaixonadamente Beckett que os situacionistas citam, em sentido contrário, como exemplo do artista que se instala com complacência no vazio, pois Adorno descreve Beckett mais como uma fase final da arte do que como uma prova de sua vitalidade. Vista a partir de hoje, a diferença de critério parece reduzir-se, portanto, à questão de saber se os “últimos artistas” devem ser situados na década de 30 ou na década de 50.

Em 1952, Debord apresenta, aos vinte anos, o filme Hurlements en faveur de Sade (41). Durante a primeira meia hora, a tela permanece alternadamente em branco e em preto, enquanto se ouve uma colagem de textos diversos: na seqüência, os últimos vinte e quatro minutos submergem os espectadores na escuridão e no silêncio completos (42). Não deixa de ser curioso que neste filme se encontre tudo aquilo que Adorno elogia na arte moderna e, particularmente, em Beckett: a ausência de comunicação, a decepção deliberada das expectativas do público, que espera que a obra “atenue a alienação”, para confrontá-lo, ao contrário, com um máximo de reificação (TE, 225) e, finalmente, a fidelidade à “proibição das imagens”. O filme tinha, ademais, a cor recomendada por Adorno: “Para subsistir em meio aos aspectos mais extremos e mais sombrios da realidade, as obras de arte que não quiserem se vender como consolo devem igualar-se a eles. Hoje, arte radical quer dizer arte sombria, cuja cor fundamental é o negro” (TE, 60). E, no entanto, é justamente aqui onde se evidencia toda a diferença entre Debord e Adorno. Para Debord, que não pecava por modéstia excessiva, com seu filme se havia atingido o ponto extremo da negação na arte, ao qual haveria de se seguir uma nova positividade, coisa impossível para Adorno: ” A negação pode converter-se em prazer, mas não em positividade” (TE, 60). Em 1963, Internationale Situationniste escreve, referindo-se ao filme de Debord, que “a ação real da vanguarda negativa” não foi uma “vanguarda da ausência pura, mas sempre uma encenação do escândalo da ausência com a finalidade de convocar para uma presença desejada” (IS, 8/19). No mesmo artigo, considera-se um êxito que o público da estréia se tivesse enfurecido e interrompesse a projeção do filme antes do fim, recusando assim o papel de consumidores e saindo da lógica da obra de arte. Os situacionistas rejeitam como “neodadaísmo” quase toda a produção artística de seus contemporâneos e acusam-na de “instalar-se na nulidade” (43) e de ser “uma arte apologética da lata de lixo” (IS, 9/41).

À pergunta sobre se, entretanto, nas últimas décadas, produziram-se ou não obras de valor, tanto Adorno quanto Debord respondem apenas com simples afirmações que estão no limite da opinião pessoal. “O nascimento de cada obra de arte autêntica contradiz a declaração de que já não poderia nascer” (TE, 328 ), diz Adorno, enquanto Debord assegura, no prólogo à reedição de Potlatch, que “o julgamento de Potlatch sobre o fim da arte moderna podia parecer muito exagerado para o pensamento de 1954. Hoje se sabe […] que, desde 1954, não se viu aparecer, em parte alguma, um único artista de verdadeiro interesse (44).

Mais frutífero parece ser o confronto no plano teórico. Cabe, sem dúvida, um certo ceticismo diante da afirmação de Debord de que a realização direta das paixões é, em todo caso, preferível à sua transfiguração artística; sua visão otimista, naquele momento, da possibilidade de passar à “verdadeira vida” hoje convence muito menos do que na década de 60. Porém, ao mesmo tempo, tampouco se pode negar a situação aporética, assinalada por Debord, em que se encontra a arte e cujo alcance Adorno parece haver subestimado. A lógica evolutiva da arte moderna foi a de uma escalada implacável e conduziu rapidamente a extremos como a página em branco de Mallarmé, o quadrado branco sobre fundo branco de Malévitch, a poesia onomatopéica e Finnegan’s

Adorno expressa isso comentando que, depois de ter visto uma peça de Beckett, perde-se o interesse por qualquer outra obra menos radical (TE, 35). Sendo assim, já não se pode inventar nada de novo no mesmo sentido nem tampouco se pode voltar atrás. No transcorrer deste século, o mundo certamente não recuperou o “sentido” e a “representabilidade” que constituíram o conteúdo da arte tradicional e cujo desaparecimento foi o tema das vanguardas.

A relação da arte moderna com o desdobrar da lógica do valor de troca foi ambígua em mais de um aspecto. Por outro lado, a arte moderna registrou negativamente a dissolução das formas de vida e das comunidades tradicionais e de seus modos de comunicação que se produziu desde a segunda metade do século passado. O choque da “incompreensibilidade” queria evidenciar esse desaparecimento. Mesmo antes das vanguardas no sentido estrito, a nostalgia de uma “autenticidade” perdida do vivido se convertera num tema central da arte. Por outro lado, a arte viu em tal dissolução uma libertação de novas possibilidades e um acesso a horizontes inexplorados da vida e da experiência; celebrava um processo que, de fato, consistia na decomposição das formações sociais pré-burguesas e na libertação da individualidade abstrata das restrições pré-modernas. Diferentemente do movimento operário, a arte não identificava essas restrições unicamente à exploração e à opressão política, mas viu como incluídas nelas também a família, a moral, a vida cotidiana e ainda as estruturas da percepção e do pensamento. Porém a arte, do mesmo modo que o movimento operário, não sabia decifrar esse processo de dissolução como vitória da mônada do dinheiro abstrato, mas acreditou (45) reconhecer nele o princípio de uma dissolução geral da sociedade burguesa, incluindo-se o Estado e o dinheiro, ao invés de ver que se tratava de uma vitória das formas burguesas mais avançadas – como o Estado e o dinheiro – sobre os resíduos pré-burgueses. Foi assim que a arte moderna preparou, involuntariamente, o caminho para o triunfo completo da subjetividade estruturada pelo valor de troca sobre as formas pré-burguesas, as quais confundia com a essência da sociedade capitalista. A perturbação das supra-estruturas tradicionais – da moral sexual ao aspecto das cidades – parecia à arte moderna uma conseqüência necessária da revolução das formas de produção: conseqüência a que a burguesia, contudo, se opunha a fim de conservar seu poder e que a arte, no entanto, erroneamente acreditou dever reivindicar. O La destruction fut ma Béatrice, de Mallarmé, tornou-se realidade de um modo muito distinto do que pôde imaginar o poeta. A própria sociedade capitalista encarregou-se da obra de dissolução exigida por seus críticos: efetivamente, ocorreram a abertura de novos caminhos e o abandono das formas tradicionais, não para libertar a vida dos indivíduos de coerções arcaicas e asfixiantes mas para eliminar todos os obstáculos à transformação total do mundo em mercadoria. A decomposição das formas artísticas se faz, então, inteiramente isomorfa ao estado real do mundo e já não pode produzir nenhum efeito de choque. A ausência de sentido e a afasia das obras de Beckett, a incompreensibilidade e o irracionalismo já não representam senão uma parte integrante e indistinta do meio circundante: seu efeito já não é crítico mas apologético. O “irracionalismo” das vanguardas foi sobretudo um protesto contra uma “racionalidade” falsa e mesquinha que aprisionava o potencial humano prefigurado no imaginário e no inconsciente. Mas, que sentido poderia ter esse irracionalismo artístico hoje, quando o irracionalismo da organização social se exibe em toda a sua extensão e já nem sequer procura se ocultar? Adorno não parece haver pensado até as últimas conseqüências sobre essa mudança das condições sociais. Sua análise do trabalho negativo da arte formalista continua sendo válido para as vanguardas históricas, mas não capta o que está em jogo atualmente.

Lukács havia criticado injustamente as vanguardas de seu tempo. Ainda que tenha observado a coincidência da dissolução das formas artísticas e sociais, viu na dissolução artística uma simples apologia do social e não compreendeu sua função crítica. Por uma ironia da sorte, contudo, seu veredicto contra os originais se aplica bastante bem às tendências que ao longo das últimas décadas se apresentaram como herdeiras daquelas vanguardas. Os critérios necessários hoje não são, com certeza, os de Lukács, dado que não pode se tratar de um retorno às formas pretensamente “corretas” da época pré-burguesa. Ao contrário, foram os expoentes mais conscientes das vanguardas os primeiros a reconhecer que a continuação de sua tarefa crítica exigia uma revisão. Quando se perguntou a André Breton, numa entrevista de 1948, se os surrealistas de 1925, em seu desejo de perturbar a paz burguesa, não teriam exaltado inclusive a bomba atômica, contestou: “Em La lampe dans l’horloge […] o senhor verá que me expressei sem rodeios sobre esta mudança fundamental: a aspiração lírica ao fim do mundo e sua retratação em relação às novas circunstâncias” (46). Em 1951, em poucas e concisas palavras, Breton expressa a mudança decisiva que ocorrera em menos de trinta anos e que – poderíamos acrescentar – não deixou, desde então, de se estender ao infinito: “Na França, por exemplo, o espírito estava, naquele momento, ameaçado de paralisia, ao passo que, hoje, está ameaçado de dissolução” (47). Os situacionistas foram os continuadores dessa autocrítica das vanguardas. A crítica de Debord aos surrealistas é, justamente, em relação ao seu irracionalismo que serve apenas à sociedade existente, e insiste na necessidade de “tornar o mundo mais racional, o que é a primeira condição para torná-lo mais apaixonante” (48). Se os surrealistas, em 1932, haviam apresentado as “pesquisas experimentais sobre certas possibilidades de embelezamento irracional de uma cidade”, o grupo letrista de Debord elaborou, em 1956, um divertido “projeto de embelezamento racional da cidade de Paris” (49).

A estagnação e a falta de perspectivas da arte moderna correspondem à estagnação e à falta de perspectivas da sociedade da mercadoria, que esgotou todos os seus recursos. A glória da primeira passou juntamente com a glória da segunda. Não será mais só a arte que decidirá se a arte tem ou não um futuro e em que consiste este futuro.

Anselm Jappe 

(Traduzido do espanhol por Iraci D. Poleti. Publicado em alemão in Krisis, nº 15, 1995 e em espanhol in Mania, nº 1, 1995)

1 Nem sempre as idéias da Internacional Situacionista são idênticas às de Debord; citamos, aqui, apenas os pontos em que coincidem.

2 Por “economia” não se entende aqui, é claro, a produção material enquanto tal mas, sim, sua organização como esfera separada a que se subordina o resto da vida. Convém observar que esse processo é, antes, a conseqüência e a forma fenomênica da vitória da forma-valor, enquanto for pura vida social.

3 As referências aos textos mais citados são feitas através de siglas: Sde = Debord, La société du spectacle ( 1967), Gallimard, 1992; IS = lnternationale Situationniste, revista do grupo homônimo (1958-1969), reimp. ed. G. Lebovici, Paris, 1985; TE = Adorno, ÄsthetischeTheorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; DI = Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung (1947), S. Fischer Verlag, Frankfurt, 1979; DN = Adorno, Negative Dialektik (1966}, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.

4 Nos últimos anos, um uso jornalístico mais amplo difundiu a expressão “sociedade do espetáculo” para se referir à tirania da televisão e a fenômenos similares, enquanto que o próprio Debord considera que a mídia é apenas a mais opressiva manifestação superficial” do espetáculo (Sde & 24). Para Debord, a estrutura global de todas as sociedades existentes é “espetacular”, inclusive as do Leste (tese especialmente ousada em 1967).

5 Adorno, Stichwörte (1969), Suhrkamp, Frankfurt, 1989, p. 161.

6 Adorno, Soziologische Schriften (1972), Suhrkamp, Frankfurt, 1979, p. 13 sq.

7 Dialektik der Aufklärung, ed. al. cit., p. 29.

8 Adorno já havia chegado a essa conclusão na década de 30; cf. Dissonanzen in Ges.Schr., 14, p. 24 e sq.

9 Nenhum livro de Adorno foi traduzido para o francês antes de 1974, ano em que a teoria situacionista já estava elaborada; em sentido inverso, parece que tampouco Adorno teve oportunidade de conhecer os textos de Debord.

10 Debord, “Préface à la quatrieme édition italienne” de La société du spectacle, Champ Libre, Paris, 1979, p. 38.

11 Adorno, Eingriffe, Suhrkamp, 1963, p. 69, 74 sq.

12 Adorno, Ohne Leitbild, Suhrkamp, 1967, 1973, p. 70.

13 Ibid., p. 68.

14 Adorno, Primen (1955), Suhrkamp, 1976, p. 30.

15 Paralipomena: conjunto de anotações preliminares para a Teoria Estética e que não foi incorporado à última redação da obra que, como se sabe, ficou inacabada quando da morte do autor (o texto não aparece na versão espanhola, embora esteja nas edições francesa – Klincksieck, Paris, 1989 – e italiana -Einaudi, Torino, 1977. Nota da tradução espanhola).

16 Raoul Vaneigen, Traité du savoir-vivre à l’ usage des jeunes générations, Gallimard, Paris, 1967, p. 8.

17 Adorno, Minima moralia (1951), Suhrkamp, 1989, p. 207 sq

18 Adorno, Noten zur Literatur, Suhrkamp, 1974, 1989, p. 444.

19 Debord, Rapport sur la construction de situations, Paris, 1957; reproduzido in G. Berréby (ed.), Documents relatifs à la fondation de l’ Internationale Situationniste, ed. Allia, Paris, 1985, p. 607.

20 Potlatch 1954- 1957, bulletin d’information du groupe français de l’ Internationale lettriste, reimp. Ed. Gérard Lebovici, Paris, 1985, p. 237.

21 Potlatch, ibid., p. 237.

22 Por exemplo, in Rapport…, op. cit., p. 615.

23 Soziologische Schriften, op. cit., p. 16.

24 György Lukács, Geschichte und Klassenbeiwusstsein (1923), Luchterchand Neuwied, 1968, p. 237.

25 Ibid., p. 118.

26 Não consideramos aqui, tampouco no resto do artigo, os pontos de vista parcialmente distintos que Debord exprime em seus recentes Commentaires sur Ia société du spectacle (1988), Gallimard, Paris, 1992.

27 Stichwörte, op. cit., p. 136.

28 Ibid.. p. 153.

29 Por exemplo, in Noten…, op. cit. p. 126.

30 Minima moralia, op. cit., p. 184 sq.

31 Stichwörte, op., cit., p. 147.

32 Adorno, Philosophie der neuen Musik, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt, 1958, p. 22.

33 Eingriffe, op. cit., p. 23 sq.

34 Stichwörte, op. cit., p. 179.

35 Potlatch, op, cit., p. 178.

36 Eingriffe, op. cit., p.8.

37 Isso não implica, necessariamente, uma avaliação positiva das sociedades anteriores e que conheceram outras formas de alienação.

38 Stichwörte, op. cit., p. 160.

39 In “Le Débat” n° 50, maio-agosto 1988, p. 259.

40 Potlatch, op. cit., p. 237.

41 Roteiro in Debord, Oeuvres cinématographiques completes, Champ Libre, Paris, 1978.

42 Tendo em vista a data, pode-se considerar esse filme como um passo importante na radicalização da arte moderna. Debord afirma que o pintor Yves Klein assistiu à projeção do filme e inspirou-se nele para sua pintura monocromática posterior (Debord, Considérations sur l’ assassinat de Gérard Lebovici, ed. Lebovici, Paris, 1985, p. 46).

43 Rapport, op. cit., p. 611

44 Potlatch, op. cit., p. 9.

45 Às vezes explicitamente, como no caso dos dadaístas, dos surrealistas, dos futuristas e dos construtivistas russos; em outros casos, de modo implícito.

46 André Breton, Entretiens, Gallimard, Paris, 1969, p. 271.

47 Ibidem, p. 218.

48 Rapport, op. cit., p. 610.

49 Potlatch, op. cit., p. 17

Para refletirmos sobre o tema assistam ao documentário. “Lixo Extraordinário ” , sobre o trabalho do artista plástico Victor Muniz

Tempos Modernos- Uma crítica à Sociedade Industrial – Arlindenor Pedro

Ao meu amigo Eduardo Teixeira ( Dudu )

Quando o filme Tempos Modernos chegou às telas, em 1936, o mundo já convivia com o cinema sonoro há quase 10 anos. Durante todo esse tempo, o “vagabundo”, personagem que conhecemos como Carlitos, criado por Charlie Chaplin — que compartilhou nas primeiras décadas do século XX o infortúnio dos desvalidos, que viam nele uma identificação com suas geniais performances –   ficou  sem aparecer nos cinemas.

No intervalo do seu último filme, Luzes da Cidade e o lançamento de Tempos Modernos, Chaplin amadureceu a ideia de que o “vagabundo” não iria transitar no mundo do cinema sonoro. Decidiu, então, que Tempos Modernos seria o último filme do personagem.

O mundo tinha mudado muito nessa época, já se vivia a tensão de uma nova guerra que estava por vir !

Em 1931, Chaplin tinha feito uma turnê pela Europa e viu que os males que afligiam a economia americana — a recessão e o desemprego — estavam presentes em todo lugar. Viu, também, que os capitalistas europeus, à  exemplo dos americanos, buscavam superar a crise através de alterações no processo produtivo, adaptando-se aos novos tempos, racionalizando cada vez mais a produção. Os conceitos de Henri Fayol e Frederick Taylor, de racionalizar as operações de trabalho , levariam a um considerável ganho de produtividade, reduzindo o custo unitário dos produtos e ampliando a margem de lucro através de implementos que tiveram seu ápice com a linha de montagem fordista. Isso encantava os empresários. A aplicação dessas ideias resultou no desemprego de milhões de pessoas, contribuindo para acelerar o confronto dos países capitalistas através da guerra. O conflito aliviaria as tensões sociais internas e abriria as portas para novos mercados.

Retornando aos Estados Unidos, vivamente sensibilizado com essas questões, Charlie Chaplin tomou a decisão de fazer um novo filme, onde retrataria esse novo mundo. O cineasta sempre teve uma visão diferente daquela que estava sendo construída pelas elites econômicas da burguesia liberal. Sua Utopia era uma sociedade mais justa, com pleno emprego, sem a violência do Estado, com a felicidade ao alcance de todos, sem o racionalismo científico que tirava do ser humano a sua essência humanista, procurando transformá-lo em máquina. Eram ideias que ele procuraria sintetizar mais tarde, na cena final seu próximo filme, lançado já em plena guerra: O Grande Ditador.

Em Tempos Modernos, Chaplin nos mostra o “vagabundo” — antípoda da sociedade moderna racionalizada — às voltas com a linha de montagem fordista, em um ambiente asséptico, científico, controlado e não menos cruel. Numa cena clássica, vemos o nosso herói ser sugado, literalmente, pelas engrenagens das máquinas industriais, sem condições, portanto, de se adaptar a linha de produção, e por isso mesmo, levado a loucura.

Nesses novos tempos, mais do que nunca, a competição econômica forçaria as empresas a buscarem a eficácia, revolucionando o trabalho, a técnica e os produtos, que adiante voltam a competir e a serem revolucionados, em um processo contínuo e infindável. Noutras palavras: estaria na lógica da produção de mercadorias a obrigatoriedade das empresas a racionalizarem o desenvolvimento das suas forças produtivas.

Isso exige, além da técnica, um operário totalmente adaptado a essa nova forma de produção — o que evidentemente não é o caso do nosso “vagabundo”. Por isso, não é sem sentido que Chaplin começe seu filme com a imagem de um rebanho de carneiros em marcha, saindo de uma fábrica: a indústria precisa de máquinas, sem vontade própria, seguindo os ditames da linha de montagem. Quem não se adaptar perde o emprego!

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Os sindicatos se veem obrigados a afrontar diretamente a situação e através das manifestações e das greves buscam melhores condições de trabalho para seus associados. Nesse contexto, nosso herói acaba sendo envolvido pelo turbilhão dos movimentos grevistas: é preso pelas malhas do Estado e dominado pelas forças da burguesia industrial.

Nesse momento, vemos também, que o próprio Estado mudou !

Racionalizando-se e se adaptando aos novos tempos, exige um comportamento da sociedade dentro de parâmetros legais de uma nova ordem. No filme, houve uma cena  (que mais tarde foi retirada ) onde o “vagabundo” causa a maior confusão por não se adaptar à ordem que todos devem ter para atravessar um sinal de trânsito numa esquina super movimentada, confundindo-se com os semáforos que continuamente dão ordem para seguir ou parar. Perseguido pelo guarda, é obrigado a fugir.

Situações como essa vão se repetindo em diversos momentos do filme: o “vagabundo” e sua amada ( interpretada pela jovem Paulette Goddar )  preocupando-se em passar todo o tempo na busca de trabalho e de uma vida melhor, driblam as dificuldades da pobreza, alternando-se em momentos de liberdade ou prisão.

Tempos Modernos mostra também a racionalização do comércio, fazendo com que o casal passe uma noite em uma loja de departamentos ( precursora dos nossos conhecidos shoppings centers ) onde nossa heroína delicia-se em experimentar casacos de vison, acabando por adormecer em uma cama exposta para venda.

No fim, eles conseguem emprego,  quando alguns empresários, observando a forma natural como Paulette dança em plena rua, oferecem-lhe a oportunidade de se transformar em bailarina; que ela aceita, mas com a condição de que também haja emprego para seu companheiro de ruas. Chaplin transforma-se em cantor e bailarino e, num inusitado desempenho, brinda-nos com um número musical impagável, onde pela primeira vez podemos ouvir a voz do “vagabundo”.

Tempos Modernos não somente é uma obra de arte, como é também a obra prima de Charlie Chaplin. Mostra o seu amadurecimento como cineasta dentro de uma vasta galeria de excelentes filmes. No filme, Chaplin já anuncia os rumos que a humanidade irá tomar após o final da II Grande Guerra, com a hegemonia do American way of life, ou seja, a forma de ser do capitalismo americano, que seria implantado no mundo, garantido pela Pax das suas forças armadas.

Seu roteiro nos toca pela clareza e momentos poéticos, mesmo que o retratado seja a crueldade do sistema capitalista, que reduz os homens a simples máquinas para serem consumidas e descartadas. Seus personagens — principalmente o “vagabundo” e a pequena órfã, de Paulette Goddard — mostram-nos um otimismo tocante, num quadro onde a todo o momento tentam esmagá-los e reduzi-los a nada: são as engrenagens de uma sociedade cruel, que gera riquezas mas, ao mesmo tempo, exclui completamente aqueles que foram os seus geradores.

Porém, eles não se deixam abater e seguem em frente na busca da felicidade a que todos os seres humanos têm direito. Trata-se de um filme otimista, que aponta para um futuro de uma vida diferente.

A música ” Smile “, composta por Charlie Chaplin, nos evolve e nos dá a certeza de que a vida-vivida pode existir, mesmo na adversidade. Não é por acaso que o “vagabundo” de Chaplin é cultuado e amado por todas as gerações no mundo inteiro.

Serra da Mantiqueira,dezembro de 2011

Arlindenor Pedro