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A mulher como cadela do homem – Robert Kurz

O cinismo de Mandeville só é ultrapassado pelo do famoso Marquês de Sade (1740-1814), que justamente goza da duvidosa honra de ter o nome associado ao prazer de torturar, que é o sadismo. Na sequência directa de Hobbes e num tom ainda mais duro, Sade também caracterizou, em frases tão secas como claras, a forma de mónada do homem capitalista, logo no início desta ordem social, até hoje a mais monstruosa.

“Não nascemos todos isolados? Digo mais: todos inimigos uns dos outros, num estado de guerra perpétuo e recíproco?” (Sade, 2013, p. 87)

E, tal como Mandeville, Sade expressou as convicções fundamentais do liberalismo capitalista, sempre apenas insuficientemente veladas, com uma franqueza que, mesmo nas posteriores ideologias racistas, só parcialmente conseguiu ressurgir.

A obra mais difundida de Sade, a história alegórica de Justine, está intimamente relacionada com a fábula das abelhas, tanto no conteúdo como na elaboração. Pequeno volume originalmente, a obra foi sucessivamente aumentada nas diversas versões publicadas entre 1787 e 1797, tendo o autor adicionado inúmeros episódios e digressões filosóficas sempre novas. Se, nas primeiras versões, Sade procedera como se a história tivesse sido escrita com propósitos dissuasivos, ele acabou por tirar também esse véu (de qualquer maneira muito fraco). É em uníssono com Mandeville, e aprovando-o, que faz dizer um de seus personagens, um vilão rico e liberal:

“Tudo o que sabe a esmola e caridade é coisa tão repugnante para o meu carácter que, mesmo que tivesse três vezes mais ouro, jamais pensaria em dar um tostão a um mendigo. Tenho princípios sobre estas coisas, dos quais jamais me afastarei. O pobre faz parte da ordem da natureza… ajudá-lo equivale a eliminar a ordem estabelecida, e combater a ordem da natureza é destruir o equilíbrio que se encontra na base das suas mais sublimes disposições. É trabalhar em prol de uma igualdade perigosa para a sociedade; é encorajar a indolência e a preguiça.” (Sade, s/d, p. 96/97)

À objecção de que tais ideias significam a perda dos fracos (em sentido capitalista), Sade responde friamente:

“Que importa? A França tem mais súbditos do que precisa; o governo, que vê tudo em grande, pouco se preocupa com os indivíduos, contanto que a máquina (!) funcione bem.” (Sade, s/d, p. 18)

E aos suspiros de uma vítima da desigualdade social (“Seria então melhor que nos tivessem asfixiado quando nascemos?”) a voz cortante da razão iluminista responde:

“Mais ou menos, mas deixemos…” (Sade, s/d, p. 18)

Em seu panfleto A filosofia na alcova, Sade deixa-se mesmo levar por uma espécie de ódio existencial contra os “trabalhadores pobres” e a sua demasiado numerosa descendência “supérflua”, e enfurece-se, aqui ultrapassando Mandeville, contra qualquer ajuda pública às casas de pobres:

“Destruí, derrubai sem piedade essas casas abomináveis que ainda por cima encobrem descaradamente os frutos da libertinagem do pobre, essas cloacas medonhas que todos os dias vomitam na sociedade um repugnante enxame de novas criaturas cuja última esperança é a vossa bolsa. De que adianta, pergunto eu, conservar com tanto zelo tais indivíduos? … Esses seres supranumerários são como ramos parasitas que, vivendo só às custas do tronco, terminam sempre por extenuá-lo. Lembrai-vos que, seja qual for o governo, todas as vezes que a população for superior aos meios da existência, esse governo perecerá … Nada de asilos para os frutos vergonhosos do seu deboche: abandonem-se esses horríveis resultados como os produtos da digestão.” (Sade, 2013, p. 34)

Aqui encontramos nós já o fio da fria argumentação que, apenas algumas décadas mais tarde, durante a grande crise de transformação que foi a revolução industrial, havia de ser elevada à categoria de “ciência” pelo “demógrafo” Malthus – sempre invocando a “voz da natureza”, como previamente formulada por Hobbes. Mas Sade vai ainda mais longe. Como “libertino” iluminista, ele antecipa ideias terrivelmente eficazes que apenas o darwinismo social, no alvorecer do século XX, haveria de sistematizar, acabando por aplicá-las em solo alemão, na forma do assassinato perpetrado por uma sociedade inteira:

“Nas repúblicas da Grécia, todas as crianças que vinham ao mundo eram cuidadosamente examinadas, e caso se constatasse não serem constituídas para defender um dia a república, eram imediatamente imoladas: lá ninguém achava essencial erigir casas ricamente dotadas para conservar essa vil escória da natureza humana. É preciso esperar que a nação modifique essa despesa, a mais inútil de todas; todo o indivíduo que nasce sem as qualidades necessárias para um dia ser útil à república não tem nenhum direito a conservar a vida, e o que melhor se pode fazer é tirá-la no momento em que ele a recebe. … A espécie humana deve ser depurada no berço; só assim ireis prevenir e suprimir do seu seio tudo aquilo que jamais seria útil à sociedade” (Sade, 2013, p. 111, 130)

Como no caso de Mandeville, muitas vezes se questionou se tal franqueza cáustica não deve ser lida como uma crítica radical – embora ela mais não seja que a radicalização da lógica capitalista ordinária. O que vemos aparecer aqui é uma característica peculiar da moderna intelectualidade burguesa: o desprezo pelas “boas almas” moralizantes, por mais justificado que ele seja, porque, por meio de uma ética miserável, elas mais não fazem do que ocultar a lei que rege a forma irracional e destrutiva das relações sociais do capital, de que eles, apesar de tudo, não se querem privar, e que serve os seus interesses burgueses – desprezo este que se torna muito ambíguo, uma vez que a adesão aberta e cínica às próprias consequências dessa concorrência capitalista aparece como uma espécie de acto heróico. O facto de a verdade negativa ser expressa afirmativamente (“estou nessa”) parece tornar a crítica de repente já quase supérflua.

Esta ambiguidade tem sobrevivido até hoje, para celebrar novos triunfos na “crítica social pela hiperafirmação” na era pós-moderna, triunfos que a qualquer momento podem descambar numa mortífera ideologia “inocente”, reivindicando a pretensa natureza da natureza. Não se pode falar desses assuntos com um piscar de olhos. E Sade não faz isso; ele é perfeitamente desprovido de humor, de acordo com o assunto, e não recorre à ironia em lugar nenhum: pelo contrário, ele obviamente pensa o que diz de maneira bastante banal, e é tão banal quanto se deleita na sua própria perversidade “encenada”, já quase pós-moderna. Que esse ódio cínico para com os “trabalhadores pobres” e a fantasia do extermínio social dos “inúteis”, deficientes, etc. apenas reflectem as consequências de um discurso contemporâneo, isso é bastante evidente a partir de outras fontes (Mandeville, por exemplo), e o que devemos concluir é que todas as outras ideias de Sade, incluindo o seu elogio da crueldade, devem também ser entendidas como afirmações positivas, sem duplo fundo. Gerações inteiras de intelectuais burgueses de esquerda empolgaram-se com isso e fizeram toda uma literatura a brincar com o cinismo de Sade e a imputar-lhe potenciais críticos “indirectos”.

Que a burguesia nunca tenha perdoado a franqueza de Sade, ao contrário de Mandeville, deve-se principalmente ao facto de o primeiro a ter levado até ao insuportável, indo além de uma pacífica ideologia de legitimação económica (prosperidade económica pela amoralidade egoísta, contida pelo Estado). Esse carácter imperdoável diz respeito, por um lado, à questão da “segurança” e da propriedade. É claro que Sade não questiona a própria forma da propriedade privada capitalista, mas, mais uma vez, ele extrai as últimas consequências, ao permitir o roubo (que, na realidade, não nega a propriedade privada burguesa como tal, constituindo, pelo contrário, o seu pressuposto lógico). É por isso que, em A filosofia na alcova, ele diz do roubo que

“aquele que o pratica nada mais faz do que seguir o primeiro e o mais sábio dos impulsos da natureza, que é o de conservar a própria existência, não importa à custa de quem”. (Sade, 2013, p. 112)

A ideologia liberal do “direito do mais forte” aparece assim, pela primeira vez, de uma forma radicalizada, que não quer deixar-se limitar ou domesticar de maneira nenhuma:

“Falam-nos de uma voz quimérica dessa natureza que nos diz para não fazermos aos outros o que não queremos que nos seja feito. Mas esse conselho absurdo nunca nos veio senão de seres humanos, e de seres humanos fracos. Um poderoso jamais faria tal discurso … Acreditai … A natureza, mãe de todos, só nos fala de nós mesmos; nada é tão egoísta como a sua voz; e o que reconhecemos nela de mais claro e imutável é o seu santo conselho para deleitarmo-nos, não importando à custa de quem quer que seja. Mas os outros, vos dizem a propósito, podem se vingar… Tanto melhor! Somente o mais forte terá razão. Eis o estado primitivo de guerra e de destruição perpétuas em que ela nos lançou … Se o que é útil a um fosse crime por prejudicar a outro, seria preciso demonstrar que o ser lesado é mais precioso à natureza do que o ser favorecido. Ora, se todos os indivíduos são iguais a seus olhos, tal predileção é impossível. Logo, uma acção que favoreça alguém, ainda que prejudique outro, é perfeitamente indiferente para a natureza. (Sade, 2013, p. 62, 89, 86)

Consequentemente, Sade recomenda a punição dos “descuidados”, que se deixaram roubar, e não do ladrão. E é inevitável que ele também venha justificar o assassinato:

“Em Esparta, na Lacedemónia, caçavam-se ilotas como na França caçamos perdizes. Os povos mais livres são aqueles que mais aceitam o assassinato” (Sade, 2013, p. 127)

Assim, os cidadãos deverão ter

“recebido desta mãe comum, a natureza, a completa liberdade de atentarem contra a vida uns dos outros” (Sade, 2013, p. 109),

pelo menos em alguns casos. De certo modo, caminho livre para cidadãos livres. O ser humano, uma simples massa de matéria, também pode a qualquer momento “ser transformado”, sob a lei da concorrência e o direito do mais forte, como é dito em Justine:

“Qualquer forma é igual aos olhos da natureza, nada se perde naquele imenso cadinho onde as suas variações são executadas, todas as porções de matéria ali lançadas se renovam incessantemente sob novas formas … O que importa para a natureza sempre criadora que a massa de carne que hoje tem a forma de uma mulher se reproduza amanhã sob a forma de mil insectos diferentes? … Que lhe importa que, pelo que chamamos de crime de um homem, um outro seja transformado em mosca ou em alface?” (Sade, s/d, p. 37/38)

Visto assim, a natureza, na verdade, autoriza tudo o que pode ser feito; pois tudo o que é possível em pensamento e realizável também é próprio da natureza: “Poderíamos pulverizar essa puta, que não haveria nisso a menor suspeita de crime” (Sade, 2013, p. 149) E, numa visão a que não pode ser negado o carácter profético em relação ao século XX, Sade deixa a “natureza” ir até ao fim:

“Cegos instrumentos das suas inspirações, se ela nos mandasse incendiar o universo, desobedecer-lhe seria o nosso único crime”. (Sade, 2013, p. 149)

Na realidade, as ideias que Sade repete à saciedade remetem para uma “continuação da concorrência por outros meios” que faz saltar o enquadramento da sociedade burguesa, dando livre curso à sua contradição irracional. Isso pode manifestar-se numa descarga para o exterior numa guerra imperial (e, entre todos os horrores que Sade descreve com prazer, haverá algum a que tenhamos sido poupados desde então?), ou como internalização do Leviatã pelos próprios sujeitos da concorrência. Esta variante também foi às vezes apoiada por partidários extremos do liberalismo, embora de forma menos comprometedora que a do velho mestre “libertino”. Quando, no mundo neoliberal de hoje, os serviços de segurança privada e de guarda-costas assumem cada vez mais as funções elementares do Leviatã, esses são sinais de uma real decomposição do social dentro da sociedade, por Sade pintada apenas nas suas fantasias mais selvagens.

O que era insuportável para a normal consciência burguesa liberal talvez não fosse o facto de o Leviatã ser assim tão radicalmente posto em causa. Pois tudo isto era feito não sob a forma da proclamação dum movimento de emancipação social, mas sim como blindagem propagandista do próprio sujeito da concorrência, prenunciando, bem antes de Nietzsche, o direito soberano do super-homem e da raça dos senhores. O que não conseguia ter graça nenhuma, pelo facto de Sade ter desenvolvido as consequências niilistas dessa lógica com a ingenuidade do monstro. Não se lhe podia perdoar o facto de assim comprometer precoce e totalmente a razão iluminista.

A segunda coisa, talvez ainda mais imperdoável, foi que Sade penetrou com um prazer maligno bem dentro do coração sexual tabuizado do ser capitalista, desvendando-lhe também os segredos com uma inocência afirmativa. É claro que não é por acaso que “Os infortúnios da virtude” ocorrem a um ser do sexo feminino, Justine, e que são principalmente as mulheres, as meninas e os meninos que são entregues como objectos do “sadismo” às fantasias (e às vezes também à realidade) dos massacres sexuais. Certamente, a sexualidade humana sempre contém um certo prazer em ser agressiva, e, inversamente, um certo prazer em se entregar passivamente (o que, no entanto, de modo nenhum é distribuído entre os diferentes sexos e idades de um modo per se determinado e quase biologicamente). Também é verdade que a submissão patriarcal das mulheres caracteriza muitas sociedades na história (ainda que não todas). Mas, também aqui, o capitalismo ascendente, com a sua razão iluminista, não só não diminuiu a submissão da mulher e a agressividade sexual do homem, mas, em vez disso, brutalizou-as de um modo até então inaudito. E Sade levou esse facto ao extremo com a sagacidade de um louco, em fantasias cada vez mais selvagens, que representam apenas as consequências mais extremas da relação entre os sexos no capitalismo.

Portanto, não se trata aqui de sondar os abismos da sexualidade humana em geral, mas do reflexo cego de uma mudança estrutural. E também nesse sentido se falava claramente na fase primitiva do capitalismo no século XVIII. O rebaixamento dos produtores ao estado de material humano para o fim em si capitalista, o desencadeamento da concorrência anónima e a mudança ocorrida na estrutura das relações entre os sexos estão numa estreita relação recíproca. Mandeville já tinha denunciado a compaixão social como um sentimento desprezível de “mulheres e crianças”; mas Sade (na nova edição alargada de Justine) expõe o problema fazendo dele uma “qualidade natural” negativa das mulheres:

“A fraqueza dos seus órgãos, tornando-a mais adequada do que nós ao sentimento pusilânime da piedade, leva-a mecanicamente, e sem que nisso tenha nenhum mérito, a ter pena e a consolar os males que vê […]. Mas não há nada de virtuoso, nada de desinteressado em tudo isso: nada há, pelo contrário, que não seja pessoal e mecânico. É um absurdo revoltante pretender fazer virtudes das suas necessidades, e encontrar em outro lugar que não na sua debilidade, nos seus medos, todos os motivos dessas belas acções, sobre as quais a nossa cegueira nos engana”. (Sade, s/d)

É portanto a “natureza”, ideologicamente responsável por tudo, que é novamente solicitada para atribuir à mulher esta compaixão tão execrada, como mera “qualidade natural” involuntária, desprezando-a como tal, porque parece perturbar os círculos do frio sujeito masculino da concorrência. A equação mulher = natureza e homem = cultura, cujos primeiros começos remontam ao final da Idade Média e ao protestantismo, tornou-se um topos da ideologia masculina capitalista, representando a “cultura” as vazias abstracções sociais do dinheiro. A “repugnante constituição” (Sade, ibidem) da mulher, como obstáculo natural à lógica concorrencial masculina, até levanta dúvidas quanto à sua qualidade de ser humano; segundo Sade, ela é

“uma criatura tão perversa, enfim, que foi muito seriamente debatido no Concílio de Macon, durante várias sessões, se esse indivíduo estranho, tão diferente do homem quanto o homem difere do macaco da floresta, poderia pretender o título de criatura humana, e se este lhe poderia ser razoavelmente concedido.” (Sade, s/d)

Mas qual é a razão para essa classificação absurda e odiosa, quando é óbvio que tanto o homem como a mulher são simultaneamente “natureza” e “cultura”? Antes do início da modernidade capitalista (cujos primórdios remontam ao Renascimento), quando a economia baseada no mercado e no dinheiro ainda desempenhava apenas um papel marginal, a reprodução material e económica estava concentrada essencialmente nas casas dos camponeses, artesãos e senhores das terras. Nesse contexto, os dois sexos eram responsáveis por domínios delimitados, com mais ou menos os mesmos direitos; o modelo patriarcal limitava-se à representação social externa da casa. Mas, com o desencadear da economia monetária, surgiu uma “economia dissociada” fora de casa – não para satisfazer novas necessidades, mas precisamente como fim em si mesmo abstracto (originalmente para as “necessidades” das máquinas militares proto-modernas), ao qual os produtores imediatos foram submetidos à força. O moderno sistema de produção de mercadorias, aliás capitalismo, criou pela primeira vez, em larga escala social, algo como uma “economia pública” que, no começo, estava enredada com o desenvolvimento militar – e também por isso era estruturalmente “uma questão de homens”.

Para as mulheres ficou então apenas o “resto” – secundário – da antiga casa, com todos os aspectos emocionais que lhe estavam associados e que os emergentes sujeitos masculinos da concorrência consideravam inferiores. A degradação agravada da mulher na era moderna e a desvalorização dos produtores directos são assim os aspectos recíprocos de um único processo, ligados de modo estruturalmente inseparável com a economia autonomizada do dinheiro e da concorrência. O feminismo moderno, mesmo quando reconheceu este fenómeno, geralmente fê-lo apenas no plano da sua manifestação externa, sem daí retirar as últimas consequências, porque, desde a Revolução Francesa até aos nossos dias, o movimento das mulheres sempre quis emancipar-se apenas no quadro do sistema de produção de mercadorias. Só recentemente, no contexto de uma crítica feminista ao próprio feminismo, pôde ser formulada esta ligação, como unidade lógica da crítica do capitalismo e da crítica do patriarcado:

“A contradição básica … entre matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstracto) é determinada com especificação sexual. Todo o conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstracta do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.) … Essa estrutura básica … tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. A esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal ‘feminino’ (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (‘trabalho’ abstracto, Estado, política, ciência, arte, etc.) é ‘masculina’. De forma ideal, a mulher seria assim o ‘recosto’ social para o homem, que age na esfera pública.” (Scholz, 1992)

Na verdade, a mulher não só se vê assim limitada à vida privada e familiar e, portanto, responsável pelas actividades capitalistamente não apreensíveis ( “trabalho doméstico”) e por “funções de compaixão” (guardar as crianças, cuidar dos idosos , etc.), mas também se torna a representante dos pretensos “aspectos naturais”. E, portanto, também um incómodo estrutural, porque a sua mera existência lembra constantemente ao autocrático sujeito da concorrência que existe algo no mundo que se subtrai à pretensão totalitária do fim em si capitalista, algo que ocasiona despesas e causa problemas. No tempo de Sade, esse problema ainda não estava socialmente generalizado; dizia respeito primeiramente à burguesia corporativa e à nobreza integrada na economia monetária, isto é, às próprias famílias dos sujeitos dominantes. Tanto os “trabalhadores pobres” como as suas próprias mulheres e filhos de repente pareciam “materiais” de uma “natureza” a domesticar, na figura de uma “não-natureza” obstrutora. Mulheres e “trabalhadores pobres” teriam de ser educados da mesma maneira, para se submeterem ao sujeito masculino da concorrência, como afirma Jean-Jacques Rousseau em seu romance sobre a educação, Émile:

“Assim, toda a educação das mulheres deve ser relativa aos homens. Serem úteis, serem agradáveis a eles e honrá-los, educá-los jovens, cuidar deles grandes, aconselhá-los, consolá-los, tornar-lhes a vida mais agradável e doce; eis os deveres das mulheres em todos os tempos e o que lhes devemos ensinar já na sua infância.” (Rousseau, 1979, p. 312)

Mas como se compatibiliza a submissão da mulher com os princípios da igualdade burguesa? Não se trata de uma mera exclusão inconsequente e formal, que permitiria que, após a “liberdade”, a “igualdade” e a famosa “fraternidade”, se pudesse reivindicar a “sororidade”. Pois a igualdade diz respeito sempre apenas ao que em cada caso a natureza, essa “mãe de todos”, supostamente propôs, e a mulher faz parte da igualdade burguesa precisamente porque é obrigada, se necessário, a se comportar de acordo com o que seria a sua natureza. Na versão de Rousseau, o ser natural feminino toma o papel de inocente fada do lar, com aptidão para a família. Mas a imagem da mãe desde o início é acompanhada pela da prostituta, o outro lado (sexual) do mesmo ser. Não é por acaso que as ideias de Sade às vezes foram entendidas como um “rousseauismo pintado de preto”, porque é precisamente esse lado sexual que ele levou às últimas consequências.

É que a sexualidade é precisamente a parte do sujeito masculino da concorrência que não pode negar a sua naturalidade, nem pode deixar de parecer inquietante, aos olhos da relação com o mundo abstracto e insensível da economia dissociada. Como a sexualidade é conotada como feminina e tributária da natureza, o sujeito masculino da concorrência, na forma de sua própria sexualidade, é forçado a fazer uma concessão indesejada ao que está subjugado, uma concessão que ameaça a sua soberania social. A mulher “dissociada” torna-se assim objecto de ódio, e não apenas em geral, como ser natural e portador dos sentimentos de compaixão, mas antes de mais como representante da sexualidade (incluindo a sexualidade masculina).

No fundo, o que aqui se revela é uma noção dual e contraditória da natureza, em si peculiar da ideologia moderna. Pois, por um lado, a mulher representa a natureza a ser dominada, mas, por outro lado, o sujeito capitalista masculino, como representante da “cultura”, também deve ser natureza, ou determinado pela natureza, e isso na figura do estilizado e solitário predador da concorrência. A “cultura” capitalista é extirpada da natureza numa dupla camuflagem, mas apenas para retransformar toda a cultura novamente em natureza (ideologizada), enquanto ao mesmo tempo a forma social capitalista é projectada na natureza. Na atribuição aos sexos, as duas noções opostas de natureza dessa ideologia aparecem como as “naturezas” totalmente diferentes e opostas do homem e da mulher. Portanto, os dois sexos são “por natureza” estranhos entre si, como seres de diferentes espécies ou de outros mundos.

É claro que ninguém é verdadeiramente idêntico a essa relação de género pavorosamente alienada, e os seres humanos, contra toda a lógica do capital, continuam a apaixonar-se uns pelos outros. E, no entanto, todo o relacionamento amoroso, por mais terno e aparentemente idílico que seja, contém o aspecto corrosivo dessa dissociação e o ódio entre os sexos que lhe está associado, um ódio que pode estourar violentamente a qualquer momento.

E Sade tornou-se o porta-voz sem paralelo desse lado obscuro da sexualidade sobredeterminada pelo capitalismo. Para controlar a inevitável forma sexual da sensualidade, tal é a sua ideia básica, ela deve ser reduzida, se possível, a um acto puramente fisiológico. Assim, na versão primitiva de Justine, pode-se ler:

“Sirvo-me de uma mulher por necessidade, como quem se serve de um vaso para uma necessidade diferente”. (Sade, s/d, p. 95)

Trata-se, portanto, de expurgar a sexualidade domesticada de qualquer elemento emocional perigoso, de transformá-la numa espécie de processo mecânico (análogo ao processo de produção capitalista). E, com toda a lógica, a mulher obediente de A filosofia na alcova é seduzida por este processo mecânico:

“Quando uma pessoa pensa como eu, quer ser fodida em toda a parte; e qualquer que seja a parte que uma máquina [!] perfure, fica sempre feliz por senti-la dentro de si.” (Sade, 2013, p. 71)

A redução fisiológico-mecânica da sexualidade também implica logicamente que os objectos possam ser trocados à vontade, analogamente à lógica da produção de mercadorias e da concorrência anónima. A sexualidade deve, em princípio, ser uma mercadoria, sendo o gozo solitário, como convém à mónada social:

“Enquanto dura o acto do coito, eu sem dúvida necessito desse objecto, para que possa participar dele; mas, tão logo o acto está completo, o que resta, dizei-me, entre mim e o tal objecto? Que obrigação real ligará a ele ou a mim os resultados desse coito? … Mil outros objectos semelhantes, e quase sempre melhores, consolar-nos-ão da perda deste. Todos os homens e mulheres se parecem: não há amor que resista aos efeitos de uma reflexão sadia. … O que se deseja quando se goza? Que todos aqueles que nos rodeiam só se ocupem de nós, só pensem em nós, só cuidem de nós. Se os objectos que nos servem também gozam, ei-los mais ocupados consigo próprios do que connosco, e consequentemente nosso prazer será prejudicado.” (Sade, 2013, p. 87, 88, 135)

Recordando Hobbes, a relação sexual entre o homem e a mulher é apresentada como uma espécie de bestialismo: “O destino da mulher é ser como a cadela, como a loba: deve pertencer a todos aqueles que a desejem.” (Sade, 2013, p. 37) Pois, “naturalmente”, o ser natural submisso deve desempenhar aqui o papel passivo do “animal fodido”, como de resto também os homens e rapazes submetidos como objectos sexuais (a esta forma se resume para Sade a libertinagem homossexual). E quando o objecto se recusa, quando se defende, quando reivindica vínculos emocionais perigosos, ou até mesmo os desencadeia? Então o “prazer da crueldade” deve entrar em acção. Mas isso só funciona se a máquina sexual tiver assegurado um amplo anonimato, e assim Sade também chega à apoteose da “liberdade sexual da mulher”, imaginando a utopia negativa de uma prostituição generalizada que seria preciso implementar em higiénicas “casas públicas”:

“Jamais um acto de posse pode ser exercido sobre um ser humano livre; é tão injusto possuir exclusivamente uma mulher como possuir escravos. Todos os seres humanos nascem livres, todos são iguais em direitos; nunca devemos perder de vista esses princípios. A partir disso, não se pode, pois, jamais conceder direito legítimo a um sexo de se apoderar com exclusividade do outro …. Até mesmo uma mulher, na pureza das leis da natureza, não pode alegar, para justificar a recusa de alguém que a deseje, o amor que sente por outro, porque esse motivo torna-se uma exclusão, e nenhum homem pode ser excluído da posse de uma mulher, desde que tenha ficado claro que ela decididamente pertence a todos. … É incontestável que temos o direito de estabelecer leis que as obriguem a ceder ao furor de quem as deseja; sendo o uso da violência um dos efeitos desse direito, podemos empregá-la legalmente. … Um homem que queira gozar de uma mulher ou de uma garota qualquer poderá … intimá-la a comparecer numa dessas casas de que falei… Mas, dirão, há uma idade em que a saúde da jovem decididamente pode ser prejudicada pelos procedimentos do homem. Essa consideração não tem nenhum valor; desde que me concedeis o direito de propriedade sobre o gozo, esse direito é independente dos efeitos que ele produz; a partir de então, tanto faz esse gozo ser vantajoso ou prejudicial ao objecto que a ele se deve submeter.” (Sade, 2013, p. 115, 116)

É apenas aparentemente que a afirmação ambígua de que “todos os seres humanos nascem livres” e que, por essa razão, “nunca se pode dar um direito legítimo a um sexo de aproveitar exclusivamente de outro” está em contradição com as fantasias sociais e sexuais de Sade, fantasias de carniceiro. Pois assim como a liberdade burguesa apenas pode consistir na submissão incondicional (podendo ir até ao ponto do abandono de si) às pretensas “leis naturais da sociedade”, também a “igualdade” só se pode manifestar de modo que todos os sujeitos possam viver da mesma maneira de acordo com sua “natureza” fundamentalmente desigual: os fracos, a sua fraqueza, para se deixarem esmagar, e os fortes, a sua força, para esmagarem os fracos.

Como homens e mulheres são supostamente de naturezas fundamentalmente diferentes, sua liberdade e igualdade não podem, portanto, comportar-se senão de acordo com a respectiva “natureza”. Os homens não podem possuir uma mulher exclusivamente; mas não é porque a mulher seja reconhecida como um sujeito autónomo de um relacionamento amoroso, mas porque essa posse unilateral seria contrária à “natureza” sexual, à dos homens e à das mulheres. Assim, a liberdade e a igualdade das mulheres consistem precisamente, de acordo com a “natureza” atribuída a elas, em servir como escravas sexuais de todos; qualquer brutalidade sendo permitida, se elas negarem essa “natureza”.

O que se manifesta aqui não é apenas a fantasia primordial de todos os violadores modernos, mas a insidiosa dialéctica da liberdade burguesa em geral. O “libertino” Sade pensou logicamente até ao fim o liberalismo como uma fantasia sexual violenta; e, mesmo sendo a sua “economia sexual” realmente inviável, ela não deixa de estar à espreita, como sua consequência extrema, na estrutura da relação capitalista entre os sexos, cujo núcleo, apesar de todas as modificações superficiais, permanece insuperável no quadro do moderno sistema de produção de mercadorias.

Rousseau, Jean-Jacques, Emílio ou da educação, Difel, São Paulo, 1979 (edição original 1762)

Sade, Marquês de, A filosofia na alcova ou os preceptores imorais, Editora Iluminuras, São Paulo, 2013 (edição original 1795)

Sade, Marquês de, Justine ou Os Infortúnios da Virtude. Editora Entrelivros Cultural, Rio de Janeiro, s/d. (edição original 1797)

Scholz, Roswitha, O valor é o homem. Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos, Publicado na revista Krisis nº 12, 1992, pp. 19-52. Tradução portuguesa em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36; online em: http://www.obeco-online.org/rst1.htm

Original Die Frau als Hündin des Mannes, extracto do Schwarzbuch Kapitalismus [O Livro Negro do Capitalismo], p. 29/36. Texto integral do original alemão online in: www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

Livros Tradução de Boaventura Antunes

http://www.obeco-online.org

O estouro da Modernidade – Com tostões e canhões -Robert Kurz

Inovação com armas de fogo, expansão pela guerra: Uma olhada à pré-história do trabalho abstracto

É com uma persistência irredutível que se mantém o boato iluminista, segundo o qual o sistema produtor de mercadorias da Modernidade teria a sua origem num “processo civilizatório” (Norbert Elias) que, contrariamente à cultura de ferro e fogo da Idade dita Média, seria o produto de comércio e permutas pacíficos, da diligência burguesa e cívica, da curiosidade científica, de invenções incrementadoras do bem-estar e descobertas audazes. E como portador de todas essas coisas bonitas poder-se-ia considerar o moderno ” sujeito autónomo” que se teria emancipado dos condicionalismos corporativos e agrários para alcançar a “liberdade do indivíduo”. Será uma coincidência infeliz o facto do modo de produção nascido de uma carga assim concentrada de puras virtudes e progressos se caracterizar pela massificação da pobreza e pela miserabilização global, por guerras mundiais e crises mundiais, bem como pela destruição desse próprio mundo.

Os verdadeiros resultados destrutivos e assassinos da Modernização apontam para uma génese diferente da oficial, referida na respectiva cartilha infantil ideológica. Desde que Max Weber chamou a atenção para o nexo mental entre o protestantismo e o capitalismo, a pré-história da Modernidade ainda foi apenas classificada de um modo muito grosseiro e nada crítico.

Com uma certa dose de “esperteza burguesa” conseguiram-se eclipsar em grande medida as motivações e os desenvolvimentos que estiveram na origem do mundo moderno, a fim de fazer resplandecer numa pureza traiçoeira a aurora da liberdade cívica e burguesa e do desencadeamento do sistema produtor de mercadorias.

No entanto existe uma abordagem histórica contrária à imagem oficial da História e que permite que se chegue à conclusão de que as origens verdadeiras do capitalismo nos primórdios da Modernidade não se deveram, de forma alguma, a uma expansão pacífica dos mercados, mas que remontam essencialmente a um contexto de economia de guerra. É um facto que o dinheiro e as relações baseadas em mercadorias, o mercado de grande distância e os mercados, existiram desde a Antiguidade num âmbito ora mais, ora menos restrito, mas sem que tal alguma vez tivesse conduzido a um sistema totalitário pautado pela economia de mercado e do dinheiro semelhante ao da Modernidade. Tal como Marx constatou, esta nunca tinha passado de uma “forma (económica) de nicho” à margem de economias de troca directa de índole agrária. Que o arranque propriamente dito de um sistema em que o dinheiro enquanto “sujeito automático” (Marx) é feito remontar a si próprio pudesse não dever-se exclusivamente à revolução das ideias despoletada pelo protestantismo, mas também à inovação das armas de fogo, ocorrida nos primórdios da Modernidade, acaba mesmo por constar, enquanto facto e enquanto pensamento, até um certo ponto dos estudos de Max Weber.

Mas Weber, na sua notória qualidade de ideólogo do velho imperialismo germânico, pelos vistos não teve qualquer interesse em precisar e sistematizar esse pensamento. Já em 1913, na sua obra “Krieg und Kapitalismus” (Guerra e Capitalismo), Werner Sombart, especialista em História social e económica, chamou explicitamente a atenção para o facto da Modernidade remontar à economia de guerra. Mas também ele acabou por não desenvolver esta abordagem, uma vez que já pouco tempo depois seria, ele próprio, um dos principais ideólogos de guerra para, a seguir, anti-semita categórico que ele era, se transferir para o campo dos nazis. Passou mais que meio século até que alguém voltasse a referir-se à relação entre a génese do capitalismo e a “economia política das armas de fogo”. Foi esse o caso do ecónomo Karl Georg Zinn (“Kanonen und Pest”, “Canhões e Peste”), 1989), no espaço germanófono, e do especialista em História Moderna Geoffrey Parker (“Die militärische Revolution”, “A Revolução Militar”), 1990), no espaço anglófono. No entanto também estes estudos não são isentos de traços apologéticos, mesmo que contenham material arrasador. A imagem cor-de-rosa do mundo da Modernização, transmitida desde o Iluminismo, pode continuar a empastar as cabeças.

Os défices do Materialismo Histórico

Dever-se-ia pensar que a crítica radical da sociedade de proveniência marxiana tivesse sido predestinada para recuperar a abordagem deixada de lado pela teoria burguesa e a desenvolver. Afinal foi Marx quem, para além de ter analisado a lógica destrutiva do funcionamento do “sujeito automático” e a forma de actividade separada das necessidades do “trabalho abstracto” implícita na mesma, também – por exemplo no capítulo sobre a “assim chamada acumulação primária” – caracterizou de uma forma muito clara a pré-história tudo menos civilizatória do capitalismo.

No entanto, também nesta caracterização as origens da lógica do capital na economia de guerra continuam obscuras. E o marxismo posterior a Marx não voltou a recuperar esta abordagem; a História pré-industrial da constituição do sistema produtor de mercadorias assustava-o, porque era estranhamente pouco consistente com a sua própria doutrina.

É que na própria teoria de Marx existe uma razão pela qual também o marxismo teve de recalcar esse nexo tão desagradável aos apologistas burgueses. É que um dos momentos essenciais na construção do materialismo histórico consiste em interpretar a História como uma sequência de graus de desenvolvimento “necessários” em que até ao capitalismo é concedido o seu lugar, e mesmo uma “missão civilizatória” (Marx). Com esta construção herdada da burguesa Filosofia iluminista e de Hegel, que apenas foi convertida ao materialismo e prolongada pelo socialismo, coaduna-se, no entanto, pessimamente uma História da respectiva fundação que é perfeitamente anti-civilizatória, e em que o capital – como diz Marx – veio ao mundo “escorrendo sangue e sujidade de todos os poros”.

Tanto mais contradiz o materialismo histórico que a lógica da valorização e o trabalho abstracto não tenham nascido pelo desenvolvimento de forças produtivas “desde o seio” da sociedade agrária pré-moderna mas, antes pelo contrário, como um autêntico “desenvolvimento de forças destrutivas” que veio do exterior sobrepor-se de um modo sufocante à economia agrária de troca directa, em vez de desenvolver esta para além das respectivas limitações.

A fim de salvarem o esquema historico-filosófico metateórico, também os marxistas deixaram no escuro a proto e pré-história da constituição do capitalismo, ou classificaram-nas de um modo contrário à verdade dos factos. Pelos vistos, a motivação decisiva deste comportamento teria sido o medo de porventura impulsionar um pensamento reaccionário. Mas esta é uma alternativa falsa, tal como elas sempre voltam a nascer das contradições da ideologia burguesa. A mitologia iluminista do progresso por um lado, e o pessimismo cultural e o romantismo agrário por outro não passam dos dois lados da mesma moeda. Ambos estes modos de pensar têm por base a necessidade de uma ontologia positiva.

Se, no entanto, for aguentado o impulso negatório de “derrubar todas as condições em que o Homem for um ser rebaixado” (Marx), já não será necessária qualquer construção ontológica. Daí poderia deduzir-se que os pontos essenciais do materialismo histórico se aplicam, no fundo, a uma única formação social, nomeadamente a capitalista. Para lá destas considerações, coloca-se evidentemente a questão de como, afinal, o modo de produção capitalista nasceu da “economia política das armas de fogo”.

Armas pouco dignas de cavalheiros

Num dia obscuro do século XIV, numa oficina de alquimista algures no sudoeste alemão deve ter ocorrido um tremendo estrondo; uma mistura de nitrato de sódio, enxofre e outros reagentes químicos preparada com pouca precaução foi pelos ares. O monge ávido de conhecimento que organizou essa experiência chamava-se Berthold Schwarz. Mais não sabemos dele. Mas aquela explosão terá sido com toda a probabilidade o verdadeiro Big Bang da Modernidade. Diga-se de passagem que os chineses já conheciam a pólvora muito tempo antes disso e, ocasionalmente, para além de a usarem em esplendorosos fogos de artifício, também lhe davam uma utilização militar. Mas não se lembraram de construir, com base nesse explosivo, armas para projécteis de longo alcance, cujo efeito foi, no sentido mais verdadeiro da palavra, contundente. O dúbio privilégio de descobrir esta aplicação ficou reservado aos fiéis cristãos da Europa. A primeira vez em que comprovadamente se recorreu a uma peça de artilharia foi no ano de 1334, quando o bispo Nicolau I de Constança mandou defender com ela a cidade de Meersburg.

Com esse feito tinha nascido a “arma de fogo” que até hoje é a arma assassina mais corriqueira. Esta inovação fundamental teve como primeira consequência essa “revolução militar” (Parker) que viria a caracterizar a ascensão histórica do Ocidente. Já na Idade Média houve quem pressentisse as consequências que eficazes armas de longo alcance teriam para a ordem tradicional da sociedade. Foram formuladas claras reservas ideológicas neste sentido quando, por volta do ano 1000, apareceu do Oriente a besta como nova arma de longo alcance. O segundo Concílio de Latrão proibiu em 1129 o recurso a esta arma de guerra, designando-a como “arma pouco digna de cavalheiros”. Não é em vão que, desde essa altura, a besta se tornou a arma principal de bandidos, fora-de-leis e rebeldes.

A arma de fogo ridicularizou definitivamente em termos militares a orgulhosa e blindada casta dos cavaleiros. Ainda no contexto da guerra dos trinta anos, Grimmelshausen faz dizer o seu “Simplicissimus” sobre a sua própria carreira de filho de um silvicultor até oficial: “Mas esta circunstância torna-me tão grande que, nos dias que correm, o mais ínfimo tratador de cavalos pode matar com um tiro o herói mais valente do mundo, mas se a pólvora ainda não tivesse sido inventada, provavelmente ter-me-ia visto obrigado a deixar o cachimbo no bolso.”

No entanto, os “canos de fogo” já não se encontravam nas mãos de marginais. É que, mal se desenharam as potencialidades da nova técnica de armamento, deixou de existir retorno. Por medo de ficarem atrás de outros, os pequenos e os grandes soberanos debateram-se pela posse das explosivas armas milagrosas. Neste caso, já não havia concílio que valesse. O know-how das novas máquinas de aniquilamento espalhou-se com a rapidez de um rastilho de pólvora. Foi em especial nas cidades renascentistas do Norte de Itália com a sua destreza artesanal relativamente evoluída que também a tecnologia das armas de fogo progrediu mais rapidamente do que noutros lados. A todas as realizações e a todas as descobertas desta época do nascimento do mundo moderno sobrepôs-se a arte de construir e manusear canhões.

No início do século XVI, o teórico italiano do Norte Antonio Cornazano descreve este papel em tudo decisivo das armas de fogo, cantando literalmente odes ao canhão, designando-o de uma forma bastante pessoal como “Madama la bombarda que tem o fuzil como filho. Esta arte diabólica colocou fora de jogo todas as restantes e abre aos inimigos as cidades fortificadas e, com o seu estrépito, faz estremecer exércitos inteiros.” (citado segundo: zur Lippe 1988, 37)

Assim foram-se construindo fuzis cada vez melhores e, sobretudo, canhões cada vez maiores que conseguiam atirar para cada vez mais longe. As maiores peças de campanha até tiveram direito a nomes próprios. Em contrapartida desenvolveu-se a técnica da construção de fortalezas. Assim, o primeiro ímpeto da Modernização foi idêntico a uma corrida aos armamentos, e este mesmo processo tem-se repetido periodicamente até aos dias de hoje, podendo ser designado com toda a justeza como característica essencial da Modernidade. Quanto maiores e tecnologicamente sofisticados se foram tornando os canhões e as fortificações, mais claramente se manifestava, também, até que ponto a “revolução militar” ia alterando a sociedade.

A máquina militar desvinculada

Muito rapidamente chegou-se à conclusão de que a inovação das armas de fogo não se ficava por uma alteração da tecnologia militar. A profunda alteração no âmbito da organização e da logística da guerra ainda infligiu um golpe muito mais profundo à situação vigente. Até esse ponto, em quase todas as sociedades agrárias a forma de organização civil e a sua congénere militar tinham sido em grande medida idênticas. Em regra, qualquer cidadão pleno livre também constituía uma pessoa militar com a obrigação de participar na guerra. Apenas se reunia um exército se a respectiva instância suprema sob a forma de um imperador, rei, duque, cônsul etc. “chamava (os homens) às armas” para organizar uma expedição guerreira. Entre essas ocasiões habitualmente não existia qualquer aparelho militar digno desse nome. É verdade que alguns dos grandes impérios, tais como o chinês ou o romano tardio, já tenham mantido exércitos mais ou menos numerosos em estado de operacionalidade permanente. Mas, por muito oneroso que muitas vezes tenha sido esse encargo militar permanente, ele apenas conseguiu influenciar de forma superficial o modo de produção e de vida do comum dos mortais.

A diferença decisiva reside no problema do equipamento. O guerreiro pré-moderno trazia consigo as armas e usava-as também no seu dia-a-dia, ou então guardava-as em casa. O elmo, o escudo e a espada podiam praticamente ser produzidos por qualquer ferreiro de aldeia. E qualquer rapaz que andava a apascentar o gado sabia como se fabrica um arco e as respectivas flechas, ou uma funda. Também toda a logística de guerra podia ser organizada de forma descentralizada. Tal correspondia em tudo à organização em grande medida descentralizada de uma civilização agrária. O poder central, mesmo que fosse despótico, aqui sempre se repercutia de uma forma atenuada, e o seu braço mal interferia com a vida do dia-a-dia.

Esse estado de coisas acabou então irremediavelmente. Os mosquetes e, sobretudo, os canhões já não podiam ser produzidos em qualquer aldeia, nem podiam ser guardados em casa, e muito menos podiam ser transportadas consigo de forma habitual. A arma assassina de repente tinha ultrapassado a escala doméstica para se colocar para além dos condicionalismos humanos. No canhão deparamo-nos, portanto, de certo modo com o arquétipo da Modernidade, ou seja, a ferramenta que começa a dominar o seu criador. Surgiu uma nova indústria de armamentos e da morte que constituiu a matriz da posterior industrialização e de cujo fedor cadavérico as sociedades modernas, incluindo as democracias de mercado mundial dos nossos dias, nunca mais conseguiram ver-se livres.

O aparelho militar começou a destacar-se da organização burguesa e civil da sociedade. O mister da guerra transformou-se numa categoria profissional especializada e o exército tornou-se uma instituição permanente que começou a vergar a sociedade restante ao seu domínio. Geoffrey Parker demonstra isso mesmo no seu trabalho de investigação: “No contexto deste desenvolvimento, a dimensão dos exércitos aumentou em toda a Europa, sendo que as forças armadas de alguns estados decuplicaram entre 1500 e 1700 e as estratégias para a utilização destes exércitos maiores se foram tornando mais ambiciosas e mais complexas (…) Finalmente a revolução militar conduziu a que as repercussões da guerra sobre a sociedade se agravassem de forma dramática: Os custos subiram, os prejuízos multiplicaram-se e os exércitos maiores colocaram as administrações perante acrescidos níveis de exigência.” (Parker 1990, 20)

Deste modo, os recursos da sociedade foram desviados para fins militares numa medida sem precedentes. Uma espécie de militarismo de esbanjamento sem dúvida já tinha existido anteriormente de forma ocasional, mas nunca tinha sido tão duradouro, nem alguma vez tinha arrebatado uma parte semelhantemente elevada do produto social. O novel complexo armamentista e militar desenvolveu-se velozmente num monstro insaciável que consumia meios horrendos e ao qual foram sacrificadas as melhores potencialidades sociais. Apesar, ou justamente devido às suas múltiplas odes heróicas e à sua aparência militar, as culturas pré-modernas estavam talhadas para o consumo de armamentos numa medida muito menor, e as suas guerras quase nos poderiam parecer rixas sem consequências de maior.

Karl Georg Zinn estabelece a este propósito uma comparação pouco lisonjeira para a Modernidade: “Comparada com o desenvolvimento da técnica a partir do século XIV, a Idade Média disponibilizava (…) um poderio militar relativamente irrisório. A guerra e o armamento constituíam uma sobrecarga muito menor para a sociedade medieval do que é o caso na Modernidade. A parcela do produto acrescido da agricultura que era gasta para fins destrutivos manteve-se comparativamente reduzida ao longo da Idade Média porque de outro modo nem poderiam ter sido efectuados os investimentos necessários ao progresso da tecnologia agrária, nem teriam sido edificadas tantas catedrais, cidades novas e fortificações urbanas. O que se destaca sobretudo ao compararmos a Idade Média com a Modernidade é a qualidade diametralmente distinta do progresso tecnológico: as inovações agrárias da Idade Média contrastam com a tecnologia urbana de armamentos e produtos de luxo da Modernidade, acompanhada pelo abandono da agricultura.” (Zinn 1989, 58)

“Madama la bombarda”, no entanto, não se limitou a devorar uma parte desproporcionalmente grande do produto social, como também deu o impulso decisivo à economia monetária que, até essa altura, tinha sido muito limitada. Só por obra da crescente produtividade agrária e artesanal esta ascensão do dinheiro ao poder anónimo dominante nunca teria sido possível. Ao longo dos milénios sempre voltaram a aparecer inovações técnicas. Mas em regra as pessoas preferiam aproveitar o ganho de produtividade para terem mais tempo de lazer ou aumentarem o seu bem-estar sensível, em vez de se dedicarem à acumulação de capital monetário. Uma forma assim tresloucada do desenvolvimento de capacidades produtivas só pôde ser imposta de fora e pela força. E era a nova máquina armamentista e militar, desvinculada do contexto da sociedade, que oferecia os melhores pressupostos para semelhante empreendimento.

Uma vez que a produção das armas de fogo já não podia ser feita de forma descentralizada no âmbito da economia agrária de cariz doméstico e baseada na troca directa, ela teve de ser concentrada no âmbito da sociedade. O mesmo aplicava-se aos exércitos e aparelhos militares permanentes, cujos membros ora tinham passado a assassinos profissionais que já não podiam recorrer a qualquer produção doméstica própria para se sustentarem. O único meio possível para a reprodução da máquina militar desvinculada do contexto social era o dinheiro. À abstracção do aparelho das armas de fogo relativamente às necessidades materiais da sociedade correspondia a forma abstracta do dinheiro como veículo adequado. A economia armamentista permanente dos canhões e dos grandes exércitos tornados estruturalmente autónomos foi, portanto, traduzida socialmente numa expansão correspondente da mediação pelo dinheiro. Embora ela se alimentasse de fontes variadas, todas elas provinham das consequências da “revolução militar”.

Banqueiros de guerra, Caudilhos e Mercenários

Os caudilhos dos mercenários dos primórdios da Modernidade (condottieri), assim como os seus subordinados, os simples canhoneiros e mosqueteiros, foram os primeiros sujeitos completamente retirados do contexto da reprodução natural agrária e que, assim sendo, tinham perdido os seus vínculos sociais. Com isso, a sua forma de existência constituiu o protótipo da própria forma do sujeito que só na Modernidade deveria tornar-se o princípio geral da sociedade sob a forma da abstracção da actividade com relação às necessidades.

Nas análises do historiador cultural Rudolf zur Lippe torna-se evidente como os novos e sanguinários “artesãos da morte” se converteram nos arquétipos do moderno trabalho assalariado e da sua gestão: “O planeamento de acções guerreiras (…) já se encontrava sujeito à primazia do cálculo dos lucros. Os ideais da honra cavalheiresca e o brio correspondente ao estatuto social de cada um não entravam nesse cálculo. (…) O resquício não funcionalizado de uma postura feudal, isto é, de uma relação imediata com as pessoas e coisas pelas quais se lutava, ia-se desvanecendo de uma geração de ‘últimos cavaleiros’ para a outra. (…) Na realidade, a massa dos guerreiros tinha-se convertido em soldados, ou seja, em receptores de soldo, e os caudilhos eram pagos das caixas dos estados e entrepostos comerciais. O primeiro invento técnico que foi de um significado prático eminente foi introduzido precisamente na área, em que desde há muito existia algo como o trabalho abstracto, nomeadamente assalariados perfeitamente substituíveis: o canhão correspondia tecnicamente aos intentos de guerras em que o que estava em causa eram coisas tão abstractas em termos comparativos como as hipóteses de acumulação do capital comercial. (…) Como o número de mercenários numa formação militar já apenas representava a quantidade que o comitente podia pagar, a síntese abstracta da capacidade de ataque na máquina de destruição que é o canhão constituiu a consequência lógica.” (zur Lippe 1988, 37)

A causa primeira para o nexo entre a inovação das armas de fogo e o trabalho abstracto não foi, no entanto, o velho capital comercial, como aqui ainda é sugerido no sentido de uma ontologia do materialismo histórico. Não foi a máquina de morte abstracta, o canhão, que correspondeu a um interesse de acumulação abstracto e pré-existente do capital comercial mas, antes pelo contrário, a própria génese desta forma de interesse deveu-se à “revolução militar” e aos processos que dela resultaram a nível social.

Chegado a este ponto, o materialismo histórico deveria começar a desconfiar de si próprio, visto que a sua suposição de uma “base económica”, no caso vertente, do capital comercial dos primórdios da Modernidade, não se coaduna com uma dialéctica entre “potencial económico e condições de produção” que, na verdade, só viria a ser um resultado tardio do modo de produção capitalista. Pois qual haveria de ter sido o potencial económico que, por seu lado, teria dado origem ao interesse abstracto pela acumulação do capital comercial dos primórdios da Modernidade? A bússola talvez, ou a invenção dos óculos? O nexo causal pressuposto ainda nem sequer existe neste ponto.

Em boa verdade, o interesse abstracto pela acumulação e, com ele, o empresariado livre da economia monetária moderna nem sequer poderia ter surgido de forma imediata do seio dos comerciantes e artesãos urbanos medievais. É que estes grupos alojados nos nichos da sociedade agrária mantiveram-se amarrados pelas respectivas corporações e grémios a um sistema rígido de obrigações mútuas e tradições. Os mercados correspondentes não eram caracterizados pela concorrência livre, e muito menos por uma lógica abstracta de acumulação. Só na medida em que clãs de comerciantes – por exemplo os famigerados Fugger – foram ascendendo a banqueiros da guerra de autoridades munidas de armas de fogo, o interesse passou a ser o da acumulação monetária pura e simples. Enquanto credores dos príncipes, estes banqueiros estavam interessados em despojos de guerra tão exorbitantes quanto possível e capazes de serem facilmente convertidos em dinheiro. Este cálculo dos lucros, despojado de todos os vínculos sociais, repetia-se nos caudilhos dos mercenários. A racionalidade abstracta da economia industrial moderna brotou dos canos das espingardas e dos canhões operados pelas mãos de incendiários e assassinos profissionais, e não do interesse pelo bem-estar da sociedade.

O manuseamento dos mosquetes e canhões foi, de certo modo, o arquétipo do “trabalho abstracto”. Esta expressão ainda hoje confunde a maior parte das pessoas, embora não seja difícil de compreender o que ela quer dizer. O “trabalho abstracto” é uma actividade que é exercida a troco de dinheiro e na qual o interesse monetário se tornou decisivo, o que equivale a dizer que o respectivo conteúdo se tornou comparativamente indiferente. Na forma primordial da moderna subjectividade do dinheiro esta indiferença ia sem rodeios até ao aniquilamento, sendo que também o aniquilamento próprio era aceite como desfecho plausível. A objectualização e objectivação do mundo em prol de um indiferente exercício de somar lucros incluía a objectualização e objectivação da própria pessoa pelo risco de morte. O sujeito e objecto idêntico da História foram, de um modo prototípico, tanto os empresários da morte como os operários da morte, tanto os caudilhos dos mercenários, aliás gestores, como os soldados, aliás operários assalariados. É indiferente contra quem e a favor de quê se faz a guerra, em que ramo produtivo se investe, que tipo de trabalho se exerce, desde que as contas batam certo no fim do mês, mesmo que um ou outro mundo tenha de perecer para tal.

Este niilismo do dinheiro começou por se travestir em parábolas originárias da vida campestre. Em alemão, antes do carvão (“Kohle” é um dos sinónimos populares do dinheiro; N.d.Tr.), o feno (Heu) era a expressão coloquial que designava o interesse monetário abstracto. O que se queria “fazer” era “dinheiro como feno”, tudo o mais era irrelevante, como revela uma cantiga dos soldados mercenários:

Não nos preocupamos
Com o império romano. Que morra hoje ou amanhã,
Para nós vai dar ao mesmo.
E mesmo que se parta em pedaços,
O que importa é que se dê bem o feno,
Que a gente faz dele uma corda,
Que volta a cosê-lo.

Os soldados rasos nos aparelhos militares emergentes embruteceram e, ao mesmo tempo, ficaram socialmente desclassificados pela falta de meios de produção próprios. Também foram eles os primeiros a correr o risco de ficarem desempregados. Quando acabava o dinheiro nas caixas dos senhores da guerra, os lugares de trabalho no seio dos exércitos minguavam. Muitos mosqueteiros e canhoneiros tornaram-se vítimas de despedimentos em massa; encontravam-se, então, sem qualquer apoio, literalmente no olho da rua e eram temidos como vagabundos mendicantes, bandidos e assassinos ocasionais. O tipo do soldado desenraizado e muitas vezes desempregado era um fenómeno de massas.

A monetarização da sociedade

Os despojos de guerra e as dívidas sucessivamente contraídas junto dos banqueiros de guerra ricos em capital comercial foram, no entanto, insuficientes para manter a maquinaria militar em movimento. Na mesma medida em que essa maquinaria reclamava todo o tipo de combustível, a totalidade da reprodução social era desviada para esse fim sendo, por isso mesmo, simultaneamente sujeita à forma do dinheiro. Para já, isso significava a monetarização das contribuições que, até essa altura, eram pagas em géneros naturais. Se a fiscalidade em géneros ainda se encontrava vinculada ao rendimento agrário real, o imposto em dinheiro já se abstraía completamente das condições naturais e, assim, transferia a lógica do aparelho militar para o dia-a-dia do mundo do comum dos mortais.

A insaciável fome de dinheiro das autoridades munidas de armas de fogo tornou-se o momento decisivo. Segundo cálculos recentes, a carga fiscal aumentou entre os séculos XV e XVIII em nada menos que 2.200 por cento. O facto desta imposição da forma monetária ter tido um efeito desmoralizante sobre as pessoas ressalta de numerosos testemunhos.

Ainda Rousseau relata nas suas autobiográficas “Confissões” os sofrimentos da população rural depenada como os conheceu na sua juventude ao vagabundear pela Europa: “Ao fim de várias horas (…) entrei, cansado e quase morto de fome e sede, em casa de um camponês. (…) Pedi ao camponês que me desse um almoço, dizendo que lho pagaria. Ele ofereceu-me leite desnatado e pão de cevada de má qualidade e disse-me que isso era tudo que ele tinha. (…) O camponês, que não parava de me inquirir, deduziu do meu apetite a veracidade das minhas respostas. Depois de declarar que bem via que eu era um jovem bom e honesto e que eu não tinha vindo para o trair, abriu um pequeno alçapão ao lado da sua cozinha, desceu e, momentos mais tarde, voltou com um (…) presunto com um aspecto muito apetitoso e uma garrafa de vinho. (…) A isso ainda juntou uma omeleta bastante espessa. (…) Quando chegou a hora de pagar, voltou a ser tomado pela sua inquietude e o seu medo, ele não queria dinheiro e recusava-o com um constrangimento extraordinário, (…) e eu não conseguia perceber o que ele temia. Finalmente pronunciou entredentes e a tremer as terríveis palavras ‘comissário’ e ‘ratazanas das caves’. Deu-me a entender que escondia o seu vinho por causa dos funcionários públicos, e o seu pão por causa dos impostos, e que ele seria um homem desgraçado se alguém suspeitasse que não andava a morrer à fome. (…) Abandonei a sua casa, tão revoltado quanto comovido, e lamentei a sina destas belas paisagens em que a natureza desperdiçara os seus dons para fazer deles o saque dos bárbaros arrendatários dos impostos.”

Estes arrendatários dos impostos constituíram, a seguir aos banqueiros de guerra e aos condottieri, mais um protótipo do livre empresariado, na medida em que compravam ao estado por uma avença o direito de cobrar o dinheiro dos impostos. E a quem não podia pagar, o meirinho apreendia, se fosse necessário, a última vaca ou a ferramenta de trabalho a fim de a converter em dinheiro.

Mas nem a conversão das contribuições em géneros em impostos cobráveis em dinheiro e o inflacionamento extraordinário destes últimos foi capaz de satisfazer a fome de dinheiro das máquinas de guerra. Os regimes militares despóticos da Modernização passaram a fundar as suas próprias empresas de produção fora da alçada das corporações e grémios, cuja finalidade já não consistia na satisfação de necessidades, mas unicamente na obtenção de dinheiro. Estas manufacturas e plantações dependentes do estado produziam, pela primeira vez, para um mercado anónimo de grande extensão geográfica que acabaria por tornar-se o pressuposto da livre concorrência. E como ninguém se entregava voluntariamente ao trabalho assalariado, mal pago como era, recorreu-se a condenados, a doentes mentais aprisionados e, na periferia, também à mão-de-obra escrava. Até chegaram a ser inventados delitos com o único propósito de arranjar multidões de trabalhadores forçados. Os senhores directores das novas casas de correcção e de trabalho ao serviço do mercado livre, que se ia formando como produto colateral da monetarização forçada da sociedade, completaram o ilustre painel dos protótipos do livre empresariado.

A guerra ao serviço da formação de estados

Os condottieri que se vendiam, juntamente com os seus exércitos privativos, ao senhor urbano ou territorial que lhes fizesse a melhor oferta foram um fenómeno de transição. As administrações dos principados, que inicialmente se tinham limitado a figurar como mandantes, não tardariam em tomar o assunto em suas próprias mãos. O que posteriormente se converteria na lei do desenvolvimento da economia moderna, começou por impor-se ao nível das potências que se guerreavam com armas de fogo; os peixes graúdos comiam os mais pequenos.

Uma vez postos em marcha pela dinâmica auto-sustentada da “revolução militar”, os estados proto-modernos acabadinhos de constituir iniciaram um movimento de expansão e, assim, entraram em rota de colisão. Em banhos de sangue como até então não tinham sido vistos mediram pela primeira vez as suas forças assentes na tecnologia pesada a fim de resolver pelas armas a questão de quem doravante iria ter a hegemonia sobre a Europa. Com muito acerto o historiador conservador liberal suíço Jacob Burckhardt falou da “Guerra da constituição do estado” dos primórdios da Modernidade, porque foi nessa altura que se formaram as estruturas basilares das estruturas de poder ainda hoje vigentes e daquilo que – enquanto reverso da reprodução monetária – designamos por política.

Esta dinâmica foi acelerada pela descoberta das Américas. Na mesma medida em que a técnica de guerra moderna foi ganhando balanço, a fome de dinheiro das máquinas militares conduziu à expansão para ambas as partes da América que sem as armas de fogo teria sido impensável. É sobejamente conhecido que aventureiros como Pizarro chacinaram com meia dúzia de canhões e uma mão-cheia de mosqueteiros nações índias inteiras. A economia armamentista e o colonialismo foram-se potenciando mutuamente. O tráfego permanente entre os vários lados do Oceano Atlântico exigiu enormes programas de construção de frotas que, por seu lado, só podiam ser realizados com recurso à economia monetária abstracta. A “Guerra da constituição do estado” assumiu dimensões intercontinentais. Por detrás da lógica dos canhões espreitava a obsessão megalómana com o domínio do mundo. Assim a guerra dos sete anos, de 1756 a 1763, entre a Prússia e a Inglaterra por um lado e a Áustria, a Rússia e a França por outro, foi a primeira guerra a merecer a designação de mundial, visto que se desenrolou simultaneamente na Europa e nas colónias do Mundo Novo.

A História passou então a consistir numa catadupa cada vez mais rápida de conflitos militares. Segundo Geoffrey Parker, a Modernidade constitui, tanto sob o aspecto da frequência como sob o ponto de vista da duração e da extensão das guerras, o período menos pacífico de toda a História da Humanidade. Este adensamento da guerra e a militarização da economia iam necessariamente de mãos dadas com uma centralização da sociedade. Não era só no exterior, ou seja, no “trato” entre estados, que os peixes graúdos iam comendo os pequenos. Também no interior dos estados constituídos à imagem e semelhança do canhão a dominação foi-se reorganizando. Até ao século XVI não tinha existido nenhuma administração organizada de cima a baixo. As pessoas tinham de dar contribuições sob a forma de géneros ou serviços de trabalho, mas de resto ficavam por sua conta no seu dia-a-dia. A maior parte dos assuntos era tratada por instituições tão limitadas quanto eram autónomas. Até existiram grandes regiões com camponeses e artesãos livres, que possuíam as suas próprias armas e nem sequer conheciam o feudalismo; o carácter repressivo das estruturas consistia, aqui, sobretudo na estreiteza das condições pautadas pelos laços de sangue.

A Modernização, aqui, para já não significava outra coisa senão a destruição de cima e de fora destas formas de uma “autonomia tacanha” para sujeitar as pessoas às exigências dessa “economia política das armas de fogo”, ou seja, à taxação monetária e para finalmente as converter em unidades de fornecimento directo de trabalho abstracto para os fins da multiplicação do dinheiro. Desde as guerras camponesas dos séculos XV e XVI até aos “assaltos às máquinas” dos inícios do século XIX, os produtores independentes opuseram-se em revoltas desesperadas à sua reconversão em carne para os canhões da máquina de guerra e da sua economia monetária abstracta. Esta resistência foi afogada em sangue. Os aparelhos de estado absolutistas constituídos sobre a base da inovação das armas de fogo impuseram os seus imperativos pela violência.

A economia desvinculada

Por detrás da omnipresente obrigação moderna de ganhar dinheiro está, afinal de contas, a lógica do canhão tonitruante. A dinâmica das alterações sociais por ela despoletadas começou, no século XVIII, a devorar os seus pais. O sistema da “economia política” de um aparelho armamentista e militar desvinculado da sociedade e que já unicamente pode ser alimentado a custo do trabalho abstracto emancipou-se da sua finalidade original. A fome de dinheiro dos regimes militares despóticos dos primórdios da Modernização transformou-se no princípio da “valorização do valor” que desde os primeiros anos do século XIX dava pelo nome de capitalismo. O espartilho da tutela estadual e militar foi rebentado unicamente a fim de deixar a máquina monetária, ora tornada autónoma, continuar a correr como o fim-em-si puro e duro de uma “economia desvinculada” de todos os laços sociais e culturais (Karl Polanyi) e de desimpedir o caminho à concorrência anónima.

Na face desta concorrência total, e até na sua terminologia, encontram-se inscritos os estigmas da sua proveniência da guerra total. Não foi em vão que Thomas Hobbes, enquanto fundador da teoria liberal do estado moderno, designou a “guerra de todos contra todos” como o estado natural do Homem. Foram os protagonistas do chamado Iluminismo que, no século XVIII, traduziram os imperativos da “economia desvinculada” numa ontologia filosófica abstracta do “sujeito autónomo” que, afinal, é invariavelmente estabelecido como pré-definido pela totalitária forma do valor. O socialismo, por seu lado, limitou-se a apropriar-se da metafísica do estado enquanto o outro pólo da mesma ontologia burguesa e, com ela, das origens do mundo moderno na economia de guerra. Não foi por nada que o marxismo do movimento operário falou, de um modo perfeitamente cândido e positivo, dos “exércitos do trabalho”.

Para as democracias de mercado mundial de hoje, o fim-em-si “desvinculado” da valorização do valor e do trabalho abstracto, enquanto imposição desde há muito tempo interiorizada, tornou-se definitivamente algo de inquestionável. Foram elas que levaram até às últimas consequências não só a monetarização de todas as áreas da vida como, a par e passo, a administração burocrática das pessoas que a ela se encontra associada. Todos os direitos e liberdades, toda a suposta autodeterminação e responsabilidade por si próprio, toda a política e os programas de todos os partidos decorrem sempre e desde já deste mudo apriorismo.

A crítica radical do capitalismo permanecerá bloqueada enquanto ela partilhar o fundamento ontológico da subjectividade burguesa. A maioria dos críticos esquerdistas dos ontólogos burgueses são, eles próprios, ontólogos burgueses. De forma implícita, ou até explícita, continuam ainda a querer apoiar-se nas construções ontológicas do Iluminismo burguês e, por isso, assumem uma postura agnóstica perante as verdadeiras origens da Modernidade ao fazerem o capitalismo nascer, contrariamente à verdade dos factos, directamente da sociedade agrária.

Uma Anti-modernidade emancipatória, pelo contrário, não irá cultivar porventura uma ideologia retrógrada, mas investirá a sério na “dialéctica negativa”, para lá de Adorno e para lá do materialismo histórico, isto é, cortará definitivamente com a ontologia iluminista do sujeito. E disso também faz parte uma reavaliação da História, da qual já não será omitida a filiação da Modernidade na “economia política das armas de fogo”.

Bibliografia:

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Karl Marx: »Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie« (O Capital. Crítica da economia política), primeiro volume. Berlim 1965, primeira edição 1867.

Geoffrey Parker: »Die militärische Revolution. Die Kriegskunst und der Aufstieg des Westens 1500-1800« (A revolução militar. A arte da guerra e a ascensão do Ocidente de 1500 a 1800). Francoforte sobre o Meno 1990, primeira edição 1988.

Karl Polanyi: »The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen« (As origens políticas e económicas das sociedades e dos sistemas económicos). Francoforte sobre o Meno 1995, primeira edição 1944.

Werner Sombart: »Krieg und Kapitalismus« (Guerra e capitalismo). Munique 1913.

Max Weber: »Die protestantische Ethik« (A ética protestante). Tubinga 1984, primeira edição 1920.

Max Weber: »Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie« (Economia e sociedade. Os fundamentos da sociologia compreensiva). Tubinga 1985, primeira edição 1922.

Karl Georg Zinn: »Kanonen und Pest. Über die Ursprünge der Neuzeit im 15. und 16. Jahrhundert« (Canhões e peste. Sobre as origens da Modernidade nos séculos XV e XVI). Opladen 1989.

Original Der Knall der Moderne in http://www.exit-online.org. Publicado na revista Jungle World, 09.01.2002. Tradução de Lumir Nahodil

http://obeco-online.org/

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Vestígios para uma crítica da cultura –  Larissa Costa Murad

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No presente artigo recuperamos o aporte da crítica radical, principalmente a contribuição de Anselm Jappe, com o intuito de desvelar algumas contradições do capitalismo que nos parecem determinantes na produção da cultura e da subjetividade. Considerando o caráter fetichista dessa forma social exposto por Marx no Grundrisse e a consequente negação da cultura como espaço de criação humana autodeterminada, urge pensar espaços de construção de outra sociabilidade, onde as subjetividades não estejam conformadas por laços sociais abstratos. Nesse sentido, esboçaremos uma crítica de algumas categorias consideradas por Marx fundamentais na constituição dessa forma social em suas múltiplas determinações, tais como: o valor, a mercadoria, o trabalho e o tempo. A partir dessas e da recuperação da contribuição de autores da Escola de Frankfurt, vai se delineando uma crítica da cultura e, consequentemente, do lugar reservado aos sujeitos e suas práticas no processo de consolidação do capital como forma

Publicado na Revista Vozes do Vale

Introdução

Este artigo traz anotações acerca da constituição da forma social moderna em seu caráter fetichista, a partir da noção segundo a qual se conforma no capitalismo um sujeito automático estruturante das relações sociais – o valor que se valoriza.

Enquanto finalidade do processo social, ou seja, sendo determinante como forma de ligação social abstrata, a produção de valor implica na construção de um modo de objetivação alienado, ordenado pela medida abstrata do tempo de trabalho socialmente necessário à produção de mercadorias.

Nos marcos do desenvolvimento pleno deste sistema, a cultura é eclipsada em seu sentido de processo de desenvolvimento de um modo de vida no qual a relação homem- natureza não é mediada pela forma mercadoria.

Perante a imensa destrutividade produzida no âmbito da civilização, o sentido da cultura como autocriação humana se esvai em função de uma eterna repetição da lógica de valorização do valor, a qual dá o tom da dinâmica da vida social.

Sendo a cultura forjada como segunda natureza, podemos indagar qual o lugar dos indivíduos nessa forma fetichista. A negação da cultura como espaço criativo de objetivação dos sujeitos – a partir do cultivo próprio à realização autodeterminada de suas necessidades sociais – produz, conforme Menegat (2003), uma espécie de sociabilidade pré-histórica, típica de uma forma social fetichista. Na qual os indivíduos estão condenados a se anular em prol da reprodução de um todo que os nega.

Nesse sentido, pensar em outra sociabilidade possível – e necessária – remete ao questionamento acerca do que resta de espaços não colonizados pela lógica do valor, em uma época na qual a reprodução do capital entra em declínio por suas próprias contradições internas, se universalizando, porém atrelando sua manutenção a um imenso rastro de destruições.

Considerando essas breves notas, nosso estudo visa apresentar questões pertinentes ao entendimento da cultura contemporânea, pontuando o lugar do sujeito nessa forma social fetichista na época de sua plena realização e declínio.

O capital como sujeito: a intencionalidade do valor e a inversão das relações

No capítulo 1 d’O Capital, ao discorrer sobre o fetichismo da mercadoria, Marx (1983) expõe a autonomização dos produtos do trabalho em sua condição de equivalência como grandezas de valor:

De fato, o caráter de valor dos produtos de trabalho apenas se consolida mediante sua efetivação como grandezas de valor. As últimas variam sempre, independentemente da vontade, da previsão e da ação dos que trocam. Seu próprio movimento social possui para eles a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle eles se encontram, em vez de controlá-las. (MARX, 1983, pp. 72- 73).

O autor chama a atenção para a inversão objetiva do processo social direcionado à produção de mercadorias, equiparadas quantitativamente como portadoras de valor, logo, de determinada quantidade de trabalho humano. Para serem trocadas as mercadorias precisam ser reduzidas a uma substância comum que permite igualá-las. Nesse processo, suas propriedades concretas ficam embotadas, bem como as do trabalho empregado em sua produção e das condições nas quais este se realiza.

Ao dissecar o mecanismo que particulariza historicamente a forma sistêmica de produção na sociedade burguesa, Marx (2011) aponta também a sua determinação enquanto modo de produção de subjetividade.

(…) não é somente o objeto do consumo que é produzido pela produção, mas também o modo do consumo, não apenas objetiva, mas também subjetivamente. A produção cria, portanto, os consumidores. 3) A produção não apenas fornece à necessidade um material, mas também uma necessidade ao material. (…) A produção, por conseguinte, produz não somente um objeto para o sujeito, mas também um sujeito para o objeto. (MARX, 2011, p. 47).

Na relação produção e consumo na sociedade burguesa, coisifica-se o homem e personifica-se a coisa por ele criada, a qual ganha forma de coisa autônoma. Daí o argumento do autor segundo o qual “o consumo também medeia a produção ao criar para os produtos o sujeito para o qual são produtos” (MARX, 2011, p. 46).

Cria-se subjetividade então nessa forma social, considerando-se dois aspectos: a coisificação dos homens, transformados em meio para fins privados; e a autonomização das coisas, que passam a dominar seu produtor: “seu produto, como trabalho objetivado, ganha diante dele uma existência completamente autônoma como valor” (MARX, 2011, p. 425). Aparece aqui já esboçada a noção de fetichismo do autor, a partir do desvelamento da universalização histórica da forma mercadoria como determinação central na produção e reprodução das relações sociais.

Segundo Jappe (2006), Marx ao analisar a mercadoria enquanto célula básica da sociedade entende que esta encerra em si os traços essenciais desse modo de produção, assim como as contradições determinantes em todos os níveis da sociedade moderna. “O caráter ‘fetichista’ da sociedade capitalista não é um aspecto secundário, antes reside na sua própria ‘célula germinal’” (JAPPE, 2006, p. 34).

Assim como na mercadoria o valor de uso tem que ser subsumido ao valor para torna-la passível de troca, de relação com outra mercadoria como equivalente, também nas relações sociais o valor se autonomiza e aparece aos homens como forma abstrata real que estrutura as relações. Tal inversão tem lugar quando “o concreto torna-se um simples portador do abstrato” (JAPPE, 2006, p. 37).

Nesta forma social, os indivíduos se colocam em relação uns com os outros e com a natureza por intermédio da troca de mercadorias, tendo como finalidade a produção de mais valor. Ou seja, os sujeitos se tornam objetos no processo produtivo, sob o qual eles não exercem nenhum controle e sua atividade é reduzida a trabalho abstrato. Na produção de mercadorias, o conteúdo concreto que particulariza a atividade humana se apaga ao se tornar simples invólucro de valor, logo, universal e vendável. Os homens se colocam então em relação com a natureza e com outros homens por intermédio da mercadoria e da criação da forma valor, que dirige o processo produtivo. A finalidade da produção, longe de ser a realização das necessidades humanas, se reduz grotescamente às necessidades de valorização do valor, o que configura a imposição de uma forma de dominação impessoal perante a criação de um poder autônomo: o capital.

Na sociedade moderna, os homens entram em relações de troca uns com os outros, de compra e venda, a partir das necessidades de reprodução do capital; isso é estruturante da sociabilidade contemporânea, pois os sujeitos não determinam a finalidade do processo de produção, esta é colocada como um a priori. Ou seja, não surge da experiência, sendo antes uma marca desta forma social inconsciente, na qual os homens se ligam uns aos outros por meio de abstrações. A forma valor enquanto “determinação lógica está dada anteriormente à experiência” (MENEGAT, 2011, p. 6).

Sendo a sociedade burguesa uma forma social sistêmica (um todo orgânico), onde as relações sociais são as mais desenvolvidas, trata-se de entender, nas palavras de Marx (2011, p. 51), “como operam as relações históricas gerais no interior da produção e qual a sua relação com o movimento histórico geral”. Nesse movimento a abstração é parte do real e o determina, não é somente produto do pensamento.

Para Jappe (2006), com a crítica ao fetichismo característico desta forma social, Marx expõe

o traço específico da sociedade mercantil, na qual são categorias abstratas que constituem o prius, o movimento primeiro, da vida social, enquanto os homens e os respectivos actos conscientes não são senão os executores dessas categorias. (JAPPE, 2006, p. 89).

Nesse sentido, os sujeitos se tornam meros operadores da lógica irracional do valor ao irem ao mercado produzir e trocar coisas que não podem trocar-se por si só e das quais não necessariamente se precisa para responder às necessidades humanas. Muitas dessas coisas estão inclusive em contradição com as necessidades humanas pelo seu poder destrutivo, como é o caso dos alimentos produzidos com agrotóxicos, os quais têm suas propriedades concretas embotadas ao serem reduzidos a mercadorias com alto poder competitivo pela diminuição de seu tempo de produção.

O trabalho se torna um laço social central nessa forma fetichista:

A troca dos produtos dos homens – no sentido mais amplo, enquanto divisão dos trabalhos e circulação dos respectivos resultados – é o que os liga entre si e constitui sua socialidade. Em circunstâncias nas quais esta troca não é mediada pela atividade social consciente, mas sim pelo automovimento do valor, teremos que falar de uma alienação do laço social. O valor, na forma visível do dinheiro, tornou-se ele mesmo uma forma de organização: as suas leis tornaram-se as da mediação social. (JAPPE, 2006, p. 51).

Importante ressaltar que o trabalho adquire centralidade não por ser a eterna necessidade natural, mas pela importância desta atividade no impulso da dinâmica de trocas e da produção de valores; ou seja, por ser o que torna possível o valor se transformar em mais valor, cuja acumulação será o fim em si mesmo desta forma pervertida de metabolismo. (MENEGAT, 2011: 5).

O homem é retirado da condição de finalidade do processo social, se tornando meio para a reprodução inconsciente da lógica do mesmo.

Nesse sentido, a cultura se produz na civilização burguesa como segunda natureza, já que regida pela lei do valor e baseada, portanto, em laços sociais abstratos e potencialmente destrutivos.

A dialética entre valor de uso e valor, trabalho concreto e trabalho abstracto, comporta o facto de o valor e sua substância, o trabalho abstracto, serem potências destrutivas; a forma é completamente diferente em face do conteúdo (…) o valor interessa-se exclusivamente pela sua própria quantidade. Torna-se-lhe indiferente saber quais são os valores de uso que lhe servem de suporte, de ‘corpo de mercadoria’: trigo ou sangue contaminado (…) tanto faz. (JAPPE, 2006, p. 57).

A destrutividade do trabalho como laço social abstrato pode ser observada também quando, no capitalismo inteiramente desenvolvido, suas autocontradições se aguçam, como a expulsão de sua medida de valor – o trabalho vivo – do processo produtivo, propiciada em larga escala pela terceira revolução técnico- científica .

A lei do valor suscita a naturalização da objetividade alienada e, consequentemente, o empobrecimento da experiência e da subjetividade, já que os homens não autodeterminam suas atividades. Empobrecimento que tem sua expressão ainda na centralidade do trabalho, o qual também passa a ser naturalizado como forma trans-histórica.

Marx demonstra no Grundrisse que, assim como o dinheiro, o trabalho só se generaliza como universalidade abstrata nesta forma social. O dinheiro já existia na história da humanidade como categoria simples; porém, só passa a permear todas as relações sociais em sua forma de sistema monetário a partir da formação da sociedade burguesa. Ou seja, o dinheiro enquanto metamorfose da forma valor se torna um determinante somente na estruturação da sociedade moderna e de suas formas de sociabilidade. Marx demonstra ainda que somente quando o dinheiro se universaliza enquanto forma de riqueza abstrata, o trabalho ganha ares de universalidade abstrata – atividade criadora de riqueza – ganhando então uma característica amórfica.

Com a universalidade abstrata da atividade criadora de riqueza, tem-se agora igualmente a universalidade do objeto determinado como riqueza, o produto em geral, ou ainda o trabalho em geral, mas como trabalho passado, objetivado. (…) Poderia parecer que, com isso, apenas fora descoberta a expressão abstrata para a relação mais simples e mais antiga em que os seres humanos – seja qual for a forma de sociedade – aparecem como produtores. Por um lado, isso é correto. Por outro não. A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalho, nenhum dos quais predomina sobre os demais. (…) A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação da riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa (…) (MARX, 2011, p. 57- 58).

O domínio impessoal do capital representa então a subjugação dos homens e sua entrega contínua ao processo automático de transformação de trabalho em mais dinheiro. Processo que pressupõe o apagamento das qualidades particulares, tanto dos homens e suas atividades, quanto de seus produtos.

Na sociedade fetichista, o sujeito que determina o processo social, sendo inclusive finalidade do mesmo, é o capital em suas várias formas: o valor, a mercadoria, o dinheiro, ou seja, as formas pelas quais os homens objetivam suas relações sociais. Sendo o trabalho um meio para o fim da valorização do valor, as relações sociais são organizadas a partir do controle do tempo dos indivíduos.

O tempo como medida abstrata

Em torno do pátio de entrada, à meia altura, como eu certamente devo ter notado, havia escudos de pedra dotados de símbolos como feixes de trigo, martelos cruzados, rodas aladas e outros tais, sendo que o motivo heráldico da colmeia não simboliza, como se poderia supor à primeira vista, a natureza posta a serviço do homem, nem tampouco a diligência como uma virtude social, mas sim a acumulação de capital. E entre todos esses emblemas, disse Austerlitz, aquele que ocupa o vértice é o tempo (…) ali se encontra o relógio; na condição de governador da nova onipotência (…) e os viajantes, por sua vez, tinham todos de erguer a vista para o relógio e eram obrigados a ajustar suas atividades de acordo com ele (SEBALD, 2008, p. 16).

 

O estranhamento expressado por Austerlitz na passagem acima referida, ao observar o estilo arquitetônico da Centraal Station, é provocado por dois fenômenos que representam o espírito do capitalismo: o controle do tempo se tornou uma forma, em si mesma abstrata, de organização da vida social; e isso só ocorre devido ao trabalho ter se tornado central no domínio da natureza, como o autor bem destaca, colocada a serviço da acumulação de capital, não da satisfação imediata das necessidades dos homens.

O elo ordenador e impulsionador destas abstrações, em que ocorre a perda de domínio sobre o cotidiano e a vida prática, e que retira as coisas de seu poço emprestando-lhes a necessária dinamicidade, é ‘o tempo de trabalho socialmente necessário’. A sistemática de mensuração do tempo vai exercendo de modo inconsciente e impessoal o ordenamento das atividades produtivas e da vida em geral, impondo-lhes um fim (mesmo que per-vertido). (…) O que se modifica na sociedade burguesa em relação a esta medida do tempo e suas compulsões menos visíveis é que ela deixa de ser apenas a vicissitude de uma necessidade objetiva, para se tornar um fim em si mesma. O valor, que é a medida da atividade produtiva específica desta sociedade, e esta mesma atividade, pelo simples fato de ser o substrato do que pode ser mensurável, possibilitando com isso o acúmulo incessante de valores, passa a ser o telos determinante da vida comum (MENEGAT, 2011, p. 4).

Por isso o relógio ocupa o lugar central de “governador da nova onipotência”, representada inclusive nas construções arquitetônicas de larga escala que simbolizam o poder do capital. Visto que para realizar os fins da acumulação a mensuração do tempo passa a ordenar toda a dinâmica da vida.

O caráter histórico e abstrato do tempo como forma de organização social pode ser observado ao compararmos formas sociais anteriores, nas quais os ciclos naturais conferiam concreticidade às relações sociais e à estruturação da vida social (durante as colheitas, por exemplo) em torno do tempo . O desenvolvimento das forças produtivas possibilitou o domínio da natureza, e consequentemente, a transmutação da mesma de acordo com as necessidades de valorização do valor, modificando inclusive a forma dos homens se relacionarem com o tempo/ espaço. Essa lógica se expressa na máxima “tempo é dinheiro”.

Nesse sentido, as determinações da lógica de dominação impessoal sistêmica, típica da sociedade burguesa, se instauram a partir dos desígnios da produção de mais valor, a qual tem na medida abstrata do tempo médio de trabalho socialmente necessário sua substância.

O tempo de trabalho é então historicamente determinante na organização da vida social: “nas condições do capitalismo a produção é assegurada pelo trabalho abstracto, designadamente por atividades que estão já igualizadas enquanto quantidades de tempo abstracto” (JAPPE, 2006, p. 96). Exerce ainda um papel particular no controle e disciplinamento das massas, bem como indica uma forma particular de relação do homem com a natureza.

Nessa perspectiva, é possível indagar: a riqueza se tornou uma abstração na sociedade moderna, visto que baseada no valor-trabalho, conforme indica Marx (2011). Sendo as categorias mutáveis, posto que somente tenham validade no interior das relações sociais que as criaram e estas são históricas; e considerando ainda que a riqueza se generalizou em nossa época como fictícia devido à expulsão do substrato do valor (trabalho vivo) do processo produtivo, qual o destino possível à categoria trabalho quando o próprio capital inicia um movimento inconsciente de fim do trabalho? Nas palavras de Menegat (2013), poderia o trabalho ser considerado trabalho em geral, trans-histórico? Marx (2011) rejeita a idéia de produção em geral, podendo este raciocínio ser uma chave no sentido de compreensão da categoria trabalho, considerando ainda a autocontradição interna do capital.

O trabalho ser considerado forma trans-histórica implica na naturalização da relação homem- natureza. Para Postone (2014),

o trabalho que constitui valor não pode ser entendido em termos válidos trans-historicamente para o trabalho em todas as formações sociais; pelo contrário, esse trabalho tem de ser visto como possuidor de um caráter socialmente determinado específico da formação social capitalista. (POSTONE, 2014, p. 148).

Podemos questionar também quais as consequências subjetivas da vivência de uma época na qual o fim do trabalho pode ser vislumbrado como consequência da autocontradição do capital. Considerando que a impossibilidade de valorização do valor se coloca quando a quantidade de trabalho empregada na produção é menor relativo: 1- ao capital já acumulado, ou seja, ao trabalho morto cristalizado em maquinaria e ciência; 2- ao trabalho necessário. Ou seja, para que a valorização do valor se realize em sua forma sistêmica, o quantum de trabalho excedente deve ser avaliado em relação ao trabalho necessário e ao trabalho morto acumulado (MARX, 2011).

Logo, o fim do trabalho se expressa como colapso de uma forma sistêmica que possui o capital como sujeito, onde tudo gira em torno de sua necessidade de valorização. Em que medida o trabalho configura uma imposição traumática por meio da qual se construiu a civilização e se estruturou sua forma específica de subjetividade, assim como seus atropelos a formas distintas de sociabilidade e cultura? No colapso desta forma social, o que resta da cultura?

A dinâmica social que comporta a forma trabalho como medida da forma valor, ou seja, que subjuga os homens por meio da coerção resultante da imposição do tempo de trabalho socialmente necessário é uma dinâmica inconsciente; visto que direcionada e posta em movimento pelo capital. Nesse sentido, o capital é o sujeito automático do processo social, o substrato por meio do qual os homens se relacionam; consequentemente, por essa mediação se produz e reproduz a cultura como vivência inconsciente dessa forma social.

É a predominância da subjetividade do capital que particulariza esta forma social, pois o capital é “sujeito dominante” e “proprietário do trabalho alheio” (MARX, 2011, p. 387). No capitalismo está em questão o trabalho como trabalho total, como medida de valor e o capital como proprietário que põe o trabalho vivo em relações de produção com a finalidade de valorização do valor.

Dizer que os indivíduos são incluídos sob a produção é dizer que são dominados pelo trabalho social. (…) No capitalismo o trabalho social não é somente o objeto de dominação e exploração, mas é, ele próprio, o terreno da dominação (POSTONE, 2014, p. 150).

Logo, o capital é a intencionalidade que move o processo social, colonizando os espaços pela imposição da lógica da mercadoria como universal abstrato. Sendo assim, a ausência de sujeitos que possam autodeterminar a produção da vida social e conferir a esta outro conteúdo, mais sintonizado com as necessidades humanas, coloca um problema para a produção de cultura, eclipsando-a enquanto possibilidade de criação humana e expressão particularizada da relação homem- homem e homem- natureza. Nesses moldes, a cultura só pode se afirmar como “cultura da destruição” (MENEGAT, 2003).

Apontamentos acerca da erosão da cultura

Para Marx (1983, p. 76), a mistificação das relações sociais só pode desaparecer “quando as circunstâncias cotidianas, da vida prática, representarem para os homens relações transparentes e racionais entre si e com a natureza”. Sendo a cultura segunda natureza, visto que regida por leis naturais criadas pelos homens, porém não controladas por estes, a mistificação da cultura é consequência da objetividade fetichizada. Ou seja, se o valor é uma espécie de metafísica que domina os homens, constituindo uma subjetividade reificada, a cultura se torna uma representação dessas formas mistificadas da vida social.

Benjamin (1994) indica que somente após o desenvolvimento da técnica a lógica que rege a produção pôde colonizar todos os âmbitos da cultura, inclusive a produção artística (em seu sentido de representação cultural); se expressando ainda na perda da memória histórica em um tempo dominado pelo eterno presente e na incapacidade de comunicar a experiência. Para o autor, a experiência traumática configura uma nova forma de miséria, marcada pela técnica; esta se sobrepõe ao homem. A experiência não mais vincula nosso patrimônio cultural a nós. A “nova barbárie” significa assim a generalização do empobrecimento da experiência.

Benjamin sinaliza a morte da cultura dado a pobreza da experiência. No caso, da cultura como construção humana, incluindo a necessária vinculação com o passado. Quando a humanidade se reduz ao ter e à estetização da barbárie, acumulam-se coisas qualitativamente esvaziadas, ao invés de se comunicar a experiência no processo de produção de cultura. Coisas que representam cada vez mais os escombros embaixo dos quais a experiência humana, a cultura, afunda; empobrecida pela incomunicabilidade e pelas consequências da mediação da técnica na relação homem- natureza. Quando a cultura se torna segunda natureza, produzida por leis inconscientes no âmbito da dominação impessoal, a experiência se torna reificada.

Adorno (1985), ao desenvolver o conceito de indústria cultural, desvela determinantes de uma época na qual a cultura passa a ser produzida a partir de sua submissão total à lógica econômica.

A violência da sociedade industrial instalou-se nos homens de uma vez por todas. Os produtos da indústria cultural podem ter a certeza de que até mesmo os mais distraídos vão consumi-los alertamente. Cada qual é um modelo da gigantesca maquinaria econômica que, desde o início não dá folga a ninguém, tanto no trabalho quanto no descanso, que tanto se assemelha ao trabalho. (…) cada manifestação da indústria cultural reproduz as pessoas tais como as modelou a indústria em seu todo (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 119).

Ou seja, a indústria cultural teve origem nas leis universais do capital, se conformando e se generalizando a partir da década de 1940 como um modo de representação da subjetividade do capital tornada etérea. A indústria cultural desacostuma as pessoas da subjetividade, tendo a impotência como base da diversão oferecida. Oferecendo a reconciliação entre o universal alienado e o particular, já expropriado do que poderia particulariza-lo.

As particularidades do eu são mercadorias monopolizadas e socialmente condicionadas, que se fazem passar por algo de natural. (…) é só porque os indivíduos não são mais indivíduos, mas sim meras encruzilhadas das tendências do universal, que é possível reintegrá-los totalmente na universalidade. A cultura de massas revela assim o caráter fictício que a forma do indivíduo sempre exibiu na era da burguesia, e seu único erro é vangloriar-se por essa duvidosa harmonia do universal e do particular. O princípio da individualidade estava cheio de contradições desde o início. Por um lado, a individuação jamais chegou a se realizar de fato. O caráter de classe da autoconservação fixava cada um no estágio do mero ser genérico. (…) Ao mesmo tempo, a sociedade burguesa também desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou senão a decisão de perseguir apenas os fins privados (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 145).

Para Adorno e Horkheimer (1985), a identidade do sujeito com o universal alienado, reproduzida nos produtos da indústria cultural, cristaliza a morte do indivíduo e da cultura como criação humana particular, logo, da subjetividade não determinada pelo capital. A fetichização da cultura na contemporaneidade implica então a vivência da mesma como representação das formas mistificadas da vida social (ADORNO, 2008). O que indica a necessidade e a urgência de pensar os movimentos sociais que recolocaram historicamente a produção de cultura como criação de formas de sociabilidade que não estejam estruturadas pela mercadoria e pelo processo de produção de mais valor como um todo.

Cabe destacar que, apesar da crítica de Adorno se limitar “à forma primária de circulação (troca de mercadorias), sem analisar, conjuntamente e de modo sistemático, a forma de produção (trabalho)” (KURZ, 2010: 67), seu questionamento acerca da forma burguesa do sujeito e da destruição da subjetividade e da cultura – inclusive pela regressão dos sentidos – nos remete à universalização do sujeito produtor de mercadorias; consequentemente, ao capital como sujeito automático, cuja reprodução inviabiliza o desenvolvimento da individualidade rica e da produção de cultura entendida como amplo fazer humano.

A cultura vivenciada como segunda natureza contradiz a noção de cultura como amplo fazer humano por ser regida por uma lógica cega, irracional, na qual o trabalho representa a dominação impessoal e a redução da atividade humana e da relação homem- natureza a um eterno sacrifício do indivíduo em sua condição de sujeito desejante, pensante, autodeterminado, em prol da lei do valor – naturalizada como forma de organização das relações sociais.

Oliveira (2004) ressalta na obra de Marx a concepção segundo a qual os homens continuam sendo criaturas das relações sociais que criaram. O autor destaca, porém que sem a retomada da ação dos homens enquanto sujeitos, sem a reintrodução da responsabilidade dos indivíduos pelas relações sociais, essa forma social não pode ser transformada. Nesse sentido, o sintoma eclode como contradição estrutural do sistema. (No plano da teoria social, o sintoma representa o potencial desvelamento das relações fetichizadas ao eclodir como contradição).

Jappe (2006) ressalta a generalização da condição de miséria, inclusive cultural, entendida em particular como universalização da forma trabalho, em torno da qual se organizam as relações sociais e em função da qual se reproduzem os indivíduos:

em geral, os capitalistas, quando comparados com as classes dominantes do passado, levam uma vida bastante miserável. (…) aos olhos de um qualquer senhor feudal os managers de hoje, sujeitos ao stress, mais pareceriam pobres plebeus. O senhor desse tempo, num plano simbólico, representava todo o desfrute da vida – em primeiro lugar o prazer de não ter que trabalhar –, mesmo se esse desfrute estava reservado a uma elite. Os capitalistas, e na forma mais pura os da new economy, não representam senão uma forma agravada da miséria geral e do sobretrabalho universal. (JAPPE, 2006, p. 104- 105).

A universalização da forma trabalho, necessária à generalização da forma mercadoria como mediação social, representa a colonização dos sentidos, do cotidiano e da vida psíquica. Com a indústria cultural a lógica do tempo de trabalho se espraia para os momentos de descanso e lazer e a subjetividade e a própria profanação sucumbem às convenções (ADORNO, 1996). Os indivíduos são então repostos em sua condição de imaturidade devido aos traços determinantes dessa lógica social terem assumido um papel de estruturante da experiência .

A hipermaturidade da sociedade (pleno desenvolvimento das forças produtivas) tem como consequência a imaturidade do homem individual, expressão da figura paradoxal do produtor independente, eternamente dependente de entrar em relações produtivas com o capital. Sendo o homem moderno subjugado pela objetividade das forças de acumulação de capital, as quais constituem uma forma específica de subjetividade, nova na história da humanidade visto que dissociada das necessidades de reprodução dos seres humanos.

O preço da dominação não é meramente a alienação dos homens com relação aos objetos dominados; com a coisificação do espírito, as próprias relações dos homens foram enfeitiçadas, inclusive as relações de cada indivíduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reações e funções convencionais que se esperam dele como algo objetivo. O animismo havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas. O aparelho econômico, antes mesmo do planejamento total, já provê espontaneamente as mercadorias dos valores que decidem sobre o comportamento dos homens (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 40).A pressão para que os indivíduos busquem sua felicidade em meio às pressões do movimento de valorização é, nessa medida, idêntica a uma monstruosa ameaça, porque, em primeiro lugar, predetermina a história da felicidade como a história do sofrimento e do abuso, e, em segundo lugar, porque, mesmo no interior do sofrimento e do abuso, admite o completo fracasso e a perda da existência social, inclusive psíquica, não somente a título de uma possibilidade, senão que os pressupõe, de antemão, aos necessários perdedores (KURZ, 2010, p. 45).

O capitalismo implica na cultura como destruição, não só das forças produtivas e das mercadorias que se produz em excesso, mas também no sentido da limitação das capacidades humanas em função da autorreprodução cega do sistema. A cultura “sem sujeitos” é construída como espaço de valorização do valor, seja pela objetivação da cultura e da arte na forma mercadoria; seja pela transformação dos espaços territoriais diversos em atrações culturais vendáveis no âmbito do turismo, as quais tornam a cidade objeto de especulação ; seja pela anulação dos indivíduos como produtores imediatos de cultura.

Isso coloca alguns problemas: se os poderes econômicos anularam os indivíduos , bem como suas formas particulares de produzir cultura, como pensar em cultura sem sujeitos? A cultura ainda pode se conformar como um modo de religar os homens quando produzida como resistência por meio da recusa das formas de sociabilidade e disciplinamento da sociedade do trabalho?

Considerações Finais

Contudo, haverá que reter que a lógica do valor – como dissemos já – não ocupa, nem poderá ocupar, todo o espaço da vida. Também nos indivíduos mais socializados pela mercadoria resta sempre uma parte não configurada pela mercadoria, mesmo se a mercadoria tende a penetrar nesses espaços com a ‘colonização’ da vida cotidiana e das estruturas psíquicas (JAPPE, 2006, p. 171).

Os apontamentos tecidos acima indicam a necessidade de construir a crítica da cultura como crítica radical dessa forma social de produção em seu período de dissolução. Quando a própria lei do valor – que rege como um universal a organização das relações sociais – colapsa devido às autocontradições do sistema, a produção de outra forma de sociabilidade pelos sujeitos se coloca como um imperativo no sentido mesmo de possibilidade de existência futura da humanidade.

Na ausência de uma subjetividade capaz de recriar a vida social, ou seja, sem alternativas coletivas para a resolução dos problemas atuais, a barbárie se recoloca como “vivência inconsciente da dissolução de uma forma social” (MENEGAT, 2012).

Restando poucos espaços não colonizados pela lógica do valor, a exceção a essa condição têm se colocado em cena como resistência espontânea de sujeitos que já não mais encontram lugar nessa forma social e são impelidos por suas próprias necessidades básicas, de sobrevivência, a buscar outros meios de subsistir. Porém cabe pensar qual a possibilidade dessas formas, ainda residuais , se universalizarem enquanto crítica da sociabilidade contemporânea e ação direta de massas.

Referências

ADORNO, Theodor. O fetichismo na música e a regressão da audição. In Coleção Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1996, pp. 65-108.

____. As estrelas descem a terra. São Paulo: UNESP, 2008.

ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994.

JAPPE, Anselm. As aventuras da mercadoria: para uma nova crítica do valor. Portugal: Antígona, 2006.

KURZ, Robert. Razão sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e de seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010.

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política. São Paulo: Abril cultural, 1983.

____. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857- 1858 – esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro, UFRJ, 2011.

MENEGAT, Marildo. Depois do fim do mundo: a crise da modernidade e a barbárie. Rio de Janeiro: Relume-Dumará/ Faperj, 2003.

____. O giro dos ponteiros do relógio no pulso de um morto. Revista Epos, 2011. Disponível em: http://revistaepos.org/?p=356, [consultado em 15-8-2014].

____. Questões de teoria social, cidadania e Serviço Social. Disciplina ministrada no Programa de pós- graduação em Serviço Social, na Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2012.

____. Seminário de Tese. Disciplina ministrada no Programa de pós- graduação em Serviço Social, na Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2013.

OLIVEIRA, Cláudio. Capitalismo e gozo: Marx e Lacan. Tempo da Ciência, 2004, pp. 9- 24.

POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social. São Paulo: Boitempo, 2014.

SEBALD, Winfried Georg. Austerlitz. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

Imagem Rob Gonsalves 

 Larissa Costa Murad

  
 Doutoranda em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ/RJ – Brasil 

Negatividade e Ruptura – Ricardo Pagliuso Regatiere  – o livro que estou lendo

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Livro investiga os desdobramentos da obra de Robert Kurz
Texto de Valéria Dias

Pesquisa realizada na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da USP investiga os desdobramentos da crítica que o filósofo, sociólogo e teórico social alemão Robert Kurz (1943 – 2012) faz dos conceitos de “valor” e de “fetichismo” – idealizados pelo filósofo Karl Marx (1818-1883) na obra O Capital – e como esses desdobramentos compõem uma crítica da modernidade.

O estudo foi desenvolvido no mestrado do sociólogo Ricardo Pagliuso Regatieri, sob a orientação do professor Ricardo Musse. A pesquisa deu origem ao livro Negatividade e ruptura: configurações da crítica de Robert Kurz (Annablume/FAPESP, 2012), obra que será lançada no dia 30 de janeiro, a partir das 18h30, na Livraria da Vila – Loja Lorena (Alameda Lorena, 1731, Jardim Paulista, São Paulo).

Foram analisados ensaios de autoria de Kurz, publicados na Krisis e na Exit!

Haverá também lançamentos em Fortaleza e Porto Alegre, acompanhados de debates. Em Fortaleza, o lançamento ocorre dias 22 e 23 de janeiro, às 18h30, no Auditório Rachel de Queiroz do Centro de Humanidades da Universidade Federal do Ceará. Em Porto Alegre, será em 28 de janeiro, a partir das 16 horas, no âmbito do Fórum Social Temático Mundial.

Robert Kurz foi um dos fundadores, em 1986, do grupo de discussão Krisis, sediado em Nuremberg, na Alemanha, e que reunia pessoas dedicadas ao estudo e atualização da obra de Marx. O grupo começou a bancar uma revista mantida por meio de assinaturas e contribuições. Em 2004, Kurz rompeu com a Krisis e fundou uma nova revista, a Exit!. Durante os anos 1990, ele publicou diversos ensaios nas revistas Krisis e Exit!. Para realizar o estudo, Regatieri analisou cerca de 10 ensaios de autoria de Kurz, publicados de 2000 a 2003 na Krisis, e de 2004 a 2007 na Exit!.

Uma das conclusões da pesquisa é que, após a morte de Marx sua teoria foi simplificada e instrumentalizada para a luta política. “É bom lembrar que nunca existiu, na obra de Marx, uma ‘receita” de como construir um outro mundo diferente do capitalismo. Mas a obra dele acabou sendo usada como estratégia política: muitos leram O Capital e fizeram uma interpretação que direcionava para um regime político”, destaca o sociólogo. Segundo Regatieri, ao longo deste processo, os conceitos de “valor” e “fetichismo” foram perdendo espaço e força.

Retomando os  conceitos: “valor” e “fetichismo”! 

Regatieri explica que “Na teoria de Marx, ‘valor’ é aquilo que permite comparar duas mercadorias. É a quantidade de trabalho que foi incorporada à mercadoria que determina o seu valor. Já o ‘fetiche” é uma consequência disso: é como se fosse um véu que nos impede de ver a mercadoria em si. No caso de um celular, por exemplo, não conseguimos perceber todo o processo produtivo que está por trás da fabricação: as peças, os trabalhadores, o processo de produção e de venda, e somente enxergamos o produto final, que é o aparelho celular. Então é como se o aparelho, em si, tivesse vida própria”.

O estudo mostra que os conceitos de “valor” e “fetichismo” foram atualizados por Robert Kurz e pelo Grupo Krisis. “Kurz compreende tanto a gênese da teoria de Marx dentro do campo de tensões em que ela surgiu, quanto as apropriações e os destinos que, com o nome de “marxismo”, ela historicamente experimentou”, aponta o pesquisador. O sociólogo relata que Kurz retomou os conceitos de “valor” e “fetichismo”, desenvolvendo e atualizando esses conceitos em seus textos. “Com isso, Kurz e o Grupo Krisis se colocam como continuadores do que houve de melhor na tradição da crítica do ‘valor’ e do ‘fetichismo’”, diz.

Para Regatieri, Kurz pode ser considerado como herdeiro contemporâneo da teoria crítica da Escola de Frankfurt (corrente teórica que teve início na Alemanha, no final da década de 1920, e que reuniu uma série de filósofos e cientistas sociais), evidenciando a relação da teoria de Kurz com as de Theodor Adorno, Max Horkheimer e Walter Benjamin, intelectuais que participaram da Escola de Frankfurt.

“Kurz parte de elaborações desses autores para levar adiante tanto uma crítica do sujeito quanto uma ressignificação do conceito de fetichismo, denominada por ele de ‘história das relações de fetiche’. Vale destacar que a pesquisa sugere que Kurz desenvolve a teoria crítica numa direção bem diferente, se não oposta, àquela do filósofo Jürgen Habermas, herdeiro “oficial”, por assim dizer, da teoria crítica da Escola de Frankfurt”, destaca o pesquisador.

 

Robert Kurz ficou conhecido no Brasil a partir do início da década de 1990 com o lançamento e repercussão de seu livro O Colapso da Modernização. Nos anos seguintes, passou a vir com frequência ao país para debates e conferências, além de escrever periodicamente no jornal Folha de S. Paulo, tratando de temas que iam da indústria cultural à crise do capitalismo.

 

“A despeito da relevante presença de Robert Kurz nos debates intelectuais no Brasil nos anos 1990 e 2000, não existia, até a realização desta pesquisa e da publicação deste livro, nenhum estudo sistemático sobre sua obra, seja no plano nacional ou internacional”, finaliza o sociólogo. A apresentação do livro Negatividade e ruptura: configurações da crítica de Robert Kurz foi feita por Anselm Jappe (autor, entre outros, dos livros Guy Debord e As aventuras da mercadoria), e que foi um dos integrantes do grupo Krisis.

Mais informações: email ricardopagliuso@usp.br, com Ricardo Pagliuso Regatieri