Arquivo da tag: Krissis

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

EXIT! Crítica do capitalismo para o século XXI – Com Marx para além de Marx: o Projeto Teórico do Grupo “EXIT!”. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2007, não paginado. Disponível em:  http://www.obeco-online.org/exit_projecto_teorico.htm. Acesso em: 12 jan.2019.

KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

É preciso uma nova perspectiva de emancipação social

Colhido em krisis

deutsche Version

Conversa com Ernst Lohoff e Norbert Trenkle (grupo Krisis) sobre a crítica de valor, a crise fundamental do capitalismo e o crescente irracionalismo social

(entrevista de Marcos Barreira e Javier Blank, Rio de Janeiro)[1]

Gostaríamos de começar falando um pouco do início do projeto teórico da revista Krisis, que já conta mais de  30 anos, e do contexto da esquerda alemã dos anos 1980. Como se deu a criação da revista e quais eram os seus objetivos iniciais?

Ernst Lohoff: A onda neo-marxista que tinha se alastrado por todos os países ocidentais na sequência do movimento de 68, estava em declínio a inícios da década de 1980, inclusive na República Federal da Alemanha. A esquerda acadêmica em especial era cada vez mais atraída pelas abordagens pós-modernas. Também o panorama dos protestos havia se transformado radicalmente em relação à primeira metade da década de 1970. Grupos com qualquer demanda geral anticapitalista desintegravam-se ou eram marginalizados. Em lugar disso, movimentos focalizados – na RFA sobretudo os movimentos ecológicos e pacifistas –  dominavam a cena.

Os iniciadores do projeto Krisis viam nesses desenvolvimentos os sintomas de uma crise fundamental da crítica radical do capitalismo, da qual a Nova Esquerda tinha uma boa parte de cumplicidade. Uma ausência decisiva nos impulsionou: a Nova Esquerda tinha redescoberto a crítica do capitalismo, mas sem fornecer um novo fundamento teórico, adequado ao estágio de desenvolvimento que entrementes este havia atingido. Foram recuperadas abordagens anacrônicas tomadas da fase de ascensão da sociedade da mercadoria, como a do marxismo do movimento operário, ou fazia-se uma filosofia da própria ausência de um quadro adequado de referência teórica e entregavam-se a um espontaneísmo de pouco fôlego. No entanto, para uma reformulação bem-sucedida da oposição ao sistema, é indispensável uma teoria social crítica à altura do seu tempo – já naquele momento tínhamos essa firme convicção.

O posterior grupo Krisis, cujos participantes provinham de diferentes segmentos da Nova Esquerda, formou-se com a intenção de contribuir com a negligenciada reformulação da crítica radical do capitalismo e de fornecer com a revista um foro para o necessário processo de elaboração teórica. O foco na fundamentação teórica da crítica radical do capitalismo já tornava o nosso projeto um empreendimento anti-cíclico, o que era reforçado pela ênfase no conteúdo de nosso processo de auto-compreensão. Quando nosso pequeno grupo de autores começou a interpretar criticamente as categorias básicas da teoria marxiana, como o valor, para torná-las fecundas para a análise do capitalismo contemporâneo, isso ia praticamente no sentido contrário do que era então  anunciado na esquerda teoricamente mais reflexiva. Em vista da nova dinâmica de acumulação liberada pelo desencadeamento dos mercados financeiros, o prognóstico de crise baseado na crítica do valor, segundo o qual o modo de produção capitalista destruiria seus próprios fundamentos, foi considerado como um absurdo evidente. Nos seus primeiros anos, portanto, a ressonância das abordagens da jovem crítica do valor foi lastimável. Naquele momento chamávamos ironicamente a revista como nossa “mensagem na garrafa”. Com a queda do socialismo real e do muro de Berlim, abriu-se uma brecha também no muro de silêncio e no desinteresse em relação à crítica do valor. O livro O colapso da modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, de Robert Kurz, foi a primeira publicação da crítica do valor que encontrou um público mais amplo. Isso não foi por acaso: o que restava da esquerda estava totalmente desconcertada com a auto-dissolução do bloco oriental e não tinha como se contrapor ao grito triunfal liberal da suposta vitória final da democracia e da economia de mercado. Mas a abordagem da crítica do valor foi capaz de fazê-lo.

No editorial da Krisis 8/9, que apareceu pouco depois da queda do muro, podemos ler: “não foi nenhuma novidade para nós o fato de a estrutura do socialismo real estar mais do que podre. A crítica radical da forma de reprodução do socialismo real foi, desde o início, um elemento central de nossa ‘crítica do valor’”[2]. Qual era, em linhas gerais, a visão do grupo sobre o modelo de socialismo de Estado?

 Norbert Trenkle: Já na década de 1980, ou seja antes do seu colapso, nós tínhamos criticado radicalmente o chamado socialismo real. Não porque pensássemos que representava um suposto desvio de uma ideia correta em si mesma, como argumentam até hoje os trotskistas, por exemplo, mas por algo mais fundamental: víamos ali um sistema de modernização capitalista recuperadora, portanto, uma variante específica de capitalismo, a ser abolida junto com ele. Falar de uma variante significa que ele tinha diferenças em relação ao capitalismo no “bloco ocidental”. Isso diz respeito principalmente ao papel central do Estado, que se explica essencialmente pela sua função como agente da modernização. Na Rússia periférica, o Estado criou os fundamentos e pré-requisitos para uma sociedade capitalista. Que esse „modelo“ de controle estatal da economia e da sociedade tenha sido posteriormente estendido a Estados muito mais desenvolvidos capitalistamente, se deveu principalmente ao desenlace da Segunda Guerra Mundial que, como se sabe, culminou na formação de dois blocos de poder global. No entanto, tratou-se em princípio de uma forma de manifestação do capitalismo recuperador no século XX. Desenvolvimentos semelhantes existiram em quase todas as partes da periferia capitalista. Também no Brasil o Estado desempenhou um papel importante na modernização econômica em meados desse século. Mas no socialismo real a estatização foi muito mais pronunciada e sobretudo ideologicamente carregada. O fato de o Estado buscar planejar e controlar completamente todos os processos econômicos e sociais foi percebido tanto pelos seus partidários quanto pelos seus oponentes como uma alternativa sistêmica ao capitalismo.[3]

Contudo, lá existiam todas as categorias sociais e instituições que são essenciais para uma sociedade capitalista. Havia uma divisão da sociedade em sujeitos de interesse particulares, havia mercadoria, dinheiro e trabalho assalariado e inclusive um mercado, só que extremamente regulado e com os preços fixados pelo Estado. Não devemos esquecer, todavia, que no nível fundamental o próprio Estado moderno – com isso nos referimos a uma instituição que se opõe à sociedade como um aparato de domínio externalizado e centralizado, que tem ou pelo menos reivindica o monopólio da força – pertence ao núcleo fundamental da sociedade produtora de mercadorias.

Essa externalização é expressão de uma estrutura básica contraditória da sociedade capitalista. Ela é dividida em produtores privados isolados e indivíduos privados, que estabelecem seu vínculo social ao perseguir, uns contra os outros, seus interesses particulares. Isso, no entanto, já contém a coisificação das relações sociais e sua autonomização em relação às pessoas. Enquanto sujeitos de interesse particulares, elas estabelecem relações entre si através das mercadorias. Como se sabe, Marx falou nesse contexto do caráter fetichista das mercadorias, pois as relações sociais das pessoas tornam-se relações entre coisas, enquanto estas têm vida própria em relação aos seus produtores. A posição central do trabalho no capitalismo está indissociavelmente ligado a isso. Como a essência da mercadoria não é outra que ser um produto do trabalho particular isolado, o trabalho ganha a função de instância de mediação social, significando que a maioria das pessoas deve, de algum modo, vender sua força de trabalho. Essa é também a razão de o trabalho gozar de um status moral tão elevado na sociedade capitalista e de ter sido adorado de forma religiosa no chamado socialismo real.

Normalmente, a mediação pelo trabalho é regulada essencialmente pelo mercado, que sempre foi e continua a ser regulado estatalmente. No “socialismo real”, no entanto, o Estado buscou comandar o processo de mediação e a acumulação de capital por meio do planejamento de metas e fixação de preços, como era requerido pela modernização recuperadora. Isso pôde funcionar razoavelmente  enquanto ainda era preciso construir as indústrias de base mais importantes e uma infraestrutura geral. Aliás, isso veio acompanhado do violento enquadramento massivo das pessoas no processo de produção capitalista, que o stalinismo, como se sabe, desempenhou de maneira particularmente brutal. À medida em que a produção se tornava mais complexa e o nível de produtividade mais alto, os métodos do planejamento estatal centralizado e de coação direta tornavam-se cada vez menos funcionais. Isso foi evidente a mais tardar na década de 1970, quando também no Ocidente o regime de acumulação fordista entrou em crise e teve inicio a Terceira Revolução Industrial. O “socialismo real”, que já não podia acompanhar esse salto da força produtiva, ficou por isso cada vez mais para trás na concorrência no mercado mundial e, finalmente, esbarrou nas suas próprias fragilidades econômicas.

 Foi nessa mesma época que ocorreu a mudança do nome da revista e do projeto teórico, que parece diretamente motivada pela ruptura de época de 1989. O nome “Krisis” sugere não só a descrição de uma situação objetiva, mas também uma atitude, um “momento de decisão”. Quais eram então as expectativas a respeito do colapso do “socialismo real”?

 Norbert Trenkle: a mudança do nome da revista [de Crítica Marxista para Krisis – Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria] não ocorreu por causa do colapso da socialismo real; este apenas deu o último empurrão. De fato, há algum tempo nos perguntávamos se a nossa posição podia mesmo ser caracterizada como “marxista”. Pois um elemento essencial da nossa elaboração teórica naquela fase inicial era justamente a crítica ao “marxismo tradicional”, que para nós incluía praticamente todas as correntes marxistas existentes naquele momento. À diferença dessas correntes, retomamos o fio da teoria de Marx, que tinha sido ignorado ou distorcido completamente. Nossa abordagem foi a de desenvolver a crítica do capitalismo como uma sociedade fetichistamente constituída, isto é, uma sociedade mediada pela produção de mercadorias e pelo trabalho, na qual as relações sociais defrontam os seres humanos como coações objetivas, como aparentes leis naturais. O marxismo tradicional nunca entendeu, e ainda não entende, esse aspecto crucial. Para ele, o eixo da crítica sempre foi e continua sendo a dominação de classe e a luta de classes, que vai junto com uma referência positiva ao trabalho. Até mesmo quando se discute o caráter fetichista da mercadoria geralmente só se vê nele o encobrimento das relações de classe.

Tínhamos atacado fortemente essa compreensão central do marxismo tradicional já nas primeiras edições de nossa revista, ainda na Crítica Marxista (MK). Em seu ensaio Trabalho abstrato e socialismo (MK 4), por exemplo, Robert Kurz criticou a referência positiva ao trabalho abstrato, e no MK 7, que apareceu em julho de 1989, Ernst Lohoff e Robert Kurz, no texto O fetiche da luta de classes, atacaram frontalmente o paradigma da luta de classes.[4] Ao mesmo tempo, em uma série de artigos em três partes, Peter Klein questionou o conceito afirmativo de democracia do marxismo tradicional e apontou que a democracia e o capitalismo não estão de forma alguma em oposição, mas se pertencem logicamente.[5] Em confronto com as concepções de democracia de Lenin, mostrou que a Revolução de Outubro foi desde o começo nada mais que uma revolução burguesa na periferia capitalista.[6]

Finalmente, também nossa teoria da crise questionava fundamentalmente a autocompreensão do marxismo tradicional. De acordo com nossa análise, o capitalismo entrou em um processo de crise fundamental e insolúvel desde a década de 1970. Isso porque, com a transição para a Terceira Revolução Industrial, a aplicação do conhecimento à produção tornara-se a principal força produtiva, tendo o trabalho uma importância secundária. Do ponto de vista econômico, isso significava um deslocamento massivo da força de trabalho dos setores centrais da produção de valor e, assim, um derretimento da massa de valor.[7] Mas, ao mesmo tempo, a classe operária perdia seu lugar central para a acumulação de capital. Mas precisamente isso é incompatível com os fundamentos ideológicos do marxismo tradicional, que sempre se colocou desde o ponto de vista do trabalho. Quando chegava a admitir a ideia de uma crise fundamental, esta sempre era vinculada ao fortalecimento da classe operária, que o marxismo imaginava como o sujeito da revolução ou da transformação social. Era impensável que no curso da crise pudesse ocorrer exatamente o contrário.[8] Apenas por essa razão – mas não só por isso – o marxismo tradicional sempre rejeitou nossa teoria da crise, denunciando-a como „catastrófica“.

Todavia, a nossa teoria da crise permite de fato uma análise bastante precisa dos processos económicos, políticos e sociais desde as décadas de 1970 e 1980. Como já foi mencionado, uma das principais razões para o colapso do „socialismo real“ foi o fracasso final da tentativa de controle estatal de um sistema de produção geral de mercadorias, no contexto da Terceira Revolução Industrial. A transição para os métodos de produção em que o conhecimento é a principal força produtiva não pôde ser levada adiante com os meios de planejamento centralizado dos fluxos de valor. Baseados em nossa teoria da crise, tínhamos previsto isso já em meados da década de 1980; no entanto, ficamos um tanto surpresos quando o socialismo real desmoronou tão repentina e violentamente como um castelo de cartas. Contudo, uma análise no nível categorial fundamental não é necessariamente capaz de prever as datas exatas e percursos de tais processos; ela busca a explicação da conexão interna. Esse fato manifestou-se também – no sentido oposto – em relação às nossas previsões de crise para o sistema capitalista mundial. No início dos anos 1990 calculávamos que o processo de crise que diagnosticáramos progrediria muito mais rápida e violentamente do que realmente aconteceu. Em retrospecto, e com nossos atuais instrumentos da teoria da crise, a longa duração do processo de crise e seu percurso podem ser explicados teoricamente de forma conclusiva; mas, na visão daquele momento, o colapso do socialismo real pareceu-nos o prelúdio imediato de um desmoronamento do sistema capitalista mundial que viria muito rapidamente.

Vimos no colapso do „socialismo real“ um ponto de virada também em outro aspecto. Pensamos que ele significaria o fim do marxismo tradicional e que o campo estaria preparado para uma renovação da crítica fundamental do capitalismo e para uma transformação social radical. Infelizmente, estávamos errados também a esse respeito. As críticas ao capitalismo foram totalmente desacreditadas no público em geral e na discussão teórica durante uma boa década; mas, à medida que a crise foi se tornando cada vez mais perceptível e o capitalismo neoliberal, antes celebrado como vitorioso, caiu em desgraça, infelizmente o marxismo tradicional recuperou sua força. E o pior é que hoje ele é cada vez mais popular em uma versão restrita e regressiva, enquanto nacionalismo autoritário e populismo de esquerda, que muitas vezes mal se distingue do populismo de direita.

Ao longo da década de 1990, a posição teórica da Krisis se concentrou na crítica das formas básicas da sociedade moderna, o que se deu a partir de uma “dialética de ruptura e continuidade” com a crítica de Marx. Quais os principais elementos dessa crítica e o que há de “ruptura” em relação à antiga perspectiva marxista?

Norbert Trenkle: A crítica das formas básicas da sociedade capitalista esteve no centro de nosso trabalho teórico desde o início. Mas é verdade que nos anos 1990 ela foi aprofundada e desenvolvida consistentemente. Por exemplo, depois da crítica ao paradigma da luta de classes e à ontologização do trabalho abstrato, desenvolvemos a crítica ao trabalho enquanto tal, considerado por nós como a forma central básica, historicamente específica, da sociedade capitalista.[9] Além disso, percebemos que as visões invertidas e limitadas do marxismo tradicional não remontavam simplesmente a uma interpretação errônea da obra de Marx, mas estavam, pelo menos parcialmente, contidas e preparadas nela. Grosso modo, em Marx podem ser identificadas duas tendências que se contradizem fundamentalmente – pelo menos isso pode ser afirmado numa retrospectiva histórica. Designamos a primeira tendência como teoria da modernização, porque basicamente refere-se afirmativamente às categorias da sociedade capitalista, considerando-as como um estágio de transição histórica necessária para uma sociedade comunista. Reconhecemos aqui uma perspectiva da filosofia da história baseada no pensamento iluminista, que difere de Hegel e companhia apenas pelo seu chamado materialismo, na medida em que coloca o desenvolvimento das forças produtivas, do trabalho e da luta de classes como agente da história. No chamado materialismo histórico, essa figura de pensamento foi posteriormente caricaturada.[10] Isso sempre vai acompanhado da referência positiva ao trabalho, que aparece como uma categoria supra-histórica e dominada apenas externamente pelo capital. O trabalho pode, dessa maneira, ser afirmado como o ponto de vista da emancipação, e isso permite justificar o lugar da classe operária como o sujeito histórico predestinado a realizar o comunismo.

A outra tendência na obra de Marx é a crítica radical das formas básicas da sociedade capitalista. Como se sabe, a principal obra de Marx começa com uma investigação sobre a essência da mercadoria, caracterizada como a „forma elementar“ da sociedade burguesa. Marx desenvolve sistematicamente a partir dai todas as outras formas básicas como valor, dinheiro e capital, designando este último como „sujeito automático“ da sociedade capitalista. Ao mesmo tempo, ele traça uma sequência ascendente de formas fetichistas cada vez mais desenvolvidas, começando com o fetiche da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro e terminando no fetiche do capital. Sua teoria da crise está inseparavelmente ligada a essa „ascensão do abstrato ao concreto“, como Marx caracteriza seu método nos Grundrisse. Basicamente, a propensão à crise da sociedade capitalista já está contida na contradição entre o valor de uso e o valor de troca, porque nela é produzida a autonomização da riqueza abstrata, na forma do valor, em relação ao conteúdo material da produção.[11] É claro que, com isso, apenas é afirmada a possibilidade abstrata da crise, mas esse é o ponto de partida lógico necessário para traçar a insustentabilidade final do modo de produção capitalista.

Não é nenhum segredo que nos vinculamos precisamente a esse Marx da crítica formal, que Ernst Lohoff em seu ensaio O Fim do Proletariado como o Começo da Revolução (Krisis 10, 1991), seguindo Roman Rosdolsky, chamou de „Marx esotérico“, pois ele tinha decifrado a estranha estrutura real-metafísica do capitalismo, portanto, seu caráter fetichista. Por outro lado, rejeitamos como historicamente obsoleto o „Marx exotérico“, o Marx teórico da modernização. Na sequência, Robert Kurz, formulou para esta questão a ideia do „duplo Marx“.[12] Pode-se falar, nesse sentido, em coontinuidade e ruptura em relação à teoria de Marx.

Essa crítica das formas básicas da sociedade burguesa conduziu à crítica do sujeito moderno. No início dos anos 1990, Roswitha Scholz sintetizou na afirmação “o valor é o homem“[13] a tese de que o sujeito moderno é estruturalmente constituído como “masculino” e que essa constituição está baseada na socialização pela mercadoria e pelo valor. Esse também foi o título de um artigo no qual ela apresentou o teorema do valor-cisão. O que vocês pensam desse teorema e da crítica desenvolvida a partir dele das relações de gênero no capitalismo?

Norbert Trenkle: O teorema do valor-cisão representa um passo importante no desenvolvimento teórico da crítica de valor porque relaciona sistematicamente a estrutura patriarcal da sociedade capitalista com a forma historicamente específica de socialização pela mercadoria, o valor e o trabalho. Isso o diferença de maneira fundamental das abordagens críticas do capitalismo comuns no feminismo, que normalmente procedem em termos meramente aditivos e entendem o patriarcado como uma forma adicional de dominação, ao lado da dominação de classe e da dominação racial, a chamada tripla opressão. Diferente dessa relação externa entre diferentes formas de dominação, o teorema do valor-cisão insiste na conexão constitutiva interna entre dominação masculina e sociedade capitalista. De acordo com isso, a socialização pelo valor depende necessariamente da produção constante de um „outro“ cindido, inscrito como feminino, no qual são externalizados todos aqueles elementos que não encontram lugar na racionalidade mercantil objetivada.

Embora essa cisão esteja sujeita a mudanças históricas em sua configuração concreta, ela representa um princípio básico da sociedade da mercadoria, que se efetiva nos diferentes níveis do vínculo social. Isso é talvez mais evidente na esfera do trabalho, constitutivamente baseada na exclusão e definição como não-trabalho de toda uma gama de atividades que são indispensáveis para a manutenção da sociedade e predominantemente atribuídas às mulheres. No marxismo tradicional, isso equivale aproximadamente à divisão entre as esferas do trabalho e da reprodução. Mas a cisão não se limita de modo algum a uma relação funcional, no sentido das mulheres contribuírem para a reprodução da força de trabalho por meio de atividades domésticas e de cuidado não remuneradas. Pelo contrário, ela já é efetiva no nível fundamental da constituição do sujeito e molda no capitalismo o ordenamento hierárquico binário de gênero que, a despeito de seu abrandamento nas últimas décadas, ainda prevalece. O sujeito moderno constitui-se fazendo de si mesmo e dos outros um objeto. Isso está fundado na essência de uma relação social na qual as pessoas se confrontam como indivíduos isolados e se relacionam através da produção de mercadorias e do trabalho; mas, ao mesmo tempo, é uma característica essencial do que é considerado „masculino“ na modernidade capitalista.

Nesse sentido, a frase „o valor é o homem“ acerta o alvo. O sujeito moderno é essencialmente „masculino“ no sentido de uma constituição historicamente específica, enquanto „o feminino“ é definido na demarcação em relação a ela. Isso também está estabelecido na forma da relação social. O sujeito “masculino” só pode produzir e manter essa relação objetivadora com o mundo circundante criando uma contra-imagem que é, por assim dizer, o „recipiente“ para os desejos, sentimentos e necessidade cindidos, que ele não pode se permitir enquanto sujeito. Embora essa imagem da „feminilidade“ tenha mudado significativamente nos últimos tempos, a estrutura da cisão não foi abolida, mas apenas deslocada.

Portanto, concordamos em princípio com o teorema da cisão desenvolvido inicialmente por Roswitha Scholz. No entanto, encontramos uma insuficiência no fato de o valor ser pensado ali apenas como um princípio estrutural abstrato em um meta-nível e, desta maneira, a forma-sujeito aparecer como uma espécie de apêndice do valor, determinado por ele. Isso restringe inclusive a crítica do valor-cisão a um meta-nível muito abstrato, que deve então ser complementado por acréscimos sócio-psicológicos e de crítica da ideologia. Assim, após a ruptura com Robert Kurz e Roswitha Scholz, tentamos desenvolver o teorema da cisão a partir da perspectiva de uma crítica fundamental do sujeito. Há alguns textos, especialmente de Ernst Lohoff e Karl-Heinz Lewed.[14] No entanto, temos que admitir que a nossa crítica do sujeito e, com ela, a questão da cisão de género, ainda precisa ser desenvolvida.

Na conjuntura de “alta da economia mundial” dos anos 1980 e 1990, o prognóstico de uma crise fundamental teve que desenvolver algum tipo de explicação sobre o processo de adiamento do colapso. Isso foi pensado inicialmente a partir da ideia do inchaço da “superestrutura financeira”. Podem falar um pouco mais a respeito dessa situação e das reações ideológicas provocadas pelo “adiamento da crise”?

Ernst Lohoff: Na década de 1970, o boom fordista do pós-guerra, que ainda se baseava no consumo massivo de trabalho vivo na produção industrial, estava esgotado. Assim, as duas variantes da sociedade da mercadoria, a estatista oriental e a da economia de mercado ocidental, entraram em uma fase de estagnação e crise. Nos Estados capitalistas centrais, manifestava-se o fenômeno da „estagflação“, a coexistência de queda do crescimento e aumento das taxas de inflação, enquanto a força de trabalho era demitida em massa. Os Estados do socialismo real, por sua vez, ficavam cada vez mais para trás na corrida da produtividade e não podiam mais competir na concorrência global. Mas, na década de 1980, as duas partes do sistema mundial de produção de mercadorias fizeram desenvolvimentos opostos. Enquanto a crise se aprofundava no „bloco oriental“, as economias de mercado ocidentais passaram por uma metamorfose que deu à acumulação de capital uma nova base – embora muito precária no longo prazo. A revolução neoliberal desencadeou os mercados financeiros e fez com que eles substituíssem o capital industrial como principal portador da acumulação global de capital. Surgiu um novo tipo de capitalismo, no qual a acumulação de „capital fictício“ (Marx), isto é, a propagação explosiva de créditos e títulos financeiros de todos os tipos, tornou-se o verdadeiro motor da economia.

Essa metamorfose da acumulação de capital não podia, evidentemente, ser realizada no contexto do ordenamento estatista do socialismo real e, portanto, seu colapso era inevitável. Contudo, na perspectiva ideológica do liberalismo esse colapso apresentou-se como se, na luta competitiva entre dois sistemas completamente diferentes, tivesse prevalecido a organização social superior. O liberalismo – assim como o pensamento dominante em geral – não pode imaginar uma sociedade desenvolvida sem que ela esteja dissolvida em produtores privados separados e sem que a riqueza seja produzida na forma de mercadorias; por isso ele é basicamente cego para o fato de o socialismo real e o capitalismo ocidental representarem apenas duas variantes de uma forma de socialização historicamente específica. Ao invés de perceber que o desastre nos países do Leste profetizava a insustentabilidade final da forma de socialização baseada na mercadoria, no dinheiro e no trabalho abstrato, viu-o antes como a prova da grandeza e da racionalidade da sua própria variante do capitalismo.

A ascensão econômica que acompanhou a transição para um capitalismo alimentado pela acumulação da indústria financeira sustentou esse erro de cálculo. Especialmente na década de 1990, quando o boom da „Nova Economia“ levou as cotações das ações a patamares sensacionais, pondo em marcha a economia global, o otimismo no futuro renasceu. Naquele tempo de apogeu do neoliberalismo, reinava um clima de eufórico alvorecer em relação aos mercados que hoje é difícil imaginar. Antes da virada do milênio havia um relativo consenso em que a mudança para a „sociedade do conhecimento“ traria ao capitalismo uma nova idade de ouro que desencadearia a „criação de valor“.[15]

No „Fragmento das máquinas“, Marx tinha previsto, cerca de 130 anos antes, a perspectiva contrária a essa expectativa que dominava o clima social no final do século XX. A ascensão da ciência a principal força produtiva, de acordo com a afirmação central de Marx nas passagens dos Grundrisse, destrói a base do modo de produção baseado no valor e leva inevitavelmente ao seu colapso. Já na primeira edição de nossa revista, desenvolvemos essa ideia no sentido de que, com a Terceira Revolução Industrial, a visão de Marx estava se tornando realidade. A microeletrônica, como produto da ciência, é uma tecnologia universalmente aplicável que permite a automação abrangente de processos em todas as áreas de produção, distribuição e administração, e tem conseqüências muito diferentes das grandes revoluções tecnológicas do passado para o sistema de produção de riqueza capitalista. Se inovações como a máquina a vapor, o tear mecânico e o motor de combustão interna implicaram sobretudo em novos campos para a produção capitalista de mercadorias e, assim, possibilitaram um consumo adicional de trabalho produtivo, a microeletrônica é, por excelência, uma tecnologia de racionalização. O trabalho necessário para a produção de novos produtos digitais, como computadores, telefones celulares, etc., é desproporcional em relação à massa de força de trabalho liberada como resultado da digitalização em todos os setores de produção existentes.

Nosso trabalho na teoria da crise focou-se durante muitos anos em fundamentar e concretizar a tese da crise fundamental da produção de valor. Mas também o fenômeno do „capital fictício“ desempenhou sempre um papel importante em nosso argumento. Pois somente o inchaço dos mercados financeiros fornecia a explicação do porque a acumulação global de capital ainda não tinha sucumbido, mesmo que a base de valorização tivesse encolhido estruturalmente há muito tempo pelo deslocamento do trabalho vivo. Todavia, não apenas nos opusemos dessa maneira ao mainstream neoliberal, mas também à grande maioria da esquerda. Enquanto os ideólogos neoliberais, eufóricos, viam suas expectativas no futuro serem confirmadas pelo boom do mercado de ações, a maioria da esquerda resignava-se com o fato de que o capitalismo tinha finalmente triunfado. Nós insistíamos, pelo contrário, que a crise fundamental tinha sido apenas adiada, porque uma acumulação baseada na antecipação constante de produção futura de valor é insustentável no longo prazo. Por causa desse diagnóstico fomos rejeitados por ambos os lados como „catastrofistas“ e „apocalípticos“.[16]

Em seu “Manifesto contra o Trabalho”[17] de 1999, também publicado no Brasil, vocês formularam de maneira muito contundente a crítica ao trabalho. Como foi a recepção do Manifesto e que significado teve para a divulgação da crítica do valor?

 Norbert Trenkle: O Manifesto contra o Trabalho é, sem dúvida, a publicação do grupo Krisis que ganhou mais popularidade. Foi traduzido em pelo menos nove idiomas e é um dos textos mais frequentemente vistos em nosso site. Também circula em muitas páginas na Internet. A razão para esse forte interesse é, com certeza, o fato de a crítica contundente do trabalho abordar o sofrimento generalizado pela compulsão capitalista ao trabalho e pela crescente precariedade das condições de trabalho. Evidentemente, houve também fortes críticas, especialmente por parte da esquerda tradicional, para quem um manifesto contra o trabalho é mais ou menos tão absurdo quanto um manifesto contra a gravidade. Para eles, o trabalho é um princípio supra-histórico de socialização que não pode ser abolido. Mesmo em uma sociedade livre, portanto, as pessoas se socializariam através do trabalho e estabeleceriam por meio dele sua relação com a sociedade. A diferença em relação à sociedade capitalista seria apenas, então, que a mediação pelo trabalho seria „conscientemente“ organizada. Mas isso é uma contradição em si, porque a mediação pelo trabalho é essencialmente – como Moishe Postone explicou detalhadamente – uma forma coisificada de mediação.[18] Ela é expressão de uma dominação das coisas mortas – os produtos do trabalho – sobre as pessoas e, como tal, subjaz ao fetichismo do mundo da mercadoria.

Mas tenho a impressão de que a fixação no trabalho como um princípio positivo já não é tão forte, especialmente na geração mais jovem. Recentemente notamos, por exemplo, um interesse crescente no Manifesto a partir do movimento do „decrescimento“. Outros problemas surgem nessa recepção, contudo, devido ao campo teórico de referência. A crítica do trabalho é frequentemente entendida ali como se se pudesse sair individualmente das coações predominantes, por exemplo reduzindo o consumo ou recolhendo-se em pequenos projetos locais. Não entendemos dessa maneira nossa crítica ao trabalho – e acho que deixamos isso claro no Manifesto. Em vez disso, colocamos o trabalho no centro da crítica, porque ele representa o princípio central da mediação social no capitalismo e, portanto, é a partir daí que a crítica fundamental dessa sociedade pode ser desenvolvida. A abolição do trabalho não pode, portanto, ser um ato individual ou local, isolado, mas só é possível no contexto de um amplo movimento de emancipação, que vise uma transformação social abrangente.

Outro problema com a atual recepção do Manifesto é que ele tem quase 20 anos e, portanto, naturalmente não reflete o estado atual de nossa teoria e análise da crise. Para sua quarta edição em alemão, que será lançada no final de 2018, preparamos um minucioso epílogo atualizado que dá uma visão geral das inovações teóricas – nem um pouco irrelevantes – dos últimos 15 a 20 anos e ao mesmo tempo trata do aprofundamento do processo de crise que ocorreu desde então.

Essas inovações teóricas começam a ganhar corpo  no livro “A grande desvalorização”, publicado em 2012, onde vocês empreendem a tentativa de explicar as causas da crise financeira de 2008 e ao mesmo tempo continuar desenvolvendo o conceito de capital fictício. Quais são as ideias gerais do livro?

Ernst Lohoff: o ponto de partida do livro A grande desvalorização[19] é também, naturalmente, a idéia central da teoria da crise da crítica do valor, isto é, a crise fundamental da produção de valor. Na primeira parte do livro ela é mais uma vez desenvolvida, com alguns esclarecimentos e acréscimos. As inovações teóricas se encontram, sem dúvida, na segunda e terceira partes e dizem respeito ao capital fictício, isto é, à acumulação de capital na indústria financeira e suas leis de movimento específicas.

Há um bom motivo para isso: antes do livro A grande desvalorização, as explicações sobre a categoria de „capital fictício“ eram deficitárias em relação à clareza categorial com que a crise da valorização do valor tinha sido analisada pela crítica do valor nas décadas de 1980 e 1990. Se tínhamos adotado esse termo, até então extremamente negligenciado na discussão marxista, o fizemos em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria da acumulação na tradição marxista. O marxismo obsoleto conhece, basicamente, apenas a acumulação de capital baseada na acumulação de mais-valia e considera os eventos no mercado financeiro, em última instância, como um jogo de soma zero que culmina em uma mera redistribuição da riqueza capitalista existente. Ao insistir em que o capital fictício tinha substituído há anos a valorização de valor como força motriz da acumulação de capital, a crítica do valor concedia aos eventos do mercado financeiro um significado intrínseco no processo de acumulação, algo incompatível com a compreensão do marxismo tradicional. No entanto, a diferença fundamental entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na criação de valor foi estabelecida de forma tal que ficou no meio do caminho. Para elucidar o caráter precário da criação de capital fictício, utilizavam-se expressões tais como „acumulação aparente“ que, em vez de explicar qualquer coisa, apelavam a um preconceito de „autenticidade metafísica“ resultando em que só contava de verdade a „economia real“, enquanto a esfera financeira apenas obscurecia as relações econômicas reais.[20]

Nosso último livro da passos decisivos e completa a lacuna na elaboração teórica da crítica do valor. Seguindo as considerações fragmentárias de Marx no livro III d’O Capital sobre o capital portador de juros, desenvolve uma crítica da economia política da formação de capital fictício. O ponto de partida é o seguinte: como afirmado por Marx, a concessão de um empréstimo ou a emissão de ações permite ao capital monetário cedido ter, temporariamente, uma dupla existência. Ao lado da soma original de dinheiro disponível para o devedor ou para a empresa emissora de ações, e pelo prazo do empréstimo ou da ação, entra a reivindicação monetária do credor. Se essa reivindicação monetária se tornar por sua vez uma mercadoria negociável, então a duplicação torna-se relevante em termos da teoria da acumulação. Neste caso, a imagem espelhada do capital inicial representa uma parte da riqueza capitalista total tanto quanto o próprio capital original. Esse estranho mecanismo constitui a base da acumulação global de capital no capitalismo atual. Na medida em que a massa de títulos financeiros, isto é, as reivindicações monetárias negociáveis enquanto mercadorias, aumenta mais e mais rápido, também o sistema de riqueza abstrata no seu conjunto pode manter o curso de expansão.

Ao contrário do que se afirma nos livros de economia e nas idéias do marxismo tradicional, nos mercados financeiros reside uma potência própria de formação de capital e, com a enorme expansão desse setor, tornou-se o verdadeiro motor do funcionamento capitalista como um todo. É claro que o predomínio da acumulação da indústria financeira não significa um desacoplamento completo do processo de acumulação da economia real. Não pode haver dúvida sobre isso, pois a própria formação de capital na indústria financeira sempre precisa de pontos de referência na economia real. Embora não precise mais de valorização já ocorrida, isto é, produção de mais-valia, ela capitaliza expectativas de ganhos futuros ou, em outras palavras, ela representa a acumulação de valor futuro a ser produzido. Mas, como tal, depende de expectativas e esperanças de futuros aumentos de lucro nos mercados de bens ou, pelo menos, em determinados mercados de bens. Nenhum boom imobiliário acontece sem a perspectiva do aumento dos preços dos imóveis, nenhuma alta na bolsa sem a esperança de lucros empresariais futuros.

Essa dependência em relação aos portadores de esperança na economia real explica a gestação de crises da época do capital fictício. Sempre que tais expectativas se mostram como puras ilusões e que as bolhas especulativas estouram, não só bloqueia-se a necessária formação de novo capital fictício, mas também o capital fictício já empilhado perde retroativamente sua validade social. Ameaça então, como mostrou recentemente a crise global de 2008, uma espiral económica descendente na qual se manifesta o processo basal de crise encoberto pelo inchaço da superestrutura financeira. Isso só pode ser evitado de uma forma: criando novas quantias ainda maiores de capital fictício em algum outro lugar, em caso de necessidade com a ajuda efetiva dos Bancos Centrais.  No entanto, até mesmo essa „solução“ é apenas temporária. Na medida em que os potenciais portadores de esperança da „economia real“ se dissipam, e as montanhas a serem descartadas de futuro capitalista queimado se tornam cada vez mais altas, também o capitalismo carregado pela acumulação na indústria financeira atinge seu limite interno.

Isso ajuda a explicar porque em publicações mais recentes do grupo Krisis fala-se, por exemplo, em um “novo tipo de capitalismo”, um “capitalismo inverso” e uma “era do capital fictício”. O que esse tipo de formulação traz de realmente novo em relação à abordagem teórica anterior?

 Ernst Lohoff: O termo inversão enfatiza antes de tudo que, na criação do capital fictício, o ordenamento temporal entre a formação de valor e a de capital é fundamentalmente invertido em relação ao movimento do capital funcionante. No ciclo do capital funcionante, a criação de capital novo é sempre o resultado do processo de valorização. Primeiro vem a valorização, depois a formação de capital. Ao contrário, a formação de capital fictício por meio do mecanismo de duplicação do capital original precede sempre sua possível valorização. O valor ainda não criado é transformado antecipadamente em capital social adicional. Como já foi dito, o sistema capitalista mundial num todo baseia-se desde a década de 1980 nessa forma de geração de capital por meio da antecipação de valor. Mas isso – e a isso refere-se sobretudo o termo „capitalismo inverso“ – virou de cabeça para baixo a relação entre a esfera financeira e o capital funcionante. Considerados a partir da lógica geral da sociedade capitalista, os mercados monetários e de capitais são uma esfera derivada. O fato de o capital monetário se tornar uma mercadoria e de surgirem mercados para negociar essa mercadoria específica já pressupõe que a produção de bens tenha assumido a forma de produção de mercadorias e esteja sujeita à finalidade da valorização de capital. Nesse sentido, pode-se falar de uma superestrutura financeira que recobre o mundo do capital funcionante. No capitalismo atual, entretanto, essa „superestrutura financeira“ tornou-se o principal suporte da acumulação de capital e, portanto, paradoxalmente, a indústria básica de todo o sistema. A produção de rendimentos na esfera financeira não é mais o apêndice da extração de mais-valia, como no capitalismo clássico; antes, a acumulação de capital funcionante tornou-se uma variável dependente da formação do capital fictício. Para expressar essa inversão, substituímos o termo corrente „capitalismo dominado pelo mercado financeiro“, que não diz nada em termos de teoria da acumulação, pelo conceito de „capitalismo inverso“.

O termo „época do capital fictício“ tem um pano de fundo semelhante e representa uma espécie de contraposição em relação às designações habituais do último estágio de desenvolvimento do capital, tais como „a era da globalização“ ou „a era do neoliberalismo“. O primeiro termo é vago e puramente fenomenológico; o último, coloca no centro a questão da ideologia dominante. O termo „época do capital fictício“ indica o que, de acordo com nossa análise, é a principal característica estrutural do capitalismo atual.

A teoria do „capitalismo inverso“ está de fato associada a algumas inovações em relação ao estado anterior de elaboração teórica da crítica do valor. Já a questão a partir da qual é considerado o problema da criação de capital fictício mudou significativamente. Nos anos 1980 e 1990, queríamos apenas provar que a acumulação de capital fictício era uma forma muito precária de formação de capital. A questão norteadora em nosso livro A grande desvalorização é outra: como funciona essa forma tão precária quanto miraculosa de formação de capital? Nos textos mais antigos, o tópico era apenas o (rápido) fim da dinâmica da criação de capital fictício. A lógica interna da época foi pensada, assim, a partir de seu fim antecipado e, portanto, a análise permaneceu opaca. Nossa nova abordagem é projetada para analisar a história interna da época do capital fictício. Mas isso requer um instrumental categorial apropriado, com o qual a multiplicação do capital fictício possa ser entendida como uma forma de acumulação de capital própria. No livro A grande desvalorização desenvolvemos esse instrumental e em textos posteriores aprofundamos e precisamos essa análise.[21]

Mudar o centro de gravidade do conhecimento é também, evidentemente, uma resposta para a transformação da situação histórica. Formulamos pela primeira vez nossa teoria da crise precisamente quando começavam os anos dourados do capitalismo inverso. Assim, essa teoria só podia estar orientada para o prognóstico. No mais tardar com o crash de 2008, tornou-se evidente a crise do capitalismo baseado na dinâmica da criação de capital fictício. Só por esse motivo, a abordagem da crítica do valor precisava mudar para o diagnóstico de crise. Sua tarefa é explicar o processo de crise de forma mais coerente do que outras teorias. Mas isso requer uma teoria sofisticada da criação de capital fictício.

Mas há outro aspecto importante: diante das ideologias atuais de processamento das crises, é urgentemente necessário argumentar de maneira diferente do que fazíamos trinta anos atrás. Naquela época ninguém queria ver como problemática a decolagem dos mercados financeiros. Nas ideologias atuais de processamento das crises, ao contrário, a supostamente boa e saudável „economia real“ está sendo constantemente contraposta à „mórbida e inchada“ esfera financeira. A acumulação progressiva de capital fictício, precária solução para a crise, é dessa maneira mistificada como causa da crise e, ao mesmo tempo, o capitalismo baseado no trabalho em massa é nostalgicamente transfigurado.[22]

Nestas condições, se a crítica do valor ficasse denunciando a acumulação da indústria financeira como „aparente“, no estilo antigo, cairia ela mesma nas águas da ideologia dominante. À luz da teoria do „capitalismo inverso“, ao contrário, a idéia do retorno a um capitalismo saudável baseado no trabalho honesto é um mito. Essa teoria inclui uma crítica fundamental ao atual e predominante  processamento ideológico das crises.

Como descreveriam as formas ideológicas atuais de processamento da crise?

Norbert Trenkle: Um elemento central do processamento ideológico da crise desde a década de 2000, reforçado a partir do crash de 2008 é, como já mencionado, a referência nostálgica ao capitalismo supostamente bom da época fordista, baseado no trabalho industrial em massa. Ele é confrontado com o capital financeiro que aparece como a causa da crise e de todo mal. E é acompanhado por uma adoração do Estado forte e da Nação, que se colocariam contra a globalização. Esta é a base sobre a qual o nacionalismo e o neo-autoritarismo prosperam e estão em ascensão em quase todos os lugares do mundo. É claro que esses regimes autoritários não podem resolver a crise fundamental, porque o desenvolvimento capitalista não pode ser revertido para os tempos do fordismo e para uma política econômica voltada para o mercado interno. Mas isso não nos deve tranquilizar. Pois essa incapacidade estrutural é, por assim dizer, „compensada“ por uma exclusão social e racista mais aguda e pela intensificação da repressão contra oponentes e críticos, como acontece atualmente na Hungria e na Polônia, ou mesmo na Turquia.

Se esses regimes e movimentos encontram tanto apoio entre grandes setores da população, isso tem a ver essencialmente com o fato de que eles servem a uma determinada necessidade identitária, que se encontra na estrutura fundamental da subjetividade moderna. Com isso nos referimos à necessidade de identificação com um poderoso grande sujeito ou sujeito coletivo, como a Nação. Essa identificação possibilita compensar o onipresente sentimento de impotência que resulta, em última instância, do confronto das pessoas com suas próprias relações sociais no capitalismo, como um poder aparentemente estranho que as subjuga. Esse sentimento de impotência representa, portanto, uma constante básica da subjetividade capitalista, pois está ancorado na estrutura da sociedade da mercadoria; mas ele foi consideravelmente agravado pela extrema volatilidade, imprevisibilidade e propensão para a crise do capitalismo inverso. É por isso que mais e mais pessoas buscam hoje um amparo identitário em grandes sujeitos imaginários e desejam um „homem forte“ – que em tempos de emancipação pode ser também uma „mulher forte“, como Marine Le Pen.

Todavia, a identificação com um grande sujeito coletivo exige sempre uma demarcação agressiva em relação a um „outro“ construído que é definido como estranho e hostil. Todo nacionalismo delimita-se em relação a outras nações. E porque supostamente a „essência própria“ exprime-se sempre em um „caráter nacional“ determinado e em uma cultura particular, outras pessoas são ao mesmo tempo definidas como „culturalmente estrangeiras“ e „não-pertencentes“, por causa de sua cor de pele ou de sua origem.[23]Nesse sentido, o racismo está sempre inscrito no nacionalismo. É uma imagem espelhada do antissemitismo. Os „judeus“ são imaginados como „sem raízes“ e, portanto, considerados inimigos de todasas nações por excelência. De um ponto de vista antissemita, os judeus não estão supostamente por trás apenas da globalização e financeirização da economia, mas também dos processos de decomposição social e estatal em todo o mundo. Aliás, esta é uma figura ideológica que não é encontrada apenas na direita, mas também ronda a cabeça de muitos à esquerda. E o antissemitismo combina com inúmeras ideologias da conspiração que estão ganhando cada vez mais influência no processo de crise. Como as pessoas não compreendem a dinâmica capitalista, iludem-se no sentido de que os processos tenebrosos e objetivos aos quais estão expostos são orquestrados e controlados por determinados grupos poderosos.[24]

A crítica da subjetividade moderna apareceu inicialmente como um empreendimento quase “esotérico”, sem relação aparente com o capitalismo de crise global. Em 11 de setembro, no entanto, “o irracionalismo do sistema golpeou a si mesmo”. O que mudou com essa nova conjuntura e como ela afetou o desenvolvimento da teoria?

Norbert Trenkle: Os ataques de 11 de setembro de 2001 representam certamente uma ruptura histórica, quase tão significativa como o colapso do socialismo real, pois ela não só mudou as coordenadas da política mundial, mas também deslocou o discurso ideológico sobre a crise. Isso não poderia ficar sem consequências para a nossa elaboração teórica. No chamado Ocidente, o islamismo é quase universalmente apreendido como uma espécie de rebelião arcaica contra a modernidade, como um „retorno da Idade Média“. Em contraste, são convocados os „valores ocidentais“ e as realizações do Iluminismo, que devem ser defendidos, se necessário, com bombardeiros de combate. Mas isso encobre deliberadamente que, em primeiro lugar, os „valores ocidentais“ representam essencialmente a racionalidade e os imperativos da formação social capitalista e, portanto, de maneira alguma são tão brilhantes.[25] Em segundo lugar, se esconde que esse irracionalismo violento e autoritário é precisamente o avesso obscuro dessa racionalidade, que em tempos de crise e insegurança geral por todos lados, sai para a superfície e se torna cada vez mais forte.[26]

Esse irracionalismo apresenta-se muitas vezes em vestimentas pseudo-arcaicas, embora ele seja essencialmente parte integral e indivisível da modernidade capitalista e tenha sido produzido por ela. Isto aplica-se, por exemplo, ao fascismo em geral e ao nazismo em particular, os quais foram caracterizados por narrativas históricas que tinham tanta veracidade quanto o conto de fadas do Chapeuzinho Vermelho. Essas narrativas podem se tornar a força motriz da mobilização histérica de massas porque elas fornecem o material para certas identidades coletivas que exercem uma tremenda atração em indivíduos modernos subjetivamente formatados. A arcaização não é um acaso, mas um princípio de construção básico. É justamente por ela que uma identidade coletiva como „a comunidade nacional alemã“ promete às mônadas capitalistas uma sensação enganosa de segurança, pois aparece como uma constante supra-histórica. No oceano turbulento da vida cotidiana capitalista, com suas constantes mudanças e suas exigências permanentes de flexibilidade individual e auto-afirmação, ela põe-se como uma essência aparentemente original e imutável, e promete enquanto tal uma elevação transcendental, que só as religiões conseguiam mediar anteriormente. O nacionalismo, o fascismo, mas também o socialismo tradicional foram, portanto, com toda razão chamados de religiões seculares.

Mas também o islamismo é um movimento identitário extremamente moderno, no mesmo sentido que o fascismo ou o nacionalismo. A indicação mais clara disso é aquilo que aparece como paradoxal à primeira vista: a particular veemência com a qual ele proclama o retorno radical ao „verdadeiro Islã“ e a seus alegados fundamentos. Aqui encontramos os padrões de construção das modernas identidades coletivas já mencionados, o apelo a tradições aparentemente antigas e normas consagradas e inquestionáveis. Mas o islamismo não tem nada a ver com a religião tradicional do Islã, como se mostra também no fato de que grupos como o Talibã ou o Estado Islâmico combatem precisamente manifestações tradicionais como o Sufismo, de maneiras particularmente brutais, e até explodem antigos santuários islâmicos. Também aponta para seu caráter moderno a veemente afirmação de verdade que cada um dos fragmentados movimentos e agrupamentos islamistas reclama para si e militantemente defende contra todos os outros. Pois as identidades são essencialmente exclusivas. Elas são caracterizadas por fronteiras nítidas entre um interior e um exterior, o que é realizado pela construção de „outros“ essencialmente estranhos e fundamentalmente hostis. No nacionalismo, é claro, esses são os „outros povos“ que ameaçam o „próprio povo“ e disputam seu espaço vital. No islamismo, são precisamente os „cruzados“ e os „infiéis“. Essa determinação do inimigo tem muito mais a ver com Carl Schmitt do que com o Alcorão.

O islamismo – em todo o caso, o islamismo em suas manifestações violentas e terroristas – é em essência um movimento de modernização enlouquecido. Na fase de ascensão do capitalismo, a formação de identidades nacionais era ainda, em toda a sua violência, um momento no processo de estabelecimento das relações de produção e de vida da sociedade da mercadoria. No islamismo militante, a política identitária torna-se um momento de destruição acelerada daquelas mesmas relações, especialmente onde elas já se tornaram precárias. O islamismo é particularmente bem-sucedido ali onde as identidades estatais e nacionais já estão fracas ou se encontram em processo de decomposição, como no mundo árabe ou no Oriente Médio. Também é muito atraente para os imigrantes, ou seus filhos e netos, nos países ocidentais, onde eles são excluídos das narrativas nacionais dominantes e definidos como não-pertencentes. O islamismo oferece a eles precisamente o apoio coletivo identitário que uma parte de seus pares não-migrantes encontra em identidades nacionalistas ou grupos de direita.[27]

É claro que isso praticamente não é discutido no discurso ocidental sobre o islamismo; pois uma tal discussão implicaria assumir o núcleo de violência da forma de sujeito burguesa e seu avesso irracional – o que deve ser evitado com todas as forças. Em vez disso, o islamismo serve como uma tela de projeção para tudo que o Ocidente não quer ver em si mesmo. Dessa forma, os conflitos imanentes da sociedade global da mercadoria, agravados no curso do processo de crise, podem ser etnicizados. É como se o „modelo de vida ocidental“ fosse ameaçado por um inimigo externo. Pode ser maravilhosamente recalcado, assim, o fato de que o modo capitalista de produção e de vida, que há muito tempo domina o mundo em toda parte, decompõe-se catastroficamente em suas próprias contradições internas.[28]

Nesse sentido, como pensam que o processo de crise se desenvolverá? Que papel terão essas formas de processamento ideológicas e subjetivas?

 Ernst Lohoff: A questão do curso posterior da crise não pode ser respondida sem antes falar um pouco sobre o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo inverso. A grande queda de 2008 não foi o primeiro grande revés sofrido pelo sistema de antecipação global de valor, mas foi de longe o mais crucial. Dois aspectos fornecem uma nova qualidade. Primeiro, diferentemente da crise do Leste Asiático de 1997/98, o crash de 2008 não afetou apenas uma região específica do mundo, mas todos os Estados capitalistas centrais. Em segundo lugar, ao contrário do crash das pontocom de 2000, não quebrou apenas um setor que servia como portador de esperança para a geração de capital fictício; em 2008 foi afetado o coração da superestrutura financeira: o sistema bancário. Portanto, pairou a ameaça do colapso total do sistema de antecipação de valor e, portanto, da economia mundial. Em face deste perigo, os governos e Bancos Centrais do mundo proclamaram, em uma ação concertada, o estado de emergência da política financeira e monetária – e o fizeram com absoluto sucesso.

Através da estatização emergencial do capital fictício tóxico, da compra de títulos estatais pelos próprios Bancos Centrais e de uma política de taxas de juros negativas, eles não só evitaram o colapso da economia de bolha, mas criaram um clima de efeito estufa em que a geração de capital fictício  privado experimentou novamente um enorme impulso. Foi assim que a dinâmica econômica global começou a andar novamente. A despeito dos bancos centrais terem legitimado sua política monetária „não convencional“ como uma medida emergencial de curto prazo, eles ainda temem, com razão, o fim da política de dinheiro ultra-barato. Mesmo que as bolsas de valores nos EUA, Europa e Ásia registrem regularmente novos recordes históricos, a dinâmica de geração de capital fictício do setor privado interno é até hoje muito instável para continuar sem o apoio contínuo por parte dos Bancos Centrais.

Com a crise de 2008, surgiu então um sistema de parceria público-privada, no qual toda a política monetária se volta para a manutenção da criação  de novo capital fictício privado. De certa forma, o „capitalismo inverso“ alcança assim o estágio de desenvolvimento que tinha atingido na década de 1970 o capitalismo clássico, quando o fraco crescimento foi compensado pelo desesperado deficit spending keynesiano. Ao mesmo tempo, no entanto, isso é uma indicação de que essa forma de adiamento da crise está cada vez mais próximo dos seus limites. É totalmente claro que também as bolhas atuais, criadas sobretudo através do apoio ativo da política monetária, mais cedo ou mais tarde irão estourar. Ainda que não se possa prever com precisão quando isso irá acontecer, há muito tempo se aguarda um crash especialmente no setor imobiliário chinês.

Além disso, agora não são apenas as contradições econômicas internas que tendem a explodir, mas o perigo ameaça também desde a política. Por trinta anos, os governos dos Estados capitalistas centrais criaram, através de suas políticas econômicas, condições gerais propícias para a acumulação transnacional de capital carregada pela dinâmica do capital fictício. Surgiu uma nova divisão internacional do trabalho que mantém a economia mundial até hoje. Ela consiste em que países como os EUA e a Grã-Bretanha jogam permanentemente capital fictício no mercado mundial e acumulam cada vez mais dívidas, permitindo que outros países, especialmente a China e a Alemanha, tenham sucesso nos mercados de bens e consigam excedentes de exportação. Mas, enquanto isso, em alguns Estados capitalistas centrais, as forças políticas estão questionando esse singular ordenamento e querem desmontar o quadro geral da acumulação global. Pois as reações político-identitárias ao processo de crise e a insegurança social gerada por ele refletem-se também, cada vez mais, na formação de governos. A eleição de Donald Trump foi, nesse sentido, o tiro de largada. E o fato de no Brasil ser eleito um extremista de direita, enquanto realizamos essa entrevista, não é menos que uma catástrofe.

Em todos os lugares movimentos e partidos nacionalistas, de direita ou de esquerda, estão em ascensão. Todos eles procuram um desacoplamento nacional pelo menos parcial em relação ao mercado mundial, aos mercados financeiros internacionais e às organizações supranacionais como a UE, prometendo recuperar para os „seus“ países um maior espaço político de manobra. Claro que isso é pura ilusão. O que deveria dar vantagens à „própria nação“ em detrimento de outras acaba exacerbando a crise interna e externa. Isso já é previsível no fato de que a saída do Reino Unido da UE, que ameaça separar o centro financeiro de Londres da Europa continental, terá um efeito devastador na situação econômica desse coração do neoliberalismo. O efeito retroativo na UE, por outro lado, deve permanecer limitado. A situação é diferente com as conseqüências da política norte-americana. Se a administração Trump levar a sério as restrições às importações que ela vem anunciando, quebrará com isso o volante da economia mundial. Há algo de suicida nos EUA declarando guerra econômica a um país, a China, que detém um terço dos seus títulos estatais. Tal procedimento castigaria inevitavelmente os mercados financeiros e, portanto, também a „economia real“, e levaria os EUA à falência.

Na crise de 2008, a intervenção conjunta, pragmática e maciça de governos e Bancos Centrais evitou o enorme surto de desvalorização. Na próxima rodada da crise, a política deve aprofundar a crise ainda mais. Se os governos dos Estados capitalistas centrais buscam atender as necessidades identitárias de seu eleitorado, seguindo assim um cálculo extremamente particular, isso ameaça colocar em movimento uma dinâmica que trará como resultado o colapso catastrófico da economia mundial.[29]

Norbert Trenkle: Estamos experimentando a esse respeito mais um salto qualitativo no processo de crise. A política já não está apenas em crise, como diagnosticamos há tempos, mas tem-se tornado ela mesma um momento integral e dinâmico de crise. Isto aplica-se não só ao processo de crise econômica em sentido estrito, mas também   à própria esfera da política. A nova política de identidade marca a transição para uma violenta e provavelmente definitiva liquidação dos elementos liberal-democratas no Estado. Mas isso não dá lugar a ditaduras clássicas à la Pinochet ou a sistemas fascistas à la Mussolini, e sim a regimes autoritários brutais que se misturam com gangues mafiosas e com forças fundamentalistas regressivas e impulsionam a desintegração violenta da sociedade. Nos dirigimos, então, a tempos sombrios. As forças de esquerda encontram-se em boa medida impotentes diante desse desenvolvimento, pois orientam-se basicamente por conceitos do passado, e não questionam fundamentalmente nem a produção de mercadorias, nem o Estado. Para sair da defensiva é preciso uma nova perspectiva de emancipação social.[30] Nós pensamos que a crítica do valor deve desempenhar um papel importante nesse sentido.

[1] As notas de rodapé contêm referências a textos sobre as perguntas da entrevista em alemão, português, espanhol ou inglês.

[2]  Editorial Krisis 8/9, Erlangen  1990

[3] Johanna W. Stahlmann: Die Quadratur des Kreises, in Krisis 8/9, Erlangen 1990
Robert Kurz: O colapso da modernização, Sao Paulo 1992

[4] Robert Kurz: Abstrakte Arbeit Sozialismus, in Marxistische Kritik 4, Erlangen 1987
Robert Kurz / Ernst Lohoff: Der Klassenkampffetisch, in: Marxistische Kritik 7, Erlangen 1989

Spätere Texte zur Kritik an der Klassenkampfideologie:

Norbert Trenkle:Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: Krisis 29, Münster 2005

Norbert Trenkle: As sutilezas metafísicas da luta de classes

Norbert Trenkle:Kampf ohne Klassen, in: Krisis 30, Münster 2006

Norbert Trenkle: Luta sem classes

Version revisada en español: Lucha sin clases (2016)

[5] Peter Klein: Demokratie und Sozialismus, in: Krisis 7, Erlangen 1989

[6] Peter Klein: Moderne Demokratie und Arbeiterbewegung Teil I, Teil 2, Teil 3.1 und Teil 3.2. in: Marxistische Kritik 3, 4, 5 und 5, Erlangen 1987 – 1989

[7] Robert Kurz: Die Krise des Tauschwerts, Marxistische Kritik 1, Erlangen 1986

Robert Kurz: The Crisis of Exchange Value,
Ernst Lohoff: Die Inflationierung der Krise, in: Krisis 8/9, Erlangen 1990

[8] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991
Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione

[9] Robert Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Robert Kurz: A honra perdida do trabalho

Ernst Lohoff: Arbeitsterror und Arbeitskritik, krisis.org 2000

Ernst Lohoff: Terreur du travail et critique du travail

[10] Christian Höner: Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: Krisis 28, Münster 2004

[11] Norbert Trenkle: Was ist der Wert? Was soll die Krise?, in: Streifzüge 3/ 1998, Wien

Norbert Trenkle: O que é o valor ? A que se deve la crise?

Karl-Heinz Lewed, Rekonstruktion oder Dekonstruktion? Über die Versuche von Backhaus und der Monetären Werttheorie, den Wertbegriff zu rekonstruieren (Krisis 3/2016)

Norbert Trenkle: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

[12] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione
Robert Kurz: Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis 15, Bad Honnef 1995

O Pós-Marxismo e o fetiche do trabalho

[13] Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, Bad Honnef 1992

O valor é o homem

[14] Karl-Heinz Lewed: Schopenhauer on the rocks, in: Krisis 29, Münster 2005
Ernst Lohoff: Die Verzauberung der Welt, in: Krisis 29, Münster 2005
Karl-Heinz Lewed: Erweckungserlebnis als letzter Schrei, in: Krisis 33, Münster 2010
Norbert Trenkle: Aufstieg und Fall des Arbeitsmanns, in Exner, Andreas et.al. (Hg.): Grundeinkommen, Wien 2007

Norbert Trenkle: Ascensão e queda do homem trabalhador

[15] Zur Kritik dieser Vorstellung: Ernst Lohoff: Der Wert des Wissens, in: Krisis 31, Münster 2007

[16] Ernst Lohoff: Große Fluchten, Wien 2000

Ernst Lohof: Fugas para frente
Norbert Trenkle: Weltmarktbeben, 2008

Norbert Trenkle: Terremoto en el mercado mundial
Ernst Lohoff: Auf Selbstzerstörung programmiert, Krisis 2/ 2013

[17] Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit, Nürnberg 1999

Grupo Krisis: Manifesto contra o trabalho

[18] Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 224 ff.

Moishe Postone: Tempo, trabalho e dominação social

[19] Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Die große Entwertung, Münster 2012

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: La grande dévalorisation

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Interview zu „Die große Entwertung“, Teil 1, Teil 2, Teil 3

Entrevista sobre o livro: Crise mundial e limites do capital, Sinal de Menos 9, Sao Paulo

[20] Ernst Lohoff, Zwei Bücher – zwei Standpunkte, krisis.org 2017

Ernst Lohoff, Dois livros – dois pontos de vista, krisis.org 2017

[21] Ernst Lohoff: Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis 1/ 2014

Ernst Lohoff: Acumulaçao de Capital sem acumulaçao de valor

[22] Norbert Trenkle: Vorwärts in die Regression, in: Merlin Wolf (Hg): Irrwege der Kapitalismuskritik, Aschaffenburg 2017

[23] Ernst Lohoff: Der Tod des sterblichen Gottes, in: Krisis 19, Bad Honnef 1997

[24] Moishe Postone: Nationalsozialismus und Antisemitismus, in Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch, Frankfurt/ M. 1988

Moishe Postone: Anti-semitismo e nacional-socialismo
Ernst Lohoff: Geldkritik und Antisemitismus, in: Streifzüge 1/ 1998

[25] Karl-Heinz Lewed: Von Menschen und Schafen, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, Münster 2008

[26] Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: Krisis 27, Bad Honnef 2003

Ernst Lohoff: Violence as the Order of Things and the Logic of Annihilation
Ernst Lohoff: Ohne festen Punkt, in: Krisis 30, Münster 2006

Um texto mais antiguo sobre a crítica do sujeto: Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums, Krisis 13, Bad Honnef, 1993

[27] Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus, in: Krisis 32, Münster 2008

Karl-Heinz Lewed: O grandioso final do universalismo, Sinal de Menos 12, Sao Paulo
Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes, in: Krisis 32, Münster 2008

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise, in: Jungle World vom 27.9.2006

Ernst Lohoff: Deus acolhe a crise, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[28] Norbert Trenkle: Gottverdammt modern, krisis.org 2015

Norbert Trenkle: Desgraçadamente moderno, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[29] Ernst Lohoff: Die letzten Tage des Weltkapitals, Krisis 5/2016

[30] Norbert Trenkle: Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr 61/ 2015

Ernst Lohoff: Out of Order – Out of Control, in: Streifzüge 31/2004 und 32/2004

Ernst Lohoff: Out of Area – Out of Control (Versão portuguêsa)

Norbert Trenkle: Antipolitik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle,

Ascensão e queda do homem trabalhador – Norbert Trenkle

Ascensão e queda do homem trabalhador

Para a crítica da masculinidade moderna

A crise do trabalho é também uma crise da masculinidade moderna. Em sua identidade, o homem burguês moderno é constituído e estruturado de modo fundamental como trabalhador masculino – alguém que luta e cria, que age de forma racional, eficiente e objetiva, que espera sempre resultados mensuráveis. Isso não precisa acontecer sempre “com o suor do seu rosto”. Nesse aspecto, a identidade masculina moderna é muito flexível. O homem adaptado à gestão, consultoria ou governo vê a si mesmo como um produtor, tanto ou até mais do que um trabalhador na construção, na linha de montagem ou no volante de um caminhão. Estes, em todo caso, há muito se tornaram modelos ultrapassados da orientação profissional masculina e estão reservados para quem não conseguiu saltar, através dos obstáculos sociais, aos andares superiores dos escritórios. No entanto, servem tanto mais como representação da autêntica virilidade no plano simbólico. Os ícones da masculinidade moderna são homens atléticos seminus, manchados decorativamente com um pouco de óleo, mas de resto assepticamente limpos para encenar o bastidor estetizado de uma oficina de carros ou de uma caldeira.

Quando esses homens são usados em propagandas de ternos de grife ou perfumes masculinos, o objetivo é despertar fantasias e desejos de identificação firmemente ancorados nas estruturas profundas da construção identitária masculina. Mesmo o pálido e magricela empregado de seguros ou o gerente fumante e obeso da fábrica de refrigerantes podem se identificar com um homem musculoso. No nível corporal, são apenas sonhos que eles nunca vão alcançar. Em termos psicológicos, no entanto, outra coisa é decisiva. O volume dos músculos e os corpos modelados e enrijecidos representam para eles o direito de exercer o poder. Poder sobre os outros, sobre o mundo e sobre si mesmos. Pode ser apenas um poder miserável, como a capacidade de comandar alguns funcionários, triunfar sobre um rival no mercado com um novo tipo de refrigerante ou bater as metas de lucro. Esse poder também é extremamente precário porque é constantemente ameaçado e sujeito à revogação. Por isso, não depende apenas de uma autoafirmação na competição que pode falhar a qualquer momento, mas também da conjuntura dos mercados, que os indivíduos não podem influenciar. É precisamente essa incerteza que exige agressiva autoconfiança constantes.

Em vez de se caracterizar pelo aspecto físico musculoso como tal, o homem moderno simboliza uma dureza que se refere primeiramente à atitude interior e ao próprio ajuste mental. O “verdadeiro homem” tem que ser duro consigo e com os outros. Músculos são símbolos do domínio de si, disciplina e abnegação, o poder da vontade sobre o corpo. O espírito está disposto, a carne é fraca – e, portanto, se um homem quiser ter tudo sob controle, deve primeiro domá-la. Essa é a diferença em relação à antiga noção de que um espírito saudável habita um corpo saudável. Embora tal ideia já anuncie a separação externa entre corpo e mente, ela visa uma relação equilibrada. Na concepção moderna, por outro lado, o que está em primeiro plano é o controle e a sujeição do corpo pela mente. A “vontade livre” que se crê independente de toda sensibilidade, que precisa lutar permanentemente para negá-la, e que vive com um medo terrível de perder essa luta, constitui o núcleo sócio-psicológico do homem burguês.

Trabalho de dessensibilização

É precisamente nesse sentido que a moderna identidade masculina corresponde às exigências do trabalho na sociedade capitalista baseada na produção de mercadorias universal. O trabalho no capitalismo é, em sua essência e em mais de um sentido, uma forma insensível e dessensibilizadora de atividade. Em primeiro lugar, seu objetivo não é fabricar objetos concretos, úteis, mas produzir mercadorias como meio da valorização do valor ou capital. As coisas produzidas não contam como tais em sua qualidade material, sensível, mas apenas como representantes do valor e, dessa forma, contribuem para transformar dinheiro em mais dinheiro. Nessa perspectiva, o aspecto material de uma mercadoria é apenas um mal necessário do qual infelizmente ela não pode se livrar, porque do contrário não seria possível encontrar um comprador. Isso vem de mãos dadas com uma indiferença fundamental quanto às bases naturais da vida que, em última instância, contam apenas como material da valorização e são consumidas despreocupadamente, a despeito de há muito se saber que uma enorme catástrofe ameaça a existência de milhões de pessoas. Em terceiro lugar, o trabalho é também uma atividade insensível na medida em que se desenvolve em uma esfera especial separada dos demais contextos da vida; uma esfera dirigida exclusivamente aos critérios de rentabilidade econômica, onde não há lugar para objetivos, necessidades e sentimentos que não se subordinem a eles.

Em quarto lugar, no entanto, o trabalho nessa forma não representa apenas um modo historicamente específico de produção, mas também determina todo o contexto social de uma maneira fundamental – e isso não só quantitativamente – pois mais e mais áreas da vida são transformadas em departamentos da produção de mercadorias e esferas de investimento do capital. O trabalho representa na sociedade capitalista antes um princípio central de mediação das relações sociais, cuja forma, em sua essência, é objetivada e alienada. Isso porque as pessoas não criam conscientemente o seu contexto social por acordo ou comunicação direta, mas entram em relação umas com as outras por meio de diversos produtos do trabalho, seja vendendo a si mesmas como força de trabalho ou produzindo mercadorias que, em seguida, são lançadas no mercado para realizar seu valor. Em certo sentido são os produtos do trabalho que fazem as pessoas se comunicarem, mas em conformidade com o código objetivado da lógica da valorização.

A mediação através do trabalho significa, portanto, submissão das pessoas às leis pressupostas da valorização, que obedecem a uma dinâmica própria automatizada que se lhes opõe como se fosse uma lei natural inviolável, embora seja a sua própria forma de relação social.

O mundo, um objeto estranho

O estabelecimento totalmente abrangente dessa forma historicamente única de relação social não seria possível sem a criação de um certo tipo de homem (Menschentypus) que a ela correspondesse e garantisse seu funcionamento. Mesmo uma forma objetivada de relacionamento não é independente dos indivíduos sociais, reproduzindo-se repetidamente através deles. Mas esse tipo de homem é a inscrição masculina do moderno sujeito do trabalho e da mercadoria, cuja característica é tornar o mundo inteiro um objeto exterior, estranho. A relação com seu contexto social e natural, com as outras pessoas e até mesmo com seu próprio corpo e sua sensibilidade, é uma relação com coisas – coisas que se supõe serem processadas, organizadas e até mesmo tratadas objetivamente, como objetos de sua vontade. O sujeito moderno quer inclusive administrar seus sentimentos para regular demandas funcionais. Mesmo com uma inacreditável massa literária de autoajuda, isso falha regularmente, ainda que a intenção não seja de modo algum abandonada.

Essa forma moderna de relação com o mundo e com a própria personalidade se torna mais óbvia onde alguém vende a força de trabalho e, assim, renuncia ao poder de dispor sobre si mesmo e muito diretamente se submete ao ditame da lógica da valorização. Mesmo quem trabalha de maneira independente não escapa de modo algum dessa lógica, mas se encontra igualmente submetido à coação de abstrair a si mesmo das suas necessidades sensíveis e das características meteriais-concretas dos produtos, que para ele são meios indiferentes e trocáveis de se ganhar a vida: coisas de valor. Decisivo, no entanto, é o fato de não estar em jogo um ato de subjugação passiva a uma força puramente externa, pois a subjetividade moderna é estruturada de acordo com essa coação. Somente dessa forma pode-se cumprir a obrigação de funcionar sem descanso, obrigação de objetivação e auto-objetivação durante todo o processo de trabalho, sem um feitor de escravos brandindo o chicote. À coerção externa corresponde uma coerção interna. É por essa razão que o padrão objetivado de ação e comportamento, longe de se restringir apenas às esferas do trabalho e da economia, molda o conjunto das relações sociais. Mas como isso em longo prazo é intolerável (porque ter que agir dessa maneira exige um esforço permanente que o tempo todo ameaça falhar), o moderno sujeito do trabalho e da mercadoria tem uma aversão visceral a todos aqueles que se debatem sob tais pressões ou que as recusam completamente.

O homem faz a mulher

A ética protestante do trabalho elevou inicialmente a uma condição ideal esse tipo de homem abstraído de sua sensibilidade e que faz de si um meio para alcançar um êxito objetivado. No tempo em que o modo de produção capitalista apenas começava a se estabelecer em locais isolados no interior da sociedade feudal, ela já antecipava na história das ideias os requisitos exigidos pelo vínculo social mediado pelo trabalho e pela forma-mercadoria, o que contribuiu de forma significativa para o seu estabelecimento. Na história real, se passaram séculos até que o tipo de homem correspondente a tais requisitos se formasse e se tornasse a norma. Toda a história do capitalismo nascente e da sua consolidação é um violento disciplinamento e auto-disciplinmento das pessoas como sujeitos do trabalho e da mercadoria. Uma história que é também a da persistente resistência a essa formação, mas que, por fim, não foi evitada.

Que nesse processo a moderna forma-sujeito (Subjektform) seja inscrita ao mesmo tempo em termos de gênero, de modo correspondente ao tipo da moderna identidade masculina, é algo que se explica, por um lado, em termos históricos, por meio da longa história anterior do domínio patriarcal sobre o qual se baseou a dominação capitalista, perpetuando-a e transformando-a – ao seu modo. A identificação do homem com a razão abstrata e da mulher com a sensualidade, que é ao mesmo tempo depreciada, desejada e combatida, segue na esteira de uma longa tradição que remonta pelo menos à Antiguidade grega, sendo adotada em seguida pelo cristianismo, que reinterpretou e desenvolveu essa identificação conforme suas necessidades. Na sociedade capitalista, no entanto, tal construção ganha uma importância nova e central, na medida em que a relação abstrata e objetificada com o mundo se converte no modo geral de socialização. Assim, há uma conexão mais fundamental com a base da estrutura social. O adestramento dos homens como atores da objetivação pode recorrer a uma variedade de elementos do constructo prévio da masculinidade patriarcal; ao lado da identificação com a razão, isso significa, em primeiro lugar, identificação com o guerreiro, subjugação pela força. No entanto, por efeito da coisificação de todas as relações sociais, se constitui uma identidade em grande medida coerente e coesa “do homem”.

Mas nada disso teria sucesso sem a criação de uma contra-identidade feminina, que une em si todas essas características que o sujeito moderno em si não pode tolerar porque não se ajustam ao sistema de coordenadas da construção da identidade masculina e, deste modo, devem ser dissociadas projetivamente. Esta é a base da construção de um “Outro”, a mulher sensual, emocional e instintiva, que não pode pensar logicamente ou pregar um prego na parede e que, por isso, se encarrega de cuidar dos filhos, da família e do bem estar do “seu” homem. A invenção desse “Outro” trás não só uma estabilização da identidade do sujeito masculino; ao mesmo tempo, ela também instaura e legitima a divisão generalizada do trabalho, que é totalmente funcional para o empreendimento capitalista, pois ela tira o peso do homem trabalhador, permitindo que ele se esgote totalmente na esfera do trabalho e da produção de mercadorias dissociada dos contextos da vida cotidiana.

Trabalhador masculino na crise

Mesmo que essa construção da feminilidade seja posta em causa pela ampla inclusão das mulheres no processo capitalista de trabalho, por um lado, e pelo movimento das mulheres, de outro lado, ela ainda assim persiste obstinadamente e tem se afirmado até hoje em seu núcleo. As mulheres lograram êxito na obtenção de posições de poder social ao preço da sua acomodação aos requisitos da norma masculina do trabalho, da competição e da realização abstrata. Ao mesmo tempo, na sociedade como um todo, foi preservada a responsabilidade principal da mulher com a casa e as crianças e, além disso, a objetivação do corpo feminino para a fantasia sexualizada dos homens se infiltra em tudo, como se pode ver em qualquer banca de jornal ou nos outdoors.

À primeira vista, essa tenacidade da polarização capitalista das identidades de gênero pode surpreender. Mas, enquanto o contexto social continuar a ser produzido nas formas objetivadas das relações de mercadoria, dinheiro e trabalho, a inscrição masculina que é própria à forma do sujeito sobreviverá. Mesmo o processo atual de crise, que impulsiona as pessoas para fora do mercado de trabalho em uma escala maciça ou as impele cada vez mais às condições precárias de trabalho de forma alguma remove as identidades de gênero. Embora um dos pilares essenciais da identidade masculina tenha sido abalado, isso leva ao mesmo tempo a uma intensificação da competição em todos os níveis da vida cotidiana. Em tais condições, qualidades clássicas da masculinidade moderna como a dureza, assertividade e crueldade se tornam mais necessárias do que nunca. Portanto, não surpreende que o culto da masculinidade – incluindo violência sexista e racista – tenha voltado a crescer. É precisamente nas condições do amplo processo de crise que se faz necessária a crítica fundamental do moderno sujeito masculinamente estruturado, a fim de abrir uma nova perspectiva de emancipação social.

Tradução: Marcos Barreira

http://www.mediationsjournal.org/articles/rise-and-fall-of-working-man

http://www.krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns/

Ascensão e queda do homem trabalhador – Norbert Trenkle

Para a crítica da masculinidade moderna

A crise do trabalho é também uma crise da masculinidade moderna. Em sua identidade, o homem burguês moderno é constituído e estruturado de modo fundamental como trabalhador masculino – alguém que luta e cria, que age de forma racional, eficiente e objetiva, que espera sempre resultados mensuráveis. Isso não precisa acontecer sempre “com o suor do seu rosto”. Nesse aspecto, a identidade masculina moderna é muito flexível. O homem adaptado à gestão, consultoria ou governo vê a si mesmo como um produtor, tanto ou até mais do que um trabalhador na construção, na linha de montagem ou no volante de um caminhão. Estes, em todo caso, há muito se tornaram modelos ultrapassados da orientação profissional masculina e estão reservados para quem não conseguiu saltar, através dos obstáculos sociais, aos andares superiores dos escritórios. No entanto, servem tanto mais como representação da autêntica virilidade no plano simbólico.

Os ícones da masculinidade moderna são homens atléticos seminus, manchados decorativamente com um pouco de óleo, mas de resto assepticamente limpos para encenar o bastidor estetizado de uma oficina de carros ou de uma caldeira.Quando esses homens são usados em propagandas de ternos de grife ou perfumes masculinos, o objetivo é despertar fantasias e desejos de identificação firmemente ancorados nas estruturas profundas da construção identitária masculina. Mesmo o pálido e magricela empregado de seguros ou o gerente fumante e obeso da fábrica de refrigerantes podem se identificar com um homem musculoso. No nível corporal, são apenas sonhos que eles nunca vão alcançar. Em termos psicológicos, no entanto, outra coisa é decisiva. O volume dos músculos e os corpos modelados e enrijecidos representam para eles o direito de exercer o poder. Poder sobre os outros, sobre o mundo e sobre si mesmos. Pode ser apenas um poder miserável, como a capacidade de comandar alguns funcionários, triunfar sobre um rival no mercado com um novo tipo de refrigerante ou bater as metas de lucro. Esse poder também é extremamente precário porque é constantemente ameaçado e sujeito à revogação. Por isso, não depende apenas de uma autoafirmação na competição que pode falhar a qualquer momento, mas também da conjuntura dos mercados, que os indivíduos não podem influenciar. É precisamente essa incerteza que exige agressiva autoconfiança constantes.

Em vez de se caracterizar pelo aspecto físico musculoso como tal, o homem moderno simboliza uma dureza que se refere primeiramente à atitude interior e ao próprio ajuste mental. O “verdadeiro homem” tem que ser duro consigo e com os outros. Músculos são símbolos do domínio de si, disciplina e abnegação, o poder da vontade sobre o corpo. O espírito está disposto, a carne é fraca – e, portanto, se um homem quiser ter tudo sob controle, deve primeiro domá-la. Essa é a diferença em relação à antiga noção de que um espírito saudável habita um corpo saudável.

Embora tal ideia já anuncie a separação externa entre corpo e mente, ela visa uma relação equilibrada. Na concepção moderna, por outro lado, o que está em primeiro plano é o controle e a sujeição do corpo pela mente. A “vontade livre” que se crê independente de toda sensibilidade, que precisa lutar permanentemente para negá-la, e que vive com um medo terrível de perder essa luta, constitui o núcleo sócio-psicológico do homem burguês.

Trabalho de dessensibilização

É precisamente nesse sentido que a moderna identidade masculina corresponde às exigências do trabalho na sociedade capitalista baseada na produção de mercadorias universal. O trabalho no capitalismo é, em sua essência e em mais de um sentido, uma forma insensível e dessensibilizadora de atividade.

Em primeiro lugar, seu objetivo não é fabricar objetos concretos, úteis, mas produzir mercadorias como meio da valorização do valor ou capital. As coisas produzidas não contam como tais em sua qualidade material, sensível, mas apenas como representantes do valor e, dessa forma, contribuem para transformar dinheiro em mais dinheiro. Nessa perspectiva, o aspecto material de uma mercadoria é apenas um mal necessário do qual infelizmente ela não pode se livrar, porque do contrário não seria possível encontrar um comprador. Isso vem de mãos dadas com uma indiferença fundamental quanto às bases naturais da vida que, em última instância, contam apenas como material da valorização e são consumidas despreocupadamente, a despeito de há muito se saber que uma enorme catástrofe ameaça a existência de milhões de pessoas. Em terceiro lugar, o trabalho é também uma atividade insensível na medida em que se desenvolve em uma esfera especial separada dos demais contextos da vida; uma esfera dirigida exclusivamente aos critérios de rentabilidade econômica, onde não há lugar para objetivos, necessidades e sentimentos que não se subordinem a eles.Em quarto lugar, no entanto, o trabalho nessa forma não representa apenas um modo historicamente específico de produção, mas também determina todo o contexto social de uma maneira fundamental – e isso não só quantitativamente – pois mais e mais áreas da vida são transformadas em departamentos da produção de mercadorias e esferas de investimento do capital.

O trabalho representa na sociedade capitalista antes um princípio central de mediação das relações sociais, cuja forma, em sua essência, é objetivada e alienada. Isso porque as pessoas não criam conscientemente o seu contexto social por acordo ou comunicação direta, mas entram em relação umas com as outras por meio de diversos produtos do trabalho, seja vendendo a si mesmas como força de trabalho ou produzindo mercadorias que, em seguida, são lançadas no mercado para realizar seu valor. Em certo sentido são os produtos do trabalho que fazem as pessoas se comunicarem, mas em conformidade com o código objetivado da lógica da valorização. A mediação através do trabalho significa, portanto, submissão das pessoas às leis pressupostas da valorização, que obedecem a uma dinâmica própria automatizada que se lhes opõe como se fosse uma lei natural inviolável, embora seja a sua própria forma de relação social.

O mundo, um objeto estranho

O estabelecimento totalmente abrangente dessa forma historicamente única de relação social não seria possível sem a criação de um certo tipo de homem (Menschentypus) que a ela correspondesse e garantisse seu funcionamento.

Mesmo uma forma objetivada de relacionamento não é independente dos indivíduos sociais, reproduzindo-se repetidamente através deles. Mas esse tipo de homem é a inscrição masculina do moderno sujeito do trabalho e da mercadoria, cuja característica é tornar o mundo inteiro um objeto exterior, estranho. A relação com seu contexto social e natural, com as outras pessoas e até mesmo com seu próprio corpo e sua sensibilidade, é uma relação com coisas – coisas que se supõe serem processadas, organizadas e até mesmo tratadas objetivamente, como objetos de sua vontade. O sujeito moderno quer inclusive administrar seus sentimentos para regular demandas funcionais. Mesmo com uma inacreditável massa literária de autoajuda, isso falha regularmente, ainda que a intenção não seja de modo algum abandonada.Essa forma moderna de relação com o mundo e com a própria personalidade se torna mais óbvia onde alguém vende a força de trabalho e, assim, renuncia ao poder de dispor sobre si mesmo e muito diretamente se submete ao ditame da lógica da valorização.

Mesmo quem trabalha de maneira independente não escapa de modo algum dessa lógica, mas se encontra igualmente submetido à coação de abstrair a si mesmo das suas necessidades sensíveis e das características meteriais-concretas dos produtos, que para ele são meios indiferentes e trocáveis de se ganhar a vida: coisas de valor. Decisivo, no entanto, é o fato de não estar em jogo um ato de subjugação passiva a uma força puramente externa, pois a subjetividade moderna é estruturada de acordo com essa coação. Somente dessa forma pode-se cumprir a obrigação de funcionar sem descanso, obrigação de objetivação e auto-objetivação durante todo o processo de trabalho, sem um feitor de escravos brandindo o chicote. À coerção externa corresponde uma coerção interna. É por essa razão que o padrão objetivado de ação e comportamento, longe de se restringir apenas às esferas do trabalho e da economia, molda o conjunto das relações sociais. Mas como isso em longo prazo é intolerável (porque ter que agir dessa maneira exige um esforço permanente que o tempo todo ameaça falhar), o moderno sujeito do trabalho e da mercadoria tem uma aversão visceral a todos aqueles que se debatem sob tais pressões ou que as recusam completamente.

O homem faz a mulher

A ética protestante do trabalho elevou inicialmente a uma condição ideal esse tipo de homem abstraído de sua sensibilidade e que faz de si um meio para alcançar um êxito objetivado. No tempo em que o modo de produção capitalista apenas começava a se estabelecer em locais isolados no interior da sociedade feudal, ela já antecipava na história das ideias os requisitos exigidos pelo vínculo social mediado pelo trabalho e pela forma-mercadoria, o que contribuiu de forma significativa para o seu estabelecimento. Na história real, se passaram séculos até que o tipo de homem correspondente a tais requisitos se formasse e se tornasse a norma.

Toda a história do capitalismo nascente e da sua consolidação é um violento disciplinamento e auto-disciplinmento das pessoas como sujeitos do trabalho e da mercadoria. Uma história que é também a da persistente resistência a essa formação, mas que, por fim, não foi evitada.Que nesse processo a moderna forma-sujeito (Subjektform) seja inscrita ao mesmo tempo em termos de gênero, de modo correspondente ao tipo da moderna identidade masculina, é algo que se explica, por um lado, em termos históricos, por meio da longa história anterior do domínio patriarcal sobre o qual se baseou a dominação capitalista, perpetuando-a e transformando-a – ao seu modo. A identificação do homem com a razão abstrata e da mulher com a sensualidade, que é ao mesmo tempo depreciada, desejada e combatida, segue na esteira de uma longa tradição que remonta pelo menos à Antiguidade grega, sendo adotada em seguida pelo cristianismo, que reinterpretou e desenvolveu essa identificação conforme suas necessidades.

Na sociedade capitalista, no entanto, tal construção ganha uma importância nova e central, na medida em que a relação abstrata e objetificada com o mundo se converte no modo geral de socialização. Assim, há uma conexão mais fundamental com a base da estrutura social. O adestramento dos homens como atores da objetivação pode recorrer a uma variedade de elementos do constructo prévio da masculinidade patriarcal; ao lado da identificação com a razão, isso significa, em primeiro lugar, identificação com o guerreiro, subjugação pela força. No entanto, por efeito da coisificação de todas as relações sociais, se constitui uma identidade em grande medida coerente e coesa “do homem”.

Mas nada disso teria sucesso sem a criação de uma contra-identidade feminina, que une em si todas essas características que o sujeito moderno em si não pode tolerar porque não se ajustam ao sistema de coordenadas da construção da identidade masculina e, deste modo, devem ser dissociadas projetivamente. Esta é a base da construção de um “Outro”, a mulher sensual, emocional e instintiva, que não pode pensar logicamente ou pregar um prego na parede e que, por isso, se encarrega de cuidar dos filhos, da família e do bem estar do “seu” homem. A invenção desse “Outro” trás não só uma estabilização da identidade do sujeito masculino; ao mesmo tempo, ela também instaura e legitima a divisão generalizada do trabalho, que é totalmente funcional para o empreendimento capitalista, pois ela tira o peso do homem trabalhador, permitindo que ele se esgote totalmente na esfera do trabalho e da produção de mercadorias dissociada dos contextos da vida cotidiana.

Trabalhador masculino na crise

Mesmo que essa construção da feminilidade seja posta em causa pela ampla inclusão das mulheres no processo capitalista de trabalho, por um lado, e pelo movimento das mulheris, de outro lado, ela ainda assim persiste obstinadamente e tem se afirmado até hoje em seu núcleo. As mulheres lograram êxito na obtenção de posições de poder social ao preço da sua acomodação aos requisitos da norma masculina do trabalho, da competição e da realização abstrata. Ao mesmo tempo, na sociedade como um todo, foi preservada a responsabilidade principal da mulher com a casa e as crianças e, além disso, a objetivação do corpo feminino para a fantasia sexualizada dos homens se infiltra em tudo, como se pode ver em qualquer banca de jornal ou nos outdoors.À primeira vista, essa tenacidade da polarização capitalista das identidades de gênero pode surpreender. Mas, enquanto o contexto social continuar a ser produzido nas formas objetivadas das relações de mercadoria, dinheiro e trabalho, a inscrição masculina que é própria à forma do sujeito sobreviverá. Mesmo o processo atual de crise, que impulsiona as pessoas para fora do mercado de trabalho em uma escala maciça ou as impele cada vez mais às condições precárias de trabalho de forma alguma remove as identidades de gênero.

Embora um dos pilares essenciais da identidade masculina tenha sido abalado, isso leva ao mesmo tempo a uma intensificação da competição em todos os níveis da vida cotidiana. Em tais condições, qualidades clássicas da masculinidade moderna como a dureza, assertividade e crueldade se tornam mais necessárias do que nunca. Portanto, não surpreende que o culto da masculinidade – incluindo violência sexista e racista – tenha voltado a crescer. É precisamente nas condições do amplo processo de crise que se faz necessária a crítica fundamental do moderno sujeito masculinamente estruturado, a fim de abrir uma nova perspectiva de emancipação social.

Tradução: Marcos Barreira

http://www.mediationsjournal.org/articles/rise-and-fall-of-working-manhttp://www.krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns/

A grande desvalorização: Introdução- Marcos Barreira – o livro que estou lendo 

Em 2012, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle publicaram na Alemanha “A grande desvalorização. Porque a especulação e a dívida do Estado não são as causas da crise”. O livro, dividido em três partes, aborda os limites da valorização do capital na era da Terceira Revolução Industrial, o conceito de “capital fictício” e o seu desenvolvimento histórico atual:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Na crise financeira global são descarregadas as contradições da sociedade capitalista. Ainda que as crises agudas estejam começando nos mercados financeiros, as causas são mais profundas. Nada é tão errado como a lenda popular da “punhalada pelas costas”, na qual uma economia real saudável teria caído vítima da ganância ilimitada de uns poucos banqueiros e especuladores (…)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“A ascensão historicamente sem precedentes da superestrutura financeira nas últimas três décadas foi, ele próprio, a forma da progressão e do adiamento provisório de uma crise fundamental da sociedade capitalista”.

Trouxemos aqui a introdução desta obra para a leitura de vocês .

INTRODUÇÃO
“A economia é nosso destino”: raramente esta sentença, pronunciada há quase um século pelo político alemão Walther Rathenau, ressoou de forma tão ameaçadora quanto atualmente. A economia, o santo dos santos da nossa sociedade, que é também o eixo e o ponto de fixação, está fora de controle. Ainda recentemente, ela era vista como o refúgio de uma razão superior, mas qualquer pessoa dotada de um pouco de bom senso tem hoje o sentimento, lendo a imprensa econômica, de se encontrar em um asilo de loucos. Desde o outono de 2008, quando a crise dos subprimes conduziu o conjunto dos mercados financeiros à beira do precipício, a conjuntura mundial só pôde se estabilizar de maneira precária. Bastava os líderes políticos e os oráculos que lhes servem de economistas – num acesso de otimismo – anunciarem “o fim da crise” para que surgissem novas noticias, ainda mais lúgubres, sobre a situação económica mundial. Era só apagar um foco de incêndio com rios de dinheiro fresco que o fogo já ameaçava dois ou três outros lugares do sistema capitalista mundial. Certamente, os governos e os Bancos Centrais conseguiram, a princípio, evitar o colapso da economia mundial graças à nacionalização urgente de créditos podres, assim como à política de dinheiro barato e ao aumento rápido do endividamento dos Estados. Mas dessa forma, eles apenas prepararam o próximo e ainda maior impulso à crise. Agora é a explosão das bolhas financeiras dos Estados que ameaça precipitar a economia mundial no abismo.

Essa barulhenta cacofonia acompanha um proceso dramático. São estratégias tiradas dos livros de receitas para explicar ao público em qual momento “nossa economia” se desviou do caminho correto do mercado e quais remédios lhe permitiriam recobrar a razão. Os autores da presente obra não têm nenhuma parte nesse negócio. O que eles entendem por essencialmente errado é o pressuposto mesmo que se encontra no fundamento do atual debate. Pressuposto segundo o qual se poderia resolver a crise atual no enquadramento do modo de produção capitalista. A pretendida “degeneração” da gloriosa economia de mercado, que se torna responsável pelo desastre econômico mundial, deve ser, na realidade, considerada como um processo de desvelamento. Pode-se observar que o modo de produção capitalista constitui uma forma de produção de riqueza absolutamente irracional, programada para a autodestruição. A explosão dos mercados financeiros, a especulação, o endividamento desmedido dos Estados ou tudo que é apresentado no mercado de opiniões como a causa da crise atual são, na verdade, os sintomas de um processo de crise muito mais profundo. O que está em causa hoje não diz respeito a um “defeito” que poderia ser resolvido, mas aos fundamentos do sistema capitalista mundial em via de desagregação.

Esta visão de coisas é tabu no debate público. Não a despeito da “crítica do capitalismo” ensurdecedora que nos é infligida por todas as mídias, mas precisamente em razão dela. Pois essa última se limita, essencialmente, a uma reprimenda sem conseqüência endereçada aos mercados financeiros – alinhada, vezes mais, vezes menos, com difamações que personificam os “banqueiros e especuladores” – que, por esta razão, precisamente, impede de compreender que é o sistema de produção de riqueza capitalista em si mesmo que é insustentável. A realidade pressiona a encarar uma crise fundamental, mas a consciência dominante recusa essa realidade com todas as suas forças. É claro, reina o medo de uma grande catástrofe. Mas ele permanece difuso e canalizado contra fantasmas esotéricos do fim do mundo, como aquele da pretensa profecia Maia, ou as fantasias conspirativas antissemitas e tentativas individuais de fugir para fora da vida cotidiana; ou é suprimido por charlatões notórios que minimizam a crise distribuindo soníferos.

O pano de fundo silencioso desse estado esquizofrênico é sem nenhuma dúvida a preparação psicossocial do indivíduo moderno após trinta anos de uma penetração radical da economia em todos os domínios da vida, que tornou impossível imaginar uma organização da vida social que não passe pela mercadoria, pelo dispêndio abstrato da força de trabalho e pelo dinheiro. Se junta a isso o colapso do “socialismo real”, que conferiu ao dogma da ausência de toda alternativa oposta ao capitalismo a força de uma evidência. Certamente, o “socialismo real” nunca foi outra coisa que uma variante autoritária da modernização capitalista, sustentada pela ideologia singular da “ditadura do proletariado”, e ele não constituía de forma alguma uma perspectiva para a emancipação social; mas sua existência aparecia para muitos como a prova de que existia outra opção face ao alinhamento de todas as relações sociais ao princípio da racionalidade econômica. É por isso que seu colapso não alargou o horizonte do pensamento emancipatório, mas ao contrário, reforçou o sentimento de que o modo de vida e de produção da economia capitalista é o único possível. Como mera possibilidade de superação do capitalismo era varrida como fantasia irreal de sonhadores e retrógrados inveterados, a ideia de uma crise fundamental do sistema tornou-se implicitamente um tabu. Pois essa crise não é analisada como crise de um modo de produção historicamente específico que se tornou obsoleto: ela aparece como um processo apocalíptico, como uma guerra atômica mundial ou a queda de um meteorito gigante – daí a oscilação entre histeria e recalcamento. Capitalismo ou barbárie: eis o slogan implícito da propaganda que se espalha nas mídias. Ou esta crise significa o fim de toda a civilização ou se consegue retomar um curso normal para a reprodução capitalista. E é exatamente assim que se deve compreender o discurso apocalíptico sustentado por certas frações da classe política, como o bravo “comissário do rigor” socialdemocrata alemão Peer Steinbrück que, sob o choque da quebra dos mercados financeiros, declarou que estávamos “à beira do precipício”. Talvez se tratasse da expressão de susto frente às consequências dos seus próprios atos, mas, em última análise, esse tipo de afirmação serve para legitimar as medidas de austeridade drásticas e os sacrifícios exigidos à população como condição para controlar a turbulência econômica. O vocabulário apocalíptico serve aqui como variante do funesto “Princípio TINA”: There is no alternative. Nunca esta fórmula foi citada tantas vezes e com tanta convicção quanto depois do estouro da bolha imobiliária e das ondas de choque que se seguiram. Quando a ameaça é o fim do mundo, é inútil ser delicado.

Os gurus da crise, que se multiplicaram desde o outono de 2008, se inscrevem igualmente nesse esquema. O sucesso deles repousa sobre o fato de que esse alarmismo responde a um clima social subterrâneo e, ao contrário das fileiras de curandeiros e apaziguadores, eles pintam nos muros imagens de protestos violentos. Mas, apesar disso, compartilham o consenso social segundo o qual não há uma crise fundamental do sistema e que é possível resolvê-la com decisões políticas firmes e medidas de poupança reforçadas. A ideia de que o modo de produção capitalista levado ao absurdo torna-se insustentável lhes continua totalmente estranha. Com os olhos fixados na superfície da crise, polemizam contra pretensos “erros” como o “imenso endividamento dos Estados”, a “expectativa de rentabilidade excessiva” ou uma “especulação descarada”, erros que deveriam ser detidos para que a sociedade não mergulhasse no abismo. Para os gurus da crise, restabelecer um capitalismo são e próspero é apenas uma questão de vontade política e social. Nesse sentido, eles contribuem com eficiência, minimizando o fenômeno.

Representante mais exitoso dessa confraria, o economista alemão Max Otte propõe explicitamente que se considere a “crise como uma oportunidade” (Otte, 2006, p. 193) – naturalmente, não como a ocasião para o desenvolvimento de uma prática de oposição à atual loucura, mas, como oportunidade, individual e coletiva, de um novo posicionamento vitorioso na competição capitalista. Segundo ele, a Europa tem à sua frente a chance de melhorar de maneira decisiva sua posição nos mercados mundiais e um investidor inteligente veria abrir para si oportunidades formidáveis de multiplicações dos lucros mesmo em um mercado em baixa. Assim o último terço da obra de Otte é unicamente constituída de indicações de investimentos, permitindo colocar em prática seus conselhos. A despeito de todas as falhas econômicas atuais, não se pode, segundo Otte, imaginar que as fundações da ordem capitalista estejam abaladas. O mercado mundial continuará a funcionar até o fim dos tempos e jamais deixará de estar disponível para a determinação mais sagrada da existência humana: a otimização do próprio patrimônio pessoal segue sendo possível e permanece o centro de todo o esforço sobre a Terra.

Claro, as predições e diagnósticos de diversos gurus da crise apresentam nuances. Assim, em seu livro escrito justo antes do crash de 2008, Otte interpreta a crise primeiramente como uma crise de deflação, na qual o curso das ações cai e os títulos de dívida se transformam em dejetos. Outros autores fazem soar o alarme diante da possibilidade de afundamento do sistema monetário mundial e da hiperinflação. Em si, este medo não é sem fundamento. Em seu desenvolvimento, o processo da crise atual deve desemborcar em uma crise do dinheiro e da ordem monetária – como mostraremos na segunda e na terceira parte deste livro. Mas qualquer que seja a forma tomada por esse desenvolvimento, a atual ordem monetária – apoiada no Dólar como moeda mundial e no Euro como segunda moeda de referência – não poderá ser mantida por muito tempo. Há muito que essa tendência se anunciava (ver Lohoff, 1995; Lohoff e Trenkle, 1996), uma vez que é um segredo por todos conhecido. O negócio torna-se escandaloso, no entanto, quando os gurus da crise não podem mais olhar no túnel escuro sem enxergar o brilho dourado do outro lado. Assim é a receita que Nathan Lewis apresenta no livro Ouro: a moeda do futuro (Lewis, 2008), que é igualmente muito apreciado por outros gurus da crise, grandes e pequenos neoliberais e antiestatistas. De acordo com Lewis, os Estados deveriam abandonar todo endividamento e retornar a um sistema monetário com base no ouro: assim, segundo ele, seria estabelecido o fundamento monetário de uma economia mundial renovada, sólida e próspera.

Essas propostas só podem ser feitas quando se perde todo senso do desenvolvimento lógico e histórico do sistema de produção da riqueza capitalista. Não é um acaso, se este, no curso dos decênios, se emancipou da moeda-ouro. Isto não resulta de uma decisão equivocada de políticos mal aconselhados e que poderia ser revertida, como pensam Lewis e seus colegas. É antes o resultado e, ao mesmo tempo, o pressuposto da enorme expansão da produção capitalista em sua marcha triunfal sobre o globo. Com base apenas no “metal bárbaro” (Keynes) o qual, devido à sua forma material, está sujeito a limites naturais, as últimas décadas de desenvolvimento capitalista não teriam sido possíveis. A transição para a pura moeda de crédito era indispensável. Certamente, pode-se imaginar que em um último estágio da queda da economia mundial e da decomposição da moeda, tente-se novamente, de algum modo, atrelar as moedas nacionais ao ouro, mas tais reformas monetárias seriam claramente o resultado e a forma decorrente do processo devastador de encolhimento do sistema de produção de riqueza capitalista. Elas seriam tão promissoras quanto a aparição espontânea de uma moeda constituída de cigarros depois da Segunda Guerra Mundial. Os ortopedistas amadores apaixonados pelo ouro prescrevem ao capitalismo réplicas de sapatos com os quais ele aprendeu a andar, e fazem do ouro as botas de sete léguas para uma nova grande marcha em direção à acumulação capitalista. Mas, na realidade, são apenas sapatos fornecidos pelos administradores da miséria.

Mas duvidosos gurus como Otte e Lewis não são os únicos incapazes de compreender o caráter fundamental do atual processo de crise. Se a maior parte do debate público permanece limitada à superfície dos acontecimentos e se os sintomas da crise tais como a autonomização do movimento dos mercados financeiros ou a explosão das dividas dos Estados são desconectados de suas causas, isso não é somente devido ao encolher de medo ante a escalada monstruosa da crise do sistema capitalista. A isto se soma o fato de todas as escolas da doutrina econômica que competem entre si serem incapazes, em razão mesmo de seus pressupostos teóricos e de seus paradigmas, de pensar uma crise fundamental – e de terem se imunizado contra ela.

Desde a época de Adam Smih e de Jean-Baptiste Say, os economistas estão quase todos em guerra contra a ideia de que o capitalismo engendraria crises a partir de sua lógica interna. Ainda que seja óbvio que a dinâmica do capitalismo cause desequilíbrios e disfunções permanentes sempre resolvidas e superadas de maneira provisória pelas crises, a doutrina econômica, em sua versão clássica, assim como na versão neoclássica, reconhece no mercado, desde sua origem, a garantia confiável de situações de equilíbrio. Nesse sentido, as crises econômicas não podem ter uma causa econômica interna. Por definição, elas podem ser apenas o resultado de fatores exógenos – quer dizer, extra-econômicos, como catástrofes naturais, guerras e erros políticos. É assim que todas as crises que acompanharam o desenvolvimento do capitalismo foram ideologicamente desrealizadas, e as contradições internas do capitalismo, que produzem de modo inevitável falhas recorrentes, são eliminadas por princípio.

É certo que, perante a crise mundial dos anos 1930, o keynesianismo originou-se como a primeira escola econômica que suavizou parcialmente esse dogma, mas apenas para continuá-lo de outra forma. De acordo com Keynes, preferir o dinheiro a outras formas de riqueza (“preferência pela liquidez”) pode prejudicar a produção do equilíbrio econômico e engendrar um subemprego estrutural; no entanto, esta fonte potencial de desequilíbrio poderia, segundo ele, ser eliminada por medidas políticas monetárias e fiscais adequadas. Desta forma, o Estado aparece como um ator econômico importante, cuja tarefa principal é intervir para estabelecer o originalmente harmonioso poder do mercado quando ele é anulado por perturbações transitórias.

Como todas as crises anteriores foram minimizadas com sucesso, não surpreende que uma crise fundamental seja tão impensável para a doutrina econômica que esta nem mesmo precise se justificar. As definições e os conceitos econômicos fundamentais desenvolvidos no curso dos dois últimos séculos não permitem a formulação de tal pensamento. Enquanto eles se entendem, as defesas imunológicas estão seguras, qualquer que seja a imagem empírica do sistema capitalista mundial. Certamente, nos últimos anos, em vista do vigor da crise, alguns representantes ilustres da doutrina econômica se permitiram discutir o “fim do capitalismo”, mas olhando mais de perto, esse discurso – que não se distingue daquele dos duvidosos gurus da crise – se refere apenas a um pretenso “descarrilamento” da “economia de mercado” e bastaria simplesmente recolocá-lo no caminho correto. O capitalismo é mau, a economia de mercado é boa, eis o credo que denuncia como “capitalismo” apenas a “especulação desenfreada” nos mercados financeiros. Mesmo os liberais linha dura, como o propagandista do imposto fixo Paul Kirchhof, se uniram a essa leitura. Este último defende, na série Kapitalismus – Kaputt? do jornal Die Zeit, uma “economia de mercado responsável” e lança o apelo: “não deveríamos nos deixar acuar por um mercado financeiro que se tornou selvagem” (Kirchhof, 2011).

A distinção entre “economia de mercado” e “capitalismo” tem uma tradição. Já na época da guerra fria, era o coração da ideologia de legitimação do Ocidente que vendia sua “economia social de mercado”[1] como uma terceira via entre capitalismo e comunismo. Na época do capitalismo de crise, essa ideologia adquire um novo significado como defesa face à ideia ameaçadora segundo a qual todo o sistema poderia estar em jogo. Mas as raízes dessa imunização de base são mais profundas. Elas surgem da ideia que a doutrina econômica faz de si mesma, que é certamente o produto do modo de produção capitalista, mas que não pode encarar esta forma historicamente específica de socialização sem mistificá-la como modo de vida dos homens em geral. Enquanto, na realidade capitalista, dificilmente se pode ignorar que a valorização do capital – o abstrato fim em si de fazer do dinheiro mais dinheiro – é o eixo do processo econômico e que a produção de mercadorias é somente um meio subordinado a tal fim, a doutrina econômica quer vê-la como uma inocente “produção de bens”, como algo que sempre existiu desde que os ancestrais do Homo Sapiens desceram das árvores. Todos os manuais de economia começam pelo axioma inquestionável segundo o qual o objetivo da economia é fornecer coisas úteis aos homens, e a produção de mercadorias, o dinheiro e o mercado constituiriam apenas meios particularmente refinados para atingir esta finalidade, para a organização da divisão social do trabalho e a “alocação ótima de recursos”. Desta forma, não se apaga somente a inversão dos meios e do fim, inerente ao caráter historicamente específico do modo de produção capitalista mas também as suas contradições internas, tornando inútil uma crise resultante delas.

Se, portanto, as análises da crise dos economistas especializados resultam superficiais e desorientadas, como efetivamente o são, não há como responsabilizar qualquer incompetência particular da geração atual de economistas. O problema não é o domínio insuficiente dos instrumentos de análise econômica, mas a sua estrutura básica. Nenhuma escola de desenho propõe a borracha como o único instrumento para esboçar um retrato. Mas a doutrina econômica faz exatamente essa loucura em todos os âmbitos quando se trata de compreender o que está por trás do processo de crise atual. Assim, quem quiser explicitar de maneira aprofundada esse processo deve adotar outro sistema de referências teóricas, algo que rompa com os harmoniosos pressupostos da doutrina econômica e apreenda as características historicamente específicas do modo de produção capitalista.

Os fundamentos de tal sistema teórico foram estabelecidas há mais de 150 anos por um certo Karl Marx. Partindo de uma crítica da produção de mercadorias e de suas contradições internas, ele decifrou o modo de produção capitalista como um sistema fetichista altamente irracional submetido à uma dinâmica histórica incontrolável que, em última análise, deve levá-lo à autodestruição, caso a humanidade não seja capaz de superá-lo. Entretanto, é surpreendente que essa concepção não tenha desempenhado até o momento quase nenhum papel no debate sobre a crise. Assistimos nos últimos anos a um “renascimento de Marx”, ou, pelo menos, a combinação de letras M-A-R-X surge sempre de tempos em tempos como uma espécie de artifício em polêmicas sobre as questões sociais, mas é sem dúvida porque as ridículas acrobacias do capitalismo de crise e os sacrifícios sempre novos impostos à sociedade suscitam a nostalgia de uma crítica fundamental da sociedade na qual o nome de Marx permanece um tipo de senha. No entanto, a verdadeira pertinência e atualidade da crítica de Marx à economia política é mais abafada do que revelada por tais reminiscências.

Alguns invocam o retorno da luta de classes e assim reativam precisamente a parte da teoria de Marx que teve no passado um grande impacto ideológico e político, pois ela permaneceu presa à imanência do movimento de modernização capitalista, tornando-se definitivamente ultrapassada nos dias de hoje (ver, para essa crítica, Kurz e Lohoff, 1989; Trenkle, 2005; Lohoff, 2006; Schandl, 1997). Então, Marx é novamente convocado como principal testemunha para uma crítica truncada do capitalismo financeiro, acusado de explorar de maneira excessiva a “economia real” e que, por essa razão, deveria ser contido. É como se, em seu tempo, Marx não tivesse zombado das fantasias pequeno-burguesas de um mundo capitalista ideal. Finalmente, existem aqueles, principalmente os universitários, que se esforçam para reduzir o pensamento de Marx ao sistema de referências teóricas da economia, esvaziando sua substância crítica, como se ele fosse uma espécie de precursor de Keynes, ou impõe a ele a concepção subjetiva de valor dos neoclássicos. Mas a parte da teoria de Marx que tem hoje toda a sua pertinência, a crítica fundamental da mercadoria, do trabalho, do valor e do dinheiro, além da teoria da crise que decorre dela, permanece quase completamente oculta.

Retomando essa linha teórica e a desenvolvendo, o capitalismo e a sua propensão à crise aparecem sob outra luz que não os modelos axiomáticos e ahistóricos de harmonia postulados pela doutrina econômica. As crises históricas que permanecem inexplicáveis no enquadramento de tais modelos não indicam somente o caráter irracional e auto-contraditório do modo de produção dominante, mas constituem os impulsionadores nesse longo caminho que o leva à barreira interna[2]. Acontece que o tacanho fim em si mesmo da valorização do capital não é compatível, no longo prazo, com os imensos potenciais de produção de riqueza material que ele mesmo faz surgir, porque o processo vai de par com uma incessante redução do tempo de trabalho necessário à produção de mercadorias. Em outras condições sociais, esse potencial poderia ser utilizado para ajudar todas as pessoas a levarem uma boa vida, sem a destruição das condições naturais da vida; em condições capitalistas, no entanto, o crescimento incessante da produtividade mina a produção de valor e, assim, o fundamento mesmo da valorização do capital. Cedo ou tarde, deve ser alcançado o ponto em que o nível das forças produtivas se torna incompatível com a forma da riqueza capitalista.

Visto dessa maneira, a atual crise da economia mundial não é de forma alguma o resultado da especulação ou do endividamento excessivo que agora deve ser pago. Ao contrário, a formação de enormes bolhas financeiras expressa em si mesma o fato de que, desde o início da Terceira Revolução Industrial – que introduziu uma mudança fundamental nas estruturas de produção e que tornou “supérflua” a força de trabalho nos setores centrais da valorização capitalista – há uma queda absoluta da produção de valor. A crise estrutural decorrente disso, que se faz perceptível já desde os anos 1970 como uma “crise do trabalho”, só pôde ser disfarçada e adiada por meio de um colossal empilhamento de “capital fictício” nos mercados financeiros. O preço a pagar foi a acumulação de enormes montanhas de letras de cambio descobertas a futuro, que jamais serão resgatadas e cuja desvalorização pende agora sobre o mundo inteiro como uma espada de Dâmocles. Portanto, os alertas superficiais sobre a crise tem tanto sentido quanto as profecias pessimistas dos gurus da crise, que apelam a um retorno da “economia de mercado saudável” e são tão errados quanto todas as exigências de “controle dos mercados financeiros”. É possível que a crise estrutural fundamental seja uma vez mais adiada, por meio de uma nova bolha de capital fictício e das diversas medidas de urgência, mas ela não poderá ser resolvida no interior da lógica capitalista. A manutenção forçada dessa lógica é, na realidade, uma grande ameaça de catástrofe, à medida que a crise se agrava. Só se pode evitá-la se desenvolvermos em escala mundial uma alternativa social para além da produção de mercadorias.

***

A construção deste livro segue a estrutura argumentativa que vamos esboçar aqui em algumas linhas. A primeira parte – redigida por Norbert Trenkle – enuncia os conceitos fundamentais para a compreensão da dinâmica histórica do capitalismo e da sua contradição interna Em seguida, examinamos como essa contradição foi, a princípio, com o boomeconômico do pós-guerra, um possante motor para a imposição do capitalismo, antes de se transformar – no curso da Terceira Revolução Industrial – em uma força interna da crise estrutural. Nós mostraremos porque, no nível atingido pela produtividade social, um impulso autossustentável da valorização capitalista não é mais possível, e como a crise estrutural fundamental foi adiada através do inchaço da superestrutura financeira.

 

 A segunda e a terceira partes do livro – redigidas por Ernest Lohoff – são consagradas a um exame aprofundado do capital fictício. A segunda parte desenvolve inicialmente os fundamentos teóricos para compreender esse tipo de capital e sua função no processo de acumulação capitalista. Ela mostra que os títulos de propriedade sobre os quais se compõe o capital fictício são uma categoria particular de mercadoria, as “mercadorias de segunda ordem” cujo valor de uso particular é representar um valor futuro. São examinadas se e em quais circunstâncias essa antecipação poderá ser resgatada e quais são os limites lógicos desse movimento.

 

A terceira parte analisa o lugar e a função que ocupa o capital fictício no processo histórico de desenvolvimento do modo de produção capitalista. Se seu significado era secundário na época da Revolução Industrial, tornou-se muito importante na época do fordismo, enquanto gerador de impulso e motor de arranque da acumulação, pois os enormes investimentos necessários na produção industrial em massa só podiam ser financiados pela antecipação do futuro. Mas enquanto essa antecipação ainda podia ser coberta por uma produção de valor real, isso já não é possível na era da Terceira Revolução Industrial. O capital fictício se transformou no motor da acumulação que, no entanto, só pode ser mantida graças a uma antecipação ainda maior do futuro. Mas quando os limites desta antecipação são atingidos, deve ocorrer uma gigantesca desvalorização do capital fictício que não só vai revelar a crise estrutural, mas deve também se manifestar sobre a forma de uma desvalorização da mediação monetária.

 

A conclusão deste livro, finalmente, elenca algumas teses sobre as perspectivas da emancipação social diante da crise. Argumentamos que a alegada “austeridade” evocada em referência à Dona de Casa da Suábia [2] é um completo absurdo que somente é o resultado da lógica insensata de um sistema que não produz jamais a riqueza social senão como subproduto da valorização do capital e a produção permanece condicionada à “rentabilidade” e à “viabilidade financeira.” Se nos libertamos deste constrangimento, de modo algum parecerá que vivemos “além de nossos meios”, ao contrário, há muito tempo a sociedade é demasiado rica para a forma estreita e limitada da produção de riqueza capitalista. É apenas quando tivermos o sucesso de eliminar esta forma que poderíamos utilizar de maneira judiciosa e racional os atuais potenciais da produtividade, a fim de tornar possível para todos os homens uma vida boa e de conservar duravelmente os fundamentos naturais da vida.

[1] “Economia social de mercado” (Soziale Markwirtschaft) foi a doutrina econômica oficial da República Federal da Alemanha após a Segunda Guerra mundial.

[2] “Dona de Casa da Suábia” é a figura ideológica que representa uma forma quase frugal de administração económica do lar. Significa gastar apenas o que se tem, sem contrair dívidas. Essa figura ideológica é regularmente apresentada na imprensa alemã como modelo para o manejo do orçamento público.

 

 

 

Incéndio no carro dos bombeiros  – Ernst Lohoff

Os preços das ações caíram vertiginosamente desde a quebra do Banco Lehman Brothers no outono de 2008. Segundo Welt Online, ativos de cerca cinco trilhões de dólares desapareceram em todo o mundo nas últimas semanas. Após o rebaixamento das notas de solvabilidade dos títulos do governo dos Estados Unidos pela agência de classificação Standard e Poor’s, os mercados financeiros devem descer a ladeira ainda mais.

Desde sua ascensão como indústria de base do sistema capitalista mundial nos anos 1980, a indústria financeira sofreu alguns duros reveses. Mas os acontecimentos atuais têm uma nova qualidade. Em todos os episódios de crise anteriores nos centros capitalistas, por meio do endividamento, os Estados assumiram, em parte, o papel de carro de bombeiros. Desta vez é o carro de bombeiros mesmo que está pegando fogo.

Essa transformação do ponto de partida da crise não é um acidente, mas o resultado lógico do enfrentamento das crises anteriores. Seja o crash da “new economy” ou a grande crise financeira de 2008 – os mercados de capitais desabaram porque os investidores, desapontados com as taxas de retorno dos portadores de esperança do setor privado, outrora em alta, evitam comprar os ativos das “empresas do futuro” ou conceder empréstimos hipotecários inseguros. As instâncias estatais foram encarregadas de impedir uma ameaçadora espiral descendente na economia mundial. Os bancos centrais tornaram disponíveis, através de uma política de dinheiro barato, a matéria-prima para a formação de novas e ainda maiores bolhas financeiras. Os poderes públicos refrearam o declínio da chamada economia real com uma política de gastos expansivos e ganharam tempo com uma expansão acelerada de seu endividamento, até que a dinâmica de criação de capital fictício fizesse surgir novos portadores de esperança na economia privada. Após o crash da economia.com de 2000, este procedimento foi exitoso. A conjuntura econômica mundial ficou enfraquecida durante dois ou três anos, então uma série de bolhas, como a bolha imobiliária dos Estados Unidos, tornou-se bastante forte para permitir o retorno do crescimento da economia mundial. Depois da crise financeira de 2008, nenhum portador de esperança na economia privada se estabeleceu. De fato, a política de juros baixos e a nacionalização das perdas especulativas impediram o colapso dos mercados financeiros. No entanto, a produção da indústria financeira privada permaneceu abaixo do nível que teria permitido uma limitação do endividamento estatal. Os Estados de todo o mundo tiveram que gastar 15 trilhões de dólares para enfrentar a crise de 2008, aumentando o endividamento total de todos os Estados para 39 trilhões de dólares.

Não há previsão de melhoras. O endividamento estatal se tornou a mais importante bolha da indústria financeira, e é exatamente essa que agora está em vias de explodir. A política econômica se encontra agora num insolúvel dilema. Por um lado, o endividamento estatal deve prosseguir para evitar uma deflação. Ao mesmo tempo, o anúncio de orçamentos equilibrados é indispensável para simular a solvabilidade dos Estados. Esse dilema estrutural forma o pano de fundo do agudo pânico que tomou conta dos mercados financeiros desde a semana passada. Não se pode decidir, nem para a Europa nem para os Estados Unidos, o que tem acelerado mais o declínio do preço das ações: o medo dos efeitos deflacionários de novas medidas de austeridade ou as preocupações concernentes à solvabilidade dos devedores estatais.

É claro que o impasse permanece sem saída. A política econômica não tem mais qualquer margem de manobra, mas somente uma opção de política monetária. Como os bancos centrais não podem diminuir os juros, cujas taxas já se encontram extremamente baixas, eles compram os empréstimos dos Estados em dificuldades. Com isso, abre-se uma nova possibilidade de endividamento para os Estados e, por outro, impede-se uma desvalorização imediata dos títulos estatais que se encontram em circulação na indústria financeira. O capitalista total ideal (o Estado) faz algo que nenhum outro pode fazer: ele toma emprestado de si mesmo.

Há poucos anos, isso seria considerado o maior pecado contra a estabilidade monetária. Não sem razão: um banco central que, em vez títulos rentáveis, estoca títulos podres do Estado como reserva monetária, apenas transfere a crise para um novo terreno. A desvalorização da dívida estatal é adiada, cedendo lugar para uma latente desvalorização do dinheiro. A próxima etapa lógica do processo de crise é a passagem da crise dos orçamentos do Estado para a mediação do dinheiro. O capitalismo supera suas crises, preparando outras e ainda maiores. Isso já dizia Marx. Mas nunca o extintor da última crise se tornou o combustível da crise seguinte tão rapidamente como hoje.

Nota : O autor chama de “indústria financeira” os mercados de capitais e os mercados monetários. Cf. Ernst Lohoff; Norbert Trenkle. La grande dévalorisation: Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise. Post Éditions: 2014. p. 144.

 

 texto publicado  na Jungle World 32/2011)

Tradução André Villar Gomez

Título original: Brennende Löschfahrzeuge

img_2499-3

Ernst Lohoff (1960) foi cofundador em 1986 da revista Krisis – Contribuição à crítica da sociedade da mercadoria – com a qual contribui como autor e membro do Comitê de redação . Atua como articulista independente em Nuremberg e publicou numerosos ensaios teóricos, além dos livros Der Dritte Web in den Bürgerkrieg (1996) [A terceira via na guerra civil] e Die große Entwertung (2012)[ A Grande desvalorização], junto com Norbert Trenkle.

Nós temos que sair deste lugar – entrevista com Anselm Jappe 

Anselm Jappe: Entrevista com Alastair Hemmens para o Fild Notes

Texto retirado do blogue : Critique de la valeur-dissociation. Repense une theorie critique du capitalismo .

 

 

Anselm Jappe nasceu em Bonn, na Alemanha, em 1962. Atualmente , vive na França e é imageautor de várias obras importantes da Teoria Critica do Valor e de análises  da crise do capitalismo em alemão, francês e italiano. Numerosas traduções de suas obras foram publicadas em outros idiomas, incluindo o Inglês, Espanhol e o Português. Ele atualmente leciona na Collège International de Philosophie, em Paris e na Accademia di Belle Arti di Sassari, na Sardenha.

 



imageAlastair Hemmens concentra sua pesquisa sobre a história intelectual da Teoria Radical do Valor na moderna sociedade francesa. Seus escritos falam sobre a Internacional Situacionista e o seu interesse mais amplo, é sobre a longa história de lutas contra e experiência da modernidade capitalista na França e na Bélgica. Segundo ele , sua perspectiva crítica é extremamente informada pela crítica da escola do valor desenvolvida na Alemanha pelo grupo Krisis e Exit em torno de figuras como Robert Kurz e Roswitha Shulz e, mais recentemente, na França por Anselm Japp



 Alastair Hemmens : comecemos falando um pouco sobre sua jornada intelectual como um teórico crítico. Poderia nos dizer algo sobre o contexto histórico e intelectual em que a sua abordagem para a teoria crítica foi desenvolvida pela primeira vez? Você pode mencionar algumas experiências pessoais específicas que o levaram à origem da crítica radical do capitalismo?

Jappe: Uma das expressões mais fortes da visão de mundo compartilhada por muitos jovens nos anos sessenta se refletia na música de “Rock ‘n’ Roll Nigger” , de Patti Smitt , em 1978, onde ela cantava : “Fora da sociedade / É onde eu quero estar. ” É também um dos melhores exemplos para compreensão das mudanças que ocorreram desde então.

Hoje fala-se muito de exclusão social, da “marginalização” , da necessidade de “incluir ” todas as  pessoas na sociedade.

Estar “fora da sociedade” é agora considerado a pior coisa que poderia acontecer com você. Isto não nos surpreende , dado que a maior ameaça que a sociedade capitalista criou para todos nós é o de nos considerar praticamente supérfulos, e que tal coisa pode facilmente tornar-se uma realidade. Mas, na minha adolescência, no segundo semestre de 1970, na cidade alemã de Colônia, os ecos da rebelião de 68 ainda eram muito fortes , mesmo entre os jovens. E a última coisa que eu e outros jovens indisciplinados queríamos era nos “integrar” em uma sociedade que para nós parecia desprezível.

A escola e a família, o trabalho e estado, a cultura burguesa e a moral tradicional, tudo parecia querer nos forçar e nos obrigar a “adaptarmo-nos “. Para mim, como para os outros, o grande desafio estava em recusar-se a esta “adaptação “. Naturalmente, isto se provou ser muito mais difícil do que nós pensávamos; mas ouso dizer que tenho tentado manter-me fiel ao espírito da minha juventude, em dois sentidos: primeiro, na tentativa, principalmente pela leitura e discussão, para compreender e criticar sociedade capitalista – chamo a isto do lado político da rebelião, aquilo que vem da “cabeça”; em segundo lugar, a recusa das formas de vida que as autoridades nos impõem – que é o lado “existencial” da rebelião, aquilo que vem das “entranhas”. Para mim, a escolha foi clara: nem militantismo sacrificial nem “amor, paz e felicidade” (ou “sexo, drogas e rock ‘n’ roll”, em uma outra versão). Em vez disso, cito uma outra canção, “ we gotta get out of this place “ , (Eric Burdon, 1965). Eu tinha então Saint-Just e Bakunin como modelos a serem seguidos . Mais tarde, comecei a ler Marx, Adorno e Marcuse, e também fui atraído por aquilo que foi chamado de “contra-cultura”, especialmente na sua forma hippie. Participei, também, de uma uma série de “coletivos “, como assim eram chamados, além da fazer oposição as medidas autoritárias nas escolas e nos movimento anti-nucleares. Aos quinze anos, uma reunião especial de professores foi realizada para discutir se eu deveria ou não ser expulso da escola, como punição pelos meus artigos no jornal estudantil. Eu não fui expulso, mas faltou muito pouco.

Minhas escolhas intelectuais me serviram principalmente para aprofundar o meu espírito rebelde. Eu tenho a impressão que isto é muito menos comum hoje em dia. Hoje, para algumas pessoas, uma compreensão crítica da sociedade capitalista passa por ter uma carreira tranquila na universidade (ou tentativa de ter uma ) e não parece resultar em uma rejeição da vida e da integração na sociedade burguesa. Por outro lado, a rejeição “existencial” da vida burguesa se faz, muitas vezes, desarticulada e facilmente ela se torna um tipo de estilo de vida alternativo, que pode ser recuperado pela lógica da mercadoria; uma outra possibilidade é que esta negação leve a uma total auto-guetização . O descontentamento é no entanto bastante presente, mas ele está quase sempre orientado para uma questão específica : desde o desastre ambiental ao racismo , e muito raramente, contra toda a sociedade capitalista. Um pós-modernismo profundamente reformulado junto com um espírito de oposição.

Eu cresci no mito da Revolução Francesa, e em 1974-1975 (quando eu tinha apenas 12 anos de idade), eu pensei que a revolução em Portugal era a sua repetição contemporânea. Você pode rir de minha ingenuidade, mas eu a prefiro a atitudes daqueles que, já na adolescência se prepararam para “perder suas vidas para ganhar.” Eu sempre me situei em algum lugar entre o anarquismo e o marxismo heterodoxo, e nunca tive simpatias pelo stalinismo, maoísmo, leninismo ou outros conceitos autoritários de revolução. No início, eu também tomei conhecimento da face sombria do progresso tecnológico – um tema novo a época – e eu li outros autores como Ivan Illich e Régine Pernoud. Mas eu não tinha antolhos ideológicos: eu também li Nietzsche com grande emoção.

Alastair Hemmens– No mundo da língua inglesa , você também é muito conhecido por seu trabalho sobre Guy Debord e a Internacional Situacionista (SI). Eu diria que o seu Guy Debord (1993) é ainda hoje , após mais de vinte anos , considerado o livro sobre o assunto. Como você descobriu Debord? Que influência , se ouve alguma , ele teve em seu pensamento crítico? E por que, na sua opinião, a abordagem que você fez sobre o sua obra ainda ressoa tão fortement

Jappe: Eu entrei em contato com os situacionistas no contexto que acabei de descrever. Um dos meus amigos , que era alguns anos mais velho e que para mim uma espécie de mentor, foi uma das poucas pessoas na Alemanha daquela época que conheceu os situacionistas. Mas eu achava as suas ideias bastante difíceis de serem entendidas, mas ao mesmo tempo também me deixaram vivamente chocado : ele se opunha a qualquer ativismo esquerdista radical, do tipo que eu convivia (mesmo que eu já estivesse desconfiado disso , mas eu não podia imaginar qualquer outro tipo de ação colectiva). Por um lado, eu senti que ele tinha abalado algumas das minhas convicções mais íntimas ; por outro lado, eu era fascinado por algo mais profundo, mais radical, poético mas , ao mesmo tempo, os folhetos que os grupos políticos distribuíam em torno de mim comumente adotavam um tom por demais moralista. Eu também estava muito atraído pelo convite para uma revolução da vida cotidiana. No entanto, foi apenas alguns anos depois que eu pude ler de forma sistemática a obra de Debord e outros situacionistas. O fato de ter escolhido os situacionistas como assunto de minha tese , permitiu- me gastar muito tempo lendo sobre eles. Naquela época, eu tinha mudado para a Itália e estudava filosofia em Roma. Eu fiz um mestrado com Mario Perniola, professor de estética que havia pessoalmente conhecidos Debord e os situacionistas e tinha sido próximo a eles por volta de 1968. Oficialmente, porém, o SI não tinha nenhuma existência na academia, ou na mídia (não me queixo sobre isto : a sua estratégia, que consistia em resistir ao envolvimento institucional e espetacular era boa , até a essa altura). Quando, graças ao Perniola eu pude publicar parte da minha tese de doutorado, foi como monografia sobre Debord, o meu primeiro estudo dedicada a ele.

Se este livro foi traduzido para cinco ou seis línguas, e ainda é lido hoje, mesmo após a “descoberta” de Debord depois de sua morte em 1994 por um público amplo, mesmo depois de fluxo incessante de publicações sobre ele, isto pode se dever ao fato de que eu tentei salientar nele a sua importância no que diz respeito à crítica radical da sociedade capitalista, tanto na teoria como na prática, e ao fato de que ele tinha conseguido viver como ele queria viver: fora da sociedade do espetáculo. A maioria das publicações que se seguiram, focaram muito, eu diria , a lado estético da sua actividade ou mesmo a sua biografia, sua crítica social, foi reduzido a uma forma de teoria da mídia. Como tal, elas contribuem, voluntariamente ou não, para a incorporação de Debord na indústria cultural pós-moderna.

Mas eu não queria ser a base de criação de uma lenda, e nem mesmo estava interessado em ser um “especialista”. Na verdade, eu pretendo acentuar tanto às suas idéias como também eu estou procurando a possibilidade de desenvolver uma crítica de todo o sistema capitalista. De forma que eu não posso concordar com aqueles que desenvolvem aplicações de telefonia móvel “psicogeográficos” ou outras coisas deste tipo ! Nem mesmo com os acadêmicos que incensam Debord como o “profeta da era da mídia”, ignorando o fato de que ele articulou uma crítica implacável a todas as formas “concedidas ” da vida, incluindo-se aí a quase todas as forma concorrências  , e acima de tudo a própria arte! Esta ” vitória amarga do situacionismo ” provavelmente foi inevitável .

Mas , o que é mais notável ainda é que esta concepção da análise do espetáculo de Debord se tenha constituído como um ponto de referencia da crítica social e ainda pode ser uma importante fonte de inspiração, mesmo tendo , transcorridos tantos anos . Da mesma forma, sua vida e sua atitude podem ser entendidas como exemplares – e não há muitas personalidades do século XX sobre o qual  poderíamos dizer a mesma coisa !

Alastair Hemmens– Uma década depois de Guy Debord, você publicou ” As aventuras  das mercadorias (2003)” , que foi uma tentativa de fornecer – pela primeira vez para um público mais amplo – uma exposição sistemática da teoria crítica do capitalismo desenvolvido pelo grupo alemão “Value Review”, especialmente o  que foi feito pelo teórico alemão Robert Kurz (falecido em 2012). Você provavelmente está se tornando o defensor mais conhecido da Crítica do valor na França. O que é a Crítica do Valor ? Como você chegou lá e por que ela vem influenciando o seu trabalho?

Jappe: Eu concebi o meu livro Guy Debord não como a contemplação de um fenômeno passado, mas como uma contribuição para o desenvolvimento de uma nova compreensão de um capitalismo tardio  e as possibilidades de o ultrapassar . Também estava à procura de outras análises radicais do estado de amargura  do mundo. Por volta de 1993, me deparei com a Crítica do Valor e da revista alemã Krisis. Fiquei particularmente impressionado com o argumento de Robert Kurz que o colapso da União Soviética não queria dizer que o capitalismo tinha finalmente triunfado , mas tinha dado pelo contrário, mais um passo na direção de sua crise final. A afirmação do grupo Krisis de que o fetichismo da mercadoria, e não a luta de classes, é o núcleo da sociedade capitalista, convenceu-me, ainda mais porque a teoria de Debord já tinha sublinhado a importância das categorias como alienação, fetichismo, a mercadoria, e o valor (embora, sem abandonar o paradigma da luta de classes). Outro aspecto que liga as ideias situacionistas à Critica do Valor é critica do trabalho. Debord cunhou o slogan “nunca trabalhe” e pediu “a abolição do trabalho alienado.” A crítica do Valor não considera o trabalho em oposição ao capital e como agente de seu desaparecimento (como no marxismo tradicional), mas sim como parte da valorização do valor – o trabalho abstrato. Trabalho abstrato significa um trabalho   sem qualidade , um trabalho considerado puramente como dispêndio de energia humana medida pelo tempo, sem nenhum conteúdo específico. É, por conseguinte, uma forma destrutiva de produção social, uma vez que não pode levar em conta o seu conteúdo e as suas consequências. Para a Krisis, a essência da teoria de Marx está em sua revisão crítica do trabalho e do valor dos bens e dinheiro: estas não são categorias naturais, mas apenas  histórica , que caracteriza a sociedade capitalista e  não são categorias neutras, que as forças emancipatórias poderiam aproveitar; mas são, em sua estruturas profundas, formas alienadas da atividade humana. A produção de valor  de uso existe apenas como uma espécie de apêndice à produção do valor, que é transformar uma soma de dinheiro em uma soma maior de dinheiro; e isto pode ser feito através da adição de trabalho , sem qualquer consideração pela sua utilidade real.

A luta de classes é a forma em que o desenvolvimento histórico da lógica do valor ocorreu. O movimento trabalhista em suas diferentes correntes, foi principalmente uma luta por uma redistribuição mais justa , sendo que categorias fundamentais não foram questionadas como tais : dinheiro e valor, trabalho e mercadorias. Por isso, foram basicamente formas de crítica imanente, relacionadas com a fase ascendente do capitalismo, quando ainda havia algo para distribuir. Mas desde o início, houve uma grande contradição instalada dentro do processo de valor de produção: apenas o trabalho vivo – trabalho no ato de execução – cria valor. A tecnologia não poderá criá-lo. No entanto, a concorrência entre diferentes capitais também exige que cada proprietário de capital passe a usar o máximo possível a tecnologia para aumentar a produtividade de seus trabalhadores. Isto lhe permite levantar mais lucro a curto prazo. No entanto, o valor específico de cada mercadoria diminui. Apenas um contínuo aumento na massa total das mercadorias pode compensar a redução do valor de cada produto específico, mas este mecanismo cria a loucura que é a produção para a produção, com todas as terríveis consequências ecológicas que hoje conhecemos. Este mecanismo de compensação não podem durar para sempre e, a partir de 1970, a revolução da microeletrônica tem definitivamente destruído muito mais trabalho do que ele criou. Desde aquela época, o capitalismo está preso em uma crise sem fim. Esta crise não é cíclica; ao contrário, é causada pelo capitalismo que atingiu os seus limites internos. Só a expansão maciça da dívida e o mercado de capitais continua a esconder a profunda exaustão de produção capitalista. Perante esta nova situação, a questão já não é a forma de melhorar as condições dos trabalhadores neste regime de bens, mas como sair de todo o sistema do dinheiro e do valor dos bens e trabalho. Este não é mais um projeto utópico, mas a única reação possível ao desaparecimento real do dinheiro e do valor dos produtos e do trabalho, que já está em andamento. A única questão é saber se o resultado será uma emancipação geral ou barbárie.

Por mais de vinte anos, eu tenho contribuído para o desenvolvimento e divulgação da Crítica do Valor , porque esta abordagem é, a meu ver, pelo menos, aquela que atinge o próprio coração do sistema capitalista, em vez de se limitar a descrever fenómenos particulares. Ele leva em conta o fato de que hoje, a nível mundial, a produção de “pessoas desnecessárias” é ainda um problema maior que a exploração. Estou convencido de que este tipo de teoria crítica e as suas consequências práticas são a única alternativa para a crescente onda de populismo que restringiu suas críticas a uma oposição aos bancos, à especulação e à esfera financeira, o que poderia resultar em uma mistura perigosa de opiniões de esquerda e extrema direita.

Alastair Hemmens– Talvez o argumento mais radical e mais central da Crítica do Valor é que o trabalho (ou o labor )  é um forma social inteiramente negativa e destrutiva, o que é, além disso, historicamente específica ao capitalismo . No que o seu trabalho crítico se difere da tradicional crítica das obras dos “autônomos” ou anarquistas? Como você, como crítico do trabalho desenvolvido pela Crítica do Valor, se difere de outras “grandes teorias” de emancipação social?

Jappe: Praticamente todo o movimento dos trabalhadores – mesmo em suas formas anarquistas – foi uma defesa do trabalho e da “perspectiva” dos trabalhadores. O trabalho foi considerado um princípio ontológico eterno, o mesmo que a o ” intercâmbio natural ” do homem com a natureza. Como tal, os trabalhadores têm sido glorificado como a concretização deste “bom” princípio e que os exploradores, que eram os donos dos meios de produção, foram simplesmente considerados pragas. A mercadoria, valor, dinheiro e trabalho abstrato foram entendidas como a base técnica para todas as formas possíveis de produção; e sociedades socialistas, comunistas ou anarquistas do futuro, consistiria na gestão “racional” ou “proletária” ou “democrática ” destas categorias. No melhor dos casos, houve a promessa de sua abolição em um futuro muito distante. Deve ser dito aqui , que o próprio Marx que era muitas vezes bastante ambíguo, sobre isso , por muitas vezes questionou o status do trabalho trans-histórico .Ele descreveu a “dupla natureza do trabalho” – concreto e abstrato – e chamou-a de a sua ” descoberta mais importante.” Mais de cem anos depois, a Crítica do Valor redescobriu esse aspecto da teoria de Marx. No entanto, o que podemos chamar de “marxismo tradicional”, foi na direção oposta: o trabalho, incluindo- se ai o trabalho industrial, que sempre manteria a base de qualquer sociedade. Embora o início do movimento dos trabalhadores, sob a forma de luditas e francês proto-socialista, tenha sido caracterizado por uma negação do trabalho industrial, logo o movimento foi completamente apanhado na mitologia do progresso e do papel do trabalho na sua realização. O objetivo tornou-se o trabalho livre, não pessoas livres do trabalho. Esta abordagem atingiu o seu clímax na admiração de Lênin e Gramsci a Henry Ford e a obra do taylorismo. Na URSS, China, e em outros lugares, “a revolução dos trabalhadores” essencialmente significava fazer as pessoas trabalharem mais e mais forte do que nunca, mas dizendo-lhes agora, que elas eram os donas dos meios de produção.

A esquerda radical nunca condenou a opressão que a burocracia exercia sobre a coletivização da propriedade socialista e não condenou o papel do trabalho em si , ou a forma como foi organizado . Mesmo os anarquistas tendem a tomar parte no culto do trabalhador. Foi somente entre artistas, poetas e boêmios – em particular, os surrealistas – que você poderia encontrar uma recusa de trabalhar. Depois de 1968, a rejeição do trabalho começou a emergir em certos setores da classe trabalhadora, especialmente no norte da Itália, e  em muitos jovens que não  mais se identificavam com uma vida ser passada a trabalhar. Mas se  por um lado, foi uma espécie de laboratório para novas formas, mais trabalho pós-moderno “flexíveis” , que pretendiam superar a mesma distinção entre trabalho e lazer. Por outro lado, a tendência de “autônomo” e “pós-trabalhistíca ‘, pode encontrar  então uma rejeição do trabalho heterônomo. Esta recusa, no entanto, permaneceu subjetiva , sem uma compreensão teórica da dupla natureza do trabalho, e, portanto, leva a resultados questionáveis: ou o elogio às máquinas que são supostamente criadas para trabalhar para nós, resultando em tecnofilia e aceitação de um processo pelo qual os seres humanos são substituídos pela tecnologia, ou o “freelance”, onde se espera que as pessoas possam gerir o seu próprio trabalho e possuir seus próprios meios de produção (no setor  da informação e comunicação, por exemplo), esquecendo-se de que essas pessoas são totalmente dependentes de mecanismos de mercado.

Normalmente, os teóricos pós-operários  falam da “auto – valorização” como um objetivo positivo, em vez de questionar -se todo o processo pelo qual o a utilização de um produto está subordinada  ao “valor ”  dele mesmo , dado pela quantidade de trabalho morto que este produto contém.

A abordagem da Crítica do Valor é muito diferente, porque ela  enfatiza a “dupla natureza” do trabalho na sociedade capitalista (e só na sociedade capitalista): o valor de uso  de qualquer produto não tem nenhuma importância  ; apenas a quantidade de trabalho abstrato que “contém” (ou “representa”) é o que conta. Isto significa que o trabalho, como tal, é reduzido  para o simples dispêndio de energia humana. Este é o lado abstrato, o lado “de valor”, em sua forma visível de dinheiro, que domina o lado concreto. As leis da criação e circulação de valor necessárias para toda a sociedade não deixa espaço para decisões conscientes subjetivas, nem mesmo para as “classes dominantes”: é o que Marx chama de ” o caráter fetichista da mercadoria. ” Não há nada de natural, mas sim uma inversão da relação normal entre abstrato e concreto. A tirania absurda  do trabalho na sociedade moderna é a consequência direta  do papel estrutural do trabalho abstrato. Se não se levar isso em conta, qualquer rebelião contra o trabalho continua a ser superficial.

Alastair Hemmens – Com os recentes acontecimentos na Grécia, ainda fresca na mente de todos, é claro que a crise financeira de 2008 estava longe de ser um simples desconforto em um corpo capitalista de até então saudável. Ao contrário daqueles que simplesmente atribuem a crise a má gestão ou a ganância capitalista, como a Crítica de Valor pode nos ajudar a entender o que está acontecendo estruturalmente, por trás da aparência destes colapsos quase que fatais  dos sistemas financeiros e economias nacionais?

Jappe: Os teóricos burgueses sempre acreditaram que o capitalismo é “eterno”, porque ele está , segundo eles, de acordo com a “natureza humana”. Para eles, todas as crises são meramente conjunturais e transitórias: elas são entendidas como o resultado de desequilíbrios entre oferta e demanda, ou mesmo bem-vindas como uma forma de “destruição criativa”. Para os marxistas, o capitalismo é transitório e destinado a um dia ser ultrapassado, mas sua abolição sempre foi planejado como o resultado de ações revolucionárias da classe trabalhadora ou outro adversário organizado. A possibilidade de que no capitalismo poderia haver limites internos a que  estes um dia chegariam quase nunca foi realmente considerado  após  a morte de Marx. Quando uma corrente dominante  do marxismo previa um colapso final, ela sempre achava que seria na forma de uma revolução política que resultaria em condições intoleráveis criadas pela exploração capitalista. Há no entanto um fator  muito importante que não foi tomado em consideração : a redução da massa do valor (e, portanto, os lucros) a longo prazo que não tinha sido previsto  antes. Esse problema apareceu apenas de forma limitada: a queda da taxa de lucro.

Depois que o capitalismo encontrou uma maneira de integrar com sucesso a crítica imanente, especialmente durante o boom fordista keynesiano que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, muitos marxistas ficaram definitivamente convencidos de que o capitalismo nunca iria  encontrar uma crise econômica grave e que só uma insatisfação subjetiva poderia criar um colapso . Os situacionistas, como a Escola de Frankfurt, mantinham totalmente essa perspectiva. No entanto, como eu disse antes, isso mudou totalmente após os anos de  1970. A acumulação do capital atingiu os seus limites, porque a sua base, a extração de mais-valia do trabalho vivo tornou-se cada vez mais reduzida . A  importância do trabalho vivo  tornou -se continuamente decrescente. O resultado é que o capitalismo é agora capaz de sobreviver apenas por meio da simulação; isto é , antecipando lucros futuros – o que nunca vai acontecer – por meio de crédito. A crítica do Valor  anunciou isto  desde 1987. Na década de 1990, os dados empíricos parecia contradizer esta argumentação, mas depois de 2008 todos começaram a falar de uma crise profunda. A realidade é que 2008 foi apenas um choque de antecipação  da crise do capitalismo e não era de forma  nenhuma um colapso real. Mas, mesmo dentro da esquerda e da esquerda radical, a crença na vida eterna do capitalismo se mostrava surpreendentemente tenaz!

É muito comum atribuir-se a crise aos mercados financeiros,  a acusação de sufocar a “economia real”. A verdade é exatamente ao contrário : um único crédito permite uma simulação contínua do valor da produção – o que significa lucros – uma vez que a acumulação real chegou a uma parada quase completa. Mesmo a exploração massiva dos trabalhadores na Ásia contribui muito pouco para a massa total dos lucros. Substituir a crítica do capitalismo pela crítica dos mercados financeiros é populismo puro e simplesmente significa que podemos evitar os problemas reais. A verdadeira tragédia é que toda pessoa  sempre tem  que trabalhar para viver, mesmo quando o trabalho não é mais necessário na produção. O problema nao vem da ganância de indivíduos particulares – mesmo que esta ganância seja óbvia – e não pode ser resolvido a partir de uma base jurídica. Os banqueiros  e as pessoas     da mesma banca – o  que não podemos negá-lo, muitas vezes são  personagens  profundamente desagradáveis – apenas executando   as leis cegas de um sistema fetichista  e que deve ser criticado como um todo.

Kurz chama esse processo de “dinheiro sem valor  .” Uma vez que apenas o trabalho vivo cria valor, forma a “substância”. Não se trata aqui de  um processo imaginário : a energia energia  humana  tem que ter  sido   efectivamente gasta  e existiria  em uma  quantidade (embora possa ser muito difícil de medi-la ). O valor não pode ser criada por decreto, ele só pode ser criado por um verdadeiro trabalho em um processo – e deve haver um “trabalho produtivo”, no sentido capitalista (o que significa que não consome apenas o capital, mas contribui para o reproduzir). O dinheiro sim , pode ser criado por decreto -, mas quando ele não coincidir com a quantidade real de trabalho  que  supostamente  “representar “, ele  passará  a não ter  “substância” e perde o seu valor em alguma forma de inflação ( embora durante décadas a explosão da inflação maciça foi adiada, colocando grandes somas de capital fictício nos mercados de ações, mercados imobiliários, e assim por diante). É aqui que a Crítica do Valor se diferencia  com quase todos os economistas de esquerda, que não são geralmente como os neo-keynesianos.


Alastair Hemmens
– Você está trabalhando em um novo livro, “As aventuras do sujeito moderno” , que será como o seu trabalho inicial sobre a Crítica de valor, mas explora mais detalhadamente o “lado subjetivo” da formação social capitalista. Você afirma que a forma-sujeito, assim como “trabalho” é específico para o capitalismo e historicamente ligados, pois é destrutiva. Com base no trabalho do autor americano Christopher Lasch , você também diz que essa subjetividade capitalista é uma forma de narcisismo. Você poderia explicar qual  é o elo crítico entre o seu trabalho e o da forma-sujeito? Como a “subjetividade” poderia ser tão historicamente específica ao capitalismo?  O que é a forma-sujeito e qual o papel que a crítica narcisista (conservadora ), que Lasch aborda na sociedade moderna,  tem desempenhado  no desenvolvimento de seu argumento?

Jappe: Na atualidade , a crítica do conceito de “sujeito” se tornou uma parte fundamental da Crítica do Valor . Para o marxismo tradicional, como quase toda a filosofia moderna desde Descartes, o sujeito é algo que sempre existiu. Este é um fato ontológico. Os marxistas rapidamente identificaram o problema com a classe trabalhadora que medeia entre o homem e a natureza e história “feitos ” sob a forma de “sujeitos revolucionários”. Nesta perspectiva, a “emancipação” (ou “revolução”) significa que o sujeito, que até então era reprimido, finalmente ganha todos os seus direitos .Os “ filósofos do sujeito ” tradicionais foram severamente atacados desde a década de 1950, incluindo aí nomes do estruturalismo, lingüística e psicanálise. Havia muitas boas razões para esta “desconstrução” do sujeito . Mas, em vez de desconstruir o sujeito como uma categoria da história, foi afirmado que nenhum sujeito teria existido, nem nunca poderia existir e que era apenas um “erro epistemológico”. A Critica do Valor , pelo contrário, centra-se no conceito marxista do fetichismo da mercadoria: os homens realmente fazem sua própria história, mas inconscientemente. Os homens criam estruturas (“leis econômicas”, “imperativo tecnológico”, e assim por diante) que acabam por dominá-los, da mesma forma como na religião. O único sujeito  real na sociedade capitalista é o valor, Marx o chama de “Sujeito Automático ” – o valor assegura que a sociedade humana exista  apenas para garantir que a sua acumulação nunca termine. Os homens se tornaram escravos  de seus próprios poderes alienados. No entanto, isto faz  parte de um processo histórico. A história, como ela pode ser entendida até este momento , pode ser descrita como uma sucessão de diferentes formas de fetichismo e formas inconscientes e alienadas da mediação social. Não tem nada a ver com a “condição humana” eterna. Isto pode ser ultrapassado, pelo menos em princípio. Esta superação, no entanto, não pode ser imaginado como o triunfo de um “sujeito” preexistente sobrevivente nas cinzas da alienação capitalista. Não podemos mais fingir que o “povo”, as “massas”, “trabalhadores” são, em sua essência intactos , preservados  a partir da lógica da mercadoria (competição, ganância, oportunismo, etc.). Este pode ter sido o caso em locais onde a modernidade mal  tinha começado  a surgir – mas não pode estar em causa hoje. Se as “massas” aceitam o sistema, não é simplesmente pelo resultado de “manipulação da mídia”, ou algo similar. Este também é o limite de todos os discursos pedindo a “democratização”.

O sujeito moderno foi formada pela internalização dos contratos sociais que, nas sociedades anteriores foram impostas aos indivíduos a partir do exterior . O panóptico de Jeremy Bentham é o paradigma da “liberdade” do sujeito moderno. O século dos Iluministas , e Immanuel Kant em particular, são geralmente creditados por terem inventado a autonomia do sujeito moderno. No entanto, os filósofos do Iluminismo – Kant é mais uma vez o melhor exemplo – não identifica o “sujeito” com o “ser humano”, como tal, mas apenas com aqueles que demonstraram que eles são “responsáveis”: em outras palavras, aqueles que conseguiram controlar seus impulsos humanos espontâneos e desejos. A primeira condição era ser um sujeito pronto para trabalhar, e a desenvolver-se como um trabalhador, desenvolvendo todas as qualidades necessárias para a competição capitalista: a falta de emoção, a negação de satisfação imediata , dureza de coração em direção a si mesmo e aos outros, e assim por diante. As mulheres e as pessoas não europeias não  obtiveram o estatuto deste sujeito . É claro que, mais tarde na história, foi possível fazê-lo, mas só depois de se provarem  que elas tinham as mesmas qualidades (negativas) do que os homens brancos que , no entanto, eram considerados como o único e verdadeiro sujeito . O status de “sujeito” é em grande parte relacionada ao trabalho, e pela expansão da sociedade moderna – onde as pessoas são definidas principalmente por sua contribuição para a produção de valor abstrato através do trabalho – também será expandido o que nós chamamos de “sujeito “; não para substituí-lo através de estruturas “objetivas ” cegas , mas sim com o desenvolvimento real do indivíduo.

Eu estou tentando promover a crítica do sujeito através da sua ligação ao conceito de narcisismo, particularmente através da minha leitura da obra de Lasch. O narcisismo pode ser entendida como a forma psicológica correspondente ao capitalismo pós-moderno, da mesma forma que a neurose clássica descrita por Freud correspondeu ao capitalismo clássico. No entanto, o narcisismo não é simplesmente uma excessiva auto-estima. Como Lasch teria  mostrado, isso significa uma profunda regressão à mistura de sentimentos de impotência e onipotência que caracteriza a infância. A cultura humana é um esforço contínuo para ajudar o indivíduo a superar essa angústia primitiva e infantil. O capitalismo contemporâneo , ao contrário , estimula uma regressão para as estruturas primitivas, principalmente através da mentalidade dos consumidores. É por esta esta razão, que podemos realmente dizer que os indivíduos pós-modernos são muitas vezes extremamente imaturos e porque alguns deles são presa fácil de comportamentos violentos , incluindo- se  aí os fuzilamentos em escolas e outros comportamentos similares. Hoje, a sociedade de mercado não se baseia tanto na repressão do desejo (mesmo que ele ainda continue a existir ), com a criação de um sentimento  onde que não existam fronteiras ou limites. A psicanálise é bastante útil para a compreensão do caráter patológico da sociedade contemporânea, que é não apenas um sistema injusto , com a racional exploração de pessoas em benefício de outras , mas na maior maior parte das vezes , uma corrida irracional, destrutiva e autodestrutiva, em direção ao abismo . Isto tornou-se particularmente evidente com a crise capitalista nas últimas décadas. Não simplesmente devido aos “excessos ” do neoliberalismo. Esta irracionalidade é o coração da estrutura de valor e de sua indiferença a qualquer conteúdo, a toda qualidade, para o próprio mundo. Já em Descartes, em 1637, poderíamos encontrar toda a estrutura narcisista de um sujeito que é totalmente desligado do mundo exterior. Nós devemos voltar no tempo para encontrar as raízes distantes da sociedade de mercado fetichista e narcisista.


Alastair Hemmens
– Em sua coleção de ensaios, 2011, “ Crédito à morte” , você  sustentou que  o novo papel da arte que tomou forma no período pós-guerra refletiria  a  virada narcisista na sociedade capitalista. Enquanto no passado, a arte tinha a tarefa de desafiar seu público e seu  julgamento, hoje isto  seria  difícil   para ela  que procura  lisonjear a experiência e o  julgamento de seus espectadores . Sob este argumento, você também disse que devemos responder com uma hierarquia de valores culturais. Você acha que, ao contrário do que Debord escreve, é sempre útil salvar a arte , ou que tal coisa é mesmo possível? Com que  hierarquia de valores e  como você poderia lutar contra esta democratização narcisista e pós-moderna da cultura? Por que devemos tratar a decomposição da arte de forma diferente a partir da decomposição do trabalho e do sujeito ?

Jappe: Um dos aspectos mais importantes, e talvez a mais chocante da agitação situacionista foi a sua condenação da arte como uma outra forma de entretenimento e como uma forma de alienação dos poderes humanos em geral. Para Debord, arte, como religião ou política, era uma das formas em que a capacidade  humana teria se   desenvolvido , mas fora do controle humano. Era  então,  tempo para trazê-las  de volta à vida cotidiana. Não houve desprezo pela arte nesta atitude. Em vez disso, a auto-superação da arte (no sentido hegeliano de preservar e abolir  a um e ao mesmo tempo) que os situacionistas defenderam  foi concebido como o ponto final do processo em que a arte colocaria em questão a  sua própria existência, sobretudo na França, onde tinha culminado  com os dadaístas e os surrealistas. Os situacionistas queria completar a auto-destruição de arte em nome da “arte da vida diária”, que incluiria os mais elevados aspectos positivos do que era a arte .

No entanto, este projecto, que foi originalmente anunciado em 1950 e 1960, tinha sempre necessária uma revolução social a ser realizada. O que aconteceu ao contrário em 1968 foi o surgimento de uma nova forma de capitalismo, seu ” troisième  esprit  “, como Luc Boltanski e Eve Chiapello chamam , que depende muito da tradição artística e boêmia , incorporando uma “crítica artística” em novas formas de trabalhos  que são agora apresentados como formas de auto-realização. Isto levou a uma enorme expansão da indústria cultural que transformou completamente a cultura em mercadoria e uma ferramenta para vender produtos. De fato, tem havido uma reintegração de arte e cultura na vida de todos os dias, mas apenas de uma forma perversa. Por conseguinte, deve ser reiterado que a arte poderia ou deveria tentar ser o que sempre foi no seu melhor sentido : uma representação do que poderia ser o sonho de uma vida plena, ou ambos, a convicção de um mundo melhor .

O problema é que parece muito difícil hoje para encontrar uma arte que tenha  a capacidade de nos tirar de nossos hábitos mentais, como as vanguardas ou alguém como Edward Hopper foi  capaz  de fazê-lo. Escusado seria dizer que a subversão e a  transgressão hoje  apenas são simples devaneios que se transformaram  em argumentos  para a venda .  A arte deve provocar em nós um choque existencial e levar-nos a perguntar (mesmo com a implantação da  beleza – “chocante” nem sempre significa “feio”), em vez de simplesmente confirmar  o que já é.

Isto significa que poderemos  julgar as obras de arte em sua capacidade de entrar em um diálogo significativo com o espectador (ou leitor). Se fizermos isso, eu acho que nós provavelmente iremos   descobrir que Moby Dick não é do mesmo nível que o Mangá . E é preciso dizer  isto em alto e bom som ,  do que em nos escondermos atrás do nivelamento pseudo-democrático de  todos os julgamentos qualitativos. O valor é indiferente a qualquer qualidade e qualquer conteúdo; a cultura deve se levantar contra esta abolição da diferença.

Alastair Hemmens – Finalmente, como voce imaginaria a  forma de um movimento de emancipação humana na melhor das hipóteses? Em outras palavras, o que deve ser humano no contexto da crise do capitalismo?

Jappe: A questão não é saber se podemos escapar do capitalismo, mas como isso vai acontecer, porque esta  sociedade já está desabando ao nosso redor, mesmo isto  aconteça em velocidades diferentes nos vários sectores e regiões do mundo. Uma grande parte da humanidade já foi designada como “resíduos” e está condenada  a sobreviver, como ela puder , muitas vezes em aterros sanitários ou reciclagem de resíduos. Dinheiro, valor, trabalho e mercadorias serão  abolidos , mas em uma forma de pesadelo. Pouco trabalho real é necessária na produção, mas estamos todos obrigados a trabalhar para viver. Atualmente, o dinheiro em circulação é principalmente “in-substancial”, baseado exclusivamente em crédito e confiança. O valor da produção está caindo. A verdadeira questão agora é como construir alternativas; estas  só poderão existir em um mundo além do mercado e do Estado. Não existem mais política “econômica” ou sistemas, mesmo aqueles que querem ser mais “justos ” ou “alternativos “, que possam  resolver este problema, porque eles são todos baseados na acumulação do trabalho abstrato. O único papel que o Estado pode desempenhar em tudo isto é ser o administrador da repressão da miséria criada pela crise do capitalismo.

Nem  partidos , nem eleições, nem  governo “revolucionário” no controle do Palácio de Inverno  poderá  levar a outra coisa que não a administração contínua da sociedade de mercado em condições de agravação perpétua. É por isso esquerda política falhou completamente nas últimas décadas. A esquerda não foi sequer capaz de impor a política económica keynesiana ou restabelecer o estado do bem-estar para substituir o neoliberalismo. Não é uma questão de falta de vontade. “Leis econômicas” não pode ser “humanizada”. Eles só podem ser abolidos, a fim de voltar-se  a uma sociedade em que a satisfação das necessidades não esteja baseada em uma “esfera econômica ” repousando ela mesma  sobre o trabalho.

O que precisamos, portanto, seria   uma espécie  do que se poderíamos  chamar de uma “revolução popular”, isto é, que mude  as coisas pela raiz, que não teme a necessidade de lidar com aqueles que defendem o fim do poder, especialmente quando se trata de se apropriar dos conceitos básicos – de habitação, instalações de produção, de recursos – ignorando a mediação do dinheiro. Devemos nos unir nas  lutas socioeconômicas – contra os despejos de habitação, por exemplo, ou a expropriação de terras por grandes empresas – com as lutas ambientais e minas , os novos aeroportos , energia nuclear , os OGM, a nanotecnologia, a monitorização – e lutar para mudar o pensamento das pessoas – exceder a psique das mercadorias. Isto significaria uma transformação da civilização que iria  muito além de uma simples mudança política ou econômica . As transformações que falo iriam muito mais longe do que simplesmente dizer “somos  noventa e nove por cento”, que é apenas uma forma de populismo  opondo uma pequena  minoria,  que nós chamamos de parasitas a nós , os trabalhadores honestos e desprotegidos . Estamos todos profundamente enraizada em nossa sociedade e nós precisamos atuar  em conjunto , em todos os níveis para sair deste lugar . A humanidade foi completamente vitorioso em sua luta para tornar – se “mestre e possuidora da natureza”, como disse Descartes, mas também está mais indefesa  do que nunca frente a sociedade que ela mesma criou.

Texto traduzido do francês por Arlindenor Pedro 

Fonte: The Brooklyn Rail, setembro 2015.

Inglês Tradução: Christian Isidore Angelliaume

Nós temos que sair deste lugar 

Nessa parte velha e suja da cidade

Onde o sol se recusa e brilhar

As pessoas dizem que lá não vale a pena tentar

Agora minha garota você é tão jovem e bonita

E uma coisa eu sei que é verdade

Você está morta logo seu tempo é curto, eu sei

Veja meu pai no leito de morte

Vi seu cabelo se tornar grisalho

Ele tem trabalhado e desperdiçado sua vida

Oh sim eu sei disso (sim!)

ele tem trabalhado tão duro (sim!)

eu tenho trabalhado também, baby (sim!)

noite e dia (sim, sim, sim, sim!)

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

Agora minha garota você é tão jovem e bonita

E uma coisa eu sei que é verdade

Você está morta logo seu tempo é curto, eu sei

Veja meu pai no leito de morte

Vi seu cabelo se tornar grisalho

Ele tem trabalhado e desperdiçado sua vida

Oh sim eu sei disso (sim!)

ele tem trabalhado tão duro (sim!)

eu tenho trabalhado também, baby (sim!)

todo dia baby (sim!) whoa! (sim, sim, sim, sim!)

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

em algum baby, de algum jeito eu sei

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

acredite em mim baby

eu sei disso baby

você sabe também