memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

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Inteligência Artificial e Capital – Tomasz Konicz Featured

Can, what is playing you, make it to level-2?

Nick Land

 

 

 

Na singularidade ansiosamente esperada por Silicon Valley viria a si mesmo como o sujeito automático

Estará a humanidade pronta para servir com devoção os senhores robots, que em breve estarão entre nós? Esta questão, que costuma aparecer nas produções-lixo da indústria cultural, poderia tornar-se de facto bastante real em breve, na opinião de muitos críticos da pesquisa de inteligência artificial (IA). Se os senhores robots ainda quisessem governar a humanidade – e não decidissem livrar-se rapidamente dos “sacos de carne” irritantes, numa reedição dos filmes do Exterminador Implacável.

As vozes que advertem contra a pesquisa, em grande parte não regulamentada, sobre inteligência artificial, nos laboratórios de grandes empresas internacionais de alta tecnologia, estão a fazer-se ouvir cada vez mais ultimamente – e vêm de uma grande variedade de figuras proeminentes da comunidade da ciência e da alta tecnologia. (1)

Para o mundialmente conhecido físico Stephen Hawking, a descoberta qualitativa crucial na pesquisa de inteligência artificial – muitas vezes referida como singularidade, nos círculos da IA – poderia ser o “fim da humanidade”. (2) Ela “se destacaria sozinha, se modificaria a uma velocidade cada vez maior. Os seres humanos, limitados pela evolução biológica, não poderiam competir com ela e seriam eliminados”. Bill Gates advertiu que a inteligência artificial poderia ser potencialmente mais perigosa do que um desastre nuclear. Nick Bostrom, professor de filosofia da Universidade de Oxford, vê, em seu livro Superintelligence, um futuro cheio de milagres técnicos e económicos, em que não há mais pessoas. (3) Seria uma “Disneylandia sem crianças”, com cuja implantação a IA simplesmente eliminaria o factor humano.

Vernor Vinge, matemático e criador do termo singularidade, vê como inevitável que a formação da inteligência artificial supere o potencial intelectual dos seres humanos em todas as áreas relevantes – e considera possível a “extinção física da humanidade”. O especialista em IA, James Barrat, autor do livro Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, (4) vê, como linha de conflito mais provável, uma luta pelos recursos entre humanos e máquinas inteligentes: sem instituições que se lhe oponham nem mecanismos de segurança, “um sistema autoconsciente, em auto-aperfeiçoamento e autónomo na definição de objectivos prosseguiria o seu caminho, com meios que teriam de nos parecer insanos”.

O conhecido multimilionário da alta tecnologia Elon Musk é considerado um dos mais veementes críticos da inteligência artificial. Em entrevista à Vanity Fair (5), ele deu um exemplo do potencial destrutivo dos sistemas de inteligência artificial que se anunciam, resultantes de uma auto-optimização algorítmica ilimitada. Mesmo uma inteligência artificial encarregada da optimização autónoma de actividades inofensivas poderia vir a constituir um assassinato em massa: “Vamos supor que se criou uma IA que deveria apanhar morangos de modo auto-optimizado. Ela quer melhorar sempre, quer colher cada vez mais morangos, melhorando-se constantemente nessa tarefa. Tudo o que ela quer é apanhar morangos. Gostaria de transformar o mundo inteiro num campo de morangos. Strawberry fields forever”. (6) Não haveria espaço para as pessoas.

O pioneiro da alta tecnologia Musk, que é a força motriz por trás da Tesla-Motors, e quer acelerar a colonização da espaço com a empresa espacial SpaceX, tem estado na sua “cruzada” contra a IA desde 2014, como a Vanity Fair disse na longa reportagem acima mencionada, de Março de 2017.

Nessa altura, Musk avisou, no M.I.T. (Instituto de Tecnologia de Massachusetts), que a IA pode tornar-se a “maior ameaça existencial para a humanidade”, pelo que terá de haver instituições nacionais e internacionais de regulação e vigilância – coisa que não existe até agora – para evitar que a indústria de IA de Silicon Valley destrua acidentalmente a humanidade.

Ninguém – com excepção dos envolvidos – sabe exatamente o que os deuses da alta tecnologia da era da Internet estão a maquinar, nas suas instalações de pesquisa e laboratórios altamente secretos. Em qualquer caso, Musk comparou o actual boom de pesquisa de sistemas de IA com a invocação de demónios em filmes de terror. Está-se seguro de conseguir manter tudo sob controlo – até que a coisa se escape. Em resposta a essas advertências, Musk foi descrito como um ludita em Silicon Valley, como alguém que quereria evitar o progresso tecnológico através da sabotagem.

O que seria a singularidade?

Mesmo o conceito de singularidade é controverso e pouco claro, porque se trata de uma hipótese que seria um ponto de viragem fundamental no processo de civilização. As ideias sobre um indivíduo portador de inteligência artificial, como Blade Runner ou Ex-Machina, geralmente são consideradas anacrónicas. Nesta hipótese, frequentemente pressupõe-se que o portador da singularidade é um software altamente complexo, que atinge a consciência, que continua a desenvolver-se por si, baseado em algoritmos. Estaria em toda a parte e em lado nenhum, a singularidade não poderia estar localizada num indivíduo artificial, num exterminador implacável ou num andróide – embora também pudesse controlá-los.

De acordo com muitos cenários futuros, a IA seria uma abstracção real, residindo na rede, na nuvem global. Um software que ganharia consciência. Essa inteligência artificial, que se desenvolveria exponencialmente por si só, desencadearia uma explosão de inteligência e de progresso tecnológico, transformando fundamentalmente a civilização humana de um modo sem precedentes, ou extinguindo-a (especialmente neste ponto, as opiniões divergem). Consequentemente, após o acto de singularidade, a IA tornar-se-ia independente, tenderia a escapar ao controlo e superaria a capacidade intelectual da humanidade em pouco tempo.

A singularidade simplesmente seria incontrolável – e assumiria ela o controlo do processo de civilização. Uma inteligência artificial totalmente treinada seria semelhante a uma ruptura civilizacional, como um “desembarque de extraterrestres”, disse à Vanity Fair Peter Thiel, investidor em Silicon Valley. Mesmo os cientistas envolvidos na pesquisa de inteligência artificial não saberiam exatamente como controlá-la. “Na verdade, ainda não sabemos o que IA será em concreto. É muito difícil saber como controlá-la.”

Os defensores da busca pela realização da singularidade gostam de contestar tais avisos, apontando que as máquinas artificiais não seriam dotadas de “inclinações e características humanas”, como a ambição, a autopreservação, o poder. Yann LeCun, líder em pesquisa de sistemas de IA e “deep learning“, actualmente chefe do programa de IA do Facebook, disse à BBC que um cenário de Exterminador Implacável não seria possível. Nas máquinas artificiais simplesmente não se implementaria nenhum instinto de autopreservação, pelo que esses problemas estariam resolvidos, disse Yann LeCun. (7)

O cientista de computação Stuart Russell, em declarações à Vanity Fair, considera tais afirmações simplesmente como “matematicamente erradas”. É óbvio que a inteligência artificial teria a vontade de autopreservação, mesmo que esta não fosse implementada explicitamente. Se se desse a uma máquina inteligente a instrução para obter um café, ela desenvolveria um instinto de autopreservação para cumprir essa missão. “E se alguém a ameaçasse no caminho para o café, ela iria matá-lo, para evitar qualquer risco para o café. Muitas pessoas explicaram isso a LeCun de uma maneira muito simples”.

Seria possível rever a singularidade? O cientista Eliezer Yudkowsky, que trabalha na Universidade de Berkeley, lida com o problema do desligamento da inteligência artificial. Não será de todo claro como incorporar um mecanismo de desligamento, numa inteligência mecânica que pudesse modificar-se e evoluir, alertou Yudkowsky. Ela poderia eliminá-lo ou pressioná-lo. Se se construir algo mais inteligente do que o construtor, então esses mecanismos de segurança teriam que ser implementados correctamente na primeira vez. O perigo real não vem de robots malvados, com olhos vermelhos (que, de acordo com antigas profecias perdidas (8), destruiriam a humanidade em 2084), explicou Yudkowsky:

“A questão da IA é que não é um robot. É o algoritmo de computadores em rede. Assim, o robot é apenas uma externalidade, apenas uma série de sensores e modificadores. A IA está na rede. Ora a questão decisiva é que a inteligência humana colectiva pudesse parar um algoritmo autonomizado. Mas se existir uma IA grande e centralizada, que tome as decisões, então já não pode ser parada”.
Google, Facebook & Cª – A indústria da Inteligência Artificial

Dentro da indústria global de alta tecnologia, existem influentes intervenientes e grandes empresas que acreditam, pelo menos, poderem criar nos próximos anos ou décadas algo que possa escapar ao seu controlo: uma inteligência artificial que ultrapassaria a humanidade e se desenvolveria exponencialmente, de modo independente. Indivíduos que se tornaram ricos a resolver problemas banais, como os sistemas de pagamento on-line, agora acreditam ter sido chamados para “criar um mundo novo, uma nova espécie”, comentou a Vanity Fair. A próxima década foi chamada de época da inteligência artificial em Silicon Valley, com a indústria de alta tecnologia a ser tomada com dinheiro por um pequeno número de “feiticeiros” que estariam familiarizados com as “fórmulas de invocação” da IA.

O principal player da indústria emergente de IA é a fornecedora de motores de busca Google, que é conhecida por ter crescido com modelos comerciais tão triviais como a publicidade online. A partir de 2014, a Google investiu fortemente no campo da inteligência artificial. A empresa também comprou, por 650 milhões de dólares, a DeepMind – uma empresa pioneira da inteligência artificial. O futurista e conselheiro militar dos Estados Unidos, Ray Kurzweil, que prevê a criação de divinais sistemas híbridos de humanos e máquinas para as próximas três décadas, também está na folha de pagamentos da Google. Nesses febris sonhos tecnológicos, presume-se que os seres humanos “carregariam” a sua consciência na singularidade residente na rede, eles se tornariam parte da matriz, seriam Borg. (9) O próprio Kurzweil se alimenta principalmente de “pílulas vitais” e leite de amêndoa – para viver o mais possível e poder fundir-se com a “máquina”.

Até que ponto a inteligência artificial prosperou foi demonstrado recentemente pelo programa Alpha Go, da DeepMind, que derrotou os melhores jogadores do mundo no jogo mais complexo do mundo, Go, por 60 a zero. Outro sistema de IA provou que poderia fazer bluff – derrotando os melhores jogadores num torneio de poker em Las Vegas. (10)

Além disso, o problema do “esquecimento catastrófico” parece estar resolvido, pelo menos em princípio. Este termo implica a incapacidade dos sistemas IA existentes de transferirem a experiência adquirida num campo de trabalho para outro problema. Um programa desenvolvido pela DeepMind foi capaz de realizar uma série de tarefas diferentes, usando a experiência adquirida anteriormente. Até agora, a inteligência artificial tinha de executar uma “reinicialização” para cada nova tarefa, de modo que o processo de aprendizagem começasse novamente. (11)

Além da Google, também o Facebook é líder na pesquisa de inteligência artificial. Em 2016, o fundador do Facebook, Mark Zuckerberg, lançou a sua iniciativa de IA, na qual uma inteligência artificial amigável deve monitorizar e gerir a casa do multimilionário. Deve tornar-se uma espécie de “Jarvis de Iron Man”, segundo Zuckerberg. No entanto, de acordo com os críticos, essa abordagem não é tão avançada quanto os avanços da DeepMind, já que o Facebook, de facto, apenas desenvolveu e conectou sistemas de assistência existentes, como Cortana e Siri.

Aliás, a DeepMind foi cofundada por Demis Hassabis – tem graça que o autor do jogo de computador Evil Genius, no qual um cientista louco toma conta do mundo. E é em jogos de computador clássicos, como Pong ou Breakout, que os sistemas de IA de Hassabis demonstraram as suas habilidades.(12) Mesmo para capitalistas calejados, as ideias do guru da IA parecem ir muito longe, relatou a Vanity Fair. “Deveria ter disparado imediatamente”, teria sido “a última chance de salvar a humanidade”, brincou um investidor, após o encontro com o pioneiro da IA, que prossegue o estudo da inteligência artificial com um fervor religioso.

Transumanismo: o culto da morte dos talibãs da alta tecnologia

À medida que uma pessoa se desloca pelos gabinetes envidraçados das startups de IA de Silicon Valley, para questionar os “príncipes da nuvem” sobre as suas ideias do admirável mundo novo, a ser moldado pela inteligência artificial, faz-se então notar, com o tempo, um “sentimento assustador”, relatou a Vanity Fair. Com todas as garantias de tornar o mundo um lugar melhor, através da inovação, as pessoas são vistas como meras cobaias, como “tecnologia antiga, que em breve será eliminada”.

Muitos elementos de Silicon Valley conformaram-se com a realidade que aí vem: “Teremos 150 anos de idade, mas também teremos governantes-máquinas”. Steve Wozniak, co-fundador da Apple, fala sobre um futuro em que os humanos serão “animais domésticos” de máquinas inteligentes. (13)

E muitos gurus da alta tecnologia também estão prontos para aceitar o poder das máquinas que se aproxima, com todas as consequências. Há muitas pessoas na cena da IA que argumentam que, se as máquinas são mais inteligentes do que os humanos, “então elas devem tomar conta do planeta e nós devemos ir embora”, explicou Stuart Russell. Também é generalizada a crença de que as pessoas poderiam transferir a sua consciência para as máquinas, para continuarem a existir, para além do seu invólucro material. “Nós teríamos consciência, mas então seríamos máquinas”, o que é completamente improvável, disse Russell. Neste contexto, Musk falou de um “fio neuronal” entre o ser humano e a máquina, que poderia impedir a “obsolescência humana”, conectando o cérebro humano diretamente à IA em rede. Seria uma “fusão de consciência”, na qual o indivíduo ficaria totalmente absorvido no Nós colectivo da IA.

Obviamente que este debate sobre a IA também se caracteriza por um materialismo flagrantemente vulgar. O crítico francês do transumanismo, Jean-Michel Besnier, comentou: “A deflação semântica do termo inteligência é em si mesma um sintoma, a saber, o esmorecimento, ou, se se quiser, uma simplificação preocupante da ideia que o ser humano faz de si mesmo.” (14) Historicamente, a simples ideia de inteligência artificial surgiu na sequência da disciplina da fábrica, quando o ser humano foi obrigado pelo capitalismo a ser uma máquina. Por exemplo, Emil Post (junto com Alan Turing, um dos pioneiros teóricos do computador) costumava chamar a um trabalhador de linha de montagem o modelo de uma máquina programável. (15)

Pretende-se, agora, traduzir em realidade esta fusão ideológica do ser humano com a máquina. Na indústria domina um fatalismo neoliberal clássico em relação ao desenvolvimento social e tecnológico, o princípio TINA (There Is No Alternative: não há alternativa). “Os impérios caem, as sociedades mudam e estamos caminhando para a próxima fase inevitável”, lê-se na Vanity Fair. Consequentemente, já não é discutido se, mas quando se estará pronto para “se auto-aperfeiçoar”, através da inteligência artificial. Todos os “aprimoramentos” tecnológicos da nossa vida quotidiana, propagados pelas oligarquias da alta tecnologia, levariam a um futuro em que a humanidade desempenharia apenas um papel menor, se tanto. Isto seria um “paradoxo”, afirmou a Vanity Fair.

Musk disse à revista que, na cena da IA, o papel histórico da humanidade é comparado à função de um carregador de inicialização. O termo bootloader, como o conhecido programa GNU Grand Unified Bootloader (Grub), designa programas que têm a função de iniciar o carregamento do verdadeiro sistema operacional. Na ideologia da IA do transumanismo, que se está a espalhar como fogo na estepe em Silicon Valley, à humanidade é atribuído esse papel: ela é o bootloader do verdadeiro sistema operacional de uma inteligência artificial superior e sem limites de expansão.

“Nós somos o carregador de inicialização biológico para uma superinteligência digital”, assim resumiu Musk (que teve “muitas discussões acaloradas” sobre IA com o chefe da Google, Larry Page) as crenças de salvação de muitos transumanistas em Silicon Valley. “A matéria não consegue organizar-se num chip. Mas ela pode organizar-se num ser biológico complexo, que finalmente cria o chip.”
Os entediados multimilionários da alta tecnologia de Silicon Valley, que fizeram seus milhares de milhões com princípios comerciais tão triviais como sistemas de pagamento on-line e publicidade on-line, agora querem como que fazer o papel de Deus. Eles querem, afinal, insuflar a consciência na “bela máquina” (Adam Smith) produzida pelo capital, em sua cega compulsão de valorização global.

O cientista Jaron Lanier, um dos criadores do conceito de realidade virtual, disse à Vanity Fair por que razão os oligarcas de alta tecnologia estavam tão obcecados com o conceito de inteligência artificial. Ele satisfaz o seu narcisismo, pois apenas Silicon Valley é capaz disso: “Sois homens da tecnologia digital, criais vida, transformais a realidade.” Ninguém poderia fazê-lo, nem o Papa, e nem o Presidente, apenas vós. “O software que construímos é a nossa imortalidade”. Faz lembrar a história do bezerro de ouro, diz Lanier. Na verdade, pioneiros da IA, como Kurzweil, esforçam-se por prolongar as suas vidas, usando uma absurda dieta de pílulas, até que a fusão da sua consciência com a inteligência artificial na rede seja tecnicamente viável.

Independentemente de a singularidade ser tecnicamente viável, a ideologia do transumanismo, (16) que surgiu na sequência da pesquisa da IA, é digna de nota – e perigosa. Em geral, essa maneira relativamente nova de pensar a ideologia capitalista liberal pressupõe que o progresso científico-técnico e económico tende a transcender o homem, a transformá-lo ou a depositá-lo na lixeira da história. A humanidade como parteira de um mundo maquinal hiper-inteligente, que levaria a uma explosão de tecnologia e crescimento – este é o quadro ideológico de todas as versões de transumanismo. (17)

Torna-se assim evidente o reflexo ideológico do actual processo de crise nesta religião de alta tecnologia: As máquinas devem continuar com a compulsão de crescimento sem fim do capital, num além do lado de cá da aberta dominação mecânica, mesmo que a humanidade morra. O sistema continua, sem o factor humano perturbador, cujas deficiências mentais são apontadas como a causa de todas as actuais tendências de crise. Continuar com o capitalismo – mesmo depois da morte da humanidade, que é vista como um factor perturbador, perante a próxima explosão de crescimento e inteligência. (18)

O transumanismo é, portanto, um culto da morte, nascido do processo de crise do capitalismo tardio, semelhante ao islamismo do Estado islâmico ou dos Talibãs, semelhante ao antigo fascismo e ao novo, europeu e americano, do século XXI. O extermínio da humanidade é transfigurado num acto de salvação. A fantasia de salvação islâmica, que foge às contradições crescentes da socialização capitalista tardia com ataques suicidas, está instalada no além, com as suas dezenas de virgens. Os talibãs da alta tecnologia de Silicon Valley vêem a sua perspectiva de salvação no domínio da máquina, na fusão da sua consciência com a hiperinteligência residente na rede. É por isso que muitos participantes na cena da IA estão a seguir todas as absurdas dietas neocalvinistas que, diz a Vanity Fair, supostamente lhes darão a mais longa vida possível. Pretende-se prolongar a vida até que a fusão com a IA seja tecnicamente possível. O transumanismo, em que caíram muitos dos mais poderosos gurus da alta tecnologia, é, portanto, uma religião mecânica imanente. O culto liberal-capitalista da bela máquina, que o teórico da crise Robert Kurz desmascarou e denunciou. no seu Livro Negro do Capitalismo, (19) atinge o seu fim lógico no transumanismo. Os seres humanos devem tornar-se máquinas, ou dar lugar a elas, para encontrarem a salvação (Isto da religião da máquina também é para ser tomado à letra: já foi fundada uma seita em que a IA deve ser adorada como “Deus”, com toda a seriedade). (20)

Na sua agonia, o capitalismo assume cada vez mais os traços de um movimento intrinsecamente religioso (21), uma “seita suicida louca” (Robert Kurz) que, das montanhas do Afeganistão a Silicon Valley, carrega o colapso iminente do sistema mundial com um sentido louco. Para os talibãs de todas as cores, a salvação só pode ser encontrada na morte. O transumanismo é uma religião da máquina, incubada pelo “centro” do capitalismo tardio: a “bela máquina” do capital, adorada pela ideologia capitalista, deve literalmente ser despertada para a “vida”, e dotada de uma consciência sem limites. A inteligência exponencialmente crescente, com que sonham muitos gurus da IA, é, claramente, apenas um reflexo ideológico do ilimitado desejo de explorar do capital, que está a atingir o seu limite histórico.

Inteligência artificial e “sujeito automático”

A amarga ironia da ignorância do transumanismo, que surgiu da idiotice profissional clássica, é, naturalmente, que as “máquinas” há muito prevaleceram sobre a humanidade. Elas fazem isso desde que o capitalismo foi imposto – só que não o fazem conscientemente. Em qualquer crise, em que os surtos de automação conduzam ao desemprego em massa e à miséria, torna-se evidente que as “máquinas” servem para outro propósito que não a satisfação das necessidades humanas, satisfação que para elas é apenas um mal necessário, apenas um meio para outro fim.

Isso já era evidente na automação da indústria têxtil e na consequente pauperização, que desencadeou, por exemplo, as revoltas dos tecelões. E este é também o caso da crise que agora se está a desenvolver na sociedade do trabalho capitalista, com a sucessão cada vez mais rápida de surtos de automação, crise que agora está a ser discutida não apenas entre grupos teóricos de esquerda, mas mesmo no mainstream burguês. (22) Os ocupantes da roda de hamster capitalista estão há muito tempo em luta com as máquinas, uma luta na qual eles só podem perder, na imanência do sistema.

O absurdo escandaloso, em que ninguém repara, é precisamente o facto de as máquinas, cada vez mais inteligentes, poderem produzir cada vez mais bens, num tempo cada vez menor, com cada vez menos trabalho humano. O paraíso parece estar próximo, as necessidades básicas de todas as pessoas podem ser satisfeitas, mas, no entanto, o inferno irrompe na terra – surgindo com ele os cultos de morte correspondentes, como o islamismo, o fascismo e o transumanismo.

A produção cada vez mais eficiente no capitalismo, toda a racionalidade do processo de produção, visa um propósito afinal irracional: a maior valorização possível do capital investido. O propósito próprio de obter o maior lucro possível por meio da produção de mercadorias torna-se independente no plano social global. Por trás das costas dos produtores, esse processo de valorização do capital desenvolve uma dinâmica própria, que enfrenta os seus sujeitos de mercado como um poder estranho, quase natural (“mercados”, “coerções objectivas”, etc.). (23)

Portanto, se a própria força de trabalho não pode mais ser vendida no mercado de trabalho, devido a um surto de racionalização, porque as novas técnicas de automação tornam o trabalho maciçamente supérfluo, então as máquinas já estão a roubar às pessoas os seus meios de subsistência. As máquinas já “dominam” sobre a humanidade capitalista tardia, fazem isso como concretização do movimento de valorização do capital, realmente abstracto e cego, que se torna cada vez mais eficiente por meio da concorrência, afastando cada vez mais o trabalho da produção de mercadorias, ao tornar-se cada vez mais “inteligente”.

Nesse contexto, o pioneiro da tecnologia Tim Berners-Lee fala dos robots que estão a assumir os “nossos empregos”. Os carros de condução automática e as fábricas automatizadas tornarão os trabalhadores cada vez mais supérfluos: (24) “Hoje são sobretudo os postos de trabalho pouco qualificados que são substituídos por computadores, mas acabarão por ser também postos de trabalho qualificados, como redactores de jornais, juristas e médicos”. É por isso que é necessário, segundo Berners-Lee, considerar e discutir amplamente novas formas de reprodução social, como o rendimento básico incondicional.

Essa tendência tem funcionado há décadas, na verdade, desde o começo da revolução das TI: as máquinas, como ferramentas do movimento de valorização fetichista do capital, estão a empurrar os seres humanos para fora do processo de produção. E esse desenvolvimento também é a causa do actual processo de crise socioeconómica.

Marx sintetizou no conceito de sujeito automático (25) o movimento social global, cegamente desmedido, da valorização do capital, que desenvolve a sua dinâmica fetichista própria nos “mercados”, como “coerções objectivas”, contra os impotentes sujeitos do mercado. O automatismo ilimitado da “autovalorização” do capital é executado com uma tenacidade subjetivada, que, em tempos de crise, pode devastar regiões inteiras do mundo, e pode pauperizar camadas inteiras da população. Uma dinâmica social produzida inconscientemente, através do mercado, pelos membros da sociedade, na sua qualidade de sujeitos do mercado, domina-os – e é geralmente documentada com conceitos como “os mercados” ou “coerções objectivas”.

A ironia que, obviamente, escapou do transumanismo é que os seres humanos ainda não são senhores da sua própria sociedade, nem nunca foram. A humanidade, sob o capital, não é necessariamente o animal de estimação (Wozniak), mas sim o gado de uma dinâmica social autonomizada. As máquinas já mostram dominar os seres humanos, uma vez que são usadas no ciclo de valorização do capital, sendo a sua aplicação direccionada para o objectivo do automatismo da valorização do valor, que globalmente constitui a referida dinâmica própria subjectivada. É uma dominação mecânica, cega de raiva e inconsciente, que constitui o capitalismo tardio – impulsionado apenas pelo impulso doentio de uma autopropagação da relação de capital, como sujeito automático.

Decisiva para a formação concreta da inteligência artificial é, naturalmente, a sociedade na qual ela iria surgir. Um exemplo, relativamente a este assunto, da ingenuidade das empresas de alta tecnologia, que funcionam na sua bolha de public relations desligadas das contradições sociais concretas, foi dado em 2016 pela Microsoft, co-fundada pelo “visionário” Bill Gates (“640 kilobytes são suficientes”) (26). A empresa colocou na Internet o Chatbot de IA Tay, que supostamente se tornaria “mais inteligente” através de “conversas aleatórias e divertidas” com os utilizadores da Internet. Num curto período de tempo, o programa de IA teve que ser posto offline, quando se transformou “num idiota racista, em menos de um dia”, como disse The Verge. (27)

A IA avançada, totalmente formada como uma singularidade, aperfeiçoando-se a si mesma sem fim, não surgiria no vácuo, mas na indústria tecnicamente avançada do capitalismo tardio – que constitui precisamente um culto transumanista da morte, cujos seguidores literalmente querem ser absorvidos na “bela máquina” do capital. O que poderia aqui falhar?

Qual seria então a singularidade, se ela realmente surgisse num capitalismo tardio marcado pela crise (admitindo que tal inteligência artificial, auto-aperfeiçoada e explosivamente crescente, é tecnicamente viável)? O capital, como sujeito automático, tornar-se-ia consciente de si mesmo – o processar cegamente raivoso da dinâmica do capital, em seu movimento de acumulação ilimitado, devastador do mundo, viria a si, chegaria à consciência. Os gurus da IA querem criar um deus mecânico, residente na vastidão virtual da rede, que saísse do automatismo muito real, “subjetivado” da dinâmica de valorização capitalista.

A humanidade e um mundo ecologicamente de algum modo intacto, como estádios necessários do processo de valorização, poderiam então ser deliberadamente descartados. É para isso que o capital já se esforça, em seu processo de valorização cego, ele torna a humanidade economicamente supérflua. A religião transumanista da morte, destes talibãs da alta tecnologia, apenas executa a tendência inerente ao capital, de processar cegamente para destruir a humanidade. Silicon Valley poderia assim dar uma consciência ao processo social “inconsciente”.

Berners-Lee já vê actualmente os primeiros começos de uma “IA baseada na rede”, abrangendo todo o globo. (28) O perigo não viria de exterminadores implacáveis ou de robots “sexy”, é mais provável que a “super-inteligência” se manifeste primeiro em rede na “nuvem empresarial”: “A distopia será muito mais aborrecida do que um robot a tomar conta do mundo. Será um programa empresarial na nuvem da Internet”.

De resto, a valorização do capital na esfera financeira há muito foi optimizada por sistemas de IA – entre outros, por Robert Mercer, o arqui-reaccionário patrocinador de Trump, que fez os seus milhares de milhões na especulação do mercado financeiro, através de sistemas de IA optimizados. (29) A inteligência quântica já está na nuvem e é “muito poderosa”, diz Berners-Lee. Especialmente na negociação de títulos nos mercados financeiros, ela é usada para optimizar a especulação rápida e eficiente:

“Afinal já externalizámos para o computador a maior parte do nosso negócio. A nossa economia quer que os computadores façam coisas inteligentes, que os tornem mais eficientes. Nós queremos que os nossos computadores sejam os melhores, para que possamos sobreviver na economia. É por isso que treinamos os nossos computadores, para serem os melhores e sobreviverem. Os computadores criarão novos programas e até novas empresas para fazerem o seu trabalho melhor … a IA criará os seus próprios programas. Na verdade, os computadores serão capazes de criar programas melhores e mais rápidos que os seres humanos”.
Se for tecnicamente viável realizar a singularidade no capitalismo tardio, então ela surgirá aqui: na corrida de ratos, em busca de maiores lucros, na esfera do capital fictício, nos mercados financeiros globais. Os novos senhores robots terão as familiares características desumanas – e lidarão com a humanidade economicamente supérflua “escorrendo sangue e sujeira” (Marx), tal e qual como o cego automatismo da relação de capital já faz há 300 anos. (30)

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(1) „5 Very Smart People Who Think Artificial Intelligence Could Bring the Apocalypse“, time.com, 02.12.2014

(2) „Stephen Hawking warns artificial intelligence could end mankind“, bbc.com, 02.12.2014

(3) Nick Bostrom, „Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies“, Oxford University Press, 2014

(4) James Barrat, „Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era“, Thomas Dunne Books, 2013

(5) „Elon Musk’s Billion-Dollar Crusade to Stop the A.I. Apocalypse“, vanityfair.com, 26.03.2017

(6) https://www.youtube.com/watch?v=tdbTOaRh79U

(7) „Intelligent Machines: What does Facebook want with AI?“, bbc.com, 15.09.2015

(8) https://www.youtube.com/watch?v=2QLKk_RBEgw

(9) https://www.youtube.com/watch?v=ZetmwyBanNU

(10) „Alpha Go zerlegt Go-Community“, golem.de, 05.01.2017

(11) „Google’s DeepMind makes AI program that can learn like a human“, theguardian.com, 17.03.2017

(12) „Evil Genius designer has created an AI that can play games and will doom us all“, pcgamesn.com, 26.02.2015

(13) „Apple co-founder Steve Wozniak says humans will be robots’ pets“, theguardian.com, 25.06.2015

(14) Laurent Alexandre, Jean Michel Besnier: „Können Roboter Liebe machen? Transhumanismus in zwölf Fragen“ [Os robots poderiam fazer amor? Transumanismo em doze questões], Wien, 2017, S. 80

(15) Bettina Heintz, „Die Herrschaft der Regel – Zur Grundlagengeschichte des Computers“ [O domínio da regra. História fundamental do computador], Frankfurt/New York 1993, S.166.

(16) Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010.

(17) O transumanismo pode aqui referir-se a visões capitalistas mais antigas da “melhoria técnica do homem”. Ver novamente: Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010. Na verdade, no século XIX o homem foi repetidamente considerado como uma máquina a ser optimizada. Os antecedentes disso foram os esforços para controlar medicamente a “fadiga” causada pelo trabalho, como explica Anson Rabinbach em “Kraft Ermudung und die Ursprung der Moderne [A fadiga do pessoal e a origem da modernidade], Wien 2001”. Em certo sentido, o transumanismo também pode ser visto como uma forma extrema de eugenia, sob uma nova aparência. Com a diferença de que agora todos os seres humanos são considerados “vidas que são um fardo”. As tradições do transumanismo vão até à história da imposição do capital: já se manifestam na extrema hostilidade ao corpo e no ascetismo calvinista dos transumanistas. Não é de admirar que os transumanistas, como outros antes deles, sonhem em abolir o parto: a concepção e o parto devem ser substituídos pelo fabrico. A mania androcêntrica da fazibilidade dificilmente poderia ser mais clara (Ver: https://netzfrauen.org/2016/07/09/maschine-statt-mama/).

(18) „AI is getting brainier: when will the machines leave us in the dust?“, theguardian.com, 15.03.2017

(19) Online no original alemão em: http://www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

(20) „Man kann Kirche nicht ohne KI schreiben“ [Não se pode escrever igreja sem o I e o A], zeit.de, 18.11.2017

(21) „Die Prophezeiung“ [A profecia], heise.de/tp, 27.12.2013

(22) „Millionen Jobs fallen weg“ [Milhões de jobs desaparecem], faz.net, 17.01.2016

(23) Mas o determinismo tecnológico agressivo dos investigadores de IA e transumanistas também se mostra no facto de eles não serem minimamente capazes de questionar, ou de algum modo problematizar, as formas sociais do capitalismo. Por exemplo, Hans Moravec pinta febris sonhos tecnológicos, mas não consegue imaginar um mundo não capitalista. Mesmo num mundo onde as máquinas governassem, ainda haveria concorrência e nada seria grátis, diz Hans Moravec em: Computer ubernehmen die Macht – Vom Siegeszug der kunstlichen Intelligenz [Os computadores tomam o poder – O triunfo da inteligência artificial], Hamburg 1999.

(24) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(25) Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, „Das Kapital“, Bd. I, Zweiter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 2], p. 161 – 191

(26) „The ‘640K’ quote won’t go away — but did Gates really say it?“, computerworld.com, 23.06.2008

(27) „Twitter taught Microsoft’s AI chatbot to be a racist asshole in less than a day“, theverge.com24.03.2016

(28) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(29) „Das Establishment hinter den Rechtspopulisten“ [O establishment por detrás dos populistas de direita], heise.de/tp, 22.08.2017

(30) Siehe: „Die sogenannte ursprungliche Akkumulation [A chamada acumulação original]“, in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 7], p. 741 – 791

OriginalKI und Kapitalin http://www.exit-online.org. 18.02.2018. Tradução de Boaventura Antunes

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Quem luta abstratamente? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor- Joelton Nascimento

QUEM LUTA ABSTRATAMENTE? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor (1)

Este trabalho parte do problema intensamente debatido no pensamento marxista e pós-marxista contemporâneo da relação entre a crítica do valor e da análise crítica dos antagonismos sociais. Os argumentos alinhavados, todavia, se focarão na obra do historiador e filósofo social Moishe Postone–  um clássico da assim chamada Nova Crítica do Valor, e que foi recentemente publicada no Brasil, chamada Tempo, Trabalho e Dominação Social .

 

Esta obra será problematizada à luz das considerações críticas do filósofo esloveno Slavoj Žižek que aparecem no livro Vivendo no Fim dos Tempo sobre algumas teses de Postone.

 

 Nessa leitura žižekiana de Postone começa a emergir um problema que, a nosso juízo, toca no cerne tanto conjuntural quanto estrutural de nosso tempo histórico: os antagonismos sociais aguçados pela crise sistêmica da sociedade fundada na mercadoria e no valor .

Em Astronomia, diz-se que ocorre uma paralaxe  quando a relação de um objeto com seu plano de fundo parece se alterar quando a linha de base do observador se move. Isto é, quando a linha de base do observador muda, tem-se a aparência  de que a relação do objeto com seu plano de fundo também se altera. A palavra vem do grego [παάλλαξι] e significa alteração.

Slavoj Žižek  (2006), na esteira do filósofo e arquiteto japonês Kojin Karatani (2003), utilizou essa expressão para sugerir que o marxismo também é atravessado inteiramente  por uma paralaxe. Žižek  sugere que existe no marxismo uma paralaxe entre economia e política. Isto significaria que, a depender destas duas “linhas de base” de  observação, o da crítica da economia e a do antagonismo político, vemos objetos aparentemente distintos ao empreendermos uma crítica do capitalismo. Em outra oportunidade, pudemos desenvolver alguns aspectos desta instigante indicação do filósofo esloveno (NASCIMENTO, 2014). Já pudemos observar naquela oportunidade a importância do problema da paralaxe entre a crítica da economia e a análise do antagonismo político para se pensar efetivamente sobre um tempo de“ crise sem fim” (Foster & McChesney) ou de “longa tempestade perfeita” (Arantes) que atualmente vivenciamos. A paralaxe entre economia e política, conforme concluímos no texto já citado, incide de modo assimétrico na teoria marxiana, uma vez que a “linha de base” de sua perspectiva é predominante a crítica da economia política muito mais que uma crítica socioantagônica, como sustentam ainda alguns de seus críticos e apologistas. Quero continuar esta reflexão aqui sustentando as seguintes hipóteses: 1) em Moishe Postone, a teoria crítica marxiana é “enquadrada” em sua devida “linha de base”, e pode aparecer nitidamente como crítica da economia e, apenas secundária e derivadamente como analítica socioantagônica; 2) isto se dá, pois, a matriz da reconstrução da teoria crítica marxiana promovida por Postone parte do tratamento da contradição do capitalismo ao invés do antagonismo no  capitalismo; 3) embora reconheça os argumentos de Postone, Žižek ainda permanece fiel a uma orientação althusseriana, que lê Marx sempre na chave de uma analítica da luta de classes, isto é, em uma matriz política e

socioantagônica, e isto resulta em uma oscilação em relação à paralaxe anticapitalista por ele mesmo descrita e apresentada como problema; 4) um correto encaminhamento deste problema é uma condição imprescindível para a crítica do capitalismo em decomposição que vivenciamos.

A contradição como linha de base : a critica do valor 

Como sabemos, o conceito de contradição aparece de um modo distinto do que havia aparecido em toda a história da filosofia, no pensamento de Friedrich Hegel. O que distingue, fundamentalmente, a contradição, tal como ela aparece na filosofia de Hegel, é precisamente a realidade da contradição e não mais apenas sua existência lógico-semântica, tal como ela ainda era na história da filosofia ocidental de Aristóteles a Kant. Não só as contradições podem ser reais, segundo Hegel, mas toda a realidade objetiva e subjetiva não pode ser devidamente apreendida fora do caráter fundamentalmente contraditório desta realidade. Para que possamos apreender a essência das coisas precisamos colocar em perspectiva contraditória tudo aquilo que está contido nessas coisas e que é negado para que essas coisas existam. Nas palavras de Hegel

“‘Todas as coisas são em si mesmas contraditórias’ e, certamente, no sentido de que esse enunciado, diante dos demais, exprime antes a verdade e a essência das coisas” (HEGEL, 2011, p. 165). 

Em Aristóteles, a tentativa de extinguir a contradição do pensamento, como uma “impossibilidade” que se deveria evitar logicamente leva a uma cadeia de causas e efeitos que termina na postulação de um primeiro motor imóvel.

Entretanto, em toda a história da filosofia buscou-se restringir a contradição ao nível lógico-semântico de outras diferentes maneiras (2). Em Hegel, por seu turno, “…a contradição não tem de ser tomada meramente como uma anormalidade, que apenas apareceria aqui e ali, mas ela é o negativo em sua determinação essencial, o princípio de todo movimento de si, que não consiste em nada mais senão na exposição do mesmo”. O tempo e o caráter processual da existência implica na contradição como realidade, tal como Hegel o diz:

O próprio movimento exterior sensível é sua existência imediata. Algo apenas se move não pelo fato de estar aqui nesse agora e ali num outro agora, e sim na medida em que está e não está aqui em um e mesmo agora, na medida em que nesse aqui ao mesmo tempo está e não está. Temos de conceder aos antigos dialéticos as contradições que eles apontam no movimento, mas disso não decorre que então o movimento não é, e sim antes que o movimento é a própria contradição existente (HEGEL, 2011, p. 166).


A contradição, em Hegel, passa a ser algo a que não se deve apenas se extinguir lógico-semanticamente mas algo que se deve resolver processualmente.

Karl Marx é legatário da concepção hegeliana de contradição realmente existente. Embora encontremos nos escritos de Marx diversas articulações do termo “contradição” parece-nos fora de dúvida que a crítica da economia política marxiana se constitui a partir da concepção pós-hegeliana de contradição para além da lógica e da semântica, no ser. Ficou muito conhecida a passagem dos Grundrisse onde Marx afirma que

“O próprio capital é a contradição em processo, [pelo fato] de que procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”(MARX, 2011a, p. 588-589)

Ao afirmar que o  capital é, ele próprio, uma contradição em processo, fica muito claro a referência à concepção pós-hegeliana de contradição.

A premissa marxiana de O Capital, de que toda ciência seria supérflua caso a essência e aparência coincidissem (MARX, 2007), também ressoa alguns fundamentos da filosofia hegeliana. E tal é a “aparência” das coisas, neste sentido: a

“riqueza da burguesia aparece, à primeira vista, como uma imensa acumulação de mercadorias e a mercadoria, tomada isoladamente, como a forma elementar desta riqueza” (MARX, 1983,p. 31). 

Aparentemente, a riqueza adviria do acúmulo de mercadorias sendo o dinheiro apenas um meio para obtê-las. Desde que o mundo é mundo existe a troca entre os grupos humanos, sendo a troca mercantil mediada pelo dinheiro apenas o modo mais evoluído desta troca.

“A mercadoria, o dinheiro e o valor são coisas ‘óbvias’ que se encontram em quase todas as formas conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discussão pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade” (JAPPE, 2006, p. 23).

Pois bem. O maior mérito de Marx, todavia, foi precisamente encontrar nessa aparência um “segredo”; um “segredo”, contudo, que estaria diante da vista de todos, bastando para isso que se compreendessem as coisas para além de sua aparência positiva, isto é, em sua essência contraditória. Marx portanto, colocou em questão tal suposta“força de gravidade”.

Mesmo o marxismo, entretanto, deixou de apreender esta essência como tal ao longo de sua conturbada história, preferindo ver a contradição não nestas categorias elementares: mercadoria, dinheiro e valor, mas apenas no modo como estas estão desenvolvidas na realidade social, isto é, nos salários, nos preços, na mais-valia e na maneira conforme a qual estas eram distribuídos socialmente –  portanto, quantitativamente – quando não na confusão entre contradição e antagonismo.

Na mercadoria encontramos uma identidade aparente do objeto de uma utilidade e/ou desejo e seu caráter de portador de um valor de troca. Entretanto, em sua essência, uma mercadoria é o resultado da existência contraditória de sua objetividade de uso e/ou desejo e sua objetividade como valor de troca. Em toda e qualquer mercadoria encontramos uma contradição realmente existente em operação.

Enquanto algo que carrega uma qualidade, uma mercadoria não pode ser trocada por outra que lhe seja diferente. Para que uma mercadoria possa ser trocada por outra em um mercado é preciso que haja algo que possa servir de medida, de um modo segundo o qual duas “qualidades” possam ser reduzidas a “quantidades” e, assim, serem trocadas. A partir daí as mercadorias podem ser trocadas por uma certa ratio  quantitativa quando encontramos uma terceira grandeza que possa servir de parâmetro para as duas qualidades constantes nas mercadorias e que são, como qualidades, irredutíveis uma à outra

“Deixando de lado então o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade, que é a de serem produtos do trabalho” (MARX, 1996, p. 167).

O que possibilita o fluxo interminável das mercadorias umas pelas outras é o fato de que são frutos do trabalho. Até aí a economia política clássica mais avançada, nomeadamente David Ricardo, já tinha ido. Marx, contudo, acrescenta o fato nada trivial de que se a mercadoria conta com esta dupla natureza – utilidade e  valor de troca oriundo do trabalho humano  (3 ) – também o trabalho humano que consagra valor às mercadorias é duplo. Este trabalho é, ao mesmo tempo, a atividade que molda a matéria-prima até que essa seja útil e/ou desejável para as pessoas, o que Marx chama de trabalho concreto e, por outro lado, é a dimensão da atividade humana que apenas transfere valor à mercadoria pelo dispêndio de energia e de inteligência humana genéricas, cuja medição como “tempo de trabalho” é único modo de lhe quantificar a grandeza (4), que Marx chama de trabalho abstrato.

Esta dimensão bífida da mercadoria e do trabalho não existem “pacificamente” uma diante da outra, antes, assumem uma processualidade contraditória : o que determina a existência da atividade humana sob a forma de trabalho não é sua dimensão concreta, mas sua dimensão abstrata, isto é, trabalhamos não para satisfazer nossas necessidades e desejos concretos com os produtos de nosso trabalho (tal é a aparência não-contraditória das coisas!) mas para alimentar o mecanismo social-abstrato de valorização do valor com porções rentáveis de trabalho abstrato.

Assim, a mercadoria e o trabalho não podem ser compreendidos em sua essência sem que a contradição que lhes constituem seja desenvolvida. Não apenas no sentido lógico-semântico, mas ainda no sentido histórico-social. As dificuldades mais proeminentes de Marx com o começo de seu estudo (5) é precisamente captar as nuances contraditórias destas categorias pois são elas constitutivas e fundamentais na socialização capitalista baseada na mercadoria, no valor e no trabalho.

 O antagonismo como “linha de base”: a luta de classes

A compreensão marxiana dos conflitos sociais próprios da sociedade capitalista tem como centro a formulação encontrada no  Manifesto do Partido Comunista, escrito com Friedrich Engels, no qual se lê que

 “A história da humanidade até hoje é a história da luta de classes” (MARX, 2011b, p. 39).

Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que o conflito social, e, por conseguinte, a “luta de classes”, como um tipo de conflito social, não recebe o tratamento conceitual de contradição  em Marx. Este foi o equívoco que caracterizou grande parte do marxismo do movimento operário: o princípio de que os antagonismos sociais, e especialmente o antagonismo entre os trabalhadores assalariados da grande indústria e os proprietários do capital, se constitui em uma contradição e, mais do que isso, da “principal” contradição formadora das sociedades capitalistas. Nossa hipótese é a de que o Marx maduro não “descobre” a luta de classes, sua natureza e seu desfecho, mas sim a reinterpreta no interior das categorias sociais capitalistas, cujo desenvolvimento histórico se manifesta como contradição em processo .Os antagonismos sociais são “grelhados” pela compreensão categorial do capitalismo como contradição em processo; assim, é a contradição em processo que dá contornos aos antagonismos sociais e não os antagonismos –  e sobretudo, a luta de classes –  que conforma a processualidade contraditória do capital, como a maior parte da história do marxismo acreditou.

À sociologia dos conflitos sociais compete estudar os antagonismos e conflitos sociais em sua generalidade. Em qualquer manual de sociologia dos conflitos podemos ler que:

Tudo em nós é conflito social. Eles são inerentes às relações humanas. Mas isto não significa que toda relação social é inteiramente ou mesmo parcialmente conflitiva todo o tempo. Nem significa que toda relação conflitiva subjacente será expressa com o mesmo grau e tipo de hostilidade ou violência. Conflitos variam em suas bases, em sua duração, em seu modo de configuração, em seus resultados e em suas consequências. (…) O foco da atenção se dá sobre o desenvolvimento de específicos conflitos sociais, de lutas e brigas, antes que no papel dos conflitos na vida social. É sobre contendas entre grupos de pessoas, e não entre grupos ou indivíduos agindo sozinhos. Finalmente, estamos mais preocupados com lutas nas quais a coerção e a violência é possível e provável, do que com aquelas  que são tão altamente reguladas que a violência não acontece (KRIESBERG, 1976, s.p.).

Esta compreensão sociológica dos antagonismos sociais não pode se confundir, de modo algum, com o tratamento conceitual da contradição que encontramos em O Capital a respeito da forma da mercadoria e do valor. Entretanto, ao longo de sua história, foi justamente esse equívoco que caracterizou  o marxismo, como um conhecimento da suposta “contradição entre as classes”. Em Lênin, por exemplo, a luta de classes aparece como a “contradição” fundamental de qualquer ciência social que se repute dialética. Nos seus cadernos sobre a dialética, ele escreveu o seguinte:

“Na matemática: + e -. Diferencial e integral. Na mecânica: ação e reação. Na física: eletricidade positiva e negativa. Na química: a combinação e a dissociação dos átomos. Na ciência social: a luta de classes” (LENIN, [1915], 1976, s.p.).

O ápice dessa confusão, talvez possa ser encontrado no conhecido texto de Mao Tse-Tung Sobre a contradição, escrito em 1937. Segundo ele:

Quando Marx e Engels aplicaram a lei da contradição inerente aos fenómenos ao estudo do processo da história da sociedade, descobriram a contradição existente entre as forças produtivas e as relações de produção, a contradição entre a classe dos exploradores e a classe dos explorados, assim como a contradição, daí resultante, entre a base económica e a superestrutura (política, ideologia, etc); e descobriram como essas contradições engendravam, inevitavelmente, diferentes espécies de revoluções sociais nas diferentes espécies de sociedades de classes. Quando Marx aplicou essa lei ao estudo da estrutura económica da sociedade capitalista, ele descobriu que a contradição fundamental dessa sociedade era a contradição entre o carácter social da produção e o carácter privado da propriedade. Tal contradição manifesta-se pela contradição entre o carácter organizado da produção nas empresas isoladas e o carácter não organizado da produção à escala da sociedade inteira. E, nas relações de classes, manifesta-se na contradição entre a burguesia e o proletariado (TSE-TUNG, [1937], 1975, s.p.).

Retomando esse ponto em comum com Lenin e com Mao Tse-Tung, o marxista ocidental Louis Althusser elaborou conceitualmente um “marxismo” fundado no antagonismo, que apesar de longe de qualquer sociologia científica do conflito social, se pretendia uma filosofia do antagonismo político e filosófico classista. Althusser afirmava que

 “ toda a teoria  de Marx, isto é, a ciência fundada por Marx (o materialismo histórico) e a filosofia aberta por Marx (o materialismo dialético) têm por seu centro e núcleo a luta  de classes”.

Deste modo,

“A luta de classes é assim ‘o elo decisivo’ não só na prática política do movimento operário marxista-leninista, mas também na teoria, na ciência e na filosofia marxista ” (ALTHUSSER, 1977, p. 69, grifos do autor).

Ainda que Althusser realize uma teoria fundada no antagonismo cuja justificação textual em Marx seja altamente duvidosa, o fato é que, se a crítica do capitalismo pretende ser algo além do que uma ideia sem nenhuma pretensão de realização material, ela precisa passar por uma larga e profunda compreensão dos conflitos e antagonismos sociais.

Antagonismo social e crítica do trabalho: Žižek diante de Postone
Não por acaso, é Moishe Postone quem arremata a discussão que eu segui até aqui ao escrever que:

Essa importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo, tal como entendida por Marx, indica que não deve ser identificada imediatamente com relações sociais concretas de antagonismo ou conflito, tal como as da luta de classes. Uma contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da sociedade capitalista: ela transfere ao todo uma dinâmica contraditória e gera a possibilidade imanente de uma nova ordem social (POSTONE, 2014, p. 51).

Postone reconstrói a crítica de Marx à abstração do trabalho e assim reconstrói o “alinhamento de base” acertado da observação marxiana segundo a qual o capital é uma “contradição em processo” pelo fato de que de que “ procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza” . Tal contradição remete, portanto, não a uma libertação no trabalho, onde, livre do julgo do capital, a classe trabalhadora tal e qual poderia construir um modo de socialização calcada exclusivamente neste; antes, se trata de uma superação do capitalismo que seja também uma libertação dotrabalho, cuja existência se deve inexoravelmente ao próprio capitalismo. Portanto, para lá de uma derrota que a classe trabalhadora poderia infligir à burguesia, a superação do capitalismo precisa ser também a superação de uma socialização fundada no trabalho e, portanto, perderia a centralidade política e “ontológica” da classe trabalhadora que ainda é reclamada pelos marxismos tradicionais.

Slavoj Žižek  propõe uma análise de algumas teses de Postone no terceiro capítulo de seu livro Living in the End Times(2011) (6). A perspectiva žižekiana fica clara desde o início – se o quadro que expus até aqui faz sentido: “uma ressurreição da ‘crítica da economia política’ é o sine qua non da política comunista contemporânea” (2011, p. 185, traduzi todas as citações). A questão para ele aqui, portanto, é saber como incorporar a releitura postoneana de Marx com os predicamentos políticos de nosso momento, como se vê. Continuemos.

Žižek capta bem as linhas gerais das teses postoneanas. Percebe sua crítica domarxismo tradicional e de sua fixação por uma definição transistórica de trabalho e de produção econômica, entretanto reluta em admitir suas consequências. Em primeiro lugar, para Žižek , a crítica do trabalho sans phrase, tal como a propõe Postone –  mas também a Wertkritik  alemã –  é uma recaída no historicismo. De acordo com o filósofo esloveno, assim como na categoria classe –  não por acaso trazida à tona neste momento – a categoria trabalho, ainda que só emerja em estado “puro” na modernidade, tem um longo passado no qual a divisão de classes, todavia, apareceu “distorcida nas diferentes formações sociais pré-capitalistas.

Todas as sociedades civilizadas foram sociedades de classe, mas antes do capitalismo sua estrutura de classes foi distorcida por um entrelaçamento de outras ordens hierárquicas (castas, estamentos e assim por diante) –  apenas com o capitalismo, quando os indivíduos são formalmente livres e iguais, destituídos de todos os laços hierárquicos tradicionais, a estrutura de classesaparece “como tal”. É neste sentido (não-teleológico) que, para Marx, a anatomia do homem é a chave para a anatomia do macaco. (…) Assim como para a abstração da classe, o mesmo vale para a abstração do trabalho, cujo status também é histórico (2011, p. 196-197).

Contudo, aqui precisamos lembrar que não se trata de historicismo apontar para o caráter fundamentalmente histórico da categoria trabalho que, neste particular, não se  compara com a categoria classe. A tarefa de reconstrução de Postone opera a partir da seguinte premissa:

…a minha discussão do tratamento de Marx da contradição do capitalismo nos Grundrisse indica a necessidade de uma profunda reconsideração da natureza da sua teoria critica madura: em particular, ela há de sugerir que a sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente especifica, e sua teoria critica madura é uma crítica do trabalho no capitalismo, não uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho. Depois de estabelecer isso, terei condições de tratar do problema das razões pelas quais, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no capitalismo são categorias do trabalho, o que não é de forma alguma evidente por si só, e não pode ser justificado apenas indicando a óbvia importância do trabalho para a vida humana em geral (POSTONE, 2014, p. 37).

Assim, tendo a argumentação postoneana diante de nós, vemos que ao defender o supost o caráter “histórico” da categoria trabalho diante da crítica “historicista” de Postone, Žižek em verdade está defendendo a caracterização “transistórica” do trabalho enquanto que seu interlocutor é que, de fato, o caracteriza historicamente. Em decorrência desta suposta crítica e umbilicalmente ligada a ela, Žižek  afirmará ainda que Postone “dispensa rápido demais a luta de classes com um componente da visão determinista- evolucionista do ‘marxismo’”

.Quando Postone interpreta a forma mercadoria como um transcendental a priori historicamente específico que estrutura toda a vida social, até e inclusive a ideologia, marcando-a em todos os seus aspectos com a “oposição antinômica” entre “o indivíduo livremente autodeterminado e a sociedade como uma esfera extrínseca de necessidade objetiva” ele reduz muito rápido a dimensão da luta de classes (antagonismo social) a um fenômeno ôntico que é secundário em relação à forma mercadoria. Ele, por conseguinte, falha em ver como a luta de classes não é um fenômeno social positivo, um componente ôntico da realidade objetiva: ela designa o limite mesmo da objetividade social, o ponto no qual o engajamento subjetivo co- determina o que aparece como realidade social (ŽIŽEK, 2011, p.198).

Ora, retomando nosso ponto de partida – que encontramos no próprio Žižek – a passagem acima representa claramente um modo de observar o objeto  –  isto é, a sociedade capitalista – na “linha de base” do antagonismo! A partir desta “linha de base”a luta de classes como o antagonismo fundamental desta formação social é o prius a partir  do qual as formas sociais são pensadas. Não é nenhum acaso, portanto, que Žižek  recorra a Althusser em sua crítica a Postone após essa passagem. Foi Althusser quem, segundo ele, deixou-nos a lição de que a

…”luta de classes” paradoxalmente precede as classes como grupos socialmente determinados, ou seja, que toda posição e determinação de classe é já um efeito da “luta de classes”. (Este é o porquê da “luta de classes” ser outro nome para o fato de que “a sociedade não existe” –  não existe como uma ordem positiva do ser). Este também é o porquê de ser crucial insistir no papel central da crítica da economia política: a “economia” não pode ser reduzida a uma esfera da positiva “ordem do ser”precisamente na medida em que ela já é sempre política, na medida em que, a luta (política) de classes está no seu coração(7). Em outras palavras, dever-se-ia ter em mente que, para um verdadeiro marxista, “classes”não são categorias da realidade social positiva, partes do corpo social, mas categorias do real de uma luta política que corta cruzado o inteiro corpo social, prevenindo sua “totalização”. É verdade, não existe um lado de fora do capitalismo hoje, mas isto não deveria ser usado para esconder o fato de que o capitalismo em si mesmo é “antagonístico”, sustentando-se em medidas contraditórias para se manter viável –  e estes antagonismos imanentes abrem espaço para a ação radical (2011, p. 198-199).

Estã  bastante claro que, aqui, Žižek se filia inteiramente à “linha de base” do antagonismo  político diante da paralaxe anticapitalista. Ao abraçar a filosofia althusseriana da luta de classes “ontológica” –  que está associada sempre a uma concepção transistórica de trabalho, por suposto –  o filósofo esloveno cumpre o ritual do marxismo tradicional em borrar a distinção entre contradição e antagonismo (8) Afirmar que o capital é uma contradição em processo  como o faz Marx é uma coisa, afirmar que o capitalismo é antagonístico, é outra coisa. Marx fez ambas, mas de modo algum foi “simétrico” no rigor e na abrangência de seu tratamento teórico -crítico: o tratamento teórico-crítico dos Grundrisse  e de O Capital é sem dúvida muitíssimo mais o da contradição que do antagonismo (9). As categorias formadoras da socialização capitalista,  mais do que uma “esfera econômica”, são “ fatos sociais totais” (Mauss) mas que, apenas o são na condição de contradição em processo. Deste ponto de vista da paralaxe  –  isto é, desta “linha de base” de observação –  que é a do Marx dos Grundrisse e de O Capital em sua maior parte, os antagonismos são de fato “ônticos” (para usar uma expressão žižekiana), isto é, derivados. Entretanto, Žižek posiciona -se na outra “linha de base”: compreendendo a luta de classes como “ontológica”, tudo se passa como se as categorias formadoras da socialização fossem derivadas da luta antagônica que “corta cruzado” [cuts across] todo o corpo social.

É algo notável como o próprio Žižek, que propôs a compreensão do marxismo na chave da paralaxe, tenha se confundido tanto sobre a “linha de base” que o próprio Marx representaria nela.

Žižek critica certas proposições de Rancière e de Badiou. Em Rancière, da distinção entre  política em sentido próprio, como a “emergência das singularidades como ‘parte -da-não- parte’” e a polícia, isto é, a “administração dos assuntos sociais”; e em Badiou, a política como fidelidade a um Evento e o policiamento como um mero “’serviço dos bens’ da sociedade”. Tais distinções, segundo ele, são insuficientes pois subestimam a esfera da economia e de sua crítica(10). Entretanto, o próprio Žižek permanece fundamentalmente nesta mesma “linha de base” da paralaxe quando lê Postone. E isso explica, talvez, sua proposição tão próxima do marxismo tradicional, de um “Estado forte fundado em uma substância ética compartilhada” (2011, p. 200).

Embora não se afaste fundamentalmente desta “linha de base”, Žižek coloca uma tarefa ao pensamento que vai sim para além dos limites dela: a existência não de dois “objetos” para a crítica anticapitalista, a “economia” e a“política” – nas matrizes da contradição e do antagonismo, dizemos nós – mas de duas “objetividades”, de dois modos de se tomar a realidade concreta tanto para a teoria quanto para as práticas anticapitalistas.

O objetivismo do “marxismo” deveria então ser partido em dois: um considerando o a priori subjetivo-objetivo da forma mercadoria e o outro considerando o antagonismo trans-objetivo da luta de classes. A verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas: a lógica transcendental da forma mercadoria como um modo de funcionamento da totalidade social, e a luta de classes como um antagonismo que corta cruzado a realidade social, como seu ponto de subjetivação (2011, p. 201).

O próprio Žižek, todavia, não tem êxito nesta tarefa, o que não significa que ele esteja errado ao propô-la, muito pelo contrário, a nosso juízo.

Algumas observações de Žižek são bastante promissoras, a despeito do quadro geral de equívoco em termos de “linha de base” paralática. Ele conclui, ao ler Hegel e sua pertinência para a crítica da economia política, que o conceito marxiano de trabalho concreto que encontramos em O Capital é um tipo de duplicação da abstração que encontramos no trabalho abstrato (2011, p. 214), semelhante o que faz Robert Kurz na Krisis  em 1995 (2003). Entretanto, como reprova a crítica postoneana da categoria trabalho, como vimos, ele não é capaz de tirar as profundas consequências que Kurz tira desta observação.

O que há para ser feito?

Embora as hipóteses que aqui propus estejam em um nível bastante etéreo, as consequências delas podem ser bastante práticas, como já o mostra o capítulo do livro de Žižek que estamos estudando. Comecemos com um exemplo sugerido pelo próprio filósofo esloveno: “Se, digamos, um movimento cooperativo de agricultores pobres em um país de terceiro mundo conseguir estabelecer uma próspera rede alternativa de produção, isto deveria ser celebrado como um genuíno evento político” (2011, p. 199)

.A importância do problema teórico-crítico da paralaxe anticapitalista é que o capitalismo, especialmente em tempo de crise, pode ser apreendido criticamente a partir de suas duas “objetividades”. No exemplo trazido por Žižek , o grupo de agricultores pobres do “terceiro mundo” que resolvesse criar uma rede cooperativa enfrentaria todo o tempo as constrições tanto das formas e categorias sociais  (a dificuldade em organizar as  atividades das pessoas para além do assalariamento; seus modos de apropriação para além do dinheiro e da mercadoria, a concorrência voluntária e involuntária com os mercados circundantes, etc.) quanto dos antagonismos políticos (o aparato de estado buscaria manter seu “monopólio da violência” e sua garantia da ordem e da desordem, grandes e médios proprietários de terra e pecuaristas se articulariam para garantir que e por quanto as terras sobre as quais vivem tais agricultores pobres permaneçam sob a forma de mercadoria com ações legais e ilegais, etc.). Em suma, o movimento cooperativo do exemplo de Žižek não seria apenas um “evento político”; se articulado com outras iniciativas bem-sucedidas de superação da constrição das formas sociais em grande escala, poderia se considerar uma forma socioeconômica emancipatória (11), uma forma talvez embrionária de superação do fetiche capitalista. No plano concreto, estamos sempre em movimento entre estas duas dimensões que, entretanto, apresentam muitas dificuldades em serem pensadas juntas.Quando Žižek afirma que “a verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas” temos que tomar tal tarefa também como prática.Quando nos colocamos na “linha de base” da política e do antagonismo –  como aliás, o faz Žižek, como vimos –  tudo se passa como se a “vontade política” e a “consciência e organização da classe” fossem os fatores mais importantes para se obter as vitórias no campo da política, não obstante esta ser concebida quase que inteiramente como o controle do aparato de estado. Esta é a tradição que a Nova Crítica do Valor que está, indubitavelmente na “linha de base” da economia e da contradição –  com toda razão chama de politicismo – e Žižek, neste sentido, é “politicista”. Por outro lado, ao ser levada a dar uma resposta acerca da transformação das lutas imanentes em lutas efetivamente contra as constrições do capital, a Nova Crítica do Valor quase que se restringe a uma resposta negativa, que nesse caso muito se assemelha a uma negação a responder. Contra a política, a antipolítica. A antipolítica, todavia, não é quase nada além de “romper definitivamente e de forma inequívoca com toda e qualquer ‘política’ em sentido institucional” (JAPPE, 2013, p. 92).

A tarefa de pensar a práxis levando em conta o que eu chamo de paralaxe anticapitalista é a mais urgente de nosso tempo.

Considerações finais

Quando se trata de pensar o que há para ser feito diante de uma crise da sociedade do valor e do trabalho, o problema da paralaxe anticapitalista ganha ainda mais urgência. Ao contrário dos horizontes amplos ainda abertos para as lutas de classes do passado, a crise da “contradição em processo” de que falava Marx nos Grundrisse vem à tona com toda sua força socialmente destruidora e o horizonte das lutas de classes do passado não estão mais abertos  –  ou ao menos não estão do mesmo modo.

A crise aparece, para os que estão na “linha de base”do antagonismo, como pano de fundo. Alain Badiou afirmou recentemente sobre a crise atual: “Acredita-se, algumas vezes, que [a crise] é do capital financeiro. Mas não! De modo nenhum! O capitalismo está em fase de expansão global, e o faz maravilhosamente ” (2015). Slavoj Žižek já tinha escrito que:

Estruturalmente, o capitalismo está sempre em crise, e é por isso que está em contínua expansão: ele só pode reproduzir-se“pegando emprestado do futuro”, em uma fuite em avant para o futuro. O ajuste de contas final, quando todas as dívidas são pagas, não chega nunca (2013, p. 163).

Assim, para ambos, ao fim e ao cabo, não há muito o que ver na “contradição em processo” em curso, mas apenas, como revela a frase seguinte desta passagem de Žižek, elaborar e participar de um Evento que faça emergir o antagonismo: isto é, “Marx propôs um nome para o ponto social de impossibilidade:‘luta de classes’” (id.).

Penso que devemos enfrentar a dificuldade de construir um pensamento crítico radical capaz de realizar algo homólogo ao que os astrônomos chamam de “cálculo da paralaxe”.

Joelton Nascimento  é Doutor em Sociologia da Universidade de Campinas

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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 CIRNE-LIMA, Carlos.Sobre a Contradição. 2ª ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.

 DUARTE, Claudio. A potência do abstrato –  resenha com questões para o livro de Moishe Postone.Sinal de Menos.nº 11, vol. 2, 2015. 

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HEGEL, Friedrich.Ciência da Lógica (Excertos). Tradução: Marco Aurélio Werle. São Paulo: Barcarolla, 2011. 

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 NASCIMENTO, Joelton. Dois rostos ou um vaso –  A paralaxe marxista como um problema em Žižek.Sinal de Menos.nº 10, 2014. 

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ŽIŽEK, Slavoj. A visão em paralaxe. IN SADER, Emir (org.)Contragolpes.Seleção de artigos da New Left Review. São Paulo: Boitempo: 2006. ____________. Living in the End Times.Londres/Nova Iorque: Verso, 2011. ____________. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. Tradução: Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013.

 

Notas
1.Este é o texto preliminar de uma apresentação em uma mesa coordenada a ser apresentada no evento anual no Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismos (NIEP-MARX), entre 24 e 28 de agosto de 2015.

2 “Os lógicos tradicionais, mormente Kant, excluíram a possibilidade de contradições objetivas”(INWOOD, 1997, p. 81).

3 Conforme a análise de Marx em O Capital nos mostra, o “valor de troca” é apenas a forma fenomênica do “valor”. Portanto, a dupla natureza da mercadoria advém do fato de que ela é resultado da utilidade/necessidade e de seu valor.

4 “Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles representados, e desaparecem também, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato” (MARX, 1996, p. 168).
5 Conforme Marx escreveu no prefácio da primeira edição de O Capital, “Todo começo é difícil; isso vale para qualquer ciência. O entendimento do capítulo I, em especial a parte que contém a análise da mercadoria, apresentará, portanto, a dificuldade maior” (MARX, 1996, p. 129).

6 Seria pertinente questionar aqui a ocasião deste encontro de Žižek com a crítica do valor. O livro do filósofo esloveno, como o nome sugere, se ocupa de reflexões pertinentes quando nos encontramos à beira do abismo das crises do capitalismo. Ele é dividido em cinco capítulos, que corresponderiam às cinco fases do luto, de acordo com a psicologia: a negação, a raiva, a negociação, a depressão e a aceitação. O debate com Postone acontece no terceiro capítulo, isto é, na fase da “negociação” [ Bargaining], onde ele faz uma intervenção nos problemas da economia política. Ora, do ponto de vista da crítica do valor, o mais interessante para esse propósito seria um confronto com a Wertkritik alemã, que possui uma teoria da crise muito mais desenvolvida do que a que podemos encontrar em Postone, embora sobre os mesmos pressupostos da crítica do trabalho Cf. (SCHOLZ, 2014)

7 Também não é nenhum acaso que Žižek recorra aqui à mesma imagem usada por Althusser em sua defesa da centralidade da luta de classes que, ainda que não estivesse no texto de O Capital, seria, todavia, segundo o filósofo francês, o “elo decisivo” de sua correta compreensão Na exposição do modo de produção capitalista de O Capital não encontramos de modo textual a centralidade da “luta de classes”, contudo, ela estaria “no coração da própria produção” (ALTHUSSER, 1977, p. 71).

8 É curioso notar o modo como Žižek mobiliza Hegel para sustentar suas teses althusserianas. O mesmo Hegel que Althusser julgava ter ultrapassado e expulso do marxismo verdadeiro.
9 E aqui poderíamos explicar o estranhamento de um resenhista recente de Postone. Segundo ele: “Contudo, para Postone, a crítica que poria essa contradição como oposição social efetiva, como práxis antissistêmica,não pode partir de “qualquer estrutura ou agrupamento social já existente”, de “nenhum dos termos da contradição básica capitalista”; a começar pela oposição sociológica clássica: segundo ele, a “lógica de exposição de Marx não defende a noção de que o proletariado é o sujeito revolucionário”. Afirmação estranha, soando a pura negação lógica, totalmente improvável, não textual e não histórica” (DUARTE,2015, p. 91). O estranhamento do resenhista vem, dentre outras coisas, de sua insistência em não discernir contradição e antagonismo. Postone é claro a este respeito:“Assim, embora desempenhe um papel importante na dinâmica do desenvolvimento capitalista, o antagonismo entre a classe capitalista e a classe trabalhadora não é idêntico à contradição estrutural fundamental da formação social tal como comecei a articular” (POSTONE, 2014, p. 376)

10 Como nos ensinou o próprio Žižek “a ‘política pura’ de Badiou, Rancière e Balibar, mais jacobina do que marxista, divide com seu grande adversário os Estudos Culturais anglo-saxões, a degradação da esfera da economia. Ou seja, o que pretendem todas as novas teorias francesas (ou de orientação francesa) da política, de Balibar a Laclau e Mouffe, passando por Rancière e Badiou, é – usando termos filosóficos tradicionais –a redução da esfera da economia (da produção material) a uma esfera ‘ôntica’ privada de dignidade ‘ontológica’. Dentro desse horizonte, simplesmente não há lugar para a ‘crítica da economia política’ marxista…” (ŽIŽEK, 2006, p. 183)
11 Cf. KURZ, 2002.

O duplo Marx – Robert Kurz

imageQuando se festejam aniversários do nascimento, da morte ou outras datas comemorativas, que se reportam a um lapso de tempo de mais de cem anos, em geral o objecto da memória já se tornou peça de museu, foi classificado como artefacto de um passado morto e não é mais motivo de alvoroço. Os folhetins, os notáveis da cultura e os administradores da história podem celebrar os seus eventos e debruçar-se comodamente sobre a vitrina dos documentos daquilo que um dia fez bater mais depressa os corações. O “Manifesto do Partido Comunista” de 1848, escrito por dois jovens intelectuais então quase desconhecidos, Karl Marx e Friedrich Engels, continuou durante muito tempo surpreendentemente actual. Um texto que, mais de um século depois, ainda suscita um ódio raivoso e continua a ser proibido, ao mesmo tempo que se difunde que nem a Bíblia, há-de conter material intelectual verdadeiramente explosivo para toda uma época.

No entanto, o “Manifesto” já não pode festejar o seu 150º aniversário como grande documento apaixonadamente controvertido, no meio do tumulto das lutas sociais. Em algum momento dos anos 80, o mais tardar com a grande viragem de 1989, esse documento, durante tanto tempo candente, tornou-se subitamente frio e insípido, a sua mensagem amareleceu da noite para o dia, e hoje já só é estudado, “sem ódio nem paixão”, como documento de uma história acabada. Mas isso não significa que se tenha esgotado a teoria de Karl Marx, a qual só junto com o capitalismo poderá morrer e passar à história, nem que o conteúdo do “Manifesto” se tenha tornado insustentável, por se basear desde o início num “erro”. Se o neoliberalismo faz tal afirmação, é porque continua a ladrar e a tentar agarrar o antigo objecto da sua ira, que já não pode representar qualquer crítica ao capitalismo desenvolvido, o que só demonstra que ele próprio continua agarrado aos velhos tempos.

Para compreender porque exprimiu o “Manifesto” durante tanto tempo uma verdade e só no fim do século 20 se tornou de certa maneira falso, temos de reconhecer o carácter contraditório da teoria de Marx, sempre tratada erroneamente como um conjunto fechado. Há, por assim dizer, um “duplo Marx”: dois teóricos na mesma cabeça, que seguem linhas de argumentação completamente diversas. O Marx nº 1 é o Marx universalmente conhecido, “exotérico” e positivo, o descendente e dissidente do liberalismo, o político socialista do seu tempo e mentor do movimento operário, que nunca quis outra coisa senão direitos de cidadania e um “salário justo para uma jornada de trabalho justa”. Esse Marx nº 1 parece adoptar uma perspectiva ontológica do trabalho com a correspondente ética protestante, reivindicar a “mais-valia não paga” e querer substituir a “propriedade privada dos meios de produção” (jurídica) pela propriedade estatal.

E que não haja dúvidas: este é também o Marx do “Manifesto Comunista”, a cujo nível o seu adjunto e co-autor Engels se restringiu toda a vida. Trata-se do manifesto da “luta de classes”, tal como esta determinou o desenvolvimento do mundo moderno entre 1848 e 1989. “O vosso direito”, disparam Marx e Engels contra a também ainda jovem burguesia capitalista, “é apenas a vontade da vossa classe elevada a lei”. É certo que há as chamadas condições materiais; mas o que em última instância define e impulsiona a história é a integra subjectividade da vontade consciente de interesses sociais antagónicos: “classe contra classe”, sem que se questione com mais precisão de que modo foram realmente constituídos esses sujeitos sociais colectivos e os seus interesses. Ainda se ouve aqui, candidamente, a linguagem da filosofia iluminista, segundo a qual a sociedade e o seu desenvolvimento se podem reduzir a actos de vontade conscientes, quase como nas ciências naturais.

Por conseguinte, o objectivo é apenas inverter as relações de dominação existentes, ou seja, “a elevação do proletariado a classe dominante”; e “o proletariado utilizará o seu domínio político para, aos poucos, arrancar à burguesia todo o capital”. O conceito de capital aqui, subitamente, já não indica uma relação social, mas um aglomerado de riqueza material, que uma classe pode tirar à outra, e cuja forma social não merece mais consideração. Dinheiro e Estado aparecem, assim, como objectos neutros, pelos quais se luta e, de certa forma, como despojos que cabem a uma ou a outra classe; de modo que o proletariado legitima-se moralmente nesta luta, como portador do “trabalho”, contra os parasitários “rendimentos sem trabalho” dos capitalistas. Consequentemente, o “Manifesto” exige como medida essencial a “centralização do crédito nas mãos do Estado” e “trabalho igualmente obrigatório[!] para todos”, bem como a “criação de exércitos industriais [!]”. Adorno já sabia o que dizia, quando criticava o Marx do “Manifesto”, por querer transformar toda a sociedade numa prisão de trabalho forçado. As ulteriores ditaduras socialistas do desenvolvimento, na União Soviética e no Terceiro Mundo, foram efectivamente portadoras de todos os traços de um comunismo de caserna laboral-utópico. Mas há também um Marx inteiramente outro.

Esse Marx nº 2 é o até hoje obscuro e pouco conhecido Marx “esotérico” e negativo, o descobridor do fetichismo social e crítico radical do “trabalho abstracto” e respectiva ética repressiva, que caracterizam o moderno sistema produtor de mercadorias. O Marx nº 2 orienta a sua análise teórica não pelos interesses sociais imanentes ao sistema, mas muito mais pelo carácter histórico desse mesmo sistema. O problema aqui já não é a “mais-valia não paga” ou o poder jurídico de disposição da propriedade privada, mas a própria forma social do valor, que é comum às classes em luta e a primeira causa do antagonismo de seus interesses. Tal forma é “fetichista”, porque constitui uma estrutura sem sujeito, “por trás das costas” de todos os envolvidos, na qual eles são conjuntamente submetidos ao incessante processo cibernético de uma transformação de energia humana abstracta em dinheiro.

No plano teórico do Marx nº 2, algumas afirmações essenciais do “Manifesto Comunista” são simplesmente absurdas. O capital, aqui, já não é uma coisa, que seria possível arrancar à classe dominante, mas a relação social do dinheiro totalizado, que como capital se reacoplou a si mesmo e, assim, tornou-se independente num movimento fantasmático, funcionando como “sujeito automático” (conforme diria Marx mais tarde em “O Capital”). Portanto, não se consegue superar essa relação absurda e ultrapassar o moderno fetichismo através dum simples prolongamento da luta de interesses imanente ao sistema. Em vez disso, é necessária, em última instância, uma ruptura consciente com a forma comum dos interesses, para passar do movimento desvairado do valor e suas categorias (“trabalho”, mercadoria, dinheiro, mercado, Estado) a uma “administração de coisas” emancipatória e comunitária, usando conscientemente as forças produtivas segundo critérios da “razão sensível”, em vez de abandoná-las ao cego processamento de uma “máquina” fetichista.

Qual a relação entre o Marx nº 1, “exotérico”, e o Marx nº 2, “esotérico”? O “duplo Marx” não pode ser dividido num “jovem” Marx e num Marx “maduro”, já que o problema se estende como contradição por toda a teoria de Marx. Elementos da crítica ao fetichismo da forma do valor e do “trabalho” já se encontram antes do “Manifesto Comunista” nos escritos da juventude, enquanto que, inversamente, elementos do pensamento sociologicamente reduzido emergem também em “O Capital” e nos escritos tardios. O problema consiste no facto de Marx, no seu tempo, não poder reconhecer a contradição da sua teoria, pois não se tratava de uma contradição só da teoria, mas da própria realidade. Marx foi o único a descobrir a forma comum dos interesses de classe antagónicos e seu carácter historicamente limitado; essa descoberta, contudo, não podia tornar-se praticamente eficaz, pois o moderno sistema produtor de mercadorias tinha ainda pela frente um longo caminho de 150 anos de desenvolvimento. Para o movimento operário, portanto, o Marx nº 2 era insignificante, só lhe sendo possível perceber a variante do “Manifesto Comunista”.

Nesse sentido, a “luta de classes” pode ser compreendida de maneira totalmente diferente do habitual: longe de contribuir para a queda do capitalismo, ela constituiu antes o motor interno de desenvolvimento do próprio sistema capitalista. O movimento operário, limitado à forma fetichista de seus interesses, repetidamente representou como que o progresso do modo de produção capitalista, contra o conservadorismo irreflectido das respectivas elites capitalistas. Ele impôs a subida dos salários, a redução da jornada de trabalho, a liberdade de associação, o sufrágio universal, a intervenção estatal, a política industrial e do mercado de trabalho etc., como condições do desenvolvimento e da expansão do capitalismo industrial. E o “Manifesto Comunista” foi o facho a iluminar esse movimento histórico, dentro do invólucro fetichista.

Se hoje esse movimento paralisou, é porque o próprio sistema capitalista já não tem à frente qualquer horizonte de desenvolvimento. A “luta de classes” chegou ao fim e, por conseguinte, com ela também o “Manifesto Comunista” perdeu a força. A sua linguagem estimulante petrificou-se num documento histórico. O texto tornou-se irreal, porque cumpriu a sua tarefa. Justamente por isso, no entanto, chegou a hora do Marx nº 2, o “esotérico”; o sistema de referências comum do “sujeito automático”, que na época da luta de classes histórica não foi percebido como fenómeno distinto e ficou como que “invisível”, tornou-se um problema candente e a sua crise global impregnará o próximo século. Agora seria preciso escrever-se um outro manifesto, novo, cuja linguagem ainda não foi encontrada.

Original Der doppelte Marx em http://www.exit-online.org. Publicado na Folha de São Paulo, Fevereiro 1998, com o título O MANIFESTO INVISÍVEL e tradução de José Marques Macedo. Presente versão portuguesa: Glossarliste da EXIT!, Junho 2005.
http://www.exit-online.org/
http://obeco.planetaclix.pt/

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