memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

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O capitalismo confrontado com outras formas possíveis de vida – uma entrevista com Anselm Jappe Featured

Anselm Jappe faz um retorno a Karl Marx, confrontando os Grundrisse e O Capital. E afirma: “o capitalismo absolutamente não corresponde a uma ‘natureza humana’ e constitui, antes, uma violenta ruptura com as formas de sociabilidade que têm reinado por muitíssimo tempo no mundo inteiro”

Por: Graziela Wolfart | Tradução de Benno Dischinger

A visão marxiana do capitalismo como formação histórica que se instaura somente após uma longa história precedente (…) nos permite efetivamente captar a singularidade do capitalismo. Esse é bem outra coisa do que ‘natural’ e não é o resultado final de um desenvolvimento histórico que tendesse a isso desde sempre como à sua realização perfeita. É nesse sentido que se pode falar do capitalismo como ‘parêntese na história da humanidade’. Não, por certo, como um incidente passageiro após o qual se poderia retomar um decurso substancialmente benévolo da história”.

Quem faz esta reflexão é o filósofo e ensaísta alemão Anselm Jappe, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line. Em sua visão, “Marx demonstrou que mesmo as categorias mais basilares do capitalismo, como o trabalho, o valor e a mercadoria, são categorias históricas, e não eternas. Assim como vieram ao mundo, podem também ser superadas um dia. Mas se isso vai acontecer, como e o que as substituirá, é outra questão”. E conclui: “a contribuição que podem dar os Grundrisse para compreender o mundo de hoje é a mesma de toda a crítica da economia política de Marx: ir a fundo na compreensão das convulsões atuais e ver que as injustiças sociais, as distribuições desiguais dos recursos, os desastres financeiros, as catástrofes ecológicas e a anomia social são elas próprias a expressão de uma crise mais vasta e profunda, a expressão de uma sociedade na qual a atividade social não é regulada conscientemente, mas depende das mediações fetichistas e autonomizadas do valor e das mercadorias, do dinheiro e do trabalho”.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – A partir da leitura dos Grundrisse, quais são os elementos fundamentais que Marx usa para sua crítica à economia política?

Na verdade, nenhum dos dois pontos de vista se justifica. No que se refere à crítica marxista da economia política, muitas de suas categorias fundamentais começam somente a articular-se durante a elaboração dos Grundrisse e não encontram uma formulação definitiva antes da segunda redação d’O Capital, em 1873: sobretudo a teoria do valor e do dinheiro. A dupla natureza do trabalho – abstrata e concreta – mal e mal começa a aparecer nos Grundrisse. Ali Marx ainda não distingue claramente entre valor e valor de troca, nem sequer, sempre de modo rigoroso, ente valor e preço. Tudo isso tem sido indagado com extrema nitidez por Roman Rosdolsky  em seu Gênese e estrutura do capital de Marx (Rio de Janeiro: Contraponto, 2001), publicado em 1967 e cuja tradução curiosamente saiu no Brasil dez anos antes dos próprios Grundrisse. Além disso, falta nos Grundrisse o conceito de fetichismo da mercadoria. É, portanto, errado opor (como o faz, por exemplo, Karl Korsch ) um jovem Marx revolucionário a um velho Marx d’O Capital, que se teria limitado a observar com distância científica um processo determinístico. Na verdade, a natureza destrutiva do trabalho abstrato e da sociedade baseada sobre o mesmo é descrita de modo pleno principalmente no primeiro capítulo do Capital – e uma crítica verdadeiramente radical deve começar daqui.

IHU On-Line – O que está nos Grundrisse, mas que não entrou em O Capital?

IHU On-Line – Como eram os sistemas anteriores ao capitalismo?

IHU On-Line – Em outra entrevista que nos concedeu, o senhor afirmou que “o capitalismo é um parêntese na história da humanidade”. Em que sentido a obra de Marx, especialmente os Grundrisse, contribui para esse pensamento?

O conceito de comunidade

ou

“na sociedade burguesa o trabalhador se encontra, p.ex., sem objeto, subjetivamente: mas a coisa, que está diante dele, se tornou agora o verdadeiro ser comum¸ que ele procura consumir e pelo qual ele é consumido” (p. 404)].

IHU On-Line – Em que medida a dialética de Hegel influenciou para que Marx mudasse o texto dos Grundrisse e chegasse à obra O Capital?

IHU On-Line – Qual a principal contribuição dos Grundrisse e da obra de Marx, como um todo, para entendermos nosso tempo, principalmente o mundo do trabalho?

Anselm Jappe realizou seus estudos na Itália e na França. Além de inúmeros artigos já publicados na revista alemã Krisis, é autor de Guy Debord (Petrópolis: Vozes, 1999) e As aventuras da mercadoria (Lisboa: Antígona, 2006). Leciona na Academia de Belas-Artes de Frosinone (Latium, Itália). Após a cisão interna do Grupo Krisis, posicionou-se ao lado dos autores que fundaram a revista Exit!, cujos principais integrantes são Robert Kurz, Roswtiha Scholz e Claus Peter Ortlieb. Participa do Grupo Crítica Radical e da revista “EXIT – Crítica do Capitalismo para o Século XXI – com Marx para além de Marx”.

A mulher como cadela do homem – Robert Kurz Featured

O cinismo de Mandeville só é ultrapassado pelo do famoso Marquês de Sade (1740-1814), que justamente goza da duvidosa honra de ter o nome associado ao prazer de torturar, que é o sadismo. Na sequência directa de Hobbes e num tom ainda mais duro, Sade também caracterizou, em frases tão secas como claras, a forma de mónada do homem capitalista, logo no início desta ordem social, até hoje a mais monstruosa.

“Não nascemos todos isolados? Digo mais: todos inimigos uns dos outros, num estado de guerra perpétuo e recíproco?” (Sade, 2013, p. 87)

E, tal como Mandeville, Sade expressou as convicções fundamentais do liberalismo capitalista, sempre apenas insuficientemente veladas, com uma franqueza que, mesmo nas posteriores ideologias racistas, só parcialmente conseguiu ressurgir.

A obra mais difundida de Sade, a história alegórica de Justine, está intimamente relacionada com a fábula das abelhas, tanto no conteúdo como na elaboração. Pequeno volume originalmente, a obra foi sucessivamente aumentada nas diversas versões publicadas entre 1787 e 1797, tendo o autor adicionado inúmeros episódios e digressões filosóficas sempre novas. Se, nas primeiras versões, Sade procedera como se a história tivesse sido escrita com propósitos dissuasivos, ele acabou por tirar também esse véu (de qualquer maneira muito fraco). É em uníssono com Mandeville, e aprovando-o, que faz dizer um de seus personagens, um vilão rico e liberal:

“Tudo o que sabe a esmola e caridade é coisa tão repugnante para o meu carácter que, mesmo que tivesse três vezes mais ouro, jamais pensaria em dar um tostão a um mendigo. Tenho princípios sobre estas coisas, dos quais jamais me afastarei. O pobre faz parte da ordem da natureza… ajudá-lo equivale a eliminar a ordem estabelecida, e combater a ordem da natureza é destruir o equilíbrio que se encontra na base das suas mais sublimes disposições. É trabalhar em prol de uma igualdade perigosa para a sociedade; é encorajar a indolência e a preguiça.” (Sade, s/d, p. 96/97)

À objecção de que tais ideias significam a perda dos fracos (em sentido capitalista), Sade responde friamente:

“Que importa? A França tem mais súbditos do que precisa; o governo, que vê tudo em grande, pouco se preocupa com os indivíduos, contanto que a máquina (!) funcione bem.” (Sade, s/d, p. 18)

E aos suspiros de uma vítima da desigualdade social (“Seria então melhor que nos tivessem asfixiado quando nascemos?”) a voz cortante da razão iluminista responde:

“Mais ou menos, mas deixemos…” (Sade, s/d, p. 18)

Em seu panfleto A filosofia na alcova, Sade deixa-se mesmo levar por uma espécie de ódio existencial contra os “trabalhadores pobres” e a sua demasiado numerosa descendência “supérflua”, e enfurece-se, aqui ultrapassando Mandeville, contra qualquer ajuda pública às casas de pobres:

“Destruí, derrubai sem piedade essas casas abomináveis que ainda por cima encobrem descaradamente os frutos da libertinagem do pobre, essas cloacas medonhas que todos os dias vomitam na sociedade um repugnante enxame de novas criaturas cuja última esperança é a vossa bolsa. De que adianta, pergunto eu, conservar com tanto zelo tais indivíduos? … Esses seres supranumerários são como ramos parasitas que, vivendo só às custas do tronco, terminam sempre por extenuá-lo. Lembrai-vos que, seja qual for o governo, todas as vezes que a população for superior aos meios da existência, esse governo perecerá … Nada de asilos para os frutos vergonhosos do seu deboche: abandonem-se esses horríveis resultados como os produtos da digestão.” (Sade, 2013, p. 34)

Aqui encontramos nós já o fio da fria argumentação que, apenas algumas décadas mais tarde, durante a grande crise de transformação que foi a revolução industrial, havia de ser elevada à categoria de “ciência” pelo “demógrafo” Malthus – sempre invocando a “voz da natureza”, como previamente formulada por Hobbes. Mas Sade vai ainda mais longe. Como “libertino” iluminista, ele antecipa ideias terrivelmente eficazes que apenas o darwinismo social, no alvorecer do século XX, haveria de sistematizar, acabando por aplicá-las em solo alemão, na forma do assassinato perpetrado por uma sociedade inteira:

“Nas repúblicas da Grécia, todas as crianças que vinham ao mundo eram cuidadosamente examinadas, e caso se constatasse não serem constituídas para defender um dia a república, eram imediatamente imoladas: lá ninguém achava essencial erigir casas ricamente dotadas para conservar essa vil escória da natureza humana. É preciso esperar que a nação modifique essa despesa, a mais inútil de todas; todo o indivíduo que nasce sem as qualidades necessárias para um dia ser útil à república não tem nenhum direito a conservar a vida, e o que melhor se pode fazer é tirá-la no momento em que ele a recebe. … A espécie humana deve ser depurada no berço; só assim ireis prevenir e suprimir do seu seio tudo aquilo que jamais seria útil à sociedade” (Sade, 2013, p. 111, 130)

Como no caso de Mandeville, muitas vezes se questionou se tal franqueza cáustica não deve ser lida como uma crítica radical – embora ela mais não seja que a radicalização da lógica capitalista ordinária. O que vemos aparecer aqui é uma característica peculiar da moderna intelectualidade burguesa: o desprezo pelas “boas almas” moralizantes, por mais justificado que ele seja, porque, por meio de uma ética miserável, elas mais não fazem do que ocultar a lei que rege a forma irracional e destrutiva das relações sociais do capital, de que eles, apesar de tudo, não se querem privar, e que serve os seus interesses burgueses – desprezo este que se torna muito ambíguo, uma vez que a adesão aberta e cínica às próprias consequências dessa concorrência capitalista aparece como uma espécie de acto heróico. O facto de a verdade negativa ser expressa afirmativamente (“estou nessa”) parece tornar a crítica de repente já quase supérflua.

Esta ambiguidade tem sobrevivido até hoje, para celebrar novos triunfos na “crítica social pela hiperafirmação” na era pós-moderna, triunfos que a qualquer momento podem descambar numa mortífera ideologia “inocente”, reivindicando a pretensa natureza da natureza. Não se pode falar desses assuntos com um piscar de olhos. E Sade não faz isso; ele é perfeitamente desprovido de humor, de acordo com o assunto, e não recorre à ironia em lugar nenhum: pelo contrário, ele obviamente pensa o que diz de maneira bastante banal, e é tão banal quanto se deleita na sua própria perversidade “encenada”, já quase pós-moderna. Que esse ódio cínico para com os “trabalhadores pobres” e a fantasia do extermínio social dos “inúteis”, deficientes, etc. apenas reflectem as consequências de um discurso contemporâneo, isso é bastante evidente a partir de outras fontes (Mandeville, por exemplo), e o que devemos concluir é que todas as outras ideias de Sade, incluindo o seu elogio da crueldade, devem também ser entendidas como afirmações positivas, sem duplo fundo. Gerações inteiras de intelectuais burgueses de esquerda empolgaram-se com isso e fizeram toda uma literatura a brincar com o cinismo de Sade e a imputar-lhe potenciais críticos “indirectos”.

Que a burguesia nunca tenha perdoado a franqueza de Sade, ao contrário de Mandeville, deve-se principalmente ao facto de o primeiro a ter levado até ao insuportável, indo além de uma pacífica ideologia de legitimação económica (prosperidade económica pela amoralidade egoísta, contida pelo Estado). Esse carácter imperdoável diz respeito, por um lado, à questão da “segurança” e da propriedade. É claro que Sade não questiona a própria forma da propriedade privada capitalista, mas, mais uma vez, ele extrai as últimas consequências, ao permitir o roubo (que, na realidade, não nega a propriedade privada burguesa como tal, constituindo, pelo contrário, o seu pressuposto lógico). É por isso que, em A filosofia na alcova, ele diz do roubo que

“aquele que o pratica nada mais faz do que seguir o primeiro e o mais sábio dos impulsos da natureza, que é o de conservar a própria existência, não importa à custa de quem”. (Sade, 2013, p. 112)

A ideologia liberal do “direito do mais forte” aparece assim, pela primeira vez, de uma forma radicalizada, que não quer deixar-se limitar ou domesticar de maneira nenhuma:

“Falam-nos de uma voz quimérica dessa natureza que nos diz para não fazermos aos outros o que não queremos que nos seja feito. Mas esse conselho absurdo nunca nos veio senão de seres humanos, e de seres humanos fracos. Um poderoso jamais faria tal discurso … Acreditai … A natureza, mãe de todos, só nos fala de nós mesmos; nada é tão egoísta como a sua voz; e o que reconhecemos nela de mais claro e imutável é o seu santo conselho para deleitarmo-nos, não importando à custa de quem quer que seja. Mas os outros, vos dizem a propósito, podem se vingar… Tanto melhor! Somente o mais forte terá razão. Eis o estado primitivo de guerra e de destruição perpétuas em que ela nos lançou … Se o que é útil a um fosse crime por prejudicar a outro, seria preciso demonstrar que o ser lesado é mais precioso à natureza do que o ser favorecido. Ora, se todos os indivíduos são iguais a seus olhos, tal predileção é impossível. Logo, uma acção que favoreça alguém, ainda que prejudique outro, é perfeitamente indiferente para a natureza. (Sade, 2013, p. 62, 89, 86)

Consequentemente, Sade recomenda a punição dos “descuidados”, que se deixaram roubar, e não do ladrão. E é inevitável que ele também venha justificar o assassinato:

“Em Esparta, na Lacedemónia, caçavam-se ilotas como na França caçamos perdizes. Os povos mais livres são aqueles que mais aceitam o assassinato” (Sade, 2013, p. 127)

Assim, os cidadãos deverão ter

“recebido desta mãe comum, a natureza, a completa liberdade de atentarem contra a vida uns dos outros” (Sade, 2013, p. 109),

pelo menos em alguns casos. De certo modo, caminho livre para cidadãos livres. O ser humano, uma simples massa de matéria, também pode a qualquer momento “ser transformado”, sob a lei da concorrência e o direito do mais forte, como é dito em Justine:

“Qualquer forma é igual aos olhos da natureza, nada se perde naquele imenso cadinho onde as suas variações são executadas, todas as porções de matéria ali lançadas se renovam incessantemente sob novas formas … O que importa para a natureza sempre criadora que a massa de carne que hoje tem a forma de uma mulher se reproduza amanhã sob a forma de mil insectos diferentes? … Que lhe importa que, pelo que chamamos de crime de um homem, um outro seja transformado em mosca ou em alface?” (Sade, s/d, p. 37/38)

Visto assim, a natureza, na verdade, autoriza tudo o que pode ser feito; pois tudo o que é possível em pensamento e realizável também é próprio da natureza: “Poderíamos pulverizar essa puta, que não haveria nisso a menor suspeita de crime” (Sade, 2013, p. 149) E, numa visão a que não pode ser negado o carácter profético em relação ao século XX, Sade deixa a “natureza” ir até ao fim:

“Cegos instrumentos das suas inspirações, se ela nos mandasse incendiar o universo, desobedecer-lhe seria o nosso único crime”. (Sade, 2013, p. 149)

Na realidade, as ideias que Sade repete à saciedade remetem para uma “continuação da concorrência por outros meios” que faz saltar o enquadramento da sociedade burguesa, dando livre curso à sua contradição irracional. Isso pode manifestar-se numa descarga para o exterior numa guerra imperial (e, entre todos os horrores que Sade descreve com prazer, haverá algum a que tenhamos sido poupados desde então?), ou como internalização do Leviatã pelos próprios sujeitos da concorrência. Esta variante também foi às vezes apoiada por partidários extremos do liberalismo, embora de forma menos comprometedora que a do velho mestre “libertino”. Quando, no mundo neoliberal de hoje, os serviços de segurança privada e de guarda-costas assumem cada vez mais as funções elementares do Leviatã, esses são sinais de uma real decomposição do social dentro da sociedade, por Sade pintada apenas nas suas fantasias mais selvagens.

O que era insuportável para a normal consciência burguesa liberal talvez não fosse o facto de o Leviatã ser assim tão radicalmente posto em causa. Pois tudo isto era feito não sob a forma da proclamação dum movimento de emancipação social, mas sim como blindagem propagandista do próprio sujeito da concorrência, prenunciando, bem antes de Nietzsche, o direito soberano do super-homem e da raça dos senhores. O que não conseguia ter graça nenhuma, pelo facto de Sade ter desenvolvido as consequências niilistas dessa lógica com a ingenuidade do monstro. Não se lhe podia perdoar o facto de assim comprometer precoce e totalmente a razão iluminista.

A segunda coisa, talvez ainda mais imperdoável, foi que Sade penetrou com um prazer maligno bem dentro do coração sexual tabuizado do ser capitalista, desvendando-lhe também os segredos com uma inocência afirmativa. É claro que não é por acaso que “Os infortúnios da virtude” ocorrem a um ser do sexo feminino, Justine, e que são principalmente as mulheres, as meninas e os meninos que são entregues como objectos do “sadismo” às fantasias (e às vezes também à realidade) dos massacres sexuais. Certamente, a sexualidade humana sempre contém um certo prazer em ser agressiva, e, inversamente, um certo prazer em se entregar passivamente (o que, no entanto, de modo nenhum é distribuído entre os diferentes sexos e idades de um modo per se determinado e quase biologicamente). Também é verdade que a submissão patriarcal das mulheres caracteriza muitas sociedades na história (ainda que não todas). Mas, também aqui, o capitalismo ascendente, com a sua razão iluminista, não só não diminuiu a submissão da mulher e a agressividade sexual do homem, mas, em vez disso, brutalizou-as de um modo até então inaudito. E Sade levou esse facto ao extremo com a sagacidade de um louco, em fantasias cada vez mais selvagens, que representam apenas as consequências mais extremas da relação entre os sexos no capitalismo.

Portanto, não se trata aqui de sondar os abismos da sexualidade humana em geral, mas do reflexo cego de uma mudança estrutural. E também nesse sentido se falava claramente na fase primitiva do capitalismo no século XVIII. O rebaixamento dos produtores ao estado de material humano para o fim em si capitalista, o desencadeamento da concorrência anónima e a mudança ocorrida na estrutura das relações entre os sexos estão numa estreita relação recíproca. Mandeville já tinha denunciado a compaixão social como um sentimento desprezível de “mulheres e crianças”; mas Sade (na nova edição alargada de Justine) expõe o problema fazendo dele uma “qualidade natural” negativa das mulheres:

“A fraqueza dos seus órgãos, tornando-a mais adequada do que nós ao sentimento pusilânime da piedade, leva-a mecanicamente, e sem que nisso tenha nenhum mérito, a ter pena e a consolar os males que vê […]. Mas não há nada de virtuoso, nada de desinteressado em tudo isso: nada há, pelo contrário, que não seja pessoal e mecânico. É um absurdo revoltante pretender fazer virtudes das suas necessidades, e encontrar em outro lugar que não na sua debilidade, nos seus medos, todos os motivos dessas belas acções, sobre as quais a nossa cegueira nos engana”. (Sade, s/d)

É portanto a “natureza”, ideologicamente responsável por tudo, que é novamente solicitada para atribuir à mulher esta compaixão tão execrada, como mera “qualidade natural” involuntária, desprezando-a como tal, porque parece perturbar os círculos do frio sujeito masculino da concorrência. A equação mulher = natureza e homem = cultura, cujos primeiros começos remontam ao final da Idade Média e ao protestantismo, tornou-se um topos da ideologia masculina capitalista, representando a “cultura” as vazias abstracções sociais do dinheiro. A “repugnante constituição” (Sade, ibidem) da mulher, como obstáculo natural à lógica concorrencial masculina, até levanta dúvidas quanto à sua qualidade de ser humano; segundo Sade, ela é

“uma criatura tão perversa, enfim, que foi muito seriamente debatido no Concílio de Macon, durante várias sessões, se esse indivíduo estranho, tão diferente do homem quanto o homem difere do macaco da floresta, poderia pretender o título de criatura humana, e se este lhe poderia ser razoavelmente concedido.” (Sade, s/d)

Mas qual é a razão para essa classificação absurda e odiosa, quando é óbvio que tanto o homem como a mulher são simultaneamente “natureza” e “cultura”? Antes do início da modernidade capitalista (cujos primórdios remontam ao Renascimento), quando a economia baseada no mercado e no dinheiro ainda desempenhava apenas um papel marginal, a reprodução material e económica estava concentrada essencialmente nas casas dos camponeses, artesãos e senhores das terras. Nesse contexto, os dois sexos eram responsáveis por domínios delimitados, com mais ou menos os mesmos direitos; o modelo patriarcal limitava-se à representação social externa da casa. Mas, com o desencadear da economia monetária, surgiu uma “economia dissociada” fora de casa – não para satisfazer novas necessidades, mas precisamente como fim em si mesmo abstracto (originalmente para as “necessidades” das máquinas militares proto-modernas), ao qual os produtores imediatos foram submetidos à força. O moderno sistema de produção de mercadorias, aliás capitalismo, criou pela primeira vez, em larga escala social, algo como uma “economia pública” que, no começo, estava enredada com o desenvolvimento militar – e também por isso era estruturalmente “uma questão de homens”.

Para as mulheres ficou então apenas o “resto” – secundário – da antiga casa, com todos os aspectos emocionais que lhe estavam associados e que os emergentes sujeitos masculinos da concorrência consideravam inferiores. A degradação agravada da mulher na era moderna e a desvalorização dos produtores directos são assim os aspectos recíprocos de um único processo, ligados de modo estruturalmente inseparável com a economia autonomizada do dinheiro e da concorrência. O feminismo moderno, mesmo quando reconheceu este fenómeno, geralmente fê-lo apenas no plano da sua manifestação externa, sem daí retirar as últimas consequências, porque, desde a Revolução Francesa até aos nossos dias, o movimento das mulheres sempre quis emancipar-se apenas no quadro do sistema de produção de mercadorias. Só recentemente, no contexto de uma crítica feminista ao próprio feminismo, pôde ser formulada esta ligação, como unidade lógica da crítica do capitalismo e da crítica do patriarcado:

“A contradição básica … entre matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstracto) é determinada com especificação sexual. Todo o conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstracta do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.) … Essa estrutura básica … tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. A esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal ‘feminino’ (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (‘trabalho’ abstracto, Estado, política, ciência, arte, etc.) é ‘masculina’. De forma ideal, a mulher seria assim o ‘recosto’ social para o homem, que age na esfera pública.” (Scholz, 1992)

Na verdade, a mulher não só se vê assim limitada à vida privada e familiar e, portanto, responsável pelas actividades capitalistamente não apreensíveis ( “trabalho doméstico”) e por “funções de compaixão” (guardar as crianças, cuidar dos idosos , etc.), mas também se torna a representante dos pretensos “aspectos naturais”. E, portanto, também um incómodo estrutural, porque a sua mera existência lembra constantemente ao autocrático sujeito da concorrência que existe algo no mundo que se subtrai à pretensão totalitária do fim em si capitalista, algo que ocasiona despesas e causa problemas. No tempo de Sade, esse problema ainda não estava socialmente generalizado; dizia respeito primeiramente à burguesia corporativa e à nobreza integrada na economia monetária, isto é, às próprias famílias dos sujeitos dominantes. Tanto os “trabalhadores pobres” como as suas próprias mulheres e filhos de repente pareciam “materiais” de uma “natureza” a domesticar, na figura de uma “não-natureza” obstrutora. Mulheres e “trabalhadores pobres” teriam de ser educados da mesma maneira, para se submeterem ao sujeito masculino da concorrência, como afirma Jean-Jacques Rousseau em seu romance sobre a educação, Émile:

“Assim, toda a educação das mulheres deve ser relativa aos homens. Serem úteis, serem agradáveis a eles e honrá-los, educá-los jovens, cuidar deles grandes, aconselhá-los, consolá-los, tornar-lhes a vida mais agradável e doce; eis os deveres das mulheres em todos os tempos e o que lhes devemos ensinar já na sua infância.” (Rousseau, 1979, p. 312)

Mas como se compatibiliza a submissão da mulher com os princípios da igualdade burguesa? Não se trata de uma mera exclusão inconsequente e formal, que permitiria que, após a “liberdade”, a “igualdade” e a famosa “fraternidade”, se pudesse reivindicar a “sororidade”. Pois a igualdade diz respeito sempre apenas ao que em cada caso a natureza, essa “mãe de todos”, supostamente propôs, e a mulher faz parte da igualdade burguesa precisamente porque é obrigada, se necessário, a se comportar de acordo com o que seria a sua natureza. Na versão de Rousseau, o ser natural feminino toma o papel de inocente fada do lar, com aptidão para a família. Mas a imagem da mãe desde o início é acompanhada pela da prostituta, o outro lado (sexual) do mesmo ser. Não é por acaso que as ideias de Sade às vezes foram entendidas como um “rousseauismo pintado de preto”, porque é precisamente esse lado sexual que ele levou às últimas consequências.

É que a sexualidade é precisamente a parte do sujeito masculino da concorrência que não pode negar a sua naturalidade, nem pode deixar de parecer inquietante, aos olhos da relação com o mundo abstracto e insensível da economia dissociada. Como a sexualidade é conotada como feminina e tributária da natureza, o sujeito masculino da concorrência, na forma de sua própria sexualidade, é forçado a fazer uma concessão indesejada ao que está subjugado, uma concessão que ameaça a sua soberania social. A mulher “dissociada” torna-se assim objecto de ódio, e não apenas em geral, como ser natural e portador dos sentimentos de compaixão, mas antes de mais como representante da sexualidade (incluindo a sexualidade masculina).

No fundo, o que aqui se revela é uma noção dual e contraditória da natureza, em si peculiar da ideologia moderna. Pois, por um lado, a mulher representa a natureza a ser dominada, mas, por outro lado, o sujeito capitalista masculino, como representante da “cultura”, também deve ser natureza, ou determinado pela natureza, e isso na figura do estilizado e solitário predador da concorrência. A “cultura” capitalista é extirpada da natureza numa dupla camuflagem, mas apenas para retransformar toda a cultura novamente em natureza (ideologizada), enquanto ao mesmo tempo a forma social capitalista é projectada na natureza. Na atribuição aos sexos, as duas noções opostas de natureza dessa ideologia aparecem como as “naturezas” totalmente diferentes e opostas do homem e da mulher. Portanto, os dois sexos são “por natureza” estranhos entre si, como seres de diferentes espécies ou de outros mundos.

É claro que ninguém é verdadeiramente idêntico a essa relação de género pavorosamente alienada, e os seres humanos, contra toda a lógica do capital, continuam a apaixonar-se uns pelos outros. E, no entanto, todo o relacionamento amoroso, por mais terno e aparentemente idílico que seja, contém o aspecto corrosivo dessa dissociação e o ódio entre os sexos que lhe está associado, um ódio que pode estourar violentamente a qualquer momento.

E Sade tornou-se o porta-voz sem paralelo desse lado obscuro da sexualidade sobredeterminada pelo capitalismo. Para controlar a inevitável forma sexual da sensualidade, tal é a sua ideia básica, ela deve ser reduzida, se possível, a um acto puramente fisiológico. Assim, na versão primitiva de Justine, pode-se ler:

“Sirvo-me de uma mulher por necessidade, como quem se serve de um vaso para uma necessidade diferente”. (Sade, s/d, p. 95)

Trata-se, portanto, de expurgar a sexualidade domesticada de qualquer elemento emocional perigoso, de transformá-la numa espécie de processo mecânico (análogo ao processo de produção capitalista). E, com toda a lógica, a mulher obediente de A filosofia na alcova é seduzida por este processo mecânico:

“Quando uma pessoa pensa como eu, quer ser fodida em toda a parte; e qualquer que seja a parte que uma máquina [!] perfure, fica sempre feliz por senti-la dentro de si.” (Sade, 2013, p. 71)

A redução fisiológico-mecânica da sexualidade também implica logicamente que os objectos possam ser trocados à vontade, analogamente à lógica da produção de mercadorias e da concorrência anónima. A sexualidade deve, em princípio, ser uma mercadoria, sendo o gozo solitário, como convém à mónada social:

“Enquanto dura o acto do coito, eu sem dúvida necessito desse objecto, para que possa participar dele; mas, tão logo o acto está completo, o que resta, dizei-me, entre mim e o tal objecto? Que obrigação real ligará a ele ou a mim os resultados desse coito? … Mil outros objectos semelhantes, e quase sempre melhores, consolar-nos-ão da perda deste. Todos os homens e mulheres se parecem: não há amor que resista aos efeitos de uma reflexão sadia. … O que se deseja quando se goza? Que todos aqueles que nos rodeiam só se ocupem de nós, só pensem em nós, só cuidem de nós. Se os objectos que nos servem também gozam, ei-los mais ocupados consigo próprios do que connosco, e consequentemente nosso prazer será prejudicado.” (Sade, 2013, p. 87, 88, 135)

Recordando Hobbes, a relação sexual entre o homem e a mulher é apresentada como uma espécie de bestialismo: “O destino da mulher é ser como a cadela, como a loba: deve pertencer a todos aqueles que a desejem.” (Sade, 2013, p. 37) Pois, “naturalmente”, o ser natural submisso deve desempenhar aqui o papel passivo do “animal fodido”, como de resto também os homens e rapazes submetidos como objectos sexuais (a esta forma se resume para Sade a libertinagem homossexual). E quando o objecto se recusa, quando se defende, quando reivindica vínculos emocionais perigosos, ou até mesmo os desencadeia? Então o “prazer da crueldade” deve entrar em acção. Mas isso só funciona se a máquina sexual tiver assegurado um amplo anonimato, e assim Sade também chega à apoteose da “liberdade sexual da mulher”, imaginando a utopia negativa de uma prostituição generalizada que seria preciso implementar em higiénicas “casas públicas”:

“Jamais um acto de posse pode ser exercido sobre um ser humano livre; é tão injusto possuir exclusivamente uma mulher como possuir escravos. Todos os seres humanos nascem livres, todos são iguais em direitos; nunca devemos perder de vista esses princípios. A partir disso, não se pode, pois, jamais conceder direito legítimo a um sexo de se apoderar com exclusividade do outro …. Até mesmo uma mulher, na pureza das leis da natureza, não pode alegar, para justificar a recusa de alguém que a deseje, o amor que sente por outro, porque esse motivo torna-se uma exclusão, e nenhum homem pode ser excluído da posse de uma mulher, desde que tenha ficado claro que ela decididamente pertence a todos. … É incontestável que temos o direito de estabelecer leis que as obriguem a ceder ao furor de quem as deseja; sendo o uso da violência um dos efeitos desse direito, podemos empregá-la legalmente. … Um homem que queira gozar de uma mulher ou de uma garota qualquer poderá … intimá-la a comparecer numa dessas casas de que falei… Mas, dirão, há uma idade em que a saúde da jovem decididamente pode ser prejudicada pelos procedimentos do homem. Essa consideração não tem nenhum valor; desde que me concedeis o direito de propriedade sobre o gozo, esse direito é independente dos efeitos que ele produz; a partir de então, tanto faz esse gozo ser vantajoso ou prejudicial ao objecto que a ele se deve submeter.” (Sade, 2013, p. 115, 116)

É apenas aparentemente que a afirmação ambígua de que “todos os seres humanos nascem livres” e que, por essa razão, “nunca se pode dar um direito legítimo a um sexo de aproveitar exclusivamente de outro” está em contradição com as fantasias sociais e sexuais de Sade, fantasias de carniceiro. Pois assim como a liberdade burguesa apenas pode consistir na submissão incondicional (podendo ir até ao ponto do abandono de si) às pretensas “leis naturais da sociedade”, também a “igualdade” só se pode manifestar de modo que todos os sujeitos possam viver da mesma maneira de acordo com sua “natureza” fundamentalmente desigual: os fracos, a sua fraqueza, para se deixarem esmagar, e os fortes, a sua força, para esmagarem os fracos.

Como homens e mulheres são supostamente de naturezas fundamentalmente diferentes, sua liberdade e igualdade não podem, portanto, comportar-se senão de acordo com a respectiva “natureza”. Os homens não podem possuir uma mulher exclusivamente; mas não é porque a mulher seja reconhecida como um sujeito autónomo de um relacionamento amoroso, mas porque essa posse unilateral seria contrária à “natureza” sexual, à dos homens e à das mulheres. Assim, a liberdade e a igualdade das mulheres consistem precisamente, de acordo com a “natureza” atribuída a elas, em servir como escravas sexuais de todos; qualquer brutalidade sendo permitida, se elas negarem essa “natureza”.

O que se manifesta aqui não é apenas a fantasia primordial de todos os violadores modernos, mas a insidiosa dialéctica da liberdade burguesa em geral. O “libertino” Sade pensou logicamente até ao fim o liberalismo como uma fantasia sexual violenta; e, mesmo sendo a sua “economia sexual” realmente inviável, ela não deixa de estar à espreita, como sua consequência extrema, na estrutura da relação capitalista entre os sexos, cujo núcleo, apesar de todas as modificações superficiais, permanece insuperável no quadro do moderno sistema de produção de mercadorias.

Rousseau, Jean-Jacques, Emílio ou da educação, Difel, São Paulo, 1979 (edição original 1762)

Sade, Marquês de, A filosofia na alcova ou os preceptores imorais, Editora Iluminuras, São Paulo, 2013 (edição original 1795)

Sade, Marquês de, Justine ou Os Infortúnios da Virtude. Editora Entrelivros Cultural, Rio de Janeiro, s/d. (edição original 1797)

Scholz, Roswitha, O valor é o homem. Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos, Publicado na revista Krisis nº 12, 1992, pp. 19-52. Tradução portuguesa em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36; online em: http://www.obeco-online.org/rst1.htm

Original Die Frau als Hündin des Mannes, extracto do Schwarzbuch Kapitalismus [O Livro Negro do Capitalismo], p. 29/36. Texto integral do original alemão online in: www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

Livros Tradução de Boaventura Antunes

http://www.obeco-online.org

Não pode haver intelectuais se não há leitores- Entrevista com Jürgen Habermas Featured

Colhido em El País

Borja Hermoso 8 MAI 2018 – 04:00 CEST

Ao redor o lago de Starnberg, a 50 quilômetros de Munique, se amontoam sucessivas fileiras de chalés de estilo alpino. A única exceção às esmagadoras doses de melancolia, madeira escura e flores nas sacadas surge na forma de um bloco branco e compacto de cantos suaves, com janelas grandes e quadradas como única concessão à sobriedade. É o racionalismo feito arquitetura no país da Heidi. A Bauhaus e sua modernidade raivosa no meio da Baviera eterna e conservadora. Uma minúscula placa branca sobre uma porta azul confirma que ali vive Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929), sem dúvida o filósofo vivo mais influente do mundo por sua trajetória, sua obra publicada e sua atividade frenética até hoje, quando falta um mês e meio para que complete 89 anos. Sua esposa há mais de 60 anos, a historiadora Ute Wesselhoeft, nos recebe no pequeno vestíbulo e demora apenas alguns segundos para girar a cabeça e exclamar: “Jürgen, os senhores da Espanha chegaram!”. Ambos habitam esta casa desde 1971, quando Habermas passou a dirigir o Instituto Max Planck de Ciências Sociais.

O discípulo e assistente de Theodor Adorno, além de membro insigne da segunda geração da Escola de Frankfurt e ex-catedrático de Filosofia na Universidade Goethe de Frankfurt, avança vindo do seu escritório, uma adorável bagunça de papéis e livros em estado de caos, cujos janelões dão para uma floresta. Aperta a mão com força. É muito alto, caminha muito ereto e tem uma espetacular mata de cabelos brancos como a neve.

Cumprimenta afável e convida a sentar num dos grandes sofás. O cômodo está decorado em tons brancos e areia e acolhe uma pequena coleção de arte moderna que inclui pinturas de Hans Hartung, Eduardo Chillida, Sean Scully e Günter Fruhtrunk e esculturas de Oteiza e Miró (esta última simboliza o Prêmio Príncipe de Astúrias de Ciências Sociais recebido em 2003). Abre-se imponente ao visitante a biblioteca de Habermas, que aloja velhos volumes de Goethe e de Hölderlin, de Schiller e de Von Kleist, e fileiras inteiras de obras de Engels, Marx, Joyce, Broch, Walser, Hermann Hesse e Günter Grass, entre uma infinidade de escritores e pensadores.

“Não pode haver intelectuais comprometidos se já não há mais leitores a quem continuar alcançando com argumentos”

O autor de obras imprescindíveis do pensamento, da sociologia e da ciência política do século XX, como Mudança Estrutural da Esfera Pública, Conhecimento e Interesse, O Discurso Filosófico da Modernidade e Teoria da Ação Comunicativa, troca impressões com o EL PAÍS a respeito de alguns dos temas que lhe preocuparam durante seis décadas e continuam a preocupá-lo. Com uma exceção: o entrevistado preferiu evitar qualquer questão relacionada ao passado nazista de seu país e à sua própria experiência a respeito (foi membro das Juventudes Hitlerianas — por obrigação, como tantos compatriotas seus). Habermas está furioso. “Sim…, continuo furioso com algumas das coisas que ocorrem no mundo. Isso não é ruim, não é?”, brinca.

Pergunta. Professor Habermas, fala-se muito na decadência da figura do intelectual comprometido. Considera justo esse julgamento? Não é frequentemente um mero tema de conversa entre os próprios intelectuais?

Resposta. Para a figura do intelectual, tal como a conhecemos no paradigma francês, de Zola até Sartre e Bourdieu, foi determinante uma esfera pública cujas frágeis estruturas estão experimentando agora um processo acelerado de deterioração. A pergunta nostálgica de por que já não há mais intelectuais está mal formulada. Eles não podem existir se já não há mais leitores aos quais continuar alcançando com seus argumentos.

“A única forma de fazer frente às ondas mundiais de emigração seria combater suas causas econômicas nos países de origem”

P. É possível pensar que a Internet acabou por diluir essa esfera pública que antes talvez fosse garantida pela grande mídia tradicional e que isso afetou a repercussão dos filósofos e dos pensadores?

R. Sim. Desde Heinrich Heine, a figura histórica do intelectual ganhou importância junto com a esfera pública liberal em sua configuração clássica. No entanto, esta vive de certos pressupostos culturais e sociais inverossímeis, principalmente da existência de um jornalismo desperto, com meios de referência e uma imprensa de massa capaz de despertar o interesse da grande maioria da população para temas relevantes na formação da opinião pública. E também da existência de uma população leitora que se interessa por política e tem um bom nível educacional, acostumada ao processo conflitivo de formação de opinião, que reserva um tempo para ler a imprensa independente de qualidade. Hoje em dia, essa infraestrutura não está mais intacta. Talvez, que eu saiba, se mantenha em países como Espanha, França e Alemanha. Mas também neles o efeito fragmentador da Internet deslocou o papel dos meios de comunicação tradicionais, pelo menos entre as novas gerações. Antes que entrassem em jogo essas tendências centrífugas e atomizadoras das novas mídias, a desintegração da esfera populacional já tinha começado com a mercantilização da atenção pública. Os Estados Unidos com o domínio exclusivo da televisão privada é um exemplo chocante disso. Hoje os novos meios de comunicação praticam uma modalidade muito mais insidiosa de mercantilização. Nela, o objetivo não é diretamente a atenção dos consumidores, mas a exploração econômica do perfil privado dos usuários. Roubam-se os dados dos clientes sem seu conhecimento para poder manipulá-los melhor, às vezes até com fins políticos perversos, como acabamos de saber pelo escândalo do Facebook.

P. O senhor acredita que a Internet, para além de suas indiscutíveis vantagens, criou uma espécie de novo analfabetismo?

R. O senhor se refere às controvérsias agressivas, às bolhas e às histórias falsas de Donald Trump em seus tuítes. Deste indivíduo não se pode dizer sequer que esteja abaixo do nível da cultura política de seu país. Trump baixa esse nível constantemente. Desde a invenção do livro impresso, que transformou todas as pessoas em leitores potenciais, foi preciso passar séculos até que toda a população aprendesse a ler. A Internet, que nos transforma todos em autores potenciais, não tem mais do que duas décadas. É possível que com o tempo aprendamos a lidar com as redes sociais de forma civilizada. A Internet abriu milhões de nichos subculturais úteis nos quais se troca informação confiável e opiniões fundamentadas. Pensemos não só nos blogs de cientistas que intensificam seu trabalho acadêmico por este meio, mas também, por exemplo, nos pacientes que sofrem de uma doença rara e entram em contato com outra pessoa na mesma condição em outro continente para se ajudar mutuamente com conselhos e experiências. Sem dúvida, são grandes benefícios da comunicação, que não servem só para aumentar a velocidade das transações na Bolsa e dos especuladores. Sou velho demais para julgar o impulso cultural que as novas mídias vão gerar. O que me irrita é o fato de que se trata da primeira revolução da mídia na história da humanidade que serve antes de tudo a fins econômicos, e não culturais.

P. No cenário hipertecnologizado de hoje, onde triunfam os saberes úteis, por assim dizer, qual o papel e sobretudo qual o futuro da filosofia?

R. Veja, sou da antiquada opinião de que a filosofia deveria continuar tentando responder às perguntas de Kant: o que é possível saber?, o que devo fazer?, o que me cabe esperar? e o que é o ser humano? No entanto, não tenho certeza de que a filosofia, como a conhecemos, tenha futuro. Atualmente segue, como todas as disciplinas, a corrente no sentido de uma especialização cada vez maior. E isso é um beco sem saída, porque a filosofia deveria tentar explicar o todo, contribuir para a explicação racional de nossa forma de entender a nós mesmos e ao mundo.

P. O que resta de sua orientação marxista? Jürgen Habermas continua sendo um homem de esquerda?

“Macron me inspira respeito porque, no paralisante cenário atual, é o único que se atreve a ter uma perspectiva política e que demonstra coragem”

R. Estou há 65 anos trabalhando e lutando na universidade e na esfera pública em favor de postulados de esquerda. Se há 25 anos advogo pelo aprofundamento político da União Europeia, faço isso com a ideia de que apenas esse regime continental poderia domar um capitalismo que se tornou selvagem. Jamais deixei de criticar o capitalismo, nem tampouco de ter consciência de que não bastam diagnósticos vagos. Não sou desses intelectuais que atiram a esmo.

P. Kant + Hegel + Iluminismo + marxismo desencantado = Habermas. Essa equação é suficiente para resolver o “x” de sua ideologia e pensamento?

R. Se é preciso expressá-los de forma telegráfica, estou de acordo, apesar de ainda faltar uma pitada da dialética negativa de Adorno…

P. O senhor cunhou em 1986 o conceito político do patriotismo constitucional, que hoje soa quase medicinal diante de outros supostos patriotismos de hino e bandeira. É muito mais difícil exercer o primeiro do que o segundo, não?

R. Em 1984, pronunciei uma conferência no Congresso espanhol a convite de seu presidente, e no fim fomos comer em um restaurante histórico. Ficava, se não me engano, entre o Parlamento e a Porta do Sol, na calçada da esquerda. Seja como for, durante a conversa animada com nossos impressionantes anfitriões — muitos deles eram colegas socialdemocratas que tinham participado da redação da nova Constituição do país —, minha esposa e eu nos inteiramos de que nesse lugar tinha acontecido a conspiração para preparar a proclamação da Primeira República espanhola de 1873. Ao saber disso, experimentamos uma sensação totalmente diferente. O patriotismo constitucional exige um relato apropriado para que tenhamos sempre presente que a Constituição é a conquista de uma história nacional.

P. E nesse sentido o senhor se considera um patriota?

R. Me sinto patriota de um país que, finalmente, depois da Segunda Guerra Mundial, deu à luz uma democracia estável, e ao longo das décadas subsequentes de polarização política, uma cultura política liberal. Hesito em declarar isso e, de fato, é a primeira vez que faço isso, mas nesse sentido sim, sou um patriota alemão, além de um produto da cultura alemã.

P. De que cultura alemã? Só há uma ou há culturas alemãs?

R. Sinto-me orgulhoso dessa cultura também em relação à segunda ou terceira geração de imigrantes turcos, iranianos, gregos, ou de onde quer que tenham chegado, que aparecem de repente na esfera pública como cineastas, jornalistas e os apresentadores de televisão mais fabulosos; como executivos e os médicos mais competentes, ou como os melhores literatos, políticos, músicos e professores. Tudo isso constitui uma demonstração palpável da força e da capacidade de regeneração de nossa cultura. A rejeição agressiva dos populistas de direita contra as pessoas sem as quais essa demonstração teria sido impossível é uma bobagem.

P. Acredito que o senhor prepara um novo livro sobre a religião e sua força simbólica e semântica como remédio para certas lacunas da modernidade. Pode nos contar um pouco desse projeto?

R. Bem, na verdade este livro não fala tanto de religião, mas de filosofia. Espero que a genealogia de um pensamento pós-metafísico desenvolvido a partir de um discurso milenar sobre a fé e o conhecimento possa contribuir para que uma filosofia progressivamente degradada como ciência não esqueça sua função esclarecedora.

P. Falando de religiões e de guerra de religiões e culturas, levando-se em conta o atual nível de intransigência e os fundamentalismos de todo tipo, o senhor acredita que rumamos para um choque de civilizações? Será que já estejamos imersos nele?

R. Em minha opinião, essa tese é totalmente equivocada. As civilizações mais antigas e influentes se caracterizaram pelas metafísicas e as grandes religiões estudadas por Max Weber. Todas elas têm um potencial universalista, e por isso se construíram sobre a base da abertura e da inclusão. A verdade é que o fundamentalismo religioso é um fenômeno totalmente moderno. Remonta à alienação social que surgiu e continua surgindo em consequência do colonialismo, da descolonização e da globalização capitalista.

P. O senhor escreveu certa ocasião que a Europa deveria fomentar um islã ilustrado e europeu. Acredita que isso esteja ocorrendo?

R. Na República Federal Alemã nos esforçamos por incluir em nossas universidades a teologia islâmica, de forma que possamos formar professores de religião em nosso próprio país e não tenhamos de continuar importando-os da Turquia ou de outros lugares. Mas, na essência, esse processo depende de conseguirmos integrar verdadeiramente as famílias imigrantes. No entanto, isso nem de longe é suficiente para conter as ondas mundiais de imigração. A única maneira de enfrentar isso seria combater as causas econômicas nos países de origem.

P. E como se faz isso?

R. Não me pergunte como se faz isso sem mudanças no sistema econômico mundial do capitalismo. É um problema de séculos. Não sou especialista, mas leia o livro de Stephan Lessenich Die Externalisierungsgesellschaft [A sociedade da externalização] e verá que a origem das ondas que agora refluem para a Europa e o mundo ocidental está exatamente nisso.

P. “A Europa é um gigante econômico e um anão político.” Assinado: Jürgen Habermas. Nada parece ter ficado melhor depois do Brexit, dos populismos e extremismos, dos movimentos nazistas, das tentativas nacionalistas de separação da Escócia e Catalunha…

R. A introdução do euro dividiu a comunidade monetária em norte e sul, em vencedores e perdedores. A causa é que as diferenças estruturais entre as regiões econômicas nacionais não podem ser compensadas se não se avança no sentido da união política. Faltam válvulas, como por exemplo a mobilidade em um mercado de trabalho único ou um sistema de segurança social comum, e faltam competências europeias para uma política fiscal comum. A isso se acrescenta o modelo político neoliberal incorporado aos tratados europeus, que reforça mais ainda a dependência dos Estados nacionais em relação aos mercados globalizados. O elevado desemprego juvenil nos países do sul é um escândalo absurdo. A desigualdade aumentou em todos os nossos países e erodiu a coesão populacional. Os que conseguem se adaptar aderem ao modelo econômico liberal que orienta a ação em benefício próprio; entre os que se encontram em situação precária, espalha-se os medos regressivos e as reações de ira irracionais e autodestrutivas.

P. O senhor acompanha de perto o problema catalão? Qual a sua opinião e diagnóstico?

R. Realmente qual é o motivo de um povo culto e avançado como a Catalunha desejar estar sozinha na Europa? Não entendo. Me dá a sensação de que tudo se reduz a questões econômicas… Não sei o que vai acontecer. O que lhe parece?

P. Acredito que pensar em isolar politicamente uma população de cerca de dois milhões de pessoas com aspirações independentistas não é realista. E sem dúvida não é simples…

R. Sem dúvida é um problema, sim. É muita gente.

Jürgen Habermas fala com muita dificuldade, pois nasceu com fissura labiopalatina. Uma pequena tragédia pessoal para alguém cuja missão filosófica primordial sempre foi valorizar a linguagem e a dimensão social e comunicativa do homem como remédio de tantos males (tudo isso compilado em sua célebre Teoria da ação comunicativa). O velho professor se mostra realista e resignado quando, olhando pela janela, sussurra: “Já não gosto dos grandes auditórios nem dos grandes salões. Não entendo bem as coisas. Há uma cacofonia que me desespera”.

P. Professor, o senhor considera os Estados-nação mais necessários do que nunca ou, pelo contrário, acredita que de alguma forma estão superados?

R. Hum, talvez não devesse dizer isso, mas considero que os Estados-nação foram algo em que quase ninguém acreditava mas que precisaram ser inventados em seu tempo por razões eminentemente pragmáticas.

P. Sempre culpamos os políticos pelo fracasso da construção europeia, mas nós, cidadãos comuns da UE, não temos nossa parcela da culpa? Nós, europeus, realmente acreditamos na europeidade?

R. Vejamos… Até agora as lideranças políticas e os governos levaram adiante o projeto de maneira elitista, sem incluir as populações dos países nessas questões complexas. Tenho a impressão de que sequer os partidos políticos e os deputados dos Parlamentos nacionais se familiarizaram com a complicada matéria da política europeia. Sob o lema “mamãe cuida do seu dinheiro”, Merkel e Schäuble protegeram durante a crise, de forma verdadeiramente exemplar, suas medidas contra a esfera pública.

P. A Alemanha conserva uma vocação de liderança europeia? A Alemanha confundiu às vezes liderança com hegemonia? E a França? Que papel deve desempenhar o país liderado por seu querido presidente Macron?

R. Seguramente, o problema foi, na verdade, que o Governo federal alemão sequer teve o talento ou a experiência de uma potência hegemônica. Do contrário teria sabido que não é possível manter a Europa unida sem levar em conta os interesses dos demais Estados. Nas duas últimas décadas, a República Federal agiu cada vez mais como uma potência nacionalista no terreno econômico. No que se refere a Macron, continua tentando persuadir Merkel de que é preciso pensar em sua imagem com vistas aos livros de história.

P. Que papel o senhor acredita que a Espanha pode desempenhar na melhoria da construção europeia?

R. A Espanha simplesmente tem de respaldar Macron.

P. Em artigos recentes o senhor defendeu com paixão a figura do presidente Macron que, veja só, é filósofo como o senhor. O que mais o atrai nele? Acredita que é um bom político por ser filósofo?

R. Por Deus, nada de governantes filósofos! No entanto, Macron me inspira respeito porque, no cenário político atual, é o único que se atreve a ter uma perspectiva política; que, como pessoa intelectual e orador convincente, persegue as metas políticas acertadas para a Europa; que, nas circunstâncias quase desesperadas da contenda eleitoral, demonstrou valor pessoal e que, até agora, em seu cargo de presidente, faz o que disse que ia fazer. E em uma época de perda de identidade política paralisante, aprendi a apreciar essas qualidades pessoais contrárias às minhas convicções marxistas.

P. No entanto, é impossível no momento saber qual é a ideologia dele… caso exista.

R. Sim, tem razão. Até o momento continuo sem ver claramente que convicções estão por trás da política europeia do presidente francês. Gostaria de saber se pelo menos é um liberal de esquerda convicto, e isso é o que espero.

Esta entrevista, que se pode realizar graças à colaboração do professor e escritor Daniel Innerarity, é um cruzamento de caminhos entre respostas oferecidas por escrito e trocas de impressões durante aquela manhã em Starnberg. Quando a conversa terminou, o único sobrevivente da segunda Escola de Frankfurt desapareceu de repente atrás da porta da cozinha de sua casa. Voltou com um sorriso cúmplice no rosto, trazendo uma garrafa de Rioja em uma mão e uma de Riesling na outra. Espanha e Alemanha, juntas na casa de Habermas.

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