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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

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A alienação dos desesperados – um ensaio de Joana Loureiro

O filme “A Noite dos Desesperados” (no título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?”) foi aos cinemas no ano de 1969, retratando uma decadente sociedade americana atingida pela crise que assombrou o final dos anos 1920. 50 anos depois de sua realização, e quase 100 anos após a recessão de 1930, seu simbolismo permanece perspicaz em compreender através de uma obra belíssima a alienação do ser humano de si mesmo através da insensibilidade (ou seria espetacularidade?) diante de condições degradantes.

Dirigida por Sydney Pollack, a obra foi adaptada do livro homônimo em inglês, de Horace McCoy, lançado em 1935 e adorado por diversos filósofos críticos do capitalismo à epoca. A trama se passa inteiramente em um salão coberto, onde não se sabe ao certo quando é dia e quando é noite. Lá, dezenas de casais americanos (cujas histórias prévias não são contadas ao público) disputam o prêmio de U$ 1.500,00. Para a época, o valor não é algo a se jogar fora, mas ao mesmo tempo é o mínimo para sobreviver e, talvez, iniciar uma vida nova. Como vencer? Simples: dance até ser o último casal da pista.

Como personagens principais da narrativa, estão8 o casal Gloria (Jane Fonda, em uma fase mais amadurecida no cinema), uma mulher amarga e desencantada, que não sabe ao certo por que resolveu participar da competição e Robrert (Michael Sarrazin), um jovem do qual também pouco sabemos, mas que é retratado ao longo do filme através de flashes de acontecimentos em sua vida que deixam os espectadores curiosos quanto a sua história. Na fila das inscrições, os dois se conhecem e decidem dançar juntos.

Outros personagens se destacam entre os demais casais e fazem parte da composição da obra com suas características sonhadoras, ambiciosas, ou desesperadas para alcançar o prêmio: Alice (Susannah York), uma aspirante a atriz, Sailor (Red Buttons), um senhor de idade, e Ruby (Bonnie Bedelia), uma curiosa personagem por ser uma mulher grávida que decide participar dessa maratona insana, organizada e narrada no palco pelo caricato Rocky (Gig Young, que venceu à época o Oscar de Melhor Ator Coadjuvante).

A competição não dura apenas dias, mas semanas. Para que os participantes aguentem, há intervalos de 10 minutos e 3 refeições diárias. Contudo, não é tão simples: o concurso é também um grande espetáculo ao público. Assim, os envolvidos devem acompanhar os diferentes ritmos das diversas bandas chamadas para tocar, exibirem os seus talentos no palco para animar a muito assídua plateia e, sendo levados a situações extremas, esbagaçarem-se em corridas-surpresa que não possuem qualquer prêmio, mas sim uma eliminação dos três últimos casais.

No contexto em que o filme foi lançado, trazia consigo não apenas um retrato da Grande Depressão de 1929, mas também uma reflexão das inquietações do final de 1969, ano marcante de um período de severas críticas ao dito “American Way of Life”, que não mais correspondiaaos anseios da uma juventude que cresceu em meio à Guerra Fria. Em “A Noite dos Desesperados”, a espetacularização da miséria e do desespero é a forma muito sincera de demonstrar que aquele tipo de sociedade não mais funcionava.

Assistindo a essa obra nos dias atuais, é de se notar que a aposta em um tipo de sociedade mediada pelo consumo e pela mercadoria ainda é real – e mais ainda: intensificou-se e propagou-se em escala mundial. Como um vinho que envelhece muito bem, hoje há ainda mais paralelos com o estágio de decadência do mundo ocidental do que em 1969.

Em um mundo onde o processo produtivo afastou o próprio ser humano da maior parte das etapas de produção, a esmagadora população mundial se vê em um contexto onde sequer é necessária, sendo forçada a buscar por soluções degradantes para sobreviver. Localizando a questão para o contexto brasileiro, em uma profunda recessão econômica marcada pelo desemprego, as pessoas são submetidas a condições de trabalho precarizadas, com cargas horárias (de duplas, triplas jornadas para os que podem) brutais, intensificadas pelas reformas promovidas por governos alinhados a um projeto de Estado que se desliga pouco a pouco de políticas sociais que busquem, ao menos, conter as desigualdades materiais.

Ao mesmo tempo, aqueles inseridos no mercado de trabalho, por mais precário que seja, não podem sequer pensar em dele sair. Há uma cena muito marcante do filme, em que um dos casais é eliminado da competição no meio da corrida-surpresa, pois um deles, um homem, cai no chão por extremo cansaço e não consegue se levantar. Sua parceira, vendo a iminente derrota, chora, grita, tenta em uma agonizante luta tirar o corpo do companheiro do estado de letargia, inutilmente, para ao fim ter de deixar a promessa dos U$ 1.500,00 para trás ouvindo a frase: “that’s life!”. Ainda com todo o estresse, demandas extremas, burnout e outros efeitos destrutivos sobre a saúde física e mental, não ter um emprego parece ser ainda pior.

A busca pela sobrevivência dentro de um contexto de crise não envolve apenas a mera inserção nas formas de trabalho degradantes, mas também por transformar a nós mesmos no espetáculo dançante: nunca antes foi tão crescente o mercado focado na exposição social como busca de dignidade, e os efeitos disso são igualmente perturbadores. Uma das personagens que mais chama a atenção no filme é Alice, cuja atriz que a interpretou foi indicada ao Oscar de melhor atriz coadjuvante e que, para mim, fez as cenas mais intensas do filme). Apesar de exausta por dançar dias e dias, mantém figurinos glamourosos que a transformam numa sósia de Marilyn Monroe, em busca de atrair os olheiros e patrocínios vindos da incansável plateia que se delicia com a humilhação.

Evidentemente, a subsunção da própria vida social à condição de mercadoria se expressa através de diversos meios, e a sociedade do espetáculo não é uma novidade com os massivos programas que exploram a humilhação como sustentáculo de lucro. Contudo, vemos hoje algo que vai muito além dessa dinâmica: aproveitando-se de uma situação de profunda recessão e desemprego, são mais e mais abundantes as ditas “soluções” que apresentam transformações unicamente focadas no plano individual, culpabilizando uma massa de pessoas atingidas pelas escolhas econômicas de seus governantes. Os chamados coachings, com o reducionismo detécnicas e estudos científicos a uma autoajuda egoísta, as induções a aplicações no mercado financeiro em momentos de desmonte de programas sociais que prejudicarão gerações, ou produtos que vendem a ideia de que todos podem alcançar a prosperidade se os consumirem (Mestres do Capitalismo, Betina e outros demônios) são nada menos que os charlatões de “A Noite dos Desesperados”. Rocky, o grande narrador, utiliza toda a fragilidade a qual os participantes estão submetidos para vender o seu espetáculo, ainda que o prêmio final esteja reduzido com todas as dívidas que os participantes contraem por passarem todos aqueles dias comendo e utilizando os serviços da casa de shows.

Revela-se, nessa essa obra, os efeitos de uma profunda alienação do homem de si próprio através de um processo produtivo mais e mais findo em si mesmo, reduzindo a essência transformadora em um eterno desespero. Justificando a pergunta contida no seu título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?” (eles matam cavalos, não?), esse processo de desumanização é o próprio cruel abatimento dos cavalos sem utilidade aos seus donos. A inquietação trazida por essa obra pode ser traduzida no jovem Karl Marx, que, ao introduzir a categoria de alienação posteriormente explorada em seus estudos, o faz de uma maneira um tanto quanto apaixonada ao definir as suas consequências:

“Assim como o trabalho alienado [1] aliena do homem a natureza e [2] aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, ele o aliena da própria espécie (…) [3]

(…). Ele (o trabalho alienado) aliena do homem o seu próprio corpo, sua natureza externa, sua vida espiritual e sua vida humana (…). [4]

Uma consequência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu trabalho, a sua atividade vital e à vida de sua espécie é o fato de que o homem se aliena dos outros homens (…).

Em geral, a afirmação de que o homem está alienado da vida de sua espécie significa que todo homem está alienado dos outros e que todos os outros estão igualmente alienados da vida humana (…).

Toda alienação do homem de si mesmo e da natureza surge na relação que ele postula entre outros homens, ele próprio e a natureza.

(Manuscritos econômicos e filosóficos, Primeiro Manuscrito)”

De tantos paralelos que se pode fazer em termos sociais de um filme que foi feito há 50 anos, “A Noite dos Desesperados” é ainda uma obra profundamente rica em termos de atuação e execução, envolvendo-nos nos dramas dos personagens que dançam desesperadamente pelos tão almejados dólares para mudar as suas vidas. Ao estar de frente com essa obra, fica a questão: seríamos nós os dançarinos de uma eterna noite dos desesperados?

Joana Loureiro – é advogada, mora e trabalha na cidade de São Paulo – Brasil

O capitalismo confrontado com outras formas possíveis de vida – uma entrevista com Anselm Jappe

Anselm Jappe faz um retorno a Karl Marx, confrontando os Grundrisse e O Capital. E afirma: “o capitalismo absolutamente não corresponde a uma ‘natureza humana’ e constitui, antes, uma violenta ruptura com as formas de sociabilidade que têm reinado por muitíssimo tempo no mundo inteiro”

Por: Graziela Wolfart | Tradução de Benno Dischinger

A visão marxiana do capitalismo como formação histórica que se instaura somente após uma longa história precedente (…) nos permite efetivamente captar a singularidade do capitalismo. Esse é bem outra coisa do que ‘natural’ e não é o resultado final de um desenvolvimento histórico que tendesse a isso desde sempre como à sua realização perfeita. É nesse sentido que se pode falar do capitalismo como ‘parêntese na história da humanidade’. Não, por certo, como um incidente passageiro após o qual se poderia retomar um decurso substancialmente benévolo da história”.

Quem faz esta reflexão é o filósofo e ensaísta alemão Anselm Jappe, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line. Em sua visão, “Marx demonstrou que mesmo as categorias mais basilares do capitalismo, como o trabalho, o valor e a mercadoria, são categorias históricas, e não eternas. Assim como vieram ao mundo, podem também ser superadas um dia. Mas se isso vai acontecer, como e o que as substituirá, é outra questão”. E conclui: “a contribuição que podem dar os Grundrisse para compreender o mundo de hoje é a mesma de toda a crítica da economia política de Marx: ir a fundo na compreensão das convulsões atuais e ver que as injustiças sociais, as distribuições desiguais dos recursos, os desastres financeiros, as catástrofes ecológicas e a anomia social são elas próprias a expressão de uma crise mais vasta e profunda, a expressão de uma sociedade na qual a atividade social não é regulada conscientemente, mas depende das mediações fetichistas e autonomizadas do valor e das mercadorias, do dinheiro e do trabalho”.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – A partir da leitura dos Grundrisse, quais são os elementos fundamentais que Marx usa para sua crítica à economia política?

Na verdade, nenhum dos dois pontos de vista se justifica. No que se refere à crítica marxista da economia política, muitas de suas categorias fundamentais começam somente a articular-se durante a elaboração dos Grundrisse e não encontram uma formulação definitiva antes da segunda redação d’O Capital, em 1873: sobretudo a teoria do valor e do dinheiro. A dupla natureza do trabalho – abstrata e concreta – mal e mal começa a aparecer nos Grundrisse. Ali Marx ainda não distingue claramente entre valor e valor de troca, nem sequer, sempre de modo rigoroso, ente valor e preço. Tudo isso tem sido indagado com extrema nitidez por Roman Rosdolsky  em seu Gênese e estrutura do capital de Marx (Rio de Janeiro: Contraponto, 2001), publicado em 1967 e cuja tradução curiosamente saiu no Brasil dez anos antes dos próprios Grundrisse. Além disso, falta nos Grundrisse o conceito de fetichismo da mercadoria. É, portanto, errado opor (como o faz, por exemplo, Karl Korsch ) um jovem Marx revolucionário a um velho Marx d’O Capital, que se teria limitado a observar com distância científica um processo determinístico. Na verdade, a natureza destrutiva do trabalho abstrato e da sociedade baseada sobre o mesmo é descrita de modo pleno principalmente no primeiro capítulo do Capital – e uma crítica verdadeiramente radical deve começar daqui.

IHU On-Line – O que está nos Grundrisse, mas que não entrou em O Capital?

IHU On-Line – Como eram os sistemas anteriores ao capitalismo?

IHU On-Line – Em outra entrevista que nos concedeu, o senhor afirmou que “o capitalismo é um parêntese na história da humanidade”. Em que sentido a obra de Marx, especialmente os Grundrisse, contribui para esse pensamento?

O conceito de comunidade

ou

“na sociedade burguesa o trabalhador se encontra, p.ex., sem objeto, subjetivamente: mas a coisa, que está diante dele, se tornou agora o verdadeiro ser comum¸ que ele procura consumir e pelo qual ele é consumido” (p. 404)].

IHU On-Line – Em que medida a dialética de Hegel influenciou para que Marx mudasse o texto dos Grundrisse e chegasse à obra O Capital?

IHU On-Line – Qual a principal contribuição dos Grundrisse e da obra de Marx, como um todo, para entendermos nosso tempo, principalmente o mundo do trabalho?

Anselm Jappe realizou seus estudos na Itália e na França. Além de inúmeros artigos já publicados na revista alemã Krisis, é autor de Guy Debord (Petrópolis: Vozes, 1999) e As aventuras da mercadoria (Lisboa: Antígona, 2006). Leciona na Academia de Belas-Artes de Frosinone (Latium, Itália). Após a cisão interna do Grupo Krisis, posicionou-se ao lado dos autores que fundaram a revista Exit!, cujos principais integrantes são Robert Kurz, Roswtiha Scholz e Claus Peter Ortlieb. Participa do Grupo Crítica Radical e da revista “EXIT – Crítica do Capitalismo para o Século XXI – com Marx para além de Marx”.

Verdade tropical: um percurso de nosso tempo –  Roberto Schwarz – o livro que estou lendo 

Prisioneiro do Fetiche ! 

“Verdade tropical: um percurso de nosso tempo” , de Roberto Schwarz é uma leitura imprescindível para aqueles que têm interesse em conhecer a figura enigmática do cantor Caetano Veloso , que nos é mostrada através do seu livro “Verdade Tropical ” , que veio à público no ano de 1997 . 

 Escrito em 2011, ou seja 15 depois, o texto faz uma análise dos caminhos relatados pelo artista nesta quase auto biografia, onde o músico nos mostra a sua concepção do seu amadurecimento artístico, estético ou por que não dizer : político, tendo como pano de fundo o Brasil interiorano dos anos 60 ( o Brasil de antes do golpe militar de 64 ),  até a eclosão do movimento tropicalista e a posterior prisão e exílio do cantor . 

Guiados pelo professor Roberto Schwarz, é possível ir além do relato do artista descobrindo mesmo peculiaridades da sua estruturação de pensamento , que nortearam sua postura pública durante os anos de sua exposição como ser midiático .

Caetano é um ser complexo e deve ser analisado com muita atenção . Antes de ser um personagem ( que é o que conhecemos pela mídia ) é um ser humano,  e portanto passível das tensões do seu tempo . Ou seja, um sujeito da contemporaneidade, sendo moldado pelas forças sociais em choque da sociedade onde vive .

Schwartz tenta nos mostrar o que  ele pensa , e aponta os caminhos que o ser Caetano busca tomar : buscando a liberdade e não querendo se sujeitar a camisa de força do pensamento engessado da chamada ‘ esquerda ” da época se arrisca a pensar ” diferente ” , e neste sentido desenvolve uma luta constante contra os cânones de pensamento da intelectualidade de plantão , notadamente de esquerda .  

O ápice do texto do professor ocorre quando ele nos mostra uma reação que tem Caetano quando vê uma cena do filme de Glauber, “Terra em Transe” , quando então o artista diverge claramente da visão preponderantes dos seus amigos de esquerda e vê ali, naquela cena, um momento de plena emancipação intelectual :

” Assim, quando Caetano faz suas as palavras de Paulo Martins, constatando e saudando através delas a “morte do populismo”, do “próprio respeito que os melhores sentiam pelos homens do povo”, é o começo de um novo tempo que ele deseja marcar, um tempo em que a dívida histórico-social com os de baixo — talvez o motor principal do pensamento crítico brasileiro desde o Abolicionismo — deixou de existir.” ( Schwartz) .

Sabemos que para  o artista, em geral, o seu mundo é a totalidade . E pensando assim,  ele exagera o seu papel e se julga um ser imprescindível para a mudança da realidade social . Isto fica claro, no livro do Caetano, quando da sua prisão onde ele relata os diálogos que travou  com os agentes da repressão. Ele está orgulhoso e julga que o que faz, suas atitudes e obras , são elementos mais importantes, por exemplo, do que as ações políticas, armadas ou não, dos demais insurgentes que lutam contra a ditadura .

E é assim que Caetano norteia sua carreira : esgrimindo sempre contra a esquerda , embora dela não querendo se afastar , busca o seu próprio caminho – um caminho original, único . Sendo assim é  capaz mesmo de aprovar o incêndio do prédio da Une perpetrado pelas ordas do MAC em 1964, tudo para mostrar sua total independência do pensamento de esquerda .

Mas , cabe aqui a pergunta : existe mesmo este caminho, original , que o artista busca alcançar ? Será o artista realmente senhor da sua criação , tento o livre arbítrio , exercendo, pois, na sua plenitude, a liberdade existencial? Ou então : como exercer plenamente esta liberdade dentro da estrutura da indústria cultural, já por demais conhecida e estudada por Adorno ? Responderemos aqui, então , que o artista em questão não conseguiu se livrar deste paradoxo ! 

É claro : ele teve sempre razão em se insurgir contra o pensamento do marxismo oficial, notadamente dos anos 60, que não conseguia dialogar com o diferente, com o os movimentos feministas, raciais , comportamentais, etc, que já tomavam corpo e exigiam serem ouvidos . E era óbvio, também, que as sociedades formadas pelo chamado ” socialismo real ” não correspondiam ao pleno conceito de liberdade humana, não sendo portanto sociedades emancipadores – pelo contrário, eram sociedades opressoras . Desta forma, cabia a sua reação e não sujeição! 

Mas, era óbvio também, que o artista não conseguiu ver a total extensão de dominação da sociedade da mercadoria , espaço onde ele pensava exercer a plena liberdade – onde a sua criação seria livre . Ou mais : não conseguia, ou não queria ver , que ele próprio seria uma mercadoria , exposta para o consumo de um mercado específico . Submetido, como todos, a “visão de mundo ” criado pelo fetiche , não poderia deixar de se comportar como um sujeito próprio da sociedade criada pelo capital , aquilo que Guy Debord chamou de Sociedade do Espetáculo . 

Nas recentes jornadas de 2013, Caetano procurou juntar sua imagem ao modelos de rebeldia que na época estavam em muita evidência , fazendo imagens com os black bloc ( com sua mulher expondo nas mídias sociais posts com designs arrojados de ativistas ) , mas sua participação não passou disto. Ele não tomou posição nem conhecimento das prisões e posteriores processos dos ativistas de ruas . Mesmo mais adiante , se negou a cancelar seus shows em Israel , mesmo sabendo que em todo o mundo existe um movimento de isolamento do Estado de Israel, seguindo o exemplo do que houve com a África do Sul , na época do apartheid.

Na verdade, o texto de Schwartz, ao acompanhar o relato do livro do Caetano, me remete a esta conclusão : a transformação do adolescente utópico do interior baiano em uma mercadoria da indústria cultural – hoje uma figura fora de época, que busca manter um lugar em um espaço midiático onde ele pouco tem a oferecer .

Não sei se o professor no seu texto utilizou a categoria do fetiche como elemento de análise . Nao , acredito que não !

Digo isto, por ter sido ele o primeiro intelectual no Brasil a divulgar as ideias de Robert Kurtz , expoente teórico da escola da Critica do Valor, que utiliza esta categoria analítica , usada por Marx no entendimento da mercadoria e do valor , e que foi desprezada pelo marxismo tradicional até o colapso da União Soviética .

Segundo relatos, foi Roberto Schwartz o primeiro a trazer o livro de Robert Kurtz , “O colapso da modernizaçao: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial”para o Brasil , o que resultou em um texto de sua autoria , que mais tarde serviu de introdução à edição brasileira , e que foi publicado no Jornal A Folha de São Paulo . Texto este, que por sinal, recebeu imensas críticas por parte das cabeças coroadas da inteligência marxista do Brasil . Mas , talvez isto demostre a justeza  do que ele falava sobre o livro naquele momento, e que a crise mundial que estamos vivendo provou   que de fato suas palavras eram proféticas .

Creio que esta é uma lacuna no texto,  pois se utilizada, esta categoria analítica nos daria uma visão melhor do personagem , que procurando fugir de uma prisão teórica, de uma camisa de força que a esquerda nacionalista e  positivista do marxismo vulgar tentava  lhe impor,  acabou  sendo prisioneiro  de uma indústria cultural, instrumento abstrato de dominação do capitalismo contemporâneo .

Arlindenor Pedro 

Após o texto do professor Roberto Schwarz leiam a entrevista de Caetano Veloso ao jornal Folha de São Paulo,  onde ele responde às observações feitas sobre o seu livro .


Verdade tropical: um percurso de nosso tempo – Roberto Schwarz 

De início devo dizer que não sou a pessoa mais indicada para comentar a autobiografia de Caetano Veloso, pois não tenho bom conhecimento de música nem das composições do autor.1 Entretanto gosto muito do livro como literatura. Particularmente os blocos 1 e 2 se leem como um excelente romance de ideias, em que as circunstâncias históricas, o debate da época e a figura do biografado, um herói reflexivo e armado intelectualmente, além de estranho, se entrelaçam em profundidade, fazendo ver uma etapa-chave da vida nacional.

Como sempre na prosa realista, metade da composição é desígnio do autor e metade são conexões mais ou menos latentes na matéria narrada. Quando há química entre as metades, como ocorre aqui, o conjunto conta algo para além dos fatos. As questões levantadas têm generalidade e penso que podem ser discutidas por um leigo em música.

Além de autobiografia de artista, Verdade tropical é uma história do tropicalismo e uma crônica da geração à volta de 1964. A sua matéria são as questões estético-políticas do ofício de pop star nas condições do Terceiro Mundo.2 A intimidade inteligente com a oficina da canção popular, incluídas aí as realidades do show business, coloca o livro em boa posição ao lado dos congêneres literários ilustres, como o Itinerário de Pasárgada de Bandeira e o Observador no escritório de Drummond, ou as memórias de Oswald de Andrade e de Pedro Nava.

Domínio em alto nível de um setor fundamental do presente, até então pouco estudado, avaliações críticas ousadas e certeiras, segredos da cozinha artística sob a ditadura, depoimentos sobre a prisão e o exílio, retratos perspicazes de colegas famosos, circunstâncias pessoais reveladoras, opções intelectuais e formais decisivas, para o bem e para o mal, tudo muito interligado e interessante, compõem um panorama de grande qualidade literária. As correspondências entre vida privada, vida pública e criação artística têm força, dando unidade interior ao conjunto. Sem medo de frases longas e do aspecto melindroso ou sutil das situações, um pouco à maneira substanciosa e flexível de Gilberto Freyre, a prosa de ensaio deve a vitalidade ao gosto pela controvérsia e pela provocação.

A conjugação do músico popular ao intelectual de envergadura não deixa de ser uma novidade. O livro surpreenderia menos se o autor fosse um músico erudito, um poeta, um cineasta ou um arquiteto, ou seja, um membro da faixa dita nobre das artes, cuja abertura para os valores máximos e para a reflexão a respeito é consenso. Como bem observa Caetano, a quem a originalidade de sua posição não escapa,

“a divisão nítida dos músicos em eruditos e populares retira destes últimos o direito (e a obrigação) de responder por questões culturais sérias”.3 

Aliás, ao escrever um ensaio alentado que foge a essa divisão ele não só inova como assinala uma reconfiguração do quadro cultural, chamado a fazer frente às feições peculiares da música pop.

A novidade que o livro recapitula e em certa medida encarna é a emancipação intelectual da música popular brasileira. Na pessoa de um de seus expoentes, esta toma distância de si e passa a se enxergar como parte responsável da cena contemporânea, seja poética, seja musical, seja política, desrespeitando os enquadramentos aceitos do gênero. Ao saturar de reflexão estética e social as opções dos companheiros de ofício e as suas próprias, Caetano puxa a discussão para o patamar desconvencionalizado e autocrítico da arte moderna, sem contudo abandonar o compromisso com o público de massas. O interesse dessa posição difícil, talvez impossível de sustentar, dispensa comentários.

Se o adjetivo “popular” estiver na acepção antiga, que nas circunstâncias brasileiras envolve semianalfabetismo, exclusão social e direitos precários, haveria uma quase impossibilidade de classe nesse passo à frente, ligado a boa cultura literária e teórica. Se estiver na acepção moderna, definida pelo mercado de massas e pela indústria cultural, o avanço deixa de ser impossível para ser apenas improvável, devido às diferenças entre a vida de pop star e a vida de estudos. Note-se que no Brasil, como noutros países periféricos, as duas acepções do popular se sobrepõem, pois as condições antigas não estão superadas, embora as novas sejam vitoriosas, o povo participando das duas esferas.

Exclusão social — o passado? — e mercantilização geral — o progresso? — não são incompatíveis, como supõem os bem-pensantes, e sua coexistência estabilizada e inadmissível (embora admitida) é uma característica estrutural do país até segunda ordem.

Bem mais do que as outras artes, a música popular está imersa nesse descompasso, o que a torna nacionalmente representativa, além de estratégica para a reflexão. Assim, a disposição para pensar trazida por Caetano vem entrelaçada com uma realidade de classes sui generis, cujas projeções estéticas e políticas não se esgotam na ideia geral do pop.

Unindo o que a realidade separa, a aliança de vanguarda estética e cultura popular meio iletrada e socialmente marginal, além de mestiça, é um programa já antigo.

Ensaiada pelo modernismo carioca nos anos 20 do século passado, em rodas boêmias, e retomada pela bossa nova nos anos 1950, ela ganhou corpo e se tornou um movimento social mais amplo, marcadamente de esquerda, nas imediações de 1964.4 Sob o signo da radicalização política, que beirou a pré-revolução, o programa tinha horizonte transformador. Em especial as artes públicas — cinema, teatro e canção — queriam romper com a herança colonial de segregações sociais e culturais, de classe e raça, que o país vinha arrastando e reciclando através dos tempos, e queriam, no mesmo passo, saltar para a linha de frente da arte moderna, fundindo revolução social e estética. Tratava-se por um lado de reconhecer a parte relegada e não burguesa da nação, dando-lhe direito de cidade, e, por outro, de superar as alienações correspondentes a essa exclusão, que empobreciam a vida mental também dos incluídos. Graças ao espírito dialético, que estava em alta, os vexames de nossa malformação social — as feições de ex-colônia, o subdesenvolvimento — mudavam de estatuto. Em vez de varridos para baixo do tapete, eles passavam a ser identificados como interpelações históricas, em que estavam em jogo não só o atraso nacional como o rumo burguês e a desigualdade do mundo. Estimulada pelo avanço da luta de classes e do terceiro-mundismo, uma parte da intelligentsia passava a buscar o seu sentido — e o salto qualitativo em seu trabalho intelectual — na associação às necessidades populares.

Orientada por esse novo eixo e forçando os limites do convencionado, a experimentação avançada com as formas tornava-se parte e metáfora da transformação social iminente, que entretanto viria pela direita e não pela esquerda.

Durante alguns anos, antes e depois de 1964, a invenção artística radical sintonizou com a hipótese da revolução e fez dela o seu critério.

A ligação polêmica e o enriquecimento mútuo entre inovação estética, escolhas políticas e sociedade em movimento conferiam à vida cultural uma luz nova. Como a realidade parecia encaminhar alternativas, o partidarismo da vida artística desvestia o seu aspecto esotérico e mostrava ser o que é de fato, uma tentativa imaginária de intervenção. Passado o tempo, é possível que o saldo do período, avaliado nas suas obras, não sobressaia particularmente, o que entretanto não diminui o acerto das questões levantadas. Explicitado naquela oportunidade, o relacionamento conflitante e produtivo entre as formas estéticas, as deformidades sociais do país e as grandes linhas do presente internacional tornou-se uma pedra de toque durável, que mal ou bem sobreviveu à derrota da esquerda.

Escrito trinta anos depois, Verdade tropical deve muito de seu tino histórico à fidelidade que Caetano guardou àquele momento,

“que só é considerado remoto e datado por aqueles que temiam os desafios surgidos então, e que ainda os temem justamente por os saberem presentes demais em sua nova latência”.5

Dito isso, a altura da visão de Caetano não é estável, sempre ameaçada por descaídas regressivas. Volta e meia a lucidez cede o passo a superstições baratas, à mitificação despropositada do Brasil, à autoindulgência desmedida, ao confusionismo calculado. Em passagens tortuosas e difíceis de tragar, a ditadura que pôs na cadeia o próprio artista, os seus melhores amigos e professores, sem falar no estrago geral causado, é tratada com complacência, por ser ela também parte do Brasil — o que é uma verdade óbvia, mas não uma justificação. O sentimento muito vivo dos conflitos, que confere ao livro a envergadura excepcional, coexiste com o desejo acrítico de conciliação, que empurra para o conformismo e para o kitsch. Entretanto, como num romance realista, o acerto das grandes linhas recupera os maus passos do narrador e os transforma em elementos representativos, aumentando a complexidade da constelação.

* * *

Muito brilhante e felliniana, a crônica da juventude do autor em Santo Amaro — uma cidade pequena, próxima de Salvador — tem como pano de fundo a tendência à americanização, que imprime a seu atraso o selo contemporâneo. A mistura do recesso familiar e da cidade provinciana à corrente geral do mundo moderno é um achado com revelações próprias: nem a província e a infância são tão apartadas da atualidade quanto se supõe, nem esta última é tão estereotipada quanto as generalidades a seu respeito. De entrada assistimos à comédia dos

 “meninos e meninas que se sentiam fascinados pela vida americana da era do rock’n’roll e tentavam imitar as suas aparências”,

com jeans e botas, rabos de cavalo e chiclete. O autor não fazia parte dessa turma nova, em que via, do alto de seus quinze anos, um modelo pouco inteligente e pouco interessante:

“embora fossem exóticos, eram medíocres”. Partilhava “com os santamarenses razoáveis uma atitude crítica condescendente em relação ao que naqueles garotos parecia tão obviamente inautêntico”.6 

Note-se que os motivos de seu desdém não estão onde se espera. Apesar da coincidência com os “santamarenses razoáveis”, o que o incomodava não era o espalhafato da diferença, atraente para ele desde sempre, mas a sua “nítida marca de conformismo”:7 “

[…] o que mais me afastava dessa tendência de americanização era o fato de não ter chegado a mim com nenhum traço de rebeldia”.8

A importação acrítica mas escandalosa da moda internacional, a nota de pseudorrevolta combinada à abdicação da experiência própria, foram sentidas como um problema desde cedo.

Embora usasse um pé de meia de cada cor, o extravagante Caetano se aliava aos santamarenses sensatos — uma categoria pouco sociológica, mas possivelmente real —, para juntos criticarem a moçada que estreava o rock na cidade. A trinca dos protagonistas forma um quadro cheio de ironia, distante dos esquemas batidos em que a consciência pátria dá combate ao imperialismo americano. Em plano imprevisto, são aspectos divertidos e verdadeiros da modernização, ou da americanização, noções que na prática eram difíceis de distinguir. Noutros passos contudo a questão da influência dos Estados Unidos aparecerá em variantes menos risonhas, causando discussões acesas sobre a identidade e a subserviência nacionais, bem como sobre o próprio golpe de Estado que instalou a ditadura, aliás modernizante por sua vez. Entre as escaramuças de gosto na província e o americanismo dos generais golpistas vai uma grande diferença, mas ambos formam parte de um mesmo processo, cuja unidade complexa e cheia de instâncias percorre o livro, dando-lhe consistência literária, amplitude de registro e especificidade histórica.

Desde o começo a posição de Caetano é diferenciada, fugindo às limitações do nacionalismo simplista.

A imitação das novidades americanas não lhe parece inautêntica em si, pois pode ser portadora de inconformismo, quando então adquire autenticidade. O que conta não é a procedência dos modelos culturais, mas a sua funcionalidade para a rebeldia, esta sim indispensável ao país atrasado. Muito esclarecidamente, o autêntico se define por oposição ao conformismo, e não à cópia ou ao estrangeiro. Nem por isso a influência americana deixa de ser um problema, pelo que representa de monopólio e imposição. Como situar-se diante dela sem perder a liberdade, inclusive a liberdade, segundo a circunstância, de aproveitar um modelo interessante e mais adiantado? Retomada sob muitos ângulos, a pergunta — que é vital — reaparece a todo momento, politizando e tornando mais complexa a crônica, cerradamente entretecida com as relações de força do século americano. Assim, evitar a xenofobia não impede de enfrentar as pressões exercidas pelo carro-chefe do imperialismo. São ângulos que coexistem, e trata-se de desautomatizar o juízo a respeito, para torná-lo judicioso e suficientemente complexo ou esperto. Caetano foi precoce na compreensão da política internacional da cultura, em que o influxo estrangeiro — inevitável — tanto pode abafar como trazer liberdade, segundo o seu significado para o jogo estético-político interno, que é o nervo da questão.

Nas grandes linhas, digamos que o capítulo sobre Santo Amaro contrapõe duas atitudes perante a americanização. De um lado, a aceitação açodada e subalterna, que pode caracterizar tanto um roqueiro como um ministro das Relações Exteriores;9 de outro, a rebeldia embebida no contexto local, mas aberta para o mundo. Esta última, que é receptiva sem perder o pé ou sem deixar de ser situada, valoriza a experiência santamarense na hora de avaliar as novidades de fora, assim como recorre às novidades estrangeiras para fazer frente às estreitezas da província. A liberdade descomplexada dessa atitude, que resiste à precedência das metrópoles mas não desconhece as limitações da cidadezinha interiorana, da qual não se envergonha e a qual não quer rifar, é uma proeza intelectual. Em parte, ela se deve à independência de espírito do menino inconformado, que ambiciona tudo e nem por isso abdica de seu primeiro universo.

“Eu, no entanto, atava-me à convicção de que, se queria ver a vida mudada, era preciso vê-la mudada em Santo Amaro — na verdade, a partir de Santo Amaro.”10 

A disposição enraizada desse desejo de mudança, que não aceita jogar fora os preteridos pelo progresso, mais adiante irá contrastar com o progressismo abstrato de parte da esquerda, que fazia tábua rasa da realidade imediata e de seus impulsos em nome de um remoto esquema revolucionário.

A Santo Amaro a ser sacudida — opressiva e amada ao mesmo tempo — é patriarcal, católica, mestiça, conservadora sem fanatismo e com traços de ex-colônia. O menino diferente, que não acredita em Deus, que acha errados os tabus sexuais e as prerrogativas masculinas, que veste meias desemparelhadas, que não se conforma com a pobreza à sua volta, que tem dúvidas metafísicas, que quer interferir na educação de sua irmã menor, que não vê por que as meninas pretas devam espichar o cabelo, que gosta de subir ao palco e cantar fados cheios de arabescos vocais etc. etc., é um portador de inquietação. A rebeldia, ainda que pontual, questiona a ordem no seu todo: as insatisfações formam corpo umas com as outras — questões de raça, gosto, sexo, classe, família, atraso —, ligando-se por dentro e remetendo ao conjunto da formação social. Este o papel de guarda avançada da crítica e da mudança que Caetano desde cedo vê como apropriado à sua pessoa. Era natural portanto que o aspirante a reformador, inicialmente da família, depois da cidade e logo da cultura brasileira, não se quisesse confundir com a garotada cujo desejo maior era participar de concursos de rock e se parecer aos estudantes americanos de high school.

A oposição  fica mais interessante se lembrarmos que pouco tempo depois o mesmo Caetano faria época em programas de auditório, introduzindo a guitarra elétrica, a palavra coca-cola e a parafernália roqueira no terreno resguardado da mpb. Não se tratava de uma inconsistência, ao contrário do que podia parecer. No seu caso, a incorporação da coisa estrangeira vinha em benefício do foco nacional, puxado para a atualidade pelas transgressões bem meditadas, que o questionavam e lhe aumentavam o valor problemático. À maneira da antropofagia oswaldiana, que estava sendo redescoberta por conta própria, a importação das inovações internacionais favorecia o desbloqueio e a ativação histórica das realidades e dos impulsos de um quintal do mundo.

Do ângulo da rebeldia, Santo Amaro parece parada e passada. Vista no conjunto, entretanto, também ela se move e as inquietações de Caetano fazem parte de sua atualização. No dia em que terminou a Segunda Guerra Mundial, por exemplo, o pai do garoto saiu à rua agitando uma bandeira da União Soviética, para indicar simpatias socialistas, compensadas por um retrato de Roosevelt na sala de jantar. Participando também do mundo moderno, uma prima mais velha, cansada da vida tacanha em Santo Amaro, sonha com as liberdades prometidas pelo existencialismo francês. Nos programas de rádio, quem manda é a concorrência internacional, outra figura do presente:

 “a música popular americana encontrou sempre por aqui a competição não apenas da rumba cubana, do tango argentino e do fado português, mas também e sobretudo da música brasileira, que nunca foi vencida no consumo nacional por nenhum produto de importação”.11 

Já nas salas de projeção, Hollywood disputava com fitas francesas, italianas e mexicanas (o cinema nacional não existia), às vezes de grande qualidade. Assim, a política e a cultura estrangeiras faziam parte normal do cotidiano da província e de seu mercado, que nunca foram exclusivamente nacionais, ao contrário do que afirmava a ilusão nacionalista. A oposição efetiva não estava entre o nacional e o de fora, como se fossem entidades estanques, mas entre apropriações vivas e consumo alienador, seja do externo, seja do interno. As boas páginas que descrevem a coexistência da produção americana e europeia nos cinemas de Santo Amaro são instrutivas a esse respeito. A seriedade social dos italianos e a franqueza sexual dos franceses, notadas por alguns santamarenses que se reconheciam nelas, punham em relevo o convencionalismo empobrecedor dos norte-americanos, cujos musicais eram no entanto deslumbrantes. Com simplicidade memorável, a ruminação juvenil sobre a beleza, o valor dos cachês e a força emblemática de Brigitte Bardot, Gina Lollobrigida e Marilyn Monroe, tão diferentes entre si, captava em movimento algo da equação social-estética do período, incluída aí a dimensão de rivalidade geopolítica, de que a cinefilia santamarense fazia uma parte pequena mas real. A graça das comparações depende de certo equilíbrio entre os diferentes Olimpos nacionais, que permitia ao público de Santo Amaro escolher segundo a sua preferência no cardápio do mundo contemporâneo. Sob o signo da diversidade, quer dizer, sem as injunções da hegemonia, a presença de modelos externos tornava-se um fator de autoconhecimento, e não de alienação.

 “Seu Agnelo Rato Grosso, um mulato atarracado e ignorante que era açougueiro e tocava trombone na Lira dos Artistas (uma das duas bandas de música da cidade — a outra se chamava Filhos de Apolo), foi surpreendido por mim, Chico Motta e Dasinho, chorando à saída de I vitelloni, também de Fellini, e, um pouco embaraçado, justificou-se, limpando o nariz na gola da camisa: ‘Esse filme é a vida da gente!’.”12

A busca de um presente mais livre e em dia com os tempos se repete logo adiante em novo patamar. Quando mudam de Santo Amaro para Salvador, a fim de prosseguir nos estudos, Caetano e a irmã têm a sorte de encontrar em marcha um momento histórico de desprovincianização, quase se diria de emancipação. Graças à iniciativa de Edgar Santos, um reitor esclarecido, a Universidade Federal da Bahia acrescentara ao corpo de suas faculdades as escolas de música, dança e teatro, bem como um museu de arte moderna, trazendo para a sua direção

“os mais arrojados experimentalistas em todas estas áreas, oferecendo aos jovens da cidade um amplo repertório erudito”.13

A descrição que o livro dá da ebulição característica do pré-64 é notável. Sem que esteja propriamente discutido, o encontro explosivo — e formador — de experimentalismo artístico sem fronteiras nacionais, subdesenvolvimento, radicalização política, cultura popular onipresente e província, além da hipótese socialista no horizonte, é o contexto de tudo. Com os ajustes do caso, era um microcosmo do Brasil em véspera de mudanças. O que o rádio, os discos e algum cinema haviam feito para abrir a cabeça de Caetano em Santo Amaro, agora seria continuado noutra escala. Propiciado pela universidade que se abria, o contato com as obras revolucionárias da arte moderna de Stravinski, Eisenstein e Brecht até Antonioni e Godard combinava-se à agitação estudantil, ao caráter não burguês das festas populares da Bahia, às esperanças ligadas ao governo popular de Miguel Arraes em Pernambuco, à experimentação esquerdista dos Centros Populares de Cultura.

Paralelamente, a vida a ser mudada já não era apenas a da família e da cidadezinha, mas a do país, com sua configuração de classes indefensável, sua desatualização cultural paralisante e sua submissão ao imperialismo.

Falávamos de literatura, cinema, música popular; falávamos de Salvador, da vida na província, da vida das pessoas que conhecíamos; falávamos de política.

 […] éramos levados a falar frequentemente de política: o país parecia à beira de realizar reformas que transformariam a sua face profundamente injusta — e de alçar-se acima do imperialismo americano. Vimos depois que não estava sequer aproximando-se disso. E hoje nos dão bons motivos para pensar que talvez nada disso fosse propriamente desejável. Mas a ilusão foi vivida com intensidade — e essa intensidade apressou a reação que resultou no golpe.14

Mais adiante voltaremos ao ceticismo, ou ao realinhamento, em que a citação termina. Fiquemos por agora com a convergência entre revolução estética e emancipação social, que animou aquele período e é uma das linhas de força — partidas — do livro.

A certa altura, ainda criança, Caetano decide comunicar à família católica praticante que não acredita em Deus nem nos padres.

“Não o fiz em tom oficial — nem mesmo com tanta clareza — por ouvir de meus irmãos que isso representaria um desgosto terrível para Minha (tia) Ju.”15 

Essa mescla peculiar de ruptura radical com respeito ou apego reaparecerá muitas vezes no livro. Mesmo em momentos de agressividade e escândalo intencionais, já depois de 1964, Caetano confia que tudo terminará bem, que os próprios adversários reconhecerão que nada foi por mal e que no fim de contas a divergência aproveitará a todos. 

“Muitos dos que eram íntimos tinham se afastado por causa da revolta que lhes inspirava o tropicalismo. […] 

Ouvíamos histórias, mas não nos preocupávamos demasiadamente. Tínhamos certeza de que ninguém sairia diminuído desse episódio. E que, com o tempo, todos perceberiam vantagens gerais advindas do nosso gesto.”16 

Note-se de passagem a tranquilidade, literariamente muito boa, com que o autor concede que as suas iniciativas causavam repulsa. Pois bem, visto o grau das discórdias que figuram no livro, por que supor que em última instância as partes opostas estejam no mesmo campo? Por que a surpresa e a decepção de Caetano quando seus ataques são mal recebidos? O exemplo mais desconcertante dessa sua reação é o tom queixoso que adota quando é preso pela ditadura depois de uma série impressionante de provocações — como se a divisão social não fosse para valer. Seja como for, o seu traço de personalidade muito à vontade no atrito mas avesso ao antagonismo propriamente dito combinava com o momento brasileiro do pré-golpe, quando durante algum tempo pareceu que as contradições do país poderiam avançar até o limite e ainda assim encontrar uma superação harmoniosa, sem trauma, que tiraria o Brasil do atraso e seria a admiração de todos.

Há algo em comum entre a) a família decorosa, que aceita bem as suas crianças excêntricas; b) a Santo Amaro um tanto antiga, respeitadora das tradições, mas também ela simpática aos meninos entusiasmados por causas doidas — e modernas — como a música de João Gilberto, a pintura abstracionista e a ficção de Clarice Lispector; e c) a universidade de província que importa núcleos de vanguardismo artístico para ativar o clima cultural da cidade.

Em todas essas esferas, a despeito da componente de ordem, o salto progressista a uma forma social mais livre e menos injusta ou absurda representava antes uma aspiração que um transtorno. O golpe de Estado em seguida iria demonstrar que esse provincianismo tolerante com a inovação e a reforma, mesmo onde elas tocavam a questão da propriedade, não era a regra geral no país, o que não quer dizer que não existisse.

Tomando distância, digamos que naqueles casos anteriores a licença de experimentar vinha de cima: a família Veloso, Santo Amaro, a Reitoria e, mais longe, o próprio Estado desenvolvimentista, não se identificavam mais à ordem retardatária, que mal ou bem estava com a data vencida. A cor política dessa inesperada abertura para a modernização, que não via com maus olhos o espírito crítico das crianças e as tentativas vanguardistas dos universitários e adjacências, era definidamente anticapitalista, numa veia de pequena classe média, talvez mais moral do que política.

 “No ambiente familiar e nas relações de amizade nada parecia indicar a possibilidade de alguém, em sã consciência, discordar do ideário socializante. A direita só existia por causa de interesses escusos e inconfessáveis.”17 

Esse clima de opinião provinciano e esclarecido, para o qual o socialismo seria razoável e o capitalismo um erro, clima que hoje a muitos parecerá de outro planeta, não chegava a ser majoritário. A sua amplitude entretanto era suficiente para dar a ilusão de que ele representava a tendência real das coisas, enquanto o campo oposto seria um triste anacronismo, em vias de ser superado. Daí certa euforia, que em seguida se provou ingênua, quanto ao rumo do progresso. Daí também a atmosfera quase utópica do capítulo sobre Salvador, em que os estudantes reinventam a vida livremente, segundo os seus contatos com a vida popular e a cultura erudita, entre botecos pobres e instalações públicas modernas, à sombra de autoridades, professores e intelectuais progressistas, e, sobretudo, à distância das pressões do capital. Por razões históricas em que o livro não entra, as quais tinham a ver com o auge e a crise do nacionalismo desenvolvimentista no pré-64, havia simpatias de esquerda espalhadas por todos os níveis da sociedade, inclusive no governo.

Graças a esses apoios, que tinham alcance não só moral como também prático, estava em curso uma recombinação extramercado de forças intelectuais, políticas e institucionais, mal ou bem ensaiando possibilidades socialistas, quase como se o capital não existisse. A hipótese mostrou ser fantasiosa, mas a beleza desses capítulos deve-se a ela e à plenitude de vida que ela prometia e em certa medida facultava.

Os primeiros passos da profissionalização artística de Caetano — a expressão é dele — são ilustrativos nesse sentido. Longe das alienações do show business. eles obedecem a estímulos diversos, todos estimáveis, curiosamente desprovidos de carga negadora maior.

Aí estão as inspirações populares de sua imaginação, as amizades juvenis intensas, a inteligência estética notável, a ânsia de apropriar-se do espírito moderno, o culto à voz da irmã mais moça, a insatisfação — carinhosa — com o estado em que se encontravam a província e o país, o desejo de puxar a arte da canção para o presente, sem romper entretanto com a linha central da música popular brasileira, e, para concluir, a conjunção talvez sartriana de “responsabilidade intelectual e comprometimento existencial”.18 

Seriam passos de profissionalização, mas num sentido pouco escolar e nada comercial, diverso do corrente. Digamos que se tratava das tentativas de um estudante talentoso, que juntamente com a sua geração procurava participar de um momento iluminado de transformação nacional, que a todos permitiria a realização. Algo parecido valeu para boa parte do movimento artístico dos anos 1960, que era jovem e mais próximo da agitação estudantil que das especializações profissionais. A diferença notável do caso é que o clima amador e enturmado não se traduzia pela desambição intelectual, muito pelo contrário. O exemplo característico, verdade que com mais carga de radicalismo e negatividade, seria Glauber Rocha. A dinâmica histórica e a força das discussões revolucionavam por dentro as figuras que logo mais seriam de ponta, as quais passavam por um processo acelerado e intensivo de acumulação e formação em áreas diversas, incluindo o debate internacional, com resultado impressionante. Entravam em liga a cultura especializada do fã, o ambiente cultural movimentado, o engajamento maior ou menor na luta social, tinturas acadêmicas, fidelidade à experiência de vida prévia, além do domínio precário do ofício, que aliás não impedia o experimentalismo e de certo modo até o favorecia. O conjunto sintonizava com a revolução brasileira em esboço, e também, visto em retrospecto, com os prenúncios do que seria 1968 no mundo, tudo num grau de afinidade com que as preparações mais propriamente profissionais não sonhavam.

Caetano, que tinha consciência aguda desses paradoxos, observa que a originalidade de seu primeiro disco “muitas vezes provinha mais de nossas limitações que de nossa inventividade”.19 No mesmo espírito, a propósito do trabalho de um grupo amigo: “O disco, como de hábito, não é bom. Mas em compensação é ótimo”.20 A precariedade da fatura artística mudava de conotação, ou adquiria outra impregnação.

Passava a ter parte com um hipotético salto nacional à frente, de dimensão histórica, e tinha valor nessa condição, em relação à qual as considerações convencionais de métier eram secundárias. Assim, a propósito de Deus e o diabo na terra do sol, Caetano escreve — memoravelmente — que

 “Não era o Brasil tentando fazer direito (e provando que o podia), mas errando e acertando num nível que propunha, a partir de seu próprio ponto de vista, novos critérios para julgar erros e acertos”.21

Lembrando o início de sua educação estética, diz Caetano que se

“sentia num país homogêneo cujos aspectos de inautenticidade — e as versões de rock sem dúvida representavam um deles — resultavam da injustiça social que distribuía a ignorância, e de sua macromanifestação, o imperialismo, que impunha estilos e produtos”.22 

Mesmo que sumariamente, a ordem mundial inaceitável, a desigualdade brasileira e as questões de arte estão interligadas, fixando um patamar dialético para a reflexão. Grosso modo, era a posição do nacionalismo de esquerda da época, ou dos comunistas, com seus méritos e limitações: o latifúndio e o imperialismo causavam inautenticidade cultural (o que certamente era verdade), ao mesmo tempo que permaneciam como que externos ao país, formando corpos estranhos numa nação essencialmente boa e fraterna (o que era uma ingenuidade). Afinado com essa ordem de sentimentos e prolongando-a no plano artístico, o menino Caetano sonhava uma decantação do som, uma recusa da vulgaridade e do tosco: o saxofone, por exemplo, lhe soava grosseiro e a bateria era “uma atração de circo”, sem falar no mau gosto do acordeão.23 No ponto de fuga dessa reforma dos timbres, que era mais que meramente musical, estaria um Brasil verdadeiro, liberto das imposições de fora e da ignorância nativa.

“Apenas radicalizava dentro de mim — como João Gilberto finalmente radicalizou para todos — uma tendência de definição de estilo brasileiro nuclear, predominante.”24 

A radicalização, se ouvirmos bem, nada tinha de esteticismo, do desejo de voltar as costas à realidade degradante ou de romper com ela. Pelo contrário, tratava-se de uma espécie de aperfeiçoamento, de condensação e estilização do país na sua melhor parte, que com sorte puxaria o resto.

“Eu ouvia e aprendia tudo no rádio, mas à medida que, ainda na infância, ia formando um critério, ia deixando de fora uma tralha cuja existência eu mais perdoava que admitia.”25 

Mais outro exemplo da combinação caetanista de ruptura e apego, esse critério que mais perdoa que recusa a tralha das rádios comercial-populares faz parte de um sentimento das coisas ou do país, com prós e contras, que mais adiante e noutros termos será importante para o tropicalismo.

As passagens sobre a bossa nova e João Gilberto são pontos altos do livro, não só pela qualidade da análise, como pela correspondência de fundo com o painel biográfico-social.

Não custa notar que essa dialética entre a invenção artística e o seu momento histórico, além de um raro espetáculo, foi desde sempre o objetivo da crítica de esquerda, aqui realizado por um adversário. A seu modo, a reciprocidade viva entre reflexão estética e crônica dos tempos, ou, ainda, entre prosa de ensaio e prosa narrativa, que vão alternando, é um arranjo formal com feição própria, que solicita a interpretação, como o andamento de um romance. A dialética desdobra-se em vários planos, dando ideia do que seja uma revolução artística, ou, por analogia, uma revolução sem mais. Na boa exposição de Caetano, a inovação técnica da bossa nova responde a um conjunto de impasses, tanto musicais como sociais, achando novas saídas para o presente, abrindo perspectivas para o futuro e redefinindo o próprio passado, que também muda. A nova batida de violão inventada por João Gilberto apoia-se na sua “interpretação muito pessoal e muito penetrante do espírito do samba”, articulada “ao domínio dos procedimentos do cool jazz, então ponta de lança da invenção nos Estados Unidos”. Assim, o artista associava uma tradição brasileira, marcada social e racialmente, a um desenvolvimento de vanguarda, com projeção internacional, que a desprovincianizava, além de viabilizá-la no mercado estrangeiro e junto a novos públicos no país. O resultado é

“um processo radical de mudança de estágio cultural que nos levou a rever o nosso gosto, o nosso acervo e — o que é mais importante — as nossas possibilidades”.

Noutras palavras, a viravolta formal, fruto da ruminação simultânea do samba e do jazz, tem tanto lógica interna como consequências que vão além da forma, rearrumando o campo da música popular brasileira e ensaiando um novo arranjo entre as classes sociais e as raças, além de alcançar um relacionamento mais produtivo com a cultura dominante do tempo.

Caetano toma conhecimento da transformação aos dezessete anos, como “uma sucessão de delícias para a minha inteligência”.26 A versão mais audaciosa, meditada e reivindicativa do elogio vem nas páginas finais, em que o grande cantor popular, pela originalidade da dicção musical que desenvolveu, é dito

 “um redentor da língua portuguesa, como violador da imobilidade social brasileira — da sua desumana e deselegante estratificação —, como desenhador das formas refinadas e escarnecedor das elitizações tolas que apequenam essas formas”.27

Como poucas vezes, a invenção artística e sua força estão ligadas a uma análise de classe sob medida para o país.
No centro da exposição está uma frase de 32 linhas, um verdadeiro olé dialético (e como tal um pouco forçado), em que a sintaxe procura sugerir, ou captar, a complexidade do processo real.28

Pela abrangência da visão, pela sua potência organizadora, pelo teor de paradoxo e pela capacidade de enxergar o presente no tempo, como história, é uma façanha. Assim, a revolução que João Gilberto operou nas relações entre a fala, a linha melódica e a batida de violão 1) tornou possível o desenvolvimento pleno do trabalho de seus companheiros de geração; 2) “abriu um caminho para os mais novos que vinham chegando”; 3) deu sentido às buscas de seus predecessores imediatos, que “vinham tentando uma modernização através da imitação da música americana”; 4) superou-os todos pelo uso que soube fazer do cool jazz, “que lhe permitiu melhor religar-se ao que sabia ser grande na tradição brasileira”, da qual justamente os modernizadores queriam fugir; e 5) “marcou, assim, uma posição em face da feitura e fruição de música popular no Brasil que sugeria programas para o futuro e punha o passado em nova perspectiva — o que chamou a atenção de músicos eruditos, poetas de vanguarda e mestres de bateria de escolas de samba”. 

Como é próprio da escrita dialética, o mesmo sujeito de frase — no caso a revolução musical trazida por João Gilberto — comanda verbos muito díspares, que por sua vez comandam objetos (sujeitos) também eles desiguais, pertencentes a domínios separados e às vezes opostos da realidade, que assim ficam articulados por dentro. Tanto sujeitos como verbos atuam em várias dimensões ao mesmo tempo, as quais refluem sobre o seu ponto de partida, que existe através delas e adquire uma unidade ampliada e imprevista, que é o selo da dialética. Na realidade e na prosa, figuras apartadas pela especialização e pelo abismo das classes sociais, como os músicos eruditos, os poetas de vanguarda e os mestres de bateria de escolas de samba, na bela enumeração de Caetano, são colocadas em movimento associado e produtivo, saindo de seu isolamento. A fluidez se torna vertiginosa quando a inovação não afeta apenas o presente e o futuro, como quer o senso comum, mas abala também o passado, que deixa de ser imutável e se recompõe sob nossos olhos. A viravolta é um micromodelo do alcance total que tem uma revolução, mesmo restrita.

Caetano possui como poucos a capacidade de caracterizar artistas e obras.

Espalhados pelo livro e apimentados pela rivalidade, os retratos de Maria Bethânia, Nara Leão, Elis Regina, Glauber Rocha, Chico Buarque, Raul Seixas, Erasmo Carlos, Gilberto Gil, Augusto Boal, Augusto de Campos, Geraldo Vandré e outros formam uma excelente galeria contemporânea. Deliberadamente ou não, as feições individuais somam, ressoando umas nas outras e configurando com densidade a problemática de uma geração.

Noutro plano, o mesmo golpe de vista estético-social, aberto para a individualidade das obras e para a sua substância coletiva, faz de Caetano um crítico de arte de primeira qualidade. As suas páginas sobre Terra em transe e Alegria, alegria estão entre as boas peças da crítica brasileira, particularmente pela inteligência com que integram descrição formal e circunstância histórica.

Dito isso, as caracterizações devem o seu relevo a mais outro elemento de visão, também ele dialético, ligado à confiança sem reservas no valor histórico da individualização complexa. Com efeito, para Caetano as obras e os artistas não são epifenômenos, mas acontecimentos, pontos de acumulação real, que fazem diferença e têm consequências no campo estético e fora dele. São momentos salientes e significativos de uma história em curso, que não se reduz à dinâmica do mercado, com as suas modas que se sucedem indiferente e indefinidamente, nem aos esquemas prefixados do marxismo vulgar.

Por outro lado, sobretudo numa área tão comercial como a música popular e pensando num momento como aquele, de indústria cultural nascente, o risco de agigantar e mitificar diferenças meramente funcionais para o mercado é grande.

O cacoete de transformar divas em deusas — sem ironia — tem o mérito eventual de sublinhar o aspecto extraordinário que o trabalho artístico pode ter, ao mesmo tempo que contribui talvez para emprestar transcendência a ilusões triviais do estrelato. Até onde vejo, as duas coisas estão presentes no ensaísmo de Caetano.

“Ter tido o rock’n’roll como algo relativamente desprezível durante os anos decisivos da nossa formação — e, em contrapartida, ter tido a bossa nova como trilha sonora de nossa rebeldia — significa, para nós, brasileiros da minha geração, o direito de imaginar uma interferência ambiciosa no futuro do mundo. Direito que passa imediatamente a ser vivido como um dever.”29 

Noutras palavras, a invenção bossa-novista, que reelaborou a hegemonia norte-americana em termos não destrutivos, compatíveis com a nossa linha evolutiva própria, criou um patamar melhor para a geração seguinte, que graças à densidade do ambiente musical-intelectual interno não precisou sofrer a entrada do rock como um esmagamento cultural.

A observação é aguda e aliás resume a aura de revolução benigna ou incruenta que cercou a bossa nova. Nos passos seguintes, contudo, saltando as mediações indispensáveis e o senso das proporções, a relativa autonomia cultural alcançada num lance artístico feliz abre as portas à possibilidade e ao dever de uma geração de brasileiros de influir no futuro do mundo. A satisfação legítima de sair do estado de segregação de uma cultura semicolonial se converte, sem mais aquela, na ambição de fazer e acontecer na arena internacional — em lugar de questionar essas aspirações elas mesmas.

***

O jogo de progressões e retomadas entre Santo Amaro, Salvador, a cultura internacional e a bossa nova, com o Brasil ao fundo, sugeria um percurso democrático de modernização. É como se por um momento (inverossímil) o progresso e a internacionalização se fizessem para o bem de todos, num toma-lá-dá-cá harmonioso, e não à custa dos fracos e atrasados.

A vida popular e a província pareciam ter algo de especial a dizer, que não seria posto de lado pelas transformações que se aproximavam. Retomando o velho desejo de Caetano, a mudança iria se dever também a Santo Amaro. Para uma ideia dessa miragem de modernização feliz e abrangente, veja-se um começo de frase que capta o deslumbramento da época:

“O Caravelle da Cruzeiro do Sul — aeronave cuja modernidade de linhas me encantava como um samba de Jobim ou um prédio de Niemeyer […]”.30 

Associadas na mesma aspiração de elegância, aí estavam a tecnologia francesa, a música popular brasileira e a arquitetura vanguardista de Brasília, como se o país inteiro estivesse a ponto de decolar.

A euforia foi desmanchada em 1964 pelo golpe, um momento estelar da Guerra Fria, quando se uniram contra o ascenso popular e a esquerda, quase sem encontrar resistência, os militares pró-americanos, o capital e o imenso fundo de conservadorismo do país, tudo com ajuda dos próprios americanos.

Como a posição de Caetano iria mudar pouco depois, é interessante citar a sua primeira reação, perfeitamente afinada com a esquerda da época:

 “[…] víamos no golpe a decisão de sustar o processo de superação das horríveis desigualdades sociais brasileiras e, ao mesmo tempo, de manter a dominação norte-americana no hemisfério”.31

Noutras palavras, ficava interrompido um vasto movimento de democratização, que vinha de longe, agora substituído pelo país antissocial, temeroso de mudanças, partidário da repressão, sócio tradicional da opressão e da exploração, que saía da sombra e fora bisonhamente subestimado. As desigualdades internas e a sujeição externa deixavam de ser resíduos anacrônicos, em vias de desaparecimento, para se tornarem a forma deliberada, garantida pela ditadura, do presente e do futuro. No mesmo passo, para uma parte dos brasileiros a realidade acabava de tomar uma feição inaceitável e absurda.

As consequências estéticas tiradas por Caetano, que fizeram dele uma figura incontornável, custaram a aparecer.

Conforme explica ele mesmo, o catalisador foi uma passagem crucial de Terra em transe, o grande filme de Glauber Rocha que lida com o confronto de 64 e com o papel dos intelectuais na ocasião.

O protagonista, Paulo Martins, é um poeta e jornalista originário da oligarquia, agora convertido à revolução social e aliado ao Partido Comunista e ao populismo de esquerda. Exasperado pela duplicidade dos líderes populistas, e também pela passividade pré-política da massa popular, que não é capaz de confrontar os dirigentes que a enganam, Paulo Martins tem uma recaída na truculência oligárquica (verdade que com propósito brechtiano, de distanciamento e provocação). Tapando com a mão a boca de um líder sindical, que o trata de doutor, ele se dirige diretamente ao público:

Estão vendo quem é o povo? Um analfabeto, um imbecil, um despolitizado!”.

Meio sádico, meio autoflagelador, o episódio sublinha entre outras coisas a dubiedade do intelectual que se engaja na causa popular ao mesmo tempo que mantém as avaliações conservadoras — raramente explicitadas como aqui — a respeito do povo.

Ditada pela evidência de que não haveria revolução, a desqualificação dos trabalhadores é um desabafo histórico, que no passo seguinte leva à aventura da luta armada sem apoio social. Do ponto de vista da esquerda, a cena — uma invenção artística de primeira força — era um compêndio de sacrilégios, fazendo uma espécie de chacota dolorosa das certezas ideológicas do período. Os trabalhadores estavam longe de ser revolucionários, a sua relação com os dirigentes pautava-se pelo paternalismo, os políticos populistas se acertavam com o campo adversário, a distância entre as teses marxistas e a realidade social era desanimadora, e os intelectuais confundiam as razões da revolução política e as urgências da realização pessoal. Nem por isso se atenuavam as feições grotescas das camadas dirigentes e da dominação de classe, que continuavam em pé, esplendidamente acentuadas. A revolução não se tornara supérflua, muito pelo contrário: encontrava-se num beco histórico e não dera o necessário passo à frente. A nota geral era de desespero.32

Tão desconcertantes quanto a própria cena, as conclusões de Caetano entravam por um rumo oposto, quase se diria eufórico, dando sequência à recomposição ideológica pós-golpe. Enxergavam oportunidades e saídas onde o filme de Glauber desembocava em frustração nacional, autoexame político e morte. Digamos que elas acatavam sem mais as palavras devastadoras de Paulo Martins, passando por alto os traços problemáticos da personagem, que são essenciais à complexidade artística da situação.

 “Vivi essa cena — e as cenas de reação indignada que ela suscitou em rodas de bar — como o núcleo de um grande acontecimento cujo nome breve que hoje lhe posso dar não me ocorrera com tanta facilidade então (e por isso eu buscava mil maneiras de dizê-lo para mim mesmo e para os outros): a morte do populismo. […] era a própria fé nas forças populares — e o próprio respeito que os melhores sentiam pelos homens do povo — o que aqui era descartado como arma política ou valor ético em si. Essa hecatombe eu estava preparado para enfrentá-la. E excitado para examinar-lhe os fenômenos íntimos e antever-lhe as consequências. Nada do que veio a se chamar de ‘tropicalismo’ teria tido lugar sem esse momento traumático.”33 “Portanto, quando o poeta de Terra em transe decretou a falência da crença nas energias libertadoras do ‘povo’, eu, na plateia, vi, não o fim das possibilidades, mas o anúncio de novas tarefas para mim.”34

Convém notar que “populismo” aqui não está na acepção sociológica usual, latino-americana, de liderança personalista exercida sobre massas urbanas pouco integradas. No sentido que lhe dá Caetano, o termo designa algo de outra ordem.

Trata-se do papel especial reservado ao povo trabalhador nas concepções e esperanças da esquerda, que reconhecem nele a vítima da injustiça social e, por isso mesmo, o sujeito e aliado necessário a uma política libertadora. O respeito que “os melhores” sentiam — e já não sentem? — pelos homens do povo, semiexcluídos e excluídos, em quem contemplavam a dura verdade de nossa sociedade de classes, liga-se a essa convicção. “Ou talvez seja eu próprio que me despreze a seus olhos”, escrevia Drummond em 1940, pensando no operário.35 Assim, quando Caetano faz suas as palavras de Paulo Martins, constatando e saudando através delas a “morte do populismo”, do “próprio respeito que os melhores sentiam pelos homens do povo”, é o começo de um novo tempo que ele deseja marcar, um tempo em que a dívida histórico-social com os de baixo — talvez o motor principal do pensamento crítico brasileiro desde o Abolicionismo — deixou de existir. Dissociava-se dos recém-derrotados de 64, que nessa acepção eram todos populistas. A mudança era considerável e o opunha a seu próprio campo anterior, a socialistas, nacionalistas e cristãos de esquerda, à tradição progressista da literatura brasileira desde as últimas décadas do século xix, e, também, às pessoas simplesmente esclarecidas, para as quais há muito tempo a ligação interna, para não dizer dialética, entre riqueza e pobreza é um dado da consciência moderna. A desilusão de Paulo Martins transformara-se em desobrigação. Esta a ruptura, salvo engano, que está na origem da nova liberdade trazida pelo tropicalismo. Se o povo, como antípoda do privilégio, não é portador virtual de uma nova ordem, esta desaparece do horizonte, o qual se encurta notavelmente.

Faz parte do vigor literário do livro uma certa naturalidade com o atrito ideológico, por momentos azedo e turbulento. Aos olhos da esquerda, que mal ou bem centralizava a resistência à ditadura, descrer da “energia libertadora do povo” era o mesmo que alienar-se e entregar os pontos. Aos olhos de Caetano, era livrar-se de um mito subitamente velho, que cerceava a sua liberdade pessoal, intelectual e artística.

Já do ângulo da evolução ulterior das coisas, que num livro escrito décadas depois é importante, digamos que o artista havia pressentido a inversão da maré histórica no mundo, a qual até segunda ordem deixava sem chão a luta pelo socialismo, como a própria esquerda aos poucos iria notar. Aliás, conforme sugere Nicholas Brown, um estudioso americano do Brasil, da globalização, da bossa nova e do tropicalismo, a vitória da contrarrevolução em 1964-70, com a decorrente supressão das alternativas socialistas, havia propiciado a passagem precoce da situação moderna à pós-moderna no país, entendida esta última como aquela em que o capitalismo não é mais relativizado por um possível horizonte de superação. Em linha com esse esquema, a bossa nova seria um modernismo tardio, e a tropicália um pós-modernismo de primeira hora, nascido já no chão da derrota do socialismo.36

Seja como for, a mudança não fizera de Caetano um conformista. O impulso radicalizador do pré-64 continuava atuando dentro dele e logo em seguida iria se acentuar, através da adoção do figurino ultrarrebelde e polêmico da contracultura e do pop, em diálogo vivo com o momento estético e político nacional. A oposição à ordem estabelecida agora era completa, incluída aí a esquerda convencional — entenda-se o Partido Comunista e os estudantes nacionalistas que frequentavam festivais de música —, a qual falava em anti-imperialismo e socialismo mas era bem-pensante e “nunca discutia temas como sexo e raça, elegância e gosto, amor ou forma”.37

Ambígua ao extremo, a nova posição se queria “à esquerda da esquerda”, simpatizando discretamente com a luta armada de Guevara e Marighella, sem prejuízo de defender a “liberdade econômica” e a “saúde do mercado”. Cultuando divindades antagônicas, Caetano interessava e chocava — outra maneira de interessar — as diversas religiões de seu público, tornando-se uma referência controversa mas obrigatória para todos. O descaso pela coerência era ostensivo e tinha algo de bravata:  Uma política unívoca, palatável e simples não era o que podia sair daí.38 . Paralelamente, o abandono da fé “populista” se traduzia por um notável aumento da irreverência, de certa disposição de pôr para quebrar, que entrava em choque com o já mencionado bom-mocismo dos progressistas e, certamente, com os mínimos de disciplina exigidos pela ação política.

Assim, a posição libertária e transgressora postulada por Caetano rechaçava igualmente — ou quase — os establishments da esquerda e da direita, os quais tratava de abalar ao máximo no plano do escândalo cênico, ressalvando entretanto o mercado. Somando-se à “anarquia comportamental”,39 às roupas e cabeleiras acintosas, concebidas para passar da conta, a provocação chegava ao extremo, em plena ditadura, de exibir no palco a bandeira com que Hélio Oiticica homenageava um bandido morto pela polícia:

“Seja marginal, seja herói”. 

Como era de prever, embora a ideia não fosse essa, terminou tudo em meses de cadeia, por iniciativa de um juiz de direito que assistia ao espetáculo com a namorada.40 Talvez fizesse parte desse quadro uma competição deslocada e suicida com os companheiros de geração que estavam optando pela luta armada, também eles contrários à ditadura e à esclerose histórica do Partido Comunista41. Sem esconder  a satisfação de amor-próprio, Caetano relata a sua cumplicidade com o major que o interrogara na prisão, o qual denunciava “o insidioso poder subversivo de nosso trabalho” e reconhecia “que o que Gil e eu fazíamos era muito mais perigoso [para o regime] do que o que faziam os artistas de protesto explícito e engajamento ostensivo”.42  O atestado de periculosidade passado pelos militares vinha compensar os remoques dos adversários de esquerda, para os quais o tropicalismo dos cabeludos não passava de alienação.

Dito isso, e a despeito do custo alto que muitos pagaram, além da acrimônia, a rivalidade entre contracultura e arte engajada tinha algo de comédia de desencontros, sobretudo porque ela era desnecessária, pois nada obrigava a esquerda (na verdade só uma parte dela) a ser convencional em matéria de estética e costumes, assim como era evidente o impulso antiburguês da contracultura. Por outro lado, a simetria na recusa dos dois establishments não era perfeita, como explica Caetano com sinceridade desarmante. Habituado à hostilização pública por parte da esquerda, que o chamava de alienado e americanizado, além de vaiá-lo em cena, julgava-se por isso mesmo a salvo da repressão policial-militar, que não o veria como inimigo e o deixaria em paz.43

[O movimento tropicalista] “Era também uma tentativa de encarar a coincidência (mera?), nesse país tropical, da onda da contracultura com a voga dos regimes autoritários”44 Que pensar desse cálculo espinhoso e secreto — um imaginário alvará informal, que aliás se provou errado —, vindo de alguém que se queria perigoso para o regime? O fato é que Caetano se sentia duplamente injustiçado, uma vez por ser preso pela direita sem ter feito grande coisa (o juízo é dele, apesar dos juízos contrários noutros momentos)45 e outra por não ser reconhecido como revolucionário pela esquerda.
Geraldo Vandré, uma figura de proa da canção de protesto, a certa altura pede aos tropicalistas que não compitam com ele, pois o mercado só comporta um nome forte de cada vez, e o Brasil da ditadura, para não dizer o socialismo, precisava de conscientização das massas.

Com perspicácia, Caetano observa que talvez se tratasse de um embrião daquele mesmo oficialismo que matava a cultura dos países socialistas em nome da história. Veja-se a ironia duvidosa de seu comentário, que jogava com chavões da Guerra Fria e confluências inaceitáveis para dar forma literária ao caráter envenenado da situação:

“Livres do perigo vermelho desde que nossos inimigos militares tomaram o poder, nós não víamos a mais remota possibilidade de realizar-se esse desejo de Vandré”.46 

Com a irrisão do caso, inclusive autoirrisão, ainda aqui os inimigos de direita pareciam garantir, contra os semicompanheiros de esquerda e de ofício, um certo espaço de liberdade — isso até prova em contrário, que não tardaria. Contra alguns da esquerda, que sonhavam assegurar-se do mercado por meio de alegações políticas, os tropicalistas apostavam “numa pluralidade de estilos concorrendo nas mentes e nas caixas registradoras”.47

O cinismo alegre dessas últimas, funcionando por assim dizer como agentes da democracia e da cultura, em certo plano era menos hipócrita que o enquadramento proposto pelos adversários; noutro plano, entretanto, era pior, pois a ideia de concorrência “nas mentes” calava a presença do Estado policial, que no fim das contas era o fato relevante. Escolhidas a dedo para vexar os socialistas, as “caixas registradoras” explicitavam o aspecto comercial do enfrentamento ideológico-musical nos programas de tv, aspecto que os artistas engajados, por serem anticapitalistas, preferiam passar por alto.48

Isso posto, mesmo que manipulado e explorado pelo show business. o fla-flu artístico-ideológico era um verdadeiro fenômeno social. Transpunha para o espetáculo a nova etapa do confronto com a ditadura, confronto que estava em preparação e pouco adiante terminaria em novo massacre da esquerda.

Digamos que a rivalidade exaltada nas plateias, uma disputa simbólica pela liderança do processo, aludia à luta nas ruas e à realidade do regime, ainda que de maneira indireta e distorcida. Faria parte de um discernimento intelectual mais exigente distinguir entre antagonismos secundários e principais, adversários próximos e inimigos propriamente ditos.

A confusão nessa matéria era grande. A devastação causada pela ditadura, que suspendeu as liberdades civis e desbaratou as organizações populares, seria de mesma ordem que as desfeitas e mesmo agressões do público estudantil ou dos colegas de ofício?

A simples comparação não seria uma falta de juízo? Veja-se a respeito um amigo libertário de Caetano, que não lamentava o incêndio da União Nacional dos Estudantes logo em seguida ao golpe.

“Tremi ao ouvi-lo dizer que o prédio da União Nacional dos Estudantes devia mesmo ter sido queimado. O incêndio da une, um ato violento de grupos de direita que se seguiu imediatamente ao golpe de abril de 64, era motivo de revolta para toda a esquerda, para os liberais assustados e para as boas almas em geral [por que a ironia?]. Rogério [o amigo] expunha com veemência razões pessoais para não afinar com esse coro: a intolerância que a complexidade de suas ideias encontrara entre os membros da une fazia destes uma ameaça à sua liberdade. O estranho júbilo de entender com clareza suas razões, e mesmo de identificar-me com elas, foi maior em mim do que o choque inicial produzido pela afirmação herética. Não tardei a descobrir que Rogério exibiria ainda maior violência contra os reacionários que apoiassem em primeira instância a agressão à une. Isso, que para muitos parecia absurda incoerência, era para mim prova de firmeza e rigor: ele detectava embriões de estruturas opressivas no seio mesmo dos grupos que lutavam contra a opressão, mas nem por isso iria confundir-se com os atuais opressores destes.”49


Em perspectiva histórica, tratava-se da reavaliação do passado recente. O ascenso socializante do pré-64, cujo impulso superador e democrático fazia a beleza dos capítulos sobre Santo Amaro e Salvador, agora era revisto sob luz contrária, como um período incubador de intolerância e ameaça à liberdade. Depois de serem motivo de orgulho, os grupos que se erguiam contra o imperialismo e a injustiça social passavam a ser portadores de “embriões de estruturas opressivas”, contra os quais mesmo um incêndio não seria uma providência descabida. Ainda que imaginemos que o incêndio tenha sido aqui uma flor de retórica, a mudança de posição era radical. Veja-se um exemplo do novo tom, que não ficaria mal em editoriais da imprensa conservadora:

“Hoje são muitas as evidências de que […] qualquer tentativa de não alinhamento com os interesses do Ocidente capitalista resultaria em monstruosas agressões às liberdades fundamentais […]”.50 

Que pensar dessa viravolta, referida a um momento em que as liberdades fundamentais de fato haviam sido canceladas, mas pela direita? Agora é a luta por uma sociedade melhor que é posta sob suspeição. Em termos de consistência literária, de coerência entre as partes da narrativa, que numa autobiografia quase-romance têm valor estético-político, o novo ponto de vista antiesquerda destoa e não encontra apoio na apresentação — tão notável — do período anterior a 64. Conforme o próprio livro, foram anos justamente em que a liberdade de experimentação social e artística brilhou em toda linha, com força talvez inédita no país. Seja dito de passagem que a vitalidade desse experimentalismo se devia em parte ao fato de que o próprio capitalismo estava em jogo, e, com ele, as coordenadas da realidade, num grau que não se repetiria mais. Assim, quando aparece, a insistência no caráter antidemocrático da luta pela democracia é um corpo estranho no relato, de cuja dinâmica interna não parece resultar. Sem maior base no passado, pode entretanto refletir a correlação de forças pós-golpe, que depois de derrubar e proibir as aspirações sociais da fase prévia as pintou com as cores do terror stalinista. É certo que a sombra da União Soviética pesaria sobre qualquer tentativa socializante, mas transformá-la em impedimento absoluto à insatisfação com o capitalismo era e é outra forma de terror ou de paralisação da história. Em plano mais comezinho, o novo antiesquerdismo magnificava desentendimentos antigos, em questões de arte e estilo de vida, que até onde conta Caetano não chegavam a ser incontornáveis.

“Se eu me identifiquei com Rogério logo ao conhecê-lo, foi porque minha situação entre meus colegas de esquerda na Universidade da Bahia fora semelhante à dele entre seus amigos da une no Rio. Sem que desse motivos para confrontos do tipo que ele teve que enfrentar, minha atitude reticente em face das certezas políticas de meus amigos suscitava neles uma irônica desconfiança. Eu era um desses temperamentos artísticos a que os mais responsáveis gostam de chamar de ‘alienados’. Minhas relações com os colegas de esquerda eram até mesmo ternas.”51

O júbilo ante o incêndio da une, uma emoção “estranha” e “herética”, meio inconfessável e meio perversa, é parente do entusiasmo pela cena traumática de Terra em transe.

Também esta foi uma “hecatombe” bem-vinda, que punha abaixo as aspirações da esquerda e, com elas, a crer no novo Caetano, uma prisão mental. Nos dois casos, sob o manto de reações tabu, que requerem certa coragem para se afirmar — embora o campo vencedor as aprove —, assistimos a uma conversão histórica, ou, melhor dizendo. à revelação de que a esquerda, até então estimada, é opressiva e não vale mais que a direita.

Adiante veremos em funcionamento essa equidistância. Seja dito de passagem que iluminações tanto podem esclarecer como obscurecer e que às vezes fazem as duas coisas. Por agora, notemos algumas das razões que fizeram que Caetano festejasse a derrocada da esquerda — mas não a vitória da ditadura — como um momento de libertação. Mal ou bem, é o depoimento de um artista incomum sobre o mal-estar que a própria existência da esquerda, com sua terminologia, suas teses e posições, lhe passara a causar.

O incômodo começava pela linguagem. Por que chamar de proletários os trabalhadores pobres e “miseravelmente desorganizados” do Recôncavo, a quem esse nome não ocorreria e que aliás gostariam muito de usar capacete e de ser assalariados? Na mesma ordem de objeções, não soava descabido e pouco “estimulante”, dadas as circunstâncias, falar em ditadura do proletariado?52 Noutro plano, o socialismo seria mesmo a solução para todos os problemas, como uma panaceia? “A solução única já era conhecida e chegara aqui pronta: alcançar o socialismo.”53

Com sentido comum, Caetano havia notado o desajuste entre a vulgata marxista e a realidade local, bem como certa cegueira correspondente. A pobreza entretanto existia sim, e o desconforto com as palavras não a fazia desaparecer.

 “Claro que as ideias gerais a respeito da necessidade de justiça social me interessavam e eu sentia o entusiasmo de pertencer a uma geração que parecia ter diante de si a oportunidade de mudar profundamente a ordem das coisas.”54 

Afastada a camisa de força do jargão, a sociedade de classes voltava pela janela dos fundos e impunha os seus problemas, cujo horizonte é coletivo. Acresce que a alergia aos esquemas do marxismo tinha ela mesma um viés de classe, passível de crítica — marxista? — por sua vez.

 “Eu sinceramente não achava que os operários da construção civil em Salvador […] — tampouco as massas operárias vistas em filmes e fotografias — pudessem ou devessem decidir quanto ao futuro de minha vida.”55

Como não ver a parte do desdém e da exclusão política nessa formulação, sem falar na fantasia ideológica de um futuro pessoal incondicionado? Acaso as classes dirigentes que nós intelectuais e artistas costumamos tolerar ou adular não influem na nossa vida? E a restrição aos operários seria feita igualmente a empresários, banqueiros, políticos profissionais ou donos de estações de tv?

Depois de haver sido o partido da transformação social, da crítica à ordem burguesa e ao atraso, a esquerda passava a ser considerada, talvez por força da derrota, como um obstáculo à inteligência. Sem ser uma refutação no plano das ideias, a vitória do capital sobre o movimento popular afetava as cotações intelectuais e estimulava a substituição das agendas, com vantagem discutível.

“O golpe no populismo de esquerda [Caetano refere-se à cena central de Terra em transe] libertava a mente para enquadrar o Brasil de uma perspectiva ampla, permitindo miradas críticas de natureza antropológica, mítica, mística, formalista e moral com que nem se sonhava.”56 

As ausências conspícuas nessa lista de perspectivas amplas são a análise de classes, a crítica ao capital e o anti-imperialismo, sem falar no prisma da desmistificação. Assim, salvo engano, a nova liberdade de vistas consistia em deixar de lado os ângulos propriamente modernos ou totalizantes que haviam conquistado o primeiro plano no pré-64, quando teriam sido causa — mas será verdade? — de acanhamento mental.

Repitamos que não é o que o livro conta nos capítulos dedicados ao período, nos quais, ao contrário, se vê um momento inteligente e aberto da vida nacional, notável pelo ascenso popular e muito mais livre do que o que veio depois. Noutras palavras, voltando ao argumento de Caetano, o abalo causado pela viravolta militar e política teria tido também o seu aspecto positivo, abrindo perspectivas intelectuais novas, antes inacessíveis (mas alguém as vedava?), que “procuravam revelar como somos e perguntavam pelo nosso destino”.57

Já um materialista dirá que, longe de ser novidade, a consideração “antropológica, mítica, mística, formalista e moral” do país, bem como a pergunta pelo “nosso destino”, marcava uma volta ao passado, às definições estáticas pelo caráter nacional, pela raça, pela herança religiosa, pelas origens portuguesas, que justamente a visão histórico-social vinha redimensionar e traduzir em termos da complexidade contemporânea. É claro por outro lado que a reconfiguração geral do capitalismo, de que 64 fez parte, exige uma resposta que os socialistas continuam devendo.

A caracterização da esquerda como um bloco maciço, antidemocrático em política e retrógrado em estética, não correspondia à realidade. Embora minoritária, a fina flor da reflexão crítica do período era, além de socializante, antistalinista com conhecimento de causa e amiga do experimentalismo em arte. Basta lembrar Mario Pedrosa, Anatol Rosenfeld, Paulo Emilio Salles Gomes e Antonio Candido.

Com as diferenças de cada caso, algo parecido valia para os artistas de ponta, como Glauber e seus companheiros do Cinema Novo, o grupo da Poesia Concreta, os signatários do manifesto da Música Nova, o pessoal do Teatro de Arena e Oficina, incluindo o próprio Caetano antes da virada.58 Por que então a pressa em abandonar o barco, em que não faltavam aliados?

Arriscando um pouco, digamos que Caetano generalizou para a esquerda o nacionalismo superficial dos estudantes que o vaiavam, bem como a idealização atrasada da vida popular que o Partido Comunista propagava. A generalização errava o alvo e não deixava de surpreender, pois muito do êxito do artista se deveu a setores mais radicalizados da mesma esquerda, que se sentiam representados na linguagem pop, no comportamento transgressivo, nos acordes atonais e, de modo mais geral, na experimentação vanguardista e na atualização internacional.

Assim, até onde vejo, não foi a limitação intelectual da esquerda o que levou Caetano a fazer dela o seu adversário. A razão da hostilidade terá estado simplesmente nas reservas gerais dela ao capitalismo vencedor, na negatividade estraga-prazeres diante da voragem da mercantilização que se anunciava.

Numa passagem inesquecível do livro — também ela um júbilo duvidoso — Caetano desce à rua para ver de perto uma passeata estudantil e sua repressão pelos militares.59 À maneira dos hippies, que então era nova, o artista ostentava uma cabeleira enorme, vestia um capote de general sobre o torso nu e usava jeans e sandálias, além de “um colar índio feito de dentes grandes de animal”. Caminhando na contracorrente da manifestação, enquanto os estudantes fugiam e eram espancados, a estranha figura se toma de uma “ira santa”, com alguma coisa talvez de beato, e interpela os passantes, “protestando contra sua indiferença medrosa (e, quem sabe?, seu apoio íntimo) em face da brutalidade policial”. A cena é intrincada e vale uma discussão.

Os protagonistas centrais naturalmente eram os estudantes e os militares, que disputavam o domínio da rua e o ser-ou-não-ser da ditadura. Caetano não toma partido direto no conflito, não se alinhando com os manifestantes nem falando a eles, afinal de contas a sua gente, nem tampouco se dirigindo aos soldados. Em vez disso inventa para si uma figura de possesso, ou de profeta, e passa a dizer desaforos — “desaforos foi o que ouviram” — às pessoas da rua que não querem saber de nada e só pensam em cair fora o mais rápido possível. “Homens e mulheres apressados tinham medo dos manifestantes, dos soldados e de mim. Eu estava seguro de que, naquela situação, ninguém me tocaria um dedo.” Entre parêntesis, seria interessante, para aprofundar o episódio, conhecer o teor das recriminações. Seja como for, a participação a que o profeta incita os passantes não vale para ele próprio, vestido a caráter, que quer mesmo é invectivar, mais do que ser ouvido. A própria “ira santa” tinha um quê relativo, pois vinha acompanhada de cálculos de segurança pouco irados, que faziam dela um teatro para uso sobretudo particular. “Por outro lado, os soldados dificilmente focariam a sua atenção em mim: eu andava em sentido contrário aos estudantes fugitivos, na verdade tangenciando o olho do furacão, e minha aparência não seria computada como sendo a de um dos manifestantes. Eu falava alto e exaltadamente, mas nenhum soldado se aproximaria de mim o suficiente para me ouvir.” Com ar de doido, desses que as situações de caos e a religiosidade popular fazem aparecer, a personagem sentia-se a salvo da repressão, que não a veria como adversário. Em suma, uma intervenção arriscada mas nem tanto, que no fundo não é uma intervenção, embora criando uma posição fora de concurso, possível na circunstância (para quê?). De inegável interesse, devido sobretudo à complicação dos motivos, o episódio é difícil de classificar. Caetano o tem em alta conta, como happening, teatro político e poesia.

Tão esquisitas quanto a cena são as considerações a seu respeito. No principal, trata-se de valorizá-la como um lance de arte de vanguarda, ou neovanguarda dos anos 1960. As marcas distintivas estão aí: a recusa da separação entre arte e vida prática, a performance improvisada à luz do dia, com dimensão política, envolvendo o cidadão comum, a proposta de um fazer artístico sem obra durável, a poesia totalmente desconvencionalizada, que não se limita ao espaço do poema, e, por fim, a inspiração libertária geral.

“Mas nessa estranha descida à rua, eu me sabia um artista realizando uma peça improvisada de teatro político. De, com licença da palavra, poesia. Eu era o tropicalista, aquele que está livre de amarras políticas tradicionais e por isso pode reagir contra a opressão e a estreiteza com gestos límpidos e criadores. Narciso? Eu me achava nesse momento necessariamente acima de Chico Buarque ou Edu Lobo, de qualquer um dos meus colegas tidos como grandes e profundos.” 

O autoenaltecimento algo cômico desse final, que combina aspirações à genialidade com a vontade meio infantil de estar à frente de colegas muito aplaudidos, dá o tom. É certo que o episódio preenche os requisitos do vanguardismo, com os quais está em dia, mas isso não é tudo, pois há também as suas dissonâncias internas, que o caracterizam noutra linha. A ira santa fingida, o profeta que assusta os assustados, em lugar de esclarecê-los e persuadi-los, a encenação de um happening enquanto os companheiros de geração e resistentes à ditadura apanham, a dúvida — alimentada ao longo do livro inteiro — quanto ao que sejam e de que lado estão a opressão e a estreiteza, a posição superior porém indefinida do tropicalista “livre de amarras políticas tradicionais” (quais?), os dividendos puramente subjetivos da operação vanguardista, despida do sentido transitivo ou explosivo que lhe é próprio, nada disso enfim é límpido, embora haja invenção.

Digamos que a verdade dessa página extraordinária, talvez a culminação do livro, não está onde o seu autor supõe. A riqueza da cena não decorre da integridade de seu gesto central — um ato de poesia? — mas da afinidade deste com a desagregação que se processa à sua volta, representativa do momento, como num romance realista. No começo do capítulo, Gilberto Gil experimenta um chá de auasca e descobre que pode

 “amar, acima do temor e de suas convicções ou inclinações políticas, o mundo em suas manifestações todas, inclusive os militares opressores”.60 

O caráter regressivo do amor aos homens da ditadura dispensa comentários, e aliás não deixa de ser um documento do que pode a droga segundo as circunstâncias. Logo em seguida, confirmando o clima de instabilidade e conversões vertiginosas, a narrativa retoma os dias anteriores ao golpe, quando Caetano ainda era simpático à transformação social, ao método Paulo Freire de alfabetização de adultos e ao cpc, que pouco depois iria abominar a ponto de aplaudir o incêndio da une. Voltando enfim ao presente pós-golpe, tão exaltantes quanto a droga há as situações de multidão nos concursos de auditório e nas manifestações de rua, quando “Deus está solto”,61 com os correspondentes convites à ego trip e ao messianismo, ao heroísmo e ao medo, que são outras tantas viagens.

 “Nesse clima de ânimos exaltados e ruas conflagradas é que a auasca […] fez sua aparição.”62 

No que se refere ao valor literário, que é real, tudo está em perceber a totalidade turbulenta, historicamente particular, composta destas referências tão diversas — planos de conquista da primazia artística, ditadura militar, agitação e militância revolucionária, indiferença dos passantes, clima psicodélico, arte de vanguarda, pancadarias de rua e auditório, celebridade midiática, medo, coordenadas da Guerra Fria etc. —, em que se objetiva com força memorável, sem paralelo talvez na literatura brasileira recente, o custo espiritual da instalação do novo regime.

De maneira metódica, o tropicalismo justapunha traços formais ultramodernos, tomados à linha de frente da moda internacional, e aspectos característicos do subdesenvolvimento do país. A natureza desencontrada e humorística da combinação, com algo de realismo mágico, salta aos olhos. No episódio da passeata, por exemplo, estão reunidos o visual hippie e a exaltação religiosa do pregador popular, o figurino do happening e o colar índio com seus grandes dentes de fera. São elementos com data e proveniência heterogêneas, cujo acoplamento compõe um disparate ostensivo, que reitera descompassos da história real. A incongruência, no entanto — aí a surpresa —, é um achado estético, e não uma deficiência da composição. O contraste estridente entre as partes descombinadas agride o bom gosto, mas ainda assim, ou por isso mesmo, o seu absurdo se mostra funcional como representação da atualidade do Brasil, de cujo desconjuntamento interno, ou modernização precária, passa a ser uma alegoria das mais eficazes. Vinda do campo da arte de consumo, a ambição do projeto, que visava alto, era surpreendente. Em tese, a canção tropicalista programada por Caetano queria conjugar superioridades com órbita diversa: a revolução do canto trazida por João Gilberto, o nível literário dos melhores escritores modernos da língua (João Cabral e Guimarães Rosa), a vasta audiência dos sucessos comerciais, sofisticados ou vulgares (Beatles, Roberto Carlos e Chacrinha), a força de intervenção do pop star, cujas posturas públicas podem fazer diferença (em especial num momento de ditadura), atuando “ sobre o significado das palavras” — tudo de modo a influenciar “imediatamente a arte e a vida diária dos brasileiros”. Em suma,

nós outros tentávamos descobrir uma nova instância para a poesia”63

A intenção revolucionária desse programa, que buscava aliar primazias que as especializações artísticas e as realidades da ordem burguesa mantinham separadas, só não era evidente porque o escândalo a encobria. Estão aí, convincentes ou não, o desconfinamento da poesia, liberta dos “ritos tradicionais do ofício” e interferindo na vida real; a entrada da canção comercial, até então plebeia, para o clube da grande arte; a derrubada das divisórias entre arte exigente e indústria cultural, experimentalismo e tradição popular, que deixariam — mas será certo? — de se repelir; o trânsito livre entre a excelência artística e a vida diária da nação, viabilizado aqui pelos bons serviços do mercado, como se vivêssemos no melhor dos mundos e os mecanismos alienadores do capital não existissem.

Por outro lado, tomando distância, notemos que o desejo de eficácia transformadora e a desenvoltura diante das divisões correntes davam prosseguimento, noutra chave, a tendências sociais e artísticas anteriores a 64. Embora oculta, essa continuidade configurava e problematizava a passagem de um período ao outro, sendo um fator de fundo da força romanesca que o livro tem. Também nos anos de pré-revolução — basta lembrar o capítulo de Caetano sobre Salvador — estiveram na ordem do dia a invenção de novas formas de militância cultural, a exposição das formas artísticas a um debate politizado, a redefinição subversiva das relações entre cultura exigente e cultura popular, a incorporação do repertório erudito e vanguardista, nacional e internacional, às condições peculiares da luta social no país etc. Não obstante, a diferença entre os dois momentos não podia ser maior. Sob o signo do ascenso popular, a convergência entre inovação artística e dessegregação social antecipava, ilusória ou não, alguma forma de superação socialista, que colocava a experimentação estética no campo da busca de uma sociedade nova e melhor.

Já sob o signo contrário, da derrota do campo popular, os mesmos impulsos adquiriam uma nítida nota escarninha, inclusive de autoderrisão, aliás indispensável à verdade do novo quadro. Também este é um resultado artístico forte, que dá figura crítica a um momento da história contemporânea, a saber, o truncamento da revolução social no Brasil. De maneira enviesada, a carnavalização tropicalista aludia à autotransformação que o país ficara devendo.

“A palavra-chave para se entender o tropicalismo é sincretismo”, com as suas implicações antipuristas de heterogeneidade e mistura, ou de integração deficitária.64 

Com efeito, a colagem de elementos que não casam, dissonantes pelos respectivos contextos de origem, é o traço formal distintivo da arte tropicalista, contrária em tudo ao padrão da forma orgânica. A agressão às separações estabelecidas tinha significado ambíguo, expressando tanto o anterior impulso revolucionário quanto a vitória subsequente da comercialização, também ela destradicionalizadora. O procedimento dava figura à mixórdia dos novos tempos em que o país entrava, a que as formas populares tradicionais, com seu universo convencional e circunscrito, não tinham acesso. O passo à frente, em termos de modernização da música popular, de aproximação dela ao vanguardismo estético, era indubitável. As discrepâncias — ou montagens — ocorriam no interior das canções, ou também entre as canções de um mesmo disco. Assim, por exemplo, comentando os planos para um dos primeiros trabalhos de Gal Costa, Caetano observa que se tratava de superar

“tanto a oposição mpb / Jovem Guarda quanto aquela outra oposição, mais profunda, que se dava entre bossa nova e samba tradicional, ou ainda entre música sofisticada moderna (fosse bossa nova, samba-jazz, canção neorregional ou de protesto) e música comercial vulgar de qualquer extração (“versões de tangos argentinos, boleros de prostíbulos, sambas canções sentimentais etc.”).65 

Observe-se o sentido inesperado que tem aqui a ideia de superação. Em todos os casos, ela envolvia algum grau de afronta (“escândalos que eu próprio queria desencadear”),66 pois mesclava gêneros ou rubricas rivais, alfinetando as razões e os preconceitos envolvidos na sua diferença. Em cada uma das oposições lembradas estavam em pauta, como é fácil ver, hostilidades de linha política, ou também de classe ou geração, as quais apimentavam as divergências artísticas. Ao agitar e transformar em tema esse substrato de animosidades estético-sociais, altamente representativas, o tropicalismo inovava e aprofundava o debate. Estava em jogo também o rumo que as coisas iriam tomar: a bossa nova colocava-se adiante do samba tradicional, a vulgaridade comercial ficava aquém da música sofisticada, e a mpb, segundo o ponto de vista, estava à frente ou atrás da Jovem Guarda do iê-iê-iê, questão que por um momento pareceu ter implicações para o futuro do país.

Acentuando o paradoxo, digamos então que as oposições que o tropicalismo projetava superar eram elas mesmas portadoras de ambição superadora, e que nesse sentido era a própria superação que estava sendo superada, ou, ainda, a própria noção de progresso que estava sendo desativada por uma modalidade diferente de modernização.

Assim, a superação tropicalista deixava e não deixava para trás as oposições acima das quais queria planar. A distância tomada era suficiente para permitir que os termos em conflito coexistissem e colaborassem na mesma canção, no mesmo disco e sobretudo num mesmo gosto, mas não tanta que se perdesse a chispa antagônica, sem a qual iria embora o escândalo da mistura, que também era indispensável e devia ser conservado. A seu modo, era uma distância que, embora mudando a paisagem, deixava tudo como antes, com a dinâmica superadora a menos. A mais, havia um ponto de vista superiormente atualizado, acima do bem e do mal, um novo sentimento do Brasil e do presente, que se recusava a tomar partido e que encontrava no impasse o seu elemento vital, reconhecendo valor tanto ao polo adiantado como ao retrógrado, inclusive o mais inconsistente e kitsch. O que se instalava, a despeito do alarido carnavalesco, era a estática, ou, noutras palavras, uma instância literal de revolução conservadora. Veremos que esta não é a palavra final sobre o tropicalismo, ainda que contenha muitas de suas intenções principais.

A figuração do país através de seus contrastes estereotipados, em estado de ready-made, torna-se uma fórmula sarcástica, de conotação vanguardista. Aí estão o mato virgem e a capital hipermoderna, a revolução social e o povo abestalhado, o iê-iê-iê dos roqueiros e a família patriarcal rezando à mesa, o mais que ultrapassado Vicente Celestino e o avançadíssimo João Gilberto, o mau gosto superlativo de Dona Iolanda, a mulher do general-ditador, quando comparada à dignidade de Indira Gandhi, a grande dama terceiro-mundista que nos visitava etc. etc., tudo realçado pelo envoltório pop de última moda.

Longe de ser um defeito, a facilidade da receita era uma força produtiva ao alcance de muitos, que permitiu a uma geração falar de maneira engenhosa e reveladora.                    “da tragicomédia Brasil, da aventura a um tempo frustra e reluzente de ser brasileiro”.67 Com alta dose de ambivalência, a funcionalidade por assim dizer patriótica dessas oposições estacionárias, que não tendiam à resolução, fazia que elas trocassem de sinal. De descompassos e vexames, passavam a retrato assumido e engraçado da nacionalidade, verdadeiros logotipos com toque ufanista, em suma, à revelação festiva, ainda que embaraçosa, do que “somos”.68 Uma ideologia carnavalesca da identidade nacional harmonizava e caucionava os desencontros de nossa formação social, desvestindo-os da negatividade que haviam tido no período anterior, de luta contra o subdesenvolvimento.

Os termos opostos agora existiam alegremente lado a lado, igualmente simpáticos, sem perspectiva de superação. Saltando a outro plano, distante mas correlato, essa acomodação do presente a si mesmo, em todos os seus níveis, sem exclusivas, era a imitação ou assimilação subjetiva — mais satírica do que complacente? — do ponto de vista da programação comercial da cultura. Também as estações de rádio ou de tv trabalham com todas as faixas de interesse do público, do regressivo ao avançado, desde que sejam rentáveis. O mundo cheio de diferenças e sem antagonismos toma a feição de um grande mercado.

Para sugerir algo das diferentes possibilidades envolvidas numa conjuntura como essa, vejam-se duas indicações curiosas sobre “Alegria, alegria”, o primeiro grande êxito de Caetano. Conforme aponta o autor, a canção retoma no título um refrão do Chacrinha e inclui na letra uma formulação de J.-P. Sartre — “nada no bolso e nas mãos” —, colocando juntos o animador clownesco de tv, autoritário e comercial, ídolo das empregadas domésticas, e o filósofo da liberdade, ídolo dos intelectuais.69 A piada passaria despercebida se Caetano, interessado em exemplificar o espírito misturador do tropicalismo, não chamasse atenção para ela. A sua irreverência se pode ler de muitas maneiras, o que só lhe aumenta o interesse. Por um lado o artista deixa claro que a imaginação tropicalista é libérrima e se alimenta onde bem entende, sem respeito à hierarquia (elitista? preconceituosa?) que coloca o grande escritor acima da popularidade televisiva.

Por outro, a inspiração igualitária não convence, pois na associação de Chacrinha e Sartre há também a alegria debochada de nivelar por baixo, sob o signo do poder emergente da indústria cultural, que rebaixa tanto a gente pobre quanto a filosofia, substituindo por outra, não menos opressiva, a hierarquia da fase anterior. Seria o abismo histórico entre cultura erudita e popular que se estaria tornando coisa do passado? Seria a desqualificação do pensamento crítico pelas novas formas de capitalismo que estaria em andamento? Ou seria a força “saneadora” da “imunda” indústria do entretenimento que se fazia sentir?70 O gosto duvidoso que a brincadeira deixa na boca é um sabor do nosso tempo.

Dito isso, a visão 1997 que Caetano propõe do tropicalismo, como um movimento mais positivo que negativo, antes a favor do que do contra, não deixa de surpreender. A despeito do autor, não é isso o que o livro mostra ao fazer a crônica de uma radicalização artística e social vertiginosa, talvez mal calculada, com ponto de fuga na provocação e na morte.

Na última série de programas de tv que antecedeu a prisão, que tinha como título Divino, maravilhoso, a exacerbação já chegava ao limite: o palco estava atrás de grades, os artistas cantavam em jaulas e assistiam ao enterro do movimento, ao passo que Caetano apontava um revólver para a cabeça.71 A afinidade sempre negada com a arte de protesto não podia ser maior. Assim, uma apreciação equilibrada do conjunto deveria ressaltar linhas de força contraditórias. A justaposição crua e estridente de elementos disparatados, inspirada em certo sentimento do Brasil, dava espaço a leituras divergentes. Colocados lado a lado, em estado de inocência mas referidos à pátria, os termos da oposição podem significar um momento favorável, de descompartimentação nacional, de destemor diante da diversidade extravagante e caótica do que somos, a qual por fim começaria a ser assumida num patamar superior de conciliação.

Difícil de compaginar com a ditadura, esse aspecto eufórico existia, embora recoberto por uma ironia que hoje não se adivinha mais. A frequente atitude de orientador cultural adotada por Caetano, voltada para a regeneração da música popular brasileira, liga-se a essa perspectiva. Se entretanto atentarmos para a dimensão temporal que no fim das contas organiza e anima as justaposições, em que o ultranovo e o obsoleto compõem uma aberração constante e inelutável, algo como um destino, o referente passa a ser outro, historicamente mais específico e francamente negativo. Em lugar do Brasil-terra-de-contrastes, amável e pitoresco, entra o Brasil marcado a ferro pela contrarrevolução, com sua combinação esdrúxula e sistemática de modernização capitalista e reposição do atraso social — a oposição atrás das demais oposições —, de que a fórmula tropicalista é a notável transposição estrutural e crítica.

Nesse sentido, sem prejuízo das convicções políticas contrárias do autor, o absurdo tropicalista formaliza e encapsula a experiência histórica da esquerda derrotada em 1964, e sua verdade. Nem sempre as formas dizem o que os artistas pensam.

O paralelo entre o tropicalismo e a poesia antropófaga de Oswald de Andrade, quarenta anos mais velha, é evidente. Esta última canibalizava soluções poéticas do vanguardismo europeu e as combinava a realidades sociais da ex-colônia, cuja data e espírito eram de ordem muito diversa. O resultado, incrivelmente original, era como que uma piada euforizante, que deixava entrever uma saída utópica para o nosso atraso meio delicioso, meio incurável. Nessa hipótese do antropófago risonho, o Brasil saberia casar o seu fundo primitivo à técnica moderna, de modo a saltar por cima do presente burguês, queimando uma etapa triste da história da humanidade.

Analogamente, o tropicalismo conjugava as formas da moda pop internacional a matérias características de nosso subdesenvolvimento, mas agora com efeito contrário, em que predominava a nota grotesca. Esta apontava para a eternização de nosso absurdo desconjuntamento histórico, que acabava de ser reconfirmado pela ditadura militar.

Digamos que em sua própria ideia a antropofagia e o tropicalismo tinham como pressuposto o atraso nacional e o desejo de superá-lo, ou seja, em termos de hoje, o quadro da modernização retardatária. Num caso, plantado no início do ciclo, a perspectiva é cheia de promessas (“A alegria é a prova dos nove”).72 No outro, suscitado pela derrota do avanço popular, a tônica recaía na persistência ou na renovação da malformação antiga, que portanto não estava em vias de superação como se supunha.

 “Assim, digam o que disserem, nós, os tropicalistas, éramos pessimistas, ou pelo menos namoramos o mais sombrio pessimismo”.73 “[…] de fato, nunca canções disseram tão mal do Brasil quanto as canções tropicalistas, nem antes nem depois.”74 

Com sentidos diferentes, sempre com força e inserção histórica, digamos que tanto a antropofagia quanto o tropicalismo foram programas estéticos do Terceiro Mundo.

* * *


Depois de capítulos sobre a prisão, a liberdade vigiada em Salvador e dois anos e meio de exílio em Londres — um conjunto de punições que não é pequeno —, há a volta ao Brasil.

São páginas cheias de interesse, cujo caráter deliberadamente apolítico entretanto chama a atenção. Afinal de contas não se tratava aqui de um anônimo, mas de uma figura saliente da oposição cultural à ditadura, “com poder sobre a opinião pública” e, por que não dizer, com as responsabilidades correspondentes.75 Em especial a parte sobre a cadeia desconcerta.

Muito literária, atravessada por exercícios proustianos, ela se concentra nas perturbações do sono, da libido, dos humores e da razão causadas pela perda da liberdade. A resposta ao castigo político infligido pela ditadura vem na forma de um longo queixume analítico sobre os sofrimentos da prisão — o que aliás não deixa de ser uma denúncia em registro inesperado.

Nenhuma vontade de resistência, nenhuma ideia sobre a continuidade do movimento oposicionista de que, mal ou bem, mesmo involuntariamente, o artista continuava a ser parte. É claro que a preferência pelo ângulo intimista, às expensas da dimensão coletiva da situação, pode ser um afã de originalidade do escritor. Onde a tradição do gênero manda o prisioneiro político dar um balanço dos acontecimentos passados e das perspectivas futuras, o artista adota o papel anticonvencional de anti-herói e anota outras coisas, não menos importantes, como a incapacidade de chorar ou de se masturbar — lágrimas e sêmen são parentes — acarretada pelo cárcere; ou a precedência invencível da superstição sobre o bom senso quando se trata de especular sobre a eventual libertação.

Em seu momento, três décadas depois, a opção narrativa pela confissão de fraqueza, pela incapacidade de opor resistência, pode ser um heroísmo ao contrário (uma superioridade sobre a estreiteza dos militantes? uma rebeldia em segundo grau?), e penso que é assim que ela se apresenta. Entretanto, é possível também que a longa descida aos infernos não funcione só como depoimento, ou leal rememoração, mas também como desconversa, dispensando o autor de reatar o fio com a posição avançada e guerreira em que se encontrava no momento em que a direita política o atingiu. Comentando o acerto da canção com que Gil se despedia do Brasil, depois da prisão e antes do exílio, “sem sombra de rancor”, “amor e perdão impondo-se sobre a mágoa”, Caetano louva a sua sabedoria: “‘Aquele abraço’ era, nesse sentido, o oposto de meu estado de espírito, e eu entendia comovido, do fundo do poço da depressão, que aquele era o único modo de assumir um tom ‘bola para a frente’ sem forçar nenhuma barra”.76 A lição aplicada pelos militares havia surtido efeito.

A recomposição se completa depois da volta ao país em 1972 — auge da ditadura —, no primeiro carnaval passado na Bahia. Em matéria de melodrama, coincidências mágicas e apoteose, o episódio chega ao grandioso. “Chuva, suor e cerveja”, um frevo composto por Caetano ainda no exílio, estava tendo grande aceitação popular, deixando o artista entre o riso e as lágrimas. A atmosfera de pansexualismo nas ruas, onde se confundiam os foliões fantasiados e os hippies autênticos, os travestis carnavalescos e os gays da revolução sexual em curso, era como que a realização popular do programa tropicalista, que também ele tornava fluidas as fronteiras entre tradicional e moderno, local e cosmopolita, masculino e feminino. Respirava-se “uma sensação de liberdade muito grande”.77 Por coincidência com o título do frevo, a chuva começa a cair assim que o trio elétrico o começa a tocar, enquanto a multidão continua cantando e dançando.

“[…] tudo compunha uma festa completa de recepção para mim por parte do Brasil que me falava direto ao fundo do imaginário”.78

Sobre o caminhão do trio elétrico vinha montado um foguete espacial que trazia a inscrição “Caetanave”. O músico sobe para agradecer a homenagem.

 “Senti alguma coisa bater em meu rosto que não era uma gota de chuva. Aproximei a mão para descobrir o que era. A coisa voou para o meu peito e só aí é que Roberto [um amigo] e eu percebemos que se tratava de uma esperança. Apesar da chuva grossa, essa esperança verde voou na direção das luzes do caminhão e veio pousar em mim. Eu então disse para Roberto: ‘Quer dizer que há esperança?’. Ele respondeu com a alegria tranquila de quem não esperaria por nada menos: ‘Claro!’.”

A Caetanave segue em direção da casa em que Gil estava dormindo. Este, que acreditava em disco voador, leva um momento para se recompor e perceber o que se passava.

“Quando me viu descer do objeto estranho do qual o som trepidante provinha, entendeu antes de tudo que a magia e o ordinário se reafirmavam mutuamente, que o simbólico e o empírico não precisavam ser distinguidos um do outro — que, naquele momento forte, o mito vinha fecundar a realidade. A rejeição que o exílio significara não apenas se dissipava: dava lugar a uma carinhosa compensação.”79

Como num conto de fadas ou numa alegoria carnavalesca, a chuva, os bichinhos alados e o povo da Bahia se unem para dar boas-vindas, em nome do Brasil, ao artista que fora rejeitado e agora voltava. O apelo ao maravilhoso é compreensível como expressão de desejo, embora kitsch. Como explicação do curso das coisas, é regressivo, uma verdadeira abdicação. A personificação mítica do país, que acolhe e repara depois de haver mandado embora, toma o lugar da discriminação sóbria dos fatos, com evidente prejuízo intelectual.

Apagam-se por exemplo a fragilidade e o medo do perseguido político, as consultas aflitas do exilado, que gostaria de voltar mas não de ser preso, os cálculos sórdidos da ditadura, necessitada de alguma legitimidade cultural, enfim, um mundo de negociações inglórias mas reais, que compunha os bastidores de congraçamentos dessa ordem. Sobretudo desaparece o jogo dos conflitos e das alianças de classe que subjazem à invenção estética e à consagração artística, sem o qual a beleza não se compreende socialmente. Como Caetano é mestre na percepção e análise dessas relações, fica mais decepcionante a sua conversão ao mito. Dito isso, o livro seria menos representativo se faltassem esses parágrafos.

Muito estranhas e cheias de fintas, as primeiras páginas de Verdade tropical se comprazem num show de inteligência propositalmente barata, que procura desnortear o leitor esclarecido. Aliás, o uso do mal-estar como um recurso literário problematizador é uma originalidade do livro. Ao tomar posições que não cabem no consenso civilizado (que manda, por exemplo, não aplaudir o incêndio da casa do adversário, não fazer pouco da capacidade política dos trabalhadores, não apresentar-se a si mesmo como personagem de um mito), Caetano faz da relação de leitura um campo de provocações, conflituoso e inseguro, um cabo de guerra característico do vale-tudo dos novos tempos, em que não há por que dar crédito aos autores, mesmo quando são interessantes. A incerteza prende e incomoda, em especial porque não se trata de ficção, mas de um depoimento.

Interessante ela própria, essa relação para-artística talvez seja mais verdadeira ou contemporânea que as certezas cediças que asseguram o acordo literário entre os bem-pensantes. Assim, o livro começa tecendo considerações duvidosas sobre a nossa singularidade nacional.

“No ano 2000 o Brasil comemora, além da passagem do século e do milênio, quinhentos anos do seu descobrimento. […] É um acúmulo de significados para a data não compartilhado com nenhum outro país do mundo.” 

Que pensar dessa nossa exclusividade cheia de promessas? A banalidade meio oficialista da observação, à beira do risível, deixa perplexo o leitor que não tenha a superstição dos números redondos. É claro que já na frase seguinte Caetano vai tomar distância de sua pérola — mas não inteiramente —, atribuindo a superstição aos compatriotas.

“A sobrecarga de presságios desencadeada por uma tal conjunção combina bem com a psicologia de uma nação falhada que encontra razões para envergonhar-se de um dia ter sido chamada de ‘país do futuro’.” 

Ainda aqui, entretanto, se prestarmos atenção, o movimento é dúbio. Presságios combinam bem com a psicologia de nações falhadas, mas não, como seria de esperar, porque estas faltassem com o realismo, mas porque não tiveram a força de acreditar noutros presságios mais favoráveis.M]as a magnitude dessas decepções antevividas revela que — feliz . infelizmente — estamos muito longe de um realismo sensato.”⁸⁰ Em suma, a credulidade do narrador não é dele, mas do país, embora seja dele também, com muita honra.

As idas e vindas são conduzidas com malabarismo e se não chegam a exaltar a superstição da nacionalidade, simpatizam com ela e rebaixam um pouco o bom senso na matéria. A relativização das vantagens e desvantagens respectivas vai se repetindo a propósito de outras polaridades análogas, num procedimento bem dominado, que diz respeito a alternativas abstratas entre imaginação (ou mito, ou sonho, ou superstição) e realismo, Brasil e Estados Unidos, o nome e a coisa, todas mais ou menos paralelas. Dependendo do ponto de vista, são fla-flus bem achados e sugestivos, ou questões passavelmente ocas

“Os Estados Unidos são um país sem nome […], o Brasil é um nome sem país.” O Brasil é o “Outro” dos Estados Unidos: “O duplo, a sombra, o negativo da grande aventura do Novo Mundo”, “[…] esse enorme lugar-nenhum cujo nome arde”.81

Seja como for, são colocações de um patriotismo fantasioso, meio poético e meio mítico, que convida a assumir as nossas debilidades como uma riqueza própria. Em seguida, contudo, o leitor notará que o elogio da insensatez e a licença de ser inconsequente têm função retórica, estabelecendo a ambiência intelectual complacente e furta-cor de que Caetano precisa para falar do golpe de 64, o nervo sensível do capítulo.

Depois de dizer que na adolescência a sua geração sonhara reverter o “legado brutal” das desigualdades brasileiras, vem uma das frases características do livro:

 “Em 64, executando um gesto exigido pela necessidade de perpetuar essas desigualdades que têm se mostrado o único modo de a economia brasileira funcionar (mal, naturalmente) — e, no plano internacional, pela defesa da liberdade de mercado contra a ameaça do bloco comunista (guerra fria) —, os militares tomaram o poder”.82 

É preciso ler devagar, para assimilar os solavancos ideológicos dessa passagem que procura captar — com distanciamento? com sarcasmo? com ânimo justificatório? — o ângulo da direita vencedora.

A sucessão de imperativos contraditórios, alguns claramente injustificados, carrega de tensão social a escrita, além de acender a controvérsia. A tarefa histórica gloriosa de transformar um país deformado pela desigualdade cede o passo à necessidade de… perpetuar a desigualdade. Necessidade por quê? de quem? O uso indevido da palavra, propriamente ideológico, fala por si. O que aconteceu entre o desejo de superar o “legado brutal” e a decisão contrária de reafirmá-lo? Qual foi o ensinamento assimilado? Acresce que executar “um gesto exigido pela necessidade” parece apontar para alguma grandeza trágica, logo desmentida pela baixeza do objetivo. A razão última, também ela um sofisma, embora com tintura materialista, diz que foi tudo por amor da pátria, que sem a desigualdade não funcionaria.

Como saber, se o Brasil menos desigual nunca foi experimentado? Seja como for, a pátria aqui é a pátria dos beneficiários da desigualdade.

Completando o movimento, a ditadura é necessária, no plano internacional da Guerra Fria, para defender a liberdade do mercado contra a ameaça do bloco comunista. Com algo de verdade, que não deixa de ser uma incriminação da liberdade de mercado, as frases dão forma literária — aí o seu mérito — ao horizonte rebaixado e “mau” da contrarrevolução. A hesitação inicial e algo frívola entre mito e realidade — qual seria melhor? — prolonga-se no vaivém quanto às razões da esquerda e da ditadura. As escaramuças prosseguem nos parágrafos seguintes, os quais sugerem que a esquerda, ao contrário do que pensava, não tinha o monopólio dos bons sentimentos, ao passo que a direita era menos má do que se dizia. São retificações morais discutíveis, de uma equidistância obviamente enviesada, que em todo caso passavam longe das realidades brutas da ditadura, ou, no momento anterior, das questões que dividiam o país e diziam respeito à reforma agrária, à reivindicação popular, à incorporação sócio-política da população rural, ao desenvolvimentismo, à política externa independente, ao combate à pobreza, em suma, ao aprofundamento da democracia.

Escrito com distância de três décadas, em plena normalização capitalista do mundo nos anos 1990, Verdade tropical recapitula a memorável efervescência dos anos 1960, em que o tropicalismo figurava com destaque. Bem vistas as coisas, a guerra de atrito com a esquerda não impediu que o movimento fizesse parte do vagalhão estudantil, anticapitalista e internacional que culminou em 1968. Leal ao valor estético de sua rebeldia naquele período, Caetano o valoriza ao máximo. Por outro lado, comprometido também com a vitória da nova situação, para a qual o capitalismo é inquestionável, o memorialista compartilha os pontos de vista e o discurso dos vencedores da Guerra Fria. Constrangedora, a renúncia à negatividade tem ela mesma valor de documento de época. Assim, a melhor maneira de aproveitar este livro incomum talvez inclua uma boa dose de leitura a contrapelo, de modo a fazer dele uma dramatização histórica: de um lado o interesse e a verdade, as promessas e as deficiências do impulso derrotado; do outro, o horizonte rebaixado e inglório do capital vitorioso.
(2011)

Notas :

1. Caetano Veloso, Verdade tropical. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
2. Id., ibid., p. 19.
3. Id., ibid., p. 430.
4. Para os anos 1920, José Miguel Wisnik, “Getúlio da Paixão Cearense”, em Enio Squeff e José Miguel Wisnik, Música. São Paulo: Brasiliense, 1982; Davi Arrigucci Jr., “Presença ausente”, em Humildade, paixão e morte: a poesia de Manuel Bandeira. São Paulo, Companhia das Letras, 1990; Humberto Werneck, Santo sujo: a vida de Jayme Ovalle. São Paulo: Cosac Naify, 2008. Para a bossa nova, Ruy Castro, Chega de saudade. São Paulo: Companhia das Letras, 1990; Lorenzo Mammi, “João Gilberto e a bossa nova”. Novos Estudos Cebrap, n. 34, nov. 1992; Caetano Veloso, “Elvis e Marilyn”, em op. cit.; Walter Garcia, Bim bom: a contradição sem conflito de João Gilberto. São Paulo: Paz e Terra, 1999. Para 1964, Roberto Schwarz, “Cultura e política 1964-1969”, em O pai de família. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.
5. Caetano Veloso, op. cit., p. 19.
6. Id., ibid., p. 23.
7. Id., ibid., p. 24.
8. Id., ibid., pp. 23-4.
9. Caetano refere-se a Juracy Magalhães, o ministro da ditadura, segundo o qual “o que é bom para os Estados Unidos é bom para o Brasil”. Id., ibid., p. 52.
10. Id., ibid., p. 57.

11. Id., ibid., p. 29
12. Id., ibid., pp. 31-2.
13. Id., ibid., p. 58.
14. Id., ibid., pp. 63-4.
15. Id., ibid., p. 28.
16. Id., ibid., p. 263.
17. Id., ibid., p. 15.
18. Id., ibid., p. 63.
19. Id., ibid., p. 156.
20. Id., ibid., p. 183.
21. Id., ibid., p. 101.
22. Id., ibid., p. 254.
23. Id., ibid., pp. 254-5.
24. Id., ibid., p. 255.
25. Id., ibid., p. 254.
26. Id., ibid., pp. 35-6.
27. Id., ibid., p. 502.
28. Id., ibid., pp. 35-6.
29. Id., ibid., pp. 52-3.
30. Id., ibid., p. 277.
31. Id., ibid., p. 177.

32. Para uma ótima análise da figura de Paulo Martins, ver Ismail Xavier, “O intelectual fora do centro”, em Alegorias do subdesenvolvimento. São Paulo: Brasiliense, 1993.
33. Caetano Veloso, op. cit., pp. 104-5.
34. Id., ibid., p. 116.
35. Carlos Drummond de Andrade, “O operário no mar”, em Sentimento do mundo.
36. Nicholas Brown, Utopian generations. Princeton: Princeton University Press, 2005, pp. 176-7.
37. Caetano Veloso, op. cit., p. 116.
38. Id., ibid., p. 446. “No nosso próprio campo, fazíamos as duas coisas: empurrávamos o horizonte do comportamento para cada vez mais longe, experimentando formas e difundindo invenções, ao mesmo tempo que ambicionávamos a elevação do nosso nível de competitividade profissional — e mercadológica — aos padrões dos americanos e dos ingleses.”
39. Id., ibid., p. 418 e também 385-6.
40. Id., ibid., pp. 306-7.
41. “Nós não estávamos de todo inconscientes de que, paralelamente ao fato de que colecionávamos imagens violentas nas letras de nossas canções, sons desagradáveis e ruídos nos nossos arranjos, e atitudes agressivas em relação à vida cultural brasileira nas nossas aparições e declarações públicas, desenvolvia-se o embrião da guerrilha urbana, com a qual sentíamos, de longe, uma espécie de identificação poética.” Id., ibid., pp. 50-1.
42. Id., ibid., p. 401.

43. Id., ibid., p. 349.
44. Id., ibid., p. 17.
45. Id., ibid., pp. 306-7.
46. Id., ibid., p. 282.
47. Id., ibid., p. 281.
48. “As questões de mercado, muitas vezes as únicas decisivas, não pareciam igualmente nobres para entrar nas discussões acaloradas.” Id., ibid., pp. 177-8.
49. Id., ibid., p. 107.
50. Id., ibid., p. 52.
51. Id., ibid., p. 114. “Nós [Gil e Caetano] nos encontrávamos na música […]: saudávamos o surgimento do cpc e da une — embora o que fazíamos fosse radicalmente diferente do que se propunha ali — e amávamos a entrada dos temas sociais nas letras de música, sobretudo o que fazia Vinicius de Moraes com Carlos Lyra.” Id., ibid., p. 288.
52. Id., ibid., p. 115.
53. Id., ibid., p. 87.
54. Id., ibid., p. 115.
55. Id., ibid., p. 116.
56. Id., ibid., p. 105.
57. Id., ibid., p. 105.
58. Ver a respeito a boa documentação reunida em Arte em Revista. n. 1. São Paulo: Kairós, 1981.
59. Caetano Veloso, op. cit., pp. 317-9.
60. Id., ibid., p. 308.
61. Id., ibid., p. 301.
62. Id., ibid., p. 319.
63. Id., ibid., pp. 141-4.
64. Id., ibid., p. 292.
65. Id., ibid., p. 126.

Entrevista de Caetano Veloso ao jornal A Folha de São Paulo após a publicação do ensaio de Roberto Schwartz : ” Verdade  Tropical – um percurso do nosso tempo ” .

Folha – Roberto Schwarz faz um misto de valorização literária e severa crítica ideológica de “Verdade Tropical”, 15 anos depois da publicação. O que retém em sua leitura?

Caetano Veloso – É envaidecedor que Schwarz tenha escrito tanto (e com tanta energia) sobre meu velho livro. Claro que não coincido com o grosso da crítica ideológica. No entanto, retenho a observação de que o argumento desenvolvido a partir da cena central de “Terra em Transe” seja, no livro, um tanto mal concebido.

Por que Schwarz só publica o ensaio 15 anos depois do seu livro?

Não sei. Talvez ele o tenha lido com grande atraso (não 15 anos de atraso, é claro) e demorado muito para decidir-se a discuti-lo publicamente. Talvez ele tenha tardado também em metabolizar o que leu.

Por que o livro renasce agora, com a edição de bolso de um de seus capítulos e a crítica de Schwarz?

Não sei.

Como foi a recepção do livro nos países em que foi publicado?

Foi publicado, em boas traduções, na Itália e na Espanha (e países de língua espanhola). A tradução francesa é horrível. A grega eu não sei ler. De qualquer modo, todas as traduções partem da edição americana (os direitos fora do Brasil e de Portugal são da Knopf), que deformou muito a estrutura do original. Todos os elogios literários que o livro mereceu de Roberto não seriam justificados para quem só lesse as traduções.

Me lembro de que a “New York Times Book Review” deu resenha favorável. Ouço comentários positivos de amigos argentinos, espanhóis e italianos. Também de alguns gregos. Na França parece que, além da tradicional mania francesa de traduzir como quem corrige o original, deram o longo texto a pessoas totalmente desqualificadas intelectualmente: já que se trata de um livro de cantor pop, por que pedir a alguém que saiba ler e escrever para traduzir?

Schwarz vê a relação dos tropicalistas com a esquerda como uma “comédia de desencontros”, na qual haveria mais afinidades do que divergências. Seu livro descreve longamente as divergências, e Schwarz agora as reitera. Ainda é possível falar em afinidades?

Claro que há e sempre houve afinidades. Gil e eu, além de Tom Zé e Rogério Duprat, sempre fomos “de esquerda”. Nossos amigos foram sempre majoritariamente de esquerda. Na altura do tropicalismo deu-se uma virada em mim, e também em Gil, pelo menos, que exigia repensar tudo por conta própria, desfazendo adesões automáticas. O maior inimigo era esse automatismo.

A cena de “Terra em Transe” é positiva porque expõe a quebra do automatismo ideológico a que artistas e intelectuais se viam presos. Quando o protagonista fala, o tom blasfemo revela tratar-se de um momento liberador. Claro que, uma vez olhando as coisas mais livremente, os males da esquerda apareceriam.

O ensaio atribui a você uma “generalização para a esquerda do nacionalismo superficial dos estudantes que o vaiavam” e a visão da “esquerda como obstáculo à inteligência”. Desde então, que renovação você vê na esquerda do ponto de vista cultural?

Toda cartilha ideológica, pode ser -e frequentemente é- obstáculo à inteligência. Eu tinha amigos na extrema esquerda que gostavam do que eu fazia e nada opunham ao tropicalismo.

Já contei em minha coluna no “Globo” como quase dei apoio logístico ao grupo de Marighella, através de minha amiga Lurdinha, uma guerrilheira que foi torturada e a quem [o delegado Sérgio Paranhos] Fleury se refere, numa entrevista, como a pessoa mais corajosa que ele conheceu.

Aliás, Hélio Oiticica, Glauber e Zé Celso eram de esquerda, além de Rubens Gerchman, Zé Agrippino e Rogério Duarte. O “desbunde” foi sobretudo um evento interno ao mundo das esquerdas. Hoje em dia, quando Delfim é defensor de Lula e Dilma e se opõe a FH, gosto da revista “Fevereiro”, de Ruy Fausto, e detesto blogs como o de Paulo Henrique Amorim.

Sempre me pergunto por que Roberto Schwarz ou Marilena Chaui nunca têm nada a dizer sobre o que se passa na Coreia do Norte (não vale dizer que a “grande imprensa já diz”). Por que Lula e Tarso Genro mandaram de volta, num avião venezuelano, os atletas cubanos que tinham pedido asilo político ao Brasil? Isso é admissível? Ninguém na esquerda reclama de nada disso?

Os esforços intelectuais de [Theodor] Adorno para igualar a vida americana ao Terceiro Reich e à União Soviética só servem para provar repetidas vezes que as liberdades nas democracias liberais são suspeitas: a ostensiva falta de liberdade em países comunistas nunca é combatida, nem eloquentemente, nem cedo.

Quando eu era moço, intelectuais de esquerda dizerem-se anti-stalinistas representava um piso mínimo de elegância: quase nunca passava de uma declaração para se poder continuar sendo comunista. Não havia (como Tony Judt mostrou que não havia na França) um esforço crítico, por parte de intelectuais de esquerda, de se opor aos estados policiais.

É interessante notar que Zizek elogia o imperialismo chinês no Tibete e desculpa as paradas fascistas da Coreia do Norte. Nossos elegantes uspianos nada dizem.

Qual foi a novidade em termos de crítica ao tropicalismo no Brasil e no exterior?

Não leio quase nada sobre tropicalismo. Às vezes esse movimento é citado em publicações sobre música popular, às vezes em artigos acadêmicos (de estudos sobre América Latina ou língua portuguesa). Nada me impressiona muito.

Augusto de Campos e Ferreira Gullar polemizaram em torno de acontecimentos dos anos 1950 e 60, o país discute a Comissão da Verdade, torturadores têm sofrido “esculachos” na porta de casa. A conta dos anos 1960 e 70 não fecha?

Que conta fecha? Mas vamos andando. O ser humano é um desequilibrador. Pessoalmente, sou pela Comissão da Verdade. Há um trecho crucial em “Verdade Tropical”, que Schwarz sintomaticamente ignora, em que conto o quanto aprendi sobre a verdade da sociedade brasileira ao ouvir, na cadeia, urros de dor de torturados, os quais não eram nossos companheiros de prisão política. Havia quem dissesse que se tratava de presos políticos vindos de outros quartéis. Mas chegou-se à conclusão de que eram presos comuns, ladrões da Zona Norte, bandidos.

Pois bem, antes da ditadura, durante e depois, esses maus tratos vêm se dando nas delegacias e prisões civis e militares. Se não denunciarmos (e mesmo punirmos) os torturadores que trabalhavam para o Estado, não teremos a saúde social mínima necessária para começar a acabar com isso.

Há um paralelo entre o público dos festivais e os comentaristas de internet e blogueiros de hoje?

Deve haver. Mas não interessa.

O que pensa da Comissão da Verdade e da Lei da Anistia?

Senti que o modelo espanhol da Anistia serviria para o Brasil. Hoje sou totalmente pela Comissão da Verdade e não acho que torturadores devam ser perdoados. Os guerrilheiros foram punidos (inclusive com tortura e morte). É enganoso equiparar os dois tipos de crime.

Você é retratado como um memorialista “comprometido com a vitória da nova situação, para a qual o capitalismo é inquestionável”. Como responde à acusação de “conservadorismo” político?

Deixei de temer palavras como “conservador” ou “de direita”, como se fossem xingamentos que ostracizam, em 1967. Minha teimosia em permanecer no campo da esquerda vem de minha crença na possibilidade de mudar para melhor o jeito de a gente viver sobre a Terra. Não descarto sequer a eventualidade de alguma violência. Mas estou certo de que o que se chama de esquerda também atrapalha muito.

O mito do Brasil e de sua oportunidade de originalidade me põe numa situação em que posso sonhar mais alto, pondo os horrores das revoluções e seus desdobramentos sob crítica. Por essa razão me atraem mais as sugestões de Mangabeira Unger do que as repetições da esquerda uspiana.

Ele abre espaço para a originalidade do Brasil. Para mim isso é fatal: somos originais, seremos originais ou desapareceremos. O capitalismo não é inquestionável: que a gasolina americana tivesse sido enriquecida com chumbo porque isso a fazia mais rentável, e que o empresário que usou essa vantagem tenha mantido em segredo a descoberta de que o chumbo era prejudicial à saúde pública para não ver cair o lucro; e que, depois de essa descoberta ter-se tornado pública, a gasolina americana tenha reduzido gradativamente até zero seu teor de chumbo, mas a brasileira não, por razões de lucro (com todas as implicações de acumulação de capital e de reafirmação de poderes imperialistas), é algo que expõe a que graus de irracionalidade e de desumanidade pode chegar uma organização social que se submeta à exclusiva força da grana. Sou contra.

Mas não quero que os que lutam contra isso possam ganhar poderes autocráticos. Uma revolução feita a partir da originalidade benigna de um Brasil de sonho deveria não precisar ser sangrenta e poderia, de qualquer modo, orientar os serviços que alguém queira prestar à Justiça de um jeito diferente daquele que tem sido desenvolvido pelos movimentos revolucionários da esquerda convencional.

Estes têm levado à autocracia e a Estados policiais. Sou contra.

Além disso, quando se diz “capitalismo” o que é mesmo que se está querendo dizer? O capítulo sobre o conceito no livro de Mangabeira é instigante. E Lacan disse uma vez que “o inconsciente é capitalista”.

Schwarz critica o “amor aos homens da ditadura” expresso por Gilberto Gil ao tomar ayahuasca e comenta os seus elogios à letra de “Aquele Abraço”: “A lição aplicada pelos militares havia surtido efeito”. Como vê essa avaliação severa?

Esse parágrafo de Schwarz é cruel e tolo. A prisão me pôs mais profundamente em inimizade com o projeto dos militares de direita que tomaram o Brasil. A descrição dos solavancos por que passamos não poderia ser desinfetada para agradar aos revolucionários de gabinete. Sou muito franco e apaixonado pela clareza e pela luz.

Gosto mais do esclarecimento do que da Dialética do Esclarecimento, que tanto obscurece. (Aliás, desconfio dessa escolha da palavra “esclarecimento” em lugar de “Iluminismo”.)

A lição aplicada pelos militares surtiu efeito em mim: me fez mais realista, mais conhecedor dos pesos concretos da vida. Foi sob a ditadura, sobretudo na prisão, que aprendi a odiar o odiável em nossa sociedade.

Para o ensaísta, há uma discrepância entre as visões de “Verdade Tropical” sobre o Brasil pré-64: ora é descrito como um “ascenso socializante”, com sua experiência em Santo Amaro e em Salvador, ora como “um período incubador de intolerância e ameaça à liberdade”. Você enxerga essa discrepância?

Eu poderia ter sido um garoto de esquerda, sem desconfianças a respeito sequer do stalinismo. Mas não fui. Me atraiu o livro de Luís Carlos Maciel sobre Beckett, Kafka e Ionesco: a esquerda que eu conhecia era lukacsiana e ninguém falava em Adorno em 1963 em Salvador (embora se falasse muito em Gramsci, o que era pioneiro).

Poderia ter sido um garoto assim e, depois, descoberto que nos países comunistas (não só na URSS e seus satélites, mas na China de Mao, em Cuba, na Coreia do Norte) o Estado desrespeitava oficialmente os mais básicos direitos humanos -e ter me revoltado contra o projeto comunista.

Mas eu era um garoto desconfiado da “ditadura do proletariado”, além de ser um sujeito pacato da baixa classe média que sentia natural horror pelo aspecto violento das revoluções.

Descobrir que a experiência do “socialismo real” era de fazer temer os esboços de implantação do comunismo entre nós não foi uma surpresa assustadora. Foi um gradual reconhecimento da complexidade das coisas. Isso aparece em meu livro com todas as idas e vindas por que minha mente passou. Com as nuances e sem evitar as questões que não ficaram resolvidas dentro de mim.

Não é um livro de propaganda ideológica. É um relato em que as reflexões relembradas -ou as sugeridas pela lembrança- acompanham cada passo.

Você se reconhece na descrição que o crítico faz de seu “traço de personalidade muito à vontade no atrito mas avesso ao antagonismo”?

Gosto de atrito. É a base do sexo. Mas não rejeito o antagonismo.

Sou nitidamente contra o Brasil ter devolvido os atletas cubanos. Sou nitidamente contra o manifesto dos militares reformados. Sou nitidamente contra Lula ter apoiado a eleição de Ahmadinejad antes de o próprio Irã decidir se as eleições tinham sido fraudadas ou não.

Alienação, reificação e fetichismo da mercadoria – Anselm Jappe

 

O presente artigo analisa as categorias de alienação e reificação, baseando-se nas análises marxianas do fetichismo da mercadoria e do trabalho abstrato. Retoma, para tal, a recepção destas categorias em alguns autores marxistas no século XX e mostra como estes ficaram prisioneiros de uma ontologia do trabalho que os impediu de compreender que a crítica delas supõe a crítica do papel que o trabalho e o valor desempenham no sistema capitalista. Esta compreensão, presente já na crítica da economia política de Marx, se tornou evidente com a crise real da sociedade do trabalho, principalmente a partir dos anos 1970, e constitui o núcleo das abordagens teóricas dos autores em torno da “crítica do valor” (Wertkritik), como Robert Kurz, Moishe Postone e o autor deste artigo.

 

Publicado na Revista Limiar – vol. 1, no 2 – 1o semestre 2014

(Tradução: Sílvio Rosa Filho; Revisão: Jacira Freitas)
Nos tempos da Segunda Internacional (1889-1914), a teoria de Marx foi transformada em uma ideologia centrada na “luta de classes” e na reivindicação de uma redistribuição diferente do sobrevalor. Desde então, continuou-se a utilizar as análises de Marx essencialmente com esta meta: obter maior justiça social. Em sua formulação clássica, o sujeito histórico dessas reivindicações correspondia à classe operária, essencialmente assimilada, neste caso, ao proletariado industrial.

Nos últimos decênios tal esquema foi aplicado frequentemente sob nova forma, ao fazer referência a outras figuras da exploração e da dominação (os povos do “Terceiro Mundo”, os “subalternos”, as mulheres). Pode-se observar entretanto que, em todos esses casos, não é verdadeiramente o conteúdo da reprodução capitalista que está posto em questão, mas antes o acesso a seus resultados. O valor e o dinheiro, o trabalho e a mercadoria não são ali concebidos enquanto categorias negativas e destruidoras da vida social. No entanto, era isso o que Marx havia feito no núcleo de sua crítica da economia política, tal como a desenvolveu, sobretudo na primeira seção d’O Capital. Para o movimento operário, para seus porta-vozes e seus intelectuais, o valor e o dinheiro, o trabalho e a mercadoria não mais constituíam categorias a serem abolidas, mas elementos naturais de toda vida humana, dos quais era preciso apropriar-se para administrar “diferentemente”. Assim também, a produção industrial, inclusive seu ritmo e consequências para a vida humana e para a natureza não era considerada um problema, mas um recurso do qual se queria tirar proveito. Essa atitude chegava ao ponto de elogiar o fordismo, com sua linha de montagem e sua férrea disciplina, elogio pronunciado por Lênin e Gramsci em alguns de seus textos.

Portanto, tratava-se essencialmente de dar continuidade ao capitalismo industrial, baseado no trabalho abstrato e na dupla natureza da mercadoria – abstrata e concreta –, mudando somente a propriedade jurídica dos meios de produção.

Neste texto, ao contrário, nos propomos a examinar o problema da alienação e da reificação, a partir das análises marxianas do fetichismo da mercadoria e do trabalho abstrato.

Alienação e reificação: história, problemas e declínios teóricos


Nesse contexto, os primeiros teóricos a retomar o conceito de alienação tiveram igualmente o grande mérito de colocar novamente a questão do conteúdo da produção capitalista, e não somente da distribuição de seus frutos. Seria interessante fazer um estudo estátistico das ocorrências do termo “alienação” na história do marxismo.

Certamente seria possível descobrir que o termo esteve mais ou menos ausente dos discursos marxistas anteriores aos anos 1920; o que pode ser explicado também pela raridade de sua ocorrência nas obras de Marx até então conhecidas1 e pelo fato de que ele parecia fazer parte dos vestígios de uma terminologia hegeliana. A primeira retomada importante do conceito de alienação teve lugar com a publicação de História e consciência de classe, de Georg Lukács, em 1923: ali, entretanto, o conceito de “alienação” se achava amplamente substituído pelo de “reificação”. A palavra “alienação”, no sentido marxiano, estava tão pouco presente no debate geral que, nos anos 1930, Henri Lefebvre – aliás, autor em 1936 de La conscience mystifiée2, um dos primeiros livros a examinar tais conceitos na França – viu-se, ao final de uma conferência sobre a “alienação”, na situação de responder à seguinte pergunta: “Mas então você quer dizer que somos todos loucos?”3

O conceito de “alienação” conheceu ampla difusão após a Segunda Guerra Mundial. Sobretudo, nos anos 1960-1970, ele se propagou para muito além dos meios marxistas em sentido estrito. Ele parecia representar uma possibilidade de dar continuidade à crítica do capitalismo, apesar do fim da pobreza de massa e do que então se denominava frequentemente a “integração do proletariado” na sociedade capitalista e sua pretensa absorção nas “classes médias”4. Se a sociedade burguesa havia conseguido finalmente dar a cada um um pedaço de pão, dizia-se, nem por isso ela havia conseguido criar as condições para uma vida satisfatória, na qual os indivíduos podiam decidir sobre sua vida por si mesmos. Essa mudança na crítica social – em outras palavras, a passagem do “paradigma da exploração” ao “paradigma da alienação” – resumia-se numa frase bem conhecida, aquela com a qual, em 1967, o situacionista Raoul Vaneigem abria o seu Traité du savoir-vivre à l’usage des jeunes générations [A arte de viver para as novas gerações]:

“Não queremos um mundo em que a garantia de não morrer de fome seja trocada pelo risco de morrer de tédio”5.

Sabe-se que esse livro simbolizou, como poucos, a experiência da geração que logo mais, em maio de 1968, iria sair às ruas.

O “sucesso” do conceito de alienação comportava, evidentemente, uma notável ampliação da crítica do capitalismo, visando, agora, bem mais do que apenas a denúncia da exploração econômica. Essa ampliação estava plenamente de acordo com os novos dados sociais, econômicos e políticos dos anos 1960, quando temas tradicionais como a “miséria operária” pareciam corresponder cada vez menos à realidade empírica. Quase todas as teorias sociais da época partiam do pressuposto de que o capitalismo havia resolvido o seu problema básico, identificado com a “anarquia do mercado” e com a pobreza engendrada por ela. A sociologia oficial e universitária tirava a conclusão de que o capitalismo – domesticado como “economia democrática de mercado” – constituía um horizonte insuperável, que certamente poderia ser melhorado, mas não abolido. As teorias sociais que, ao contrário, continuavam a expor a exigência de uma mudança radical, partiam da convicção de que o capitalismo não mais conheceria graves crises econômicas que pudessem desembocar em revoluções; concentravam toda a sua atenção na insatisfação dos indivíduos, na impossibilidade de controlarem suas condições de trabalho e suas vidas em geral. A esperança de que pudesse produzir-se “apesar de tudo” uma ação revolucionária dependia dessa insatisfação. A Escola de Frankfurt, a revista Socialisme ou Barbarie, a Internacional situacionista e certas obras de Henri Lefebvre estão entre as mais conhecidas expressões dessa abordagem. O conceito de alienação, porém, transbordava de seu quadro marxista para tornar-se um lugar-comum. Chegou a ser retomado por Martin Heidegger6 e por sua escola, assim como por teólogos.

No entanto, o conceito de alienação, assim vulgarizado, apresentava ao menos três dificuldades que, aliás, os seus adversários não deixavam de explorar7.

Antes de tudo, o termo (notadamente nas diferentes variantes de existencialistas e teólogos que dele se apoderavam) era empregado frequentemente de maneira bastante imprecisa, terminando por indicar simplesmente o mal-estar produzido pela sociedade industrial e pelo fato de sentir-se “estrangeiro” no mundo moderno.

Em seguida, na própria palavra alienação, assim como em seu equivalente “extrusão” (Entäuβerung de que fala Hegel), encontra-se, linguisticamente, uma aversão pelo que é “estrangeiro”, ou “de fora”. Em alemão, Entfremdung (alienação) soa quase como Überfremdung (perder o seu caráter próprio por causa da presença maciça de estrangeiros, e sobretudo de um povo – é uma palavra típica do discurso racista na Alemanha). Por outro lado, na crítica da “reificação” ou “coisificação” (Verdinglichung) parece despontar uma forma de aversão pelas “coisas” (res) enquanto tais, pelo próprio mundo material, expressa em nome de um puro subjetivismo. Assim, a promoção desses dois termos exprimiria, indiretamente e cada qual à sua maneira, uma forma de narcisismo que tende a reduzir toda coisa a si mesma, assimilar-se aos outros, assim como ao mundo exterior inteiramente. Nisso também se pode ler um tipo de vitalismo que identifica a vida com o movimento e com o devir, opondo-a a todas as fixações. O próprio Lukács denunciou essa atitude em seu préfacio autocrítico à reedição de História e consciência de classe, em 19678. Traços dessa concepção vitalista de alienação encontram-se igualmente em situacionistas e obreiristas.

Ambos os aspectos do conceito de alienação, tal como foi propagado nos anos 1960 – seu caráter impreciso e o desejo implícito de salvaguardar a identidade do sujeito –, foram criticados eficazmente por Teodor W. Adorno, notadamente no pequeno capítulo “Objetividade e reificação”, da Dialética negativa9. Esse gênero de objeções concerne sobretudo ao uso impróprio do conceito, assim como às suas possíveis derivações. Não se poderia aplicá-las ao conceito originário, tal como ele se encontra no jovem Marx.

Quanto à terceira objeção, ela visa o conceito de alienação enquanto tal: ele pressuporia uma essência originária que o homem teria perdido. Nos Manuscritos de 1844, Marx teria oposto o sujeito, enquanto Gattungswesen (“essência genérica”), a suas objetivações infiéis que não mais lhe pertencem e nas quais ele não pode se reconhecer, mas que, ao contrário, o dominam. A teoria primeira da alienação em Marx seria, portanto, uma “antropologia” que opõe uma natureza “verdadeira” do ser humano aos seus desacertos.

Desse modo, tal teoria compartilharia os defeitos que caracterizam todas as teorias do sujeito assim como as abordagens “humanistas”, e foi rejeitada pelos estruturalistas10.
No prolongamento dessas críticas, o conceito de alienação continuou a periclitar no período do pós-modernismo teórico que, como se sabe, se caracteriza sobretudo por seu anti-essencialismo declarado. O progressivo abandono é descrito por um de seus protagonistas, Jean Baudrillard, como segue:


A virtualidade é algo distinto do espetáculo, que ainda reservava lugar a uma consciência crítica e a uma desmistificação. A abstração do ‘espetáculo’, inclusive nos situacionistas, nunca se dava sem apelo. Ao passo que a própria realização condicional era inapelável […]. Enquanto podíamos  enfrentar a irrealidade do mundo como espetáculo, estamos indefesos diante da extrema realiade deste mundo, diante dessa perfeição virtual. Estamos, de fato, além de toda desalienação.11 

Baudrillard, por sua vez, define assim o seu próprio percurso:

Num primeiro tempo, a simulação, a passagem generalizada ao código e ao valor-signo, é descrita em termos críticos, à luz (ou à sombra) de uma problemática da alienação. Através de argumentos semiológicos, psicanalíticos e sociológicos, é a sociedade do espetáculo que ainda está em causa, assim como a sua denúncia. A subversão ainda é buscada na transgressão das categorias da economia política: valor de uso, valor de troca, utilidade, equivalência. Os referentes dessa transgressão serão a noção de dispêndio em Georges Bataille e a de troca-dom em Marcel Mauss, o consumo e o sacrifício, ou seja, uma versão ainda antropológica e antieconomicista, onde a crítica marxiana do capital e da mercadoria se generaliza numa crítica antropológica radical dos postulados de Marx. Em Troca simbólica e a morte, essa crítica vai além da economia política.12

Baudrillard tem toda razão neste ponto: para poder denunciar a “alienação”, é preciso indicar igualmente realidades que não são alienadas – realidades “autênticas” – em relação às quais a alienação (ou o “inautêntico”) pode ser definida como tal. E é verdade que, a partir dos anos 1970, numa sociedade cada vez mais “unidimensional” (Marcuse) e esmagada por um “excesso de realidade” (Annie Le Brun)13, tornava-se difícil fazer a experiência de algo que pudesse ser oposto à alienação. O círculo parecia, a partir de então, bem fechado: nada mais havia senão a circulação entre diferentes formas de alienação, a qual se via reconduzida, assim, ao título de condição insuperável da pós-modernidade. Mas os que o afirmavam, como o próprio Baudrillard, já não se propunham a libertar o pensamento crítico dos limites que pudessem derivar de sua imbricação numa filosofia não superada do sujeito. Estavam, apenas, demasiado felizes em poder declarar que a própria distinção entre alienação e desalienação estava, de agora em diante, obsoleta.

A centralidade do fetichismo da mercadoria

Assiste-se, nos últimos anos, a tentativas de retomada dos conceitos de alienação e de reificação14. Claro, nesse meio tempo, o discurso sobre a alienação não havia desparecido inteiramente. O seu eclipse, porém, vinha acompanhado pela difusão de outro conceito de Marx que de certa maneirao prolonga: o “fetichismo da mercadoria”. Aqui também um trabalho de estatística semântica se mostraria interessante. Mesmo em autores pertencentes ao marxismo crítico, tal conceito era bem raro antes dos anos 1970. Por exemplo, nas mil páginas de A teoria da alienação de Marx, do lukacsiano István Mészáros15, publicado em 1970 e ainda considerado um clássico no assunto, a palavra “fetichismo” praticamente nunca aparece. O subcapítulo sobre “O fetichismo da mercadoria e seu segredo”, que encerra o primeiro capítulo d’O Capital, era então considerado como uma digressão tão incompreensível quanto inútil, uma recaída no hegelianismo, um capricho metafísico. Sempre é preciso lembrar que, em 1969, Louis Althusser queria proibir os leitores d’O Capital de começar pelo primeiro capítulo – no qual se inscreve a passagem sobre o fetichismo da mercadoria –, julgando-o difícil demais. O argumento de Althusser consistia em afirmar que os leitores, para melhor compreender O Capital, deveriam perceber o conflito visível entre trabalho vivo e trabalho morto como ponto de partida e “pivô” da crítica marxiana, e considerar a análise da forma-valor, com a qual se abre O Capital, somente como uma precisão suplementar, a ser aprofundada num segundo momento. O que Athusser escreveu em seu prefácio a uma edição d’O Capital merece ser reportado:

As maiores dificuldades teóricas, além de tantas outras, que constituem obstáculo a uma leitura fácil do livro I d’O Capital, estão, infeliz (ou felizmente) concentradas no próprio início do livro I, mais precisamente em sua seção I, que trata de ‘A mercadoria e a moeda’. Dou então o seguinte conselho: colocar PROVISORIAMENTE ENTRE PARÊNTESES TODA A SEÇÃO I e COMEÇAR A LEITURA PELA SEÇÃO II: ‘A transformação do dinheiro em capital’. A meu ver, só é possível começar (e somente começar) a compreender a seção I, após ter lido e relido todo o livro I a partir da seção II. Este conselho é mais do que um conselho: é uma recomendação que, com todo o devido respeito a meus leitores, eu me permito apresentar como uma recomendação imperativa. Cada um poderá fazer a experiência prática disso. Se se começar a ler o livro I por seu começo, isto é, pela seção I, ou ele não é compreendido, ou ele é abandonado; ou acredita-se compreendê-lo, o que é ainda mais grave, pois há grandes chances de ter compreendido outra coisa do que se deveria compreender.16

 

“Recomendação imperativa” – percebe-se bem o despeito do teórico por não ter o poder do qual dispunham os seus colegas russos ou chineses: enviar para a Sibéria, ou para um campo de reeducação, aqueles que ousavam ler aquilo que, entretanto, lhes fora proibido ler.

Sabe-se que as proibições produzem, em geral, o efeito contrário. Decerto, para os marxistas que se queriam “ortodoxos”, tal conceito descrevia somente um epifenômeno.

“Segundo Jacques Bidet, a noção de fetichismo da mercadoria se contenta em designar a defasagem existente entre a representação espontânea dos agentes e as relações reais”17,

 

escreve Antoine Artous, o qual lembra igualmente que o Dicionário crítico do marxismo, publicado em 1982, só consagra pouquíssimo espaço à noção de fetichismo18. Apesar desse bloqueio, o termo conheceu crescente difusão no interior da crítica do capitalismo, ao menos em suas formas mais refletidas.

Se atualmente as referências ao termo “fetichismo” se tornaram mais frequentes, todavia elas não são acompanhadas de aprofundamento. Assim como o termo “sociedade do espetáculo”, o “fetichismo da mercadoria” parece resumir a baixo custo as características de um capitalismo pós- moderno que supostamente voltou-se essencialmente para o consumo, a publicidade e a manipulação dos desejos. Certo uso popular da palavra, influenciado principalmente por seu uso em psicanálise, nela enxerga somente um amor excessivo das mercadorias e a adesão aos valores que elas representam (velocidade, sucesso, beleza etc.).

Claro, os intelectuais marxistas não cairão em tais ciladas. Mas quase todos compartilham uma concepção do fetichismo da mercadoria que é igualmente muito redutora. Segundo a opinião predominante, Marx designava por esse termo uma “ideologia espontânea” que essencialmente teria por meta velar o fato de que o sobrevalor tem sua origem exclusivamente no trabalho não pago do operário. Assim, o fetichismo constituiria um engodo ou uma mistificação e participaria da autojustificação da sociedade capitalista. Entretanto, o que é exatamente esse conceito em Marx?

Por vezes Marx utiliza efetivamente o termo fetichismo naquele sentido. É notadamente o caso num fragmento sobre a “fórmula trinitária” que Friedrich Engels colocou na parte final do livro III d’O Capital (cuja montagem ele atestou), parte na qual Marx evoca a “personificação das forças produtivas” e o “mundo encantado” onde passeiam o “Senhor Capital” e a “Senhora Terra”19. Entretanto, o fetichismo que está em questão ali não é verdadeiramente o mesmo fetichismo analisado no primeiro capítulo d’O Capital. Trata-se, mais precisamente, de dois diferentes níveis de análise, que não se contradizem. O itinerário seguido n’O Capital conduz, com efeito, da essência à aparência, da crítica categorial à análise da superfície empírica, das categorias puras às formas concretas que tais categorias assumiam naquela época. O caso paradigmático é o percurso que leva do “valor” – categoria não-empírica –, através de numerosas etapas intermediárias, até o “preço de mercado”, que constitui o único nível imediatamente perceptível pelos atores econômicos e objeto quase exclusivo da ciência econômica burguesa. Assim também, os dois desenvolvimentos maiores de Marx sobre o fetichismo20 correspondem, um deles à essência, e o outro, à forma fenomenal. Após a longa e meticulosa descrição das relações que se mantêm entre o linho e o casaco, o café e o ouro – e que já contêm “em germe”, como ele mesmo o diz, toda a crítica do capitalismo! –, antes de introduzir, no início do segundo capítulo, os seres humanos enquanto “guardiães” das mercadorias que “não podem ir por si mesmas ao mercado”21, Marx intercala, como uma aparente digressão, o capítulo sobre o caráter fetichista das mercadorias. Mas o próprio lugar do fetichismo da mercadoria na engenhosa arquitetura da obra de Marx sugere que este capítulo toca no coração de toda a sua crítica do capital: se a análise da dupla natureza da mercadoria e da dupla natureza do trabalho constitui, para dizê-lo com as palavras de Marx, o “pivô” (Springpunkt) de sua análise22, o capítulo sobre o fetichismo faz parte desse núcleo. O fetichismo não é um fenômeno pertencente apenas à esfera da consciência, não está limitado à ideia que os atores sociais fazem de suas próprias ações – nesse estágio inicial de sua análise, Marx não se preocupa em saber como os sujeitos percebem as categorias de base e a elas reagem. O fetichismo, portanto, faz parte da realidade básica do capitalismo; é a consequência direta e inevitável da existência da mercadoria e do valor, do trabalho abstrato e do dinheiro. A teoria do fetichismo é idêntica à teoria do valor, porque o valor, assim como a mercadoria, o trabalho abstrato e o dinheiro são, eles próprios, categorias fetichistas.

Por que o fetichismo é um fenômeno real? A sociedade em que os produtos do trabalho tomam a forma mercantil é “uma formação social onde é o processo social que domina os homens, e não ainda o inverso”23. Como acabamos de dizer, o subcapítulo sobre o fetichismo não é um simples apêndice: dele, Marx tira as conclusões de sua análise precedente da forma-valor. Nele, as categorias de base já são descritas como fetiches, mesmo se a palavra “fetichismo” não aparece ali. Sempre é preciso lembrá-lo: Marx não “define” tais categorias como pressupostos neutros, como o fazia David Ricardo e como fariam os marxistas posteriores24. Ele denuncia, desde o início da análise, o seu caráter negativo e destruidor – não acrescentando um juízo “moral” a um desenvolvimento “científico”, mas ressaltando a negatividade de sua própria análise. Ele põe em relevo uma inversão constante entre o que deveria ser o elemento primeiro e o que deveria ser o derivado, entre o abstrato e o concreto. A primeira particularidade da “forma-equivalente”, aparentemente tão inocente (“20 braças de linho valem dois casacos”), é a seguinte: nela, o valor de uso se torna a “forma fenomenal” de seu contrário, o valor. O mesmo ocorre em seguida para o trabalho: “Há, portanto, uma segunda característica da forma-equivalente: o trabalho concreto torna-se a forma fenomenal de seu contrário, do trabalho humano abstrato”25. E finalmente “há, portanto, uma terceira característica da forma-equivalente: o trabalho privado torna-se a forma de seu contrário, torna-se trabalho sob uma forma imediatamente social”26. Em outros termos: a forma- valor universal “manifesta assim que, no seio desse mundo das mercadorias, é o caráter universalmente humano do trabalho que constitui o seu caráter especificamente social”27.

Estamos diante do coração do problema: ali onde os indivíduos só se encontram enquanto produtores separados que devem reduzir os seus produtos a uma medida comum – que os priva de toda qualidade intrínseca – para poder trocá-las e formar uma sociedade, o valor, o trabalho humano abstrato e o trabalho “universalmente humano” (isto é, não específico, não social, o puro dispêndio de energia sem relação com os seus conteúdos e consequências) sobrepujam o valor de uso, o trabalho concreto e o trabalho privado. Os homens, mesmo continuando a executar trabalhos concretos e privados, devem constatar que a outra “natureza” desses mesmos trabalhos, o lado abstrato, é o único que conta a partir do momento em que quiserem trocá-los contra algo distinto. Por exemplo, o camponês que trabalhou o dia inteiro para colher o seu trigo, como ele sempre o fez, poderia constatar no mercado que a sua jornada de trabalho concreto e privado subitamente “vale” apenas duas horas de trabalho, porque importações de trigo, provenientes dos países onde esse tipo de trabalho é mais “produtivo”, estabeleceram um novo padrão – e, assim, o lado “abstrato” se torna terrivelmente real para esse camponês que cai na miséria.

Nesse estágio da demonstração – portanto, na análise da forma-valor –, ainda não estão em questão nem o capital e o salário, nem a força de trabalho e a propriedade dos meios de produção. Supondo implicitamente a sua existência (porque a ordem lógica da exposição não coincide com a ordem histórica, e a mercadoria, sendo a “célula germinal” do capital, só existe em sua forma completa num regime capitalista), Marx, no plano lógico, as deduz das categorias anônimas mercadoria e trabalho abstrato, valor e dinheiro.
No seu nível mais profundo, o capitalismo não é, portanto, a dominação de uma classe sobre a outra, mas o fato, sublinhado pelo conceito de fetichismo da mercadoria, de que toda a sociedade está dominada por abstrações reais e anônimas. Há grupos sociais que administram esse processo e dele extraem benefícios – porém, chamá-los “classes dominantes” significaria tomar as aparências por “dinheiro vivo”. Marx não diz outra coisa quando denomina o valor de “sujeito automático”28 do capitalismo.

Fetichismo, alienação e reificação: reconstruir uma continuidade teórica


No interior do marxismo crítico, a temática do fetichismo foi por vezes considerada como uma espécie de alternativa à da alienação. Dois autores franceses que se debruçaram com a maior seriedade sobre o conceito de fetichismo, Jean-Marie Vincent29 e Antoine Artous30, insistem neste ponto: enquanto o conceito de alienação permaneceria petrificado nas aporias que caracterizam toda filosofia do sujeito e cairia na antropologização e na ontologização da dialética do sujeito e do objeto, o conceito de fetichismo analisaria as relações sociais que se criam efetivamente na sociedade capitalista.

Ambos os autores sublinham justamente que o conceito marxiano de fetichismo não está vinculado a uma dialética do sujeito e do objeto, nem a uma ocultação das “verdadeiras” relações de  produção, mas, antes, que ele traduz a realidade do trabalho abstrato. No entanto, mesmo admitindo que o fetichismo não é uma simples ilusão, Antoine Artous o define como uma das “representações” que “acompanham e estruturam” a relação social31. Para compreender que o fetichismo é uma “inversão real”, primeiramente é preciso se dar conta de que o trabalho abstrato não é uma abstração nominal, nem uma convenção que nasce (ainda que inconscientemente) na troca: ele é a redução efetiva de toda atividade a um simples dispêndio de energia. Tal redução é “efetiva” na medida em que as atividades particulares – assim como os indivíduos que as realizam – só se tornam sociais enquanto reduzidas a essa abstração. Se a consideração do fetichismo conheceu alguns avanços nos últimos anos, a temática do trabalho abstrato – o “coração das trevas” do modo de produção capitalista – e a crítica da ontologização do trabalho permanecem, pelo contrário, como um continente a ser descoberto. Quando a categoria do fetichismo é compreendida somente como uma mistificação das “relações reais” de exploração, a (peudo)crítica do fetichismo chega mesmo a ser expressa, de maneira absurda, em nome do “trabalho” que o fetichismo “ocultaria” –, ao passo que, na realidade, nenhuma superação do fetichismo é possível sem abolir praticamente o trabalho como princípio de síntese social.

Mas se o fetichismo consistir de fato nessa inversão real, ele não será tão diferente da alienação de que falava Marx em seus primeiros textos. Inversamente, argumentos como os de Jean- Marie Vincent e Antoine Artous reintroduzem curiosamente o “corte epistemológico” – que, no entanto, tais autores recusam justamente em sua forma althusseriana – entre um jovem Marx, filósofo humanista, e um Marx da maturidade, convertido à ciência. Ainda assim, eles cortam quase todo vínculo entre o fetichismo e a crítica da religião no jovem Marx – embora, desde a origem do termo “fetichismo”, assim como a sua presença na primeira publicação de Marx32, dão testemunho de tal continuidade. Antoine Artous assegura que a mercadoria, diferentemente de um deus, é “real”33. Nisso, porém, ele se esquece de que a mercadoria só é “real” enquanto valor de uso. O fato de lhe atribuir um “valor”, isto é, de tratá-la segundo o trabalho (passado, ausente) que foi necessário para a sua produção – embora o trabalho passado já não esteja mais aí – e, sobretudo, de considerá-la não segundo o trabalho que foi dispendido real e individualmente, mas enquanto parte do trabalho social global (o trabalho socialmente necessário para a sua produção), resulta de uma “projeção” não menor do que aquela que tem lugar na religião. O produto só se torna mercadoria porque uma relação social ali se representa – e essa relação social é tão “fantasmagórica” (no sentido de não fazer parte da natureza das coisas) quanto um fato religioso.

Naturalmente, a mercadoria não ocupa exatamente o mesmo lugar que Deus na vida social. Mas Marx sugere – eis porque se pode falar de uma continuidade propriamente conceitual entre as noções de alienação e de fetichismo em Marx – que o fetichismo da mercadoria é a continuação de outras formas de fetichismo social, como o fetichismo religioso. O “desencantamento do mundo” ou a “secularização” não tiveram lugar verdadeiramente: a metafísica não desapareceu com as Luzes, mas desceu do Céu e se mesclou à realidade terrestre. É o que Marx diz quando denomina a mercadoria um “ser sensível-suprassensível”34.

As três inversões que Marx descreve em sua análise da forma-valor são inversões entre o concreto e o abstrato. O que deveria estar em primeiro lugar, o trabalho concreto, o valor de uso, torna-se um derivado daquilo que deveria ser o derivado do concreto: o trabalho abstrato. Em termos filosóficos, seria possível falar de uma inversão entre a substância e o acidente. A descrição que Marx oferece da alienação nos Manuscritos de 1844 não aparece, portanto, como uma abordagem fundamentalmente diferente da conceitualização do fetichismo, mas como uma primeira aproximação, uma abordagem ainda limitada, que já dizia, implicitamente, o essencial: a despossessão do homem pelo trabalho abstrato que se tornou o princípio da síntese social.

Apesar da importância da temática marxiana do “trabalho abstrato” na teoria lukacsiana da reificação, é preciso sublinhar que a sua retomada em História e consciência de classe apresenta sérios problemas. Mesmo por ocasião de seu prefácio, na reedição de 1967, no qual aponta as fraquezas de sua obra escrita quarenta e cinco anos antes, Lukács não se mostra consciente do fato de que havia confundido o trabalho abstrato com o trabalho racionalizado, parcializado, padronizado. O importante desenvolvimento deste último na época de História e consciência de classe – fruto da aplicação da ciência e da tecnologia na produção capitalista, de que a cadeia de montagem era a expressão mais espetacular – constituía efetivamente uma consequência da penetração da lógica mercantil na sociedade. Mas o trabalho abstrato de que fala Marx, enquanto “forma social”, não tem nada a ver com o conteúdo do trabalho, nem com os seus procedimentos técnicos. Cada trabalho produtor de mercadorias é, ao mesmo tempo, concreto e abstrato: o trabalho na cadeia de montagem não será “mais abstrato” que o trabalho de um artesão, se este último estiver inserido na produção capitalista. Seria mais claro, com efeito, falar de “lado” concreto e “lado” abstrato do mesmo trabalho, para evitar o mal-entendido segundo o qual seriam dois trabalhos  diferentes.

A fusão operada por Lukács em História e consciência de classe entre o conceito marxiano de trabalho abstrato, o conceito weberiano de racionalização e os dados empíricos concernentes às transformações da grande indústria em sua época, de certa maneira, era genial. Ela permitia conectar diferentes níveis de análise, e sabe-se que influência tal abordagem exerceu durante quase um século, com um “pico” nos anos 1960. Mas constatar a sua importância e o seu papel inovador não deveria nos fazer esquecer que, hoje, a análise do trabalho abstrato deve em parte se libertar dessa influência, para distinguir rigorosamente entre a dupla natureza de todo trabalho no capitalismo (e que, enquanto tal, não está sujeita a mudança por causa da nova divisão do trabalho), de um lado, e, de outro lado, a evolução concreta das formas de trabalho. Essa evolução – a industrialização do trabalho – deriva, em última análise, da dupla natureza do trabalho, mas não é imediatamente idêntica a ela.*

A “crítica do valor” (Wertkritik)35 situou a crítica do fetichismo mercantil no centro de sua
abordagem teórica. Ela é, também, uma crítica da alienação, mesmo se esta palavra está praticamente ausente dos escritos de Robert Kurz. Moishe Postone, em compensação, escreve que a sua “abordagem reinterpreta a concepção de alienação de Marx em relação à sua crítica do trabalho sob o capitalismo – situa essa concepção reinterpretada da alienação no coração de sua crítica do capitalismo”36. Ele recusa, entretanto, uma leitura da superação da alienação como auto-realização de um sujeito de que já se supõe a existência e que, por sua essência, se coloca fora do capitalismo; ao passo que, na verdade, tal sujeito não é senão o “sujeito automático” constituído pelo trabalho abstrato. Em sua perspectiva, é preciso antes: “abolir o Sujeito que se move e que funda a si mesmo (o capital) e a forma de trabalho que constitui e é constituída pelas estruturas da alienação; isso permitiria à humanidade apropriar-se daquilo que foi criado sob forma alienada”37. Para ele, é evidente que, “em Marx, o conceito de fetichismo está ligado de maneira central à sua teoria da alienação, enquanto constituição social”38. O essencial, para Moishe Postone, é que Marx superou a sua concepção inicial da alienação enquanto alienação de um sujeito pressuposto que existiria independentemente de sua constituição capitalista, que seria constituído pelo trabalho – enquanto categoria atemporal – e deveria se reapropriar das objetivações sobre as quais ele perdera o controle. O Marx da maturidade, ao contrário, teria chegado à conclusão de que, no capitalismo, o sujeito e o objeto, desde o início, se desenvolveram em formas alienadas. Não há essência originária para reconquistar ou fazer triunfar, e, sobretudo, não há essência constituída por um trabalho transhistórico. A verdadeira “ruptura” na evolução das ideias de Marx se situa, antes, no fato de reconhecer uma alienação no próprio trabalho abstrato, e não somente na exploração do trabalho vivo. Esta última constitui, antes, uma consequência:

Se o ponto de partida é um conceito transhistórico de ‘trabalho’, a diferença entre alienação e objetivação se funda necessariamente em fatores exteriores à atividade objetivante – por exemplo, nas relações de propriedade […]. Nos escritos do Marx da maturidade, ao contrário, a alienação se enraíza no duplo caráter do trabalho determinado pela mercadoria e, enquanto tal, ela é inerente à própria natureza desse trabalho […]. Marx mostra, antes, que a objetivação é efetivamente a alienação – pois aquilo que o trabalho objetiva, são as relações sociais.39

Assim, Postone inverte a distinção estabelecida por Lukács em sua autocrítica, já mencionada, de 1967. Nesta, o filósofo húngaro afirma que não faria sentido criticar a objetivação enquanto tal, porque assim se evocaria um sujeito-objeto idêntico, colocando o ideal de um sujeito que conteria nele mesmo todos os objetos, como no idealismo hegeliano. Em compensação, a distinção entre objetivação e alienação que faltava em seu livro de 1923, acrescenta Lukács, estava bem presente nos Manuscritos de 1844. De certa maneira, Moishe Postone dá razão ao Lukács de 1923: num regime capitalista, em que o trabalho desempenha o papel de mediação social universal, toda objetivação da atividade humana num trabalho constitui efetivamente uma alienação. Formas de objetivação não alienantes podem, portanto, se constituir, mas somente numa sociedade pós- capitalista, onde o trabalho não será mais uma mediação social. Moishe Postone chega a essa conclusão porque recusa o estatuto ontológico e transhistórico do trabalho. Lukács, por sua vez, nunca teria aceitado esse questionamento do trabalho, nem em 1923, nem em 1967. Prova suplementar de que mesmo os marxistas mais críticos e mais dialéticos desse período permaneciam prisioneiros de uma ontologia do trabalho, e, por conseguinte, não lhes era possível apreender o cerne das categorias do fetichismo e da alienação. Foi preciso esperar a crise real e visível da sociedade do trabalho, uma crise que se instalou de maneira durável a partir dos anos 1970, para chegar à compreensão teórica do trabalho abstrato, e portanto, em última análise, do fetichismo da mercadoria.

Notas 


1  É preciso lembrar que os Manuscritos de 1844 e A ideologia alemã somente foram publicadas em 1932, e os Grundrisse, em 1939.
2  Henri Lefebvre e Norbert Guterman. La conscience mystifiée. Paris: Syllepse, 1999 [1a ed. 1936].
3  Henri Lefebvre. Le temps des méprises. Paris: Stock, 1975.
4  Permitiria criticar, igualmente, a realidade social na União Soviética: além da questão de saber se se tratava de um
“Estado operário” ou não, em todo caso, era fácil demonstrar que a sociedade soviética não estava desprovida de
“alienações”.
5  Raoul Vaneigem. Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations. Paris: Gallimard, 1967, p. 5. [A arte de
viver para as novas gerações. São Paulo: Conrad, 2002.]
6  Em 1947, em sua Carta sobre o humanismo, Heidegger (nada oportunista naquele momento!) afirmava que a filosofia marxiana da história é a “mais profunda”, porque baseada no conceito de alienação, que ele gostaria vincular a seu conceito de “esquecimento do ser”. É assim que Lucien Goldmann e outros trataram de demonstrar que o autor de Ser e tempo teria sofrido a influência de História e consciência de classe. Mesmo que fosse verdade, entretanto, pode-se duvidar do interesse dessa questão.
7  Ainda assim, não havia unanimidade em torno do conceito de alienação.
Os marxistas mais “ortodoxos” viam nele apenas uma diversão da luta de classes, um problema pequeno-burguês, tagarelice ou pretexto para desviar-se da luta social e limitar-se a lamentar a “dominação das coisas sobre os homens”. Outros sequer compreendiam o termo: na obra de um marxista italiano – que, para o cúmulo da ironia, se chamava Armando Plebe, e, em seguida, passou para a extrema direita –, a afirmação segundo a qual o problema principal seria a “alienação do proletariado” fora alterada – o tipógrafo, sem dúvida, acreditou no erro – para a afirmação de que o problema principal era a “alimentação do proletariado”.
8  Georg Lukács. Histoire et conscience de classe [1923]. Tradução K. Axelos e J. Bois. Paris: Editions de Minuit, 1960. A edição de 1984 contém o prefácio acrescentado por Lukács à reedição alemã de 1967. [História e consciência de classe. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.]
9  Theodor W. Adorno. Dialectique négative [1966]. Paris: Payot, 1992, pp. 231-234. [Dialética negativa. Tradução Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.]
10  Cf., notadamente, Louis Althusser. “Marxisme et humanisme”. In: Pour Marx. Paris: Maspéro, 1965.
11  J. Baudrillard. Le Crime parfait. Paris: Galilée, 1995, pp. 49-50. [O crime perfeito. Lisboa: Relógio d’água, 1997.]
12  J. Baudrillard. L’Autre par lui-même. Habilitation. Paris: Galilée, 1987, pp. 67-68.
13  Herbert Marcuse. L’Homme unidimensionnel [1964]. Trad. M. Wittig. Paris: Éditions de Minuit, 1968. [A ideologia da sociedade industrial. Trad. Giasone Rebuá. Rio de Janeiro: Zahar, 1969.] Annie Le Brun. Du trop de réalité. Paris: Stock, 2000.
14  Para citar apenas dois autores: Axel Honneth. La Réification: petit traité de théorie critique, Gallimard, Paris, 2007 [edição original, 2005]. E Stéphane Haber. L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession. Paris: PUF, 2007.
15  István Mészaros. Marx’s Theory of Alienation. Londres: Merlin Press, 1970. [A teoria da
alienação em Marx. Tradução Isa Tavares. São Paulo: Boitempo, 2006.]
16  Louis Althusser. “Préface” a Karl Marx. Le Capital. Paris: Flammarion, 1969, p. 13. Itálicos e maiúsculas estão no original.
17  Antoine Artous. Le Fétichisme chez Marx. Le marxisme comme théorie critique. Paris: Syllepse, 2006 , p. 46. O autor remete a Jacques Bidet. Théorie de la modernité. Paris: Presses Universitaires de France, 1990, p. 230.
18  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit., p. 74.
19  Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, vol. III, tr. C. Cohen-Solal et G. Badia. Paris: Editions Sociales, 1976, p. 915. [O capital. Tradução Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.]
20  É preciso acrescentar outras ocorrências da palavra fetichismo em quase todas as obras de crítica da economia política de Marx, sem comentários ntar as passagens nas quais o fetichismo está em questão sem que a palavra apareça explicitamente. É forçoso admitir que todas as considerações marxianas sobre o fetichismo são fragmentárias e difíceis de compreender, tanto em razão do recurso a metáforas quanto devido à dificuldade efetiva de descrever um fenômeno que, antes de Marx, ninguém se havia aventurado a explorar.
21  Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, Livre I: Le procès de production du capital ; obra publicada sob a responsabilidade de Jean-Pierre Lefebvre. Paris: PUF, 1993 ; p. 96. [O capital. Tradução Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.] Seria possível dizer que toda a problemática do fetichismo se encontra nessa frase irônica sobre o fato de que os homens só entram em cena para servir as mercadorias, as quais são os verdadeiros atores desse processo.
22  Ibid, p. 47: “Fui o primeiro a apontar, de maneira crítica, essa natureza bífida do trabalho contido na mercadoria. Como é em torno deste ponto que gira toda a compreensão da economia política, convém, aqui, esclarecê-lo um pouco mais”.
23  Ibid, p. 93.
24  Amiúde são qualificados, justamente, como “socialistas ricardianos”: aceitam, com efeito, a concepção ricardiana do
“valor-trabalho” e de uma eterna “lei do valor”, que simplesmente se trataria de “aplicar”, segundo princípios de
justiça social.
25  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
26  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
27  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
28  Ibid, p. 173. Nos Grundrisse, Marx escreve: “O valor se apresenta como sujeito.” (Karl Marx. Manuscrit de 1857- 1858 (Grundrisse). Paris: Éditions Sociales, 1980, p. 250.) [Grundrisse manuscritos econômicos de 1857-1858. Trad. Mario Duayer. São Paulo: Boitempo, 2011.]
29  Na França, Jean-Marie Vincent foi, sem dúvida, o pioneiro nesse campo com Fétichisme et société (Paris: Anthropos, 1973) e Critique du travail (Paris: PUF, 1987).
30  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit.
31  Ibid, p. 21.

32  Karl Marx, Les délibérations de la Sixième Diète rhénane. Les débats sur la loi relative aux vols de bois (1842). In:
Karl Marx, Œuvres, vol. III – Philosophie. Paris: Gallimard, “Pléiade”, 1982 ; p 280.
33  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit., p. 25.

34 Marx, Le Capital, op. cit., p. 81.

35 Esta corrente teórica se articulou, até agora, em torno das revistas alemãs Krisis (publicada desde 1987) e Exit! (publicada desde 2004), animadas sobretudo por Robert Kurz, e em torno da obra de Moishe Postone, professor em Chicago. Até agora, em francês, foram publicados: Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris, 2003[As aventuras da mercadoria. Lisboa: Antígona, 2013.]; Anselm Jappe, Guy Debord, Denoël, Paris, 2001[Guy Debord. Petrópolis-RJ:Vozes, 199]; Anselm Jappe, L’Avant-garde inacceptable, Lignes/ Manifestes, Paris 2004 ; Groupe Krisis, Manifeste contre le travail, Lignes/ Manifestes, Paris, 2002 (réédité par l’Union générale d’éditions, collection 10/18, Paris, 2004) [Grupo Krisis. Manifesto contra o trabalho. Trad. Heinz Dieter Heidemann. São Paulo: LABUR/Dep. Geografia/FFLCH /USP: Cadernos do LABUR, no 2, jul. 1999 ]; Robert Kurz, Lire Marx. Les principaux textes de Karl Marx pour le XXIe siècle, La Balustrade, Paris, 2002 ; Robert Kurz, Avis aux naufragés. Chroniques du capitalisme mondialisé en crise, Lignes/Manifestes, Paris, 2005 ; Robert Kurz, Critique de la démocratie balistique. La gauche à l’épreuve des guerres d’ordre mondial, Éditions Mille et une nuits, Paris, 2006 ; Anselm Jappe et Robert Kurz, Les Habits neuf de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes/Manifestes, Paris, 2003; Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Mille et une nuits, Paris, 2009 ; Moishe Postone, Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet ?, L’Aube, Paris, 2003 ; Norbert Trenkle, “Négativité brisée. Remarques sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer”, in Lignes, nouvelle série, n° 11, mai 2003 ; Dossier “Critique de la valeur, sexe et capitalisme”, in Illusio, n° 4-5, 2007, contendo: Robert Kurz, “La femme comme chienne de l’homme”, Anselm Jappe, “Sade, prochain de qui ?”, Roswitha Scholz, “Remarques sur les notions de “valeur”et de “dissociation-valeur”“ et Johannes Vogele, “Le côté obscur du capital. “Masculinité” et “féminité” comme piliers de la modernité” ; Anselm Jappe, “Pourquoi lire Sohn-Rethel aujourd’hui”, in Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, Éditions du Croquant, Bellecombes-en-Bauges, 2009 ; Anselm Jappe, “Avec Marx, contre le travail” (compte rendu des ouvrages de M. Postone et de I. Roubine), in Revue Internationale des livres et des idées n°13, septembre-octobre 2009. [Em português, destes autores citados, foram traduzidos ainda: Anselm Jappe. Violência, mas para quê ? São Paulo: Hedra, 2013 ; Anselm Jappe. Crédito à morte. São Paulo: Hedra, 2013 ; Anselm Jappe. Sobre a balsa da medusa. Trad. José Alfaro. Lisboa: Antígona, 2012 ; Anselm Jappe. Sic transit gloria artis. Lisboa: Centelha Viva, s.d. ; Robert Kurz. A razão sangrenta. São Paulo: Hedra, 2010 ; Robert Kurz. Dinheiro sem valor. Lisboa: Antígona, 2014 ; Robert Kurz. Os últimos combates. Petrópolis-RJ: Vozes, 1997 ; Robert Kurz. Com todo vapor ao colapso. Juiz de Fora: Ed. UFJF, 2004 ; Robert Kurz. O retorno de Potemkim. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993 ; Robert Kurz. O colapso da modernização. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993. Robert Kurz. “A ruptura ontológica”. In: Maria Elisa Cevasco e Milton Ohata (Orgs.). Um crítico na periferia do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. Roswitha Scholz. “O valor é o homem: teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos”. In: Novos estudos CEBRAP. São Paulo: nr. 45, julho/1996. Conferir também site português: http://obeco.planetaclix.pt/ .]

36  Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, [1993]. Paris: Mille et une nuits, 2009 ; p. 242.


37  Ibid, p. 331.

38  Ibid, p. 331.
39  Ibid, p. 238.

O fim da gestão da barbárie – Marildo Menegat

1.

A curiosa sensação de estar assistindo a um sinistro fim de festa se apodera de todos aqueles que procuram entender o significado dos protestos da classe média predominantemente branca iniciados ainda durante os jogos da copa de 2014 e continuados nas manifestações de março e abril de 2015. Diferente dos protestos de 2013, estes têm um perfil conservador dominante e são essencialmente premonitórios: não sabem o que dizem, mas sabem o que fazem. Esta sensação precisa ser explicada, pois trata-se de uma intuição coletiva de que terminado o tempo das vacas gordas, tudo que antes foi sagrado deve ser agora profanado. Para isso, se procurarmos uma definição sintética do significado histórico dos governos do PT, não estaremos longe de um acerto se os definirmos como os anos improváveis de uma bem sucedida gestão da barbárie. Pois é o arsenal destas políticas e suas técnicas de ‘governabilidade social’ que serão profanadas, mas não por razões meramente ideológicas, destas que poderiam dividir esquerda x direita numa luta cheia de glórias, e sim pela disputa pequena de como se deve organizar a próxima etapa do desmoronamento da sociedade brasileira dentro da crise mundial – e neste cenário nem o PT nem a direita apresentam ou significam saídas.

Esta situação histórica esdrúxula se apresenta minada por formas ideológicas fantasmagóricas que, num espetáculo de gosto duvidoso, parecem encenar os verdes anos da velha luta de classes; de repente, 1964 passa a rondar a imaginação de todos como se pudesse ser novamente revivido – com direito a cicatrizes antecipadas. Uma farsa des-graciosa. A sociedade brasileira que desmorona desde os anos 1980 é o resultado de mais de um século bem sucedido da internalização do capital e, a partir de então, de seus limites lógicos internos. Em 1964, talvez, ainda fosse possível se realizar uma expansão deste processo social a partir de ‘reformas de base’ com distribuição de riqueza, mas depois da crise da dívida, em 1981, o capitalismo entrou numa fase em que, no mundo inteiro, assegurar direitos conquistados, quando possível, teve o sabor de amarga vitória. É esta situação que fica encoberta no teatro conservador das ruas e nas respostas débeis que a elas dá a esquerda tradicional – governista ou na oposição.

2.

A globalização ou mundialização imediata do mercado, em que as mediações e barreiras dos Estados Nacionais foram detonadas pela concorrência – esta insuprimível enquanto o processo da acumulação ampliada de capital ainda se sustentar, mesmo que com forças produtivas que não cabem mais nas estreitas margens da produção de mercadorias -, cria relações de interdependência incontornáveis, principalmente em sociedades periféricas. Neste sentido, o capitalismo é a crise e não há, por enquanto, qualquer perspectiva de um se livrar do outro. (Este é um dos lados cômicos da farsa que se espetaculariza nas manifestações, pois o PT e a corrupção são tão causas da crise quanto os mesmos e a Petrobras estariam preparando as condições históricas de um novo futuro para a nação). Acontece que com a imposição de novos patamares de concorrência pelo mercado global, boa parte do esforço de industrialização do Brasil ficou rapidamente obsoleto. Em duas décadas a desindustrialização tornou-se uma realidade que desafia o pensamento de todos aqueles que concebem esta questão como um problema redutível à vontade política. A verdade é que as bases técnicas do desenvolvimento do capitalismo no Brasil sempre foram defasadas em relação aos países centrais, porém, durante muito tempo foi possível compensar esta diferença com salários baixos e restrições de direitos (como o de greve na ditadura militar). Estas condições nunca foram superadas, entre outros motivos, devido às bases restritas de acumulação interna de capital, de tal modo que, quando a competição passou a ser direta e a privilegiar as bases tecnocientíficas da produção, as vantagens relativas do salário baixo desapareceram como pó.

O caráter dramático desta situação fica mais nítido quando se acrescenta que desde 1940 houve um êxodo rural gigantesco, que transferiu em 40 anos, para um conjunto não muito grande de regiões metropolitanas, mais de 70% da população. A reprodução desta massa humana urbana nos padrões elementares de uma moderna sociedade produtora de mercadorias é impossível sem um forte setor industrial. Com o seu desmoronamento, tanto o desemprego passou a níveis insuportáveis, como as importações começaram a forçar cada vez mais os déficits da balança comercial. Para ficarmos apenas nos anos 1990, estima-se em mais de 10 milhões de empregos fechados. A corrente que anima o sistema de produção e reprodução social passou a circular em baixa intensidade e, por isso, a cada novo ciclo econômico, novas quebras ou modernizações de empresas representaram quantidades maiores de indivíduos excluídos das condições elementares de existência por meio de um salário (mesmo que este fenômeno se assemelhe, pelo pauperismo, é bastante diferente em termos estruturais daquele do baixo salário da superexploração que funcionou como vantagem relativa no período anterior).

Por certo já é perceptível que estamos descrevendo uma sociedade colapsada. O sistema de produção não permite as condições de realização das necessidades de contingentes crescentes da população. Se não nos prendermos aos dados oficiais, o número de indivíduos da população economicamente ativa (PEA) desempregados, que sequer procuram emprego, é alarmante, mesmo depois do crescimento da economia no último lustro. As populações de algumas regiões do país, como o Nordeste, apenas são rentáveis no atual quadro da concorrência mundial a partir de um comércio de bens de consumo popular financiados por transferência de rendas estatais como o Bolsa Família e trabalhos temporários em alguns ramos fortemente ancorados em atividades precárias, como o corte de cana em São Paulo – aliás já em vias de supressão –, confecções por peças e etc. Há muito tem viralizado em redes sociais da internet declarações de ódio a setores específicos da população, como os nordestinos, os negros ou, mais abstratamente, os pobres. O ex-presidente Fernando Henrique, modelo acabado da estupidez sem freios em que a dialética do iluminismo se realiza, durante a eleição de 2014 foi o arauto de uma destas boutades. A conexão entre o porta-voz e, para voltarmos às manifestações obscurantistas acima comentadas, as classes médias predominantemente brancas, é o início da verbalização de algo que em breve se sedimentará em movimentos com violência crescente: livrar-se fisicamente dos perdedores da competição global.

3.

Qual foi o corte conjuntural que avivou tanta bestialidade? O segredo pode estar na forma como vivemos nos últimos anos. Poucos se perguntaram neste período como podia um país que já passava a habitar o brejo das almas das nações quebradas pela corrida da globalização, manter uma balança comercial superavitária exportando predominantemente commodities? O ‘bilhete da sorte’ do governo Lula foi tirado em 2002, quando se iniciou uma bolha especulativa com o preço das commodities.

Entre este ano e 2008 os preços não pararam de subir, quando, em razão do estouro da bolha imobiliária nos EUA e do agravamento da crise mundial, os preços caíram, para voltar a subir rapidamente em 2010 e voltar a cair desde 2012. Estes movimentos dão uma base mais consistente para se entender diversos fenômenos, como a popularidade dos governos do PT neste período e a razão sem volta do dissenso atual.

Bolhas financeiras são sintomas agudos de crise. Elas consistem no emprego do capital excedente que circula no mercado mundial, resultante de uma superacumulação que já não encontra oportunidades rentáveis de aplicação na produção em nenhum lugar do mundo. Dinheiro quente desesperado ante a possibilidade iminente de desvalorização. Elas são uma exacerbação e ampliação do chamado capital fictício observado por Marx ainda no século XIX. Segundo este conceito, o dinheiro excedente destinado ao crédito tende a se reproduzir a partir dele mesmo, ou seja, a se transformar na fórmula simplificada de D-D’. Para quem toma este dinheiro emprestado, seria fundamental que fizesse seu emprego produtivo, para que o ciclo de reprodução do capital continuasse a se realizar sem rupturas bruscas. Se assim for, no seu retorno para o emprestador, pouco importa imediatamente para este o uso que foi feito do dinheiro.

Esta questão somente aparecerá na reprodução total do capital. Caso o seu emprego tenha sido apenas em consumo não-produtivo (como é o caso de um processo especulativo), na perspectiva do capital total, o seu valor inicial declinante e o mais-valor – que de fato não se produziu – se perdem. Ou seja, dele não resulta a fórmula ampliada D-M-D’, e, por conseguinte, a desvalorização que parecia ter sido evitada se realiza com força maior, pois arrastará uma cadeia fictícia de valores que alimentou falsamente a reprodução social. Ela passou a criar uma realidade que, não obstante ser uma objetivação das formas abstratas que a sustentam, é constituída de uma objetividade impossível de manter sua existência sob o ponto de vista da valorização do valor (Marx). O absurdo deste real ao mesmo tempo i-real é que ele viabiliza a existência momentânea de milhões de indivíduos já descartados pelo processo de reprodução, reincluíndo-os como fantasmas portadores de crédito, ou trabalhadores precarizados do setor de serviços – que pouco acrescenta à difícil rentabilidade do capital -, etc. As duas formas, por excelência, de que se investe a assombrosa ação do capital fictício são as dívidas públicas e o mercado de ações. Tal quadro tem seu fundamento na base técnica sobre a qual se realiza a concorrência no capitalismo globalizado. Como ela elimina quantidades imensas de trabalho vivo, aumentando o peso do trabalho morto na composição orgânica do capital, a produção de valor vai ficando fraca, insuficiente para valorizar o capital acumulado sedento por investir-se. Por esta razão a especulação não é uma ‘livre escolha’ dos agentes econômicos, mas uma ‘fuga para frente’ do sistema, ou seja, é mais um sintoma do agravamento da crise do que uma saída. Este fenômeno já está posto, sob o ponto de vista lógico desta análise, como a causa da desindustrialização comentada acima; o que ocorre agora é que o circuito de baixa intensidade que dali resultava foi artificialmente intensificado, sem dele resultar um novo processo de expansão e desenvolvimento sobre o qual se pudesse erguer um projeto de nação – como ilusoriamente o petismo sustentou.

Contudo, enquanto o artificio durou – 2002-2008; 2010-12 – os governos lulo-petistas colocaram em andamento toda energia destrutiva, tanto ecológica quanto social, do desenvolvimentismo. A exportação de ferro, soja, milho, açúcar etc. financiou uma inversão na tendência de déficit da balança comercial causados pela perda de competitividade da indústria nacional. Estes recursos resultavam de uma valorização do preço destas commodities devido não a ganhos de produtividade – se bem que houve algum ganho em pequena escala -, ou a um aumento excepcional da demanda – se bem que isto também ocorreu, sem que justifique preços tão altos -, mas a uma ascensão aos céus destes preços devido a uma bolha especulativa. Enquanto seu ar quente enchia balões, o governo tratou de desengavetar o planejamento estratégico, legítimo esqueleto de armário do falecido Estado Nacional, e encenou a realização de um projeto nacional em plena fagocitose desta forma em decorrência da globalização. Dessa maneira, foi induzido um aquecimento do consumo no mercado interno – note o leitor que este aquecimento esteve presente desde o início, e não como resultado de um ciclo de maturação de investimentos produtivos que, por sua vez, teriam induzido o consumo através de novos empregos e o aumento dos salários por conta do aquecimento do mercado de trabalho etc. – por meio de ganhos reais do salário mínimo e farta oferta de crédito (o consignado, por exemplo). Este aquecimento levou o setor de serviços a uma verdadeira apoteose, criando rapidamente milhões de empregos de baixa remuneração e qualificação. Num primeiro momento, como o Estado voltou a ter recursos para investir, devido ao superávit da balança comercial, criou-se o Programa de Aceleração do Crescimento, PAC-I, que tinha principalmente o modesto objetivo de reconstruir a infraestrutura de estradas, portos etc., reduzindo os custos de exportação. Em 2007, porém, a Petrobras anunciou a descoberta do pré-sal. Com ela o feitiço tornou-se inebriante. Com o crash da bolsa de valores americana em 2008, foram postas em andamento, nos anos seguintes no Brasil, políticas anticíclicas para evitar já naquele momento um desastre maior. O planejamento ganhou contornos astronômicos e fez-se um mega esforço de capitalização desta empresa estatal para tornar o Brasil um grande produtor de petróleo. Esta foi, talvez, a aposta mais alta do projeto lulo-petista, porque a extração de petróleo, mais do que a produção de commodities agrícolas e a extração mineral, tem a potencialidade de alimentar uma cadeia produtiva complexa e com capacidade de criar um punhado de empregos industriais maior que os demais setores. A revitalização da indústria naval devia compensar o fechamento de tantas outras neste mesmo período.

A capitalização da Petrobras via BNDES foi paralela ao financiamento de grandes empresas brasileiras com vistas a ocupar posições mais vantajosas na economia mundial. Dinheiro emprestado para aquisições, essencialmente, com pouco investimento em novos meios de produção. A presença deste banco em empresas brasileiras faz dele proprietário ou financiador de parcela significativa do PIB! A esta altura o feitiço já começava a se voltar contra o feiticeiro. A primeira onda da bolha estoura em 2008. No entanto, por conta da Copa do Mundo de 2014 e das Olimpíadas de 2016, iniciou-se uma bolha imobiliária interna, com repercussão em boa parte das grandes cidades. Novamente o Estado entrou como facilitador da indução artificial, e passou, com o PAC-II a financiar uma série de obras cosméticas em mobilidade urbana, construção e reforma de estádios e o Programa Minha Casa, Minha Vida, fortalecendo a ilusão de que o aumento repentino e astronômico do preço dos imóveis tinha uma base real. Porém, nada foi como a primeira onda da bolha, de 2002-2008. Dada a gravidade da crise mundial, de 2010 em diante as premonições começaram a se formar.

4.

Antes de analisarmos novamente as precipitações recentes deste quadro de tensões, fazem-se necessários alguns comentários sobre o que se quer dizer com “gestão da barbárie”.

Desde 1981, as dívidas pesam sobre o Estado de tal forma que inviabilizam a manutenção de diversas de suas funções vitais, entre elas, além dos investimentos (comentado acima), o financiamento de políticas públicas. Na década de 1990, o ‘desmonte da nação’, a partir dos primeiros choques da abertura da economia, foi verdadeiramente catastrófico. Um estado de emergência social se espalhava em todas as regiões do território nacional. A violência passou a ser endêmica e o número de mortes por causas externas e de encarcerados chegou a índices de uma guerra civil. Diante deste estado de calamidade, ao vencer as eleições em 2002, o PT se credenciava para a gestão desta crise social com uma longa ficha corrida de experiências (principalmente em prefeituras). Nestas experiências, o partido foi criando para si outro lugar na história, distinto das antigas polêmicas sobre ser um partido revolucionário ou de reformas.

Seu sentido histórico último será mesmo o de ter construído um sistema original de gestão de uma sociedade que desmorona. Que este sistema seja concebido como parte de um esforço de transição (para onde?) é tão somente uma das formas fantasmagóricas da ideologia deste período histórico. Em toda sua arquitetura, as políticas sociais passaram a ser concebidas como uma linha auxiliar da tentativa de reanimação econômica do gigante combalido. Os circuitos que a transferência de renda deveria percorrer sempre estiveram integrados a uma expectativa de que, em algum momento, o mecanismo autômato e declinante da economia voltasse aos tempos de outrora e crescesse por suas próprias forças. (Este é outro momento tragicômico das manifestações obscurantistas de 2015. Seus participantes enxergam nas técnicas de gestão da barbárie apenas um aspecto oportunista – e o creditam a uma manipulação com vistas à perpetuação no poder. Porém, tanto o PT como os manifestantes pensam que em algum momento estas massas se tornarão de novo economicamente viáveis).

Observe o leitor que as politicas de assistência estavam diretamente ligadas e subordinadas ao contexto mais geral de gestão econômica. Isso se deve ao fato de que, como a economia é uma esfera autônoma da sociedade burguesa, que predomina em sua dinâmica sobre as demais esferas de produção da vida social, se ocorrer o desmoronamento desta, ela leva consigo, portanto, todas as formas de vida em comum. Assim, governabilidade social é, em grande medida, fazer com que refugos econômicos sejam reaproveitáveis. Em outros termos, o horizonte social, nestes casos, não vai nunca além da intenção de manter os indivíduos ligados a um sistema produtor de mercadorias, justamente quando este nada mais pode fazer para a reprodução deles.

Como a bolha estourou, também este aspecto do projeto lulo-petista ficou a ver navios. A sinergia que a gestão econômica da crise social deveria produzir não se efetivará jamais. De tudo isto, sobrará apenas o braço punitivo hipertrofiado com prisões abarrotadas e as polícias superarmadas. As técnicas de gestão da barbárie, além da concepção de integração econômica, pressupunham também o financiamento, que passará a ser cada vez mais difícil no próximo período. O fim da festa pregou uma peça na prepotência ideológica do progresso sem fim da esquerda tradicional (eis outra convergência trágica entre os manifestantes de classe média e o PT – se bem que a esquerda oposicionista, sobre este tema, em nada se diferencie). Sobram canteiros de obras inacabadas por todos os lados, índios removidos para sempre de suas terras ancestrais e hidrelétricas sem fios para conectar a eletricidade com os centros urbanos e as fábricas que nunca existirão. O desemprego voltou a crescer e, por um bom tempo, não encontrará obstáculos que o limite. A violência também seguirá novos rumos. Esta população de brancos enraivecidos que se despe na av. Paulista como se estivessem ‘na maior’ intimidade já avisou que “fará justiça com as próprias mãos”.

A dívida pública deve crescer aos saltos. O financiamento do PAC-II, principalmente com as capitalizações do BNDES, junto às políticas anticíclicas (com isenções de impostos e subvenções), deixou um rombo nos cofres públicos. O desmonte do Brasil entrará num outro ciclo de estagnação endividada. O futuro já acabou. Mas contra o que mesmo se voltam os protestos? Sem simplificar diferenças, fundamentalmente não tivemos dois mundos separados pelo antes e depois dos governos lulo-petistas. Os elementos de continuidade com o período anterior ficam agora mais nítidos do que suas descontinuidades. As descontinuidades dependeram de um instrumento de politica econômica produzido pela própria crise que teve como consequência aprofundar mais ainda a crise. Não foi o PT quem o inventou, mas o PT não foi capaz de discernir que dele não resultaria nenhuma saída.

 

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Marildo Menegat – é Pós-doutor em Filosofia pela USP e atualmente trabalha como professor adjunto IV na Escola de Serviço Social da UFRJ. Sua pesquisa alia filosofia social, teoria crítica e crítica cultural na tentativa de compreender e enfrentar os impasses da modernização.

 

O fetichismo das Mercadorias – Fredy Perlman

Introdução de Fredy Perlman, escrita em 1968, para o livro de Isaak Illich Rubin “Essays on imageMarx’s Theory of Value” (Black Rose Books, Montreal, 1973). Perlman faz um brilhante resumo dos temas principais do livro, como o da continuidade e transformação da teoria da alienação do jovem Marx na teoria da reificação e do fetichismo das mercadorias.

De acordo com economistas cujas teorias atualmente prevalecem na América, a economia substituiu a economia política, e ela trata de escassez, preços e alocação de recursos. Na definição de Paul Samuelson, “economia, ou, como se dizia, economia política… é o estudo de como o homem ou a sociedade escolhem, com ou sem o uso de dinheiro, empregar recursos produtivos escassos, que poderiam ter usos alternativos, para produzir diversos bens ao longo do tempo e distribuí-los para consumo, agora ou no futuro, entre as várias pessoas e grupos na sociedade” 1. De acordo com Robert Campbell, “Uma das preocupações centrais da economia sempre foi o que determina o preço” 2. Nas palavras de outro especialista, “Qualquer comunidade, como as introduções explicam, deve lidar com o problema econômico pervasivo: como determinar os usos dos recursos disponíveis, incluindo não apenas os bens e serviços que podem ser aplicados produtivamente mas também outros de disponibilidade escassa” 3.

Se economia é meramente um novo nome para economia política, e se o campo de estudo que foi anteriormente coberto pelo título economia política é agora coberto pela economia, então a economia substituiu a economia política. Entretanto, se o campo de estudo da economia política não é o mesmo da economia, essa “substituição” da economia política é na verdade a omissão de um campo de conhecimento. Se a economia responde a questões diferentes das levantadas pela economia política, e se as questões omitidas referem-se à forma e à qualidade da vida humana dentro do sistema sócio-econômico dominante, então essa omissão pode ser chamada de uma “grande evasiva” 4.

O teórico econômico e historiador soviético Isaak Illich Rubin sugeriu uma definição de economia política que não tem nada em comum com a definição de economia citada acima. De acordo com Rubin, “A economia política trata da atividade laboral humana, não do ponto de vista dos métodos técnicos e dos instrumentos de trabalho, mas do ponto de vista de sua forma social. Ela trata das relações de produção que são estabelecidas entre as pessoas no processo de produção” 5. Nesta definição, a economia política não é o estudo dos preços ou de recursos escassos, mas o estudo das relações sociais, um estudo da cultura. A economia política pergunta o porquê das forças produtivas da sociedade se desenvolverem dentro de uma forma particular, o porquê do aprimoramento das máquinas se desenvolver dentro da empresa de negócios, o porquê da industrialização tomar a forma de desenvolvimento capitalista. A economia política pergunta como a atividade de trabalho de pessoas é regulada em uma forma específica e histórica de economia.

A definição americana contemporânea de economia citada previamente claramente lida com problemas diferentes, levanta questões diferentes, e referem-se a assuntos diferentes dos da economia política tal como definida por Rubin. De duas, uma: (a) ou economia e economia política são duas áreas de conhecimento, caso em que a “substituição” da economia política pela economia significa simplesmente que os profissionais americanos de uma área substituíram os de outra área, ou (b) economia é o novo nome para o que “costumava-se chamar” economia política; nesse caso, ao definir a economia como o estudo da escassez, preços, e alocação de recursos, os economistas americanos estão dizendo que as relações de produção entre pessoas não são um campo de estudos legítimo. Neste caso, os economistas acima citados estão se colocando como legisladores do que é e do que não é um assunto legítimo de preocupação intelectual; eles estão definindo os limites do conhecimento. Esse tipo de legislação intelectual levou a conseqüências previsíveis em outros tempos e sociedades: levou a uma total ignorância no campo de conhecimento excluído, e levou a enormes lacunas e pontos cegos nos campos de conhecimento relacionados.

Uma justificação para a exclusão da economia política do conhecimento americano foi dada por Samuelson. Na sua linguagem equilibrada e objetiva de professor americano, Samuelson diz: “Um bilhão de pessoas, um terço da população mundial, considera cegamente o Das Kapital como uma bíblia econômica. E, entretanto, sem o estudo disciplinado da ciência econômica, como alguém poderia formar uma opinião razoável sobre os méritos ou falta de méritos na tradicional, clássica, economia?”6. Se “um bilhão de pessoas” considera Das Kapital uma “bíblia econômica”, é claramente relevante perguntar porque apenas uns poucos milhões de Americanos consideram a economia de Samuelson “uma bíblia econômica”. Talvez uma resposta equilibrada e objetiva seja que “um bilhão de pessoas” vê pouco que seja relevante ou significativo nas celebrações de Samuelson do capitalismo americano e seus exercícios em geometria bidimensional, onde poucos milhões de americanos não tem outra escolha que não aprender os “méritos da tradicional, clássica, economia”. A questão retórica de Samuelson – “E, entretanto, sem o estudo disciplinado da ciência econômica, como alguém poderia formar uma opinião razoável sobre os méritos…” – é claramente uma faca de dois gumes, desde que tal questão pode ser levantada sobre qualquer teoria econômica importante, não meramente a de Samuelson: e cabe claramente ao estudante produzir suas próprias conclusões e fazer sua própria escolha depois de um “estudo disciplinado” de todas as maiores teorias econômicas, não apenas a de Samuelson.

Apesar de Samuelson, em seu manual introdutório, devotar uma grande atenção a Marx, este ensaio vai mostrar que o tratamento de Samuelson dificilmente aproxima-se de um “estudo disciplinado” da economia política de Marx.

O presente ensaio vai descrever alguns dos temas centrais da economia política de Marx, particularmente os temas que são tratados em “Ensaios sobre a Teoria do Valor de Marx”. O livro de Rubin é uma exposição argumentativa abrangente e firme da essência da obra de Marx – a teoria do fetichismo das mercadorias e a teoria do valor. Rubin, esclarece concepções erradas que resultaram, e ainda resultam, de uma leitura superficial e de um tratamento evasivo da obra de Marx.
O principal objetivo de Marx não foi estudar escassez, ou explicar o preço, ou como alocar recursos, mas analisar como a atividade laboral das pessoas é regulada numa economia capitalista. O tema da análise é uma determinada estrutura social, uma cultura particular, no caso, mercantil-capitalista, uma forma social na qual a relação entre pessoas não são reguladas diretamente, mas através de coisas. Conseqüentemente, “o caráter específico da teoria econômica como uma ciência que lida com a economia mercantil-capitalista reside precisamente no fato de que ela lida com relações de produção que adquirem formas materiais (Rubin, 47).

O tema central de Marx foi a criatividade humana, particularmente os determinantes e os reguladores que dispõem essa atividade na forma capitalista de economia. O rigoroso estudo de Rubin torna claro que essa não é apenas a principal questão do “jovem Marx” ou “do velho Marx”, mas que permaneceu central a Marx em todos os seus trabalhos teóricos e históricos, que se estendem por meio século. Rubin mostra que esse tema unifica em uma única obra cinquenta anos de pesquisa e escrita, que esse tema é o conteúdo da teoria do valor-trabalho, e assim que a teoria econômica de Marx pode ser compreendida apenas dentro do quadro desse tema principal. A vasta obra de Marx não é uma série de episódios desconectados, cada um com problemas específicos que serão depois abandonados. Conseqüentemente, o freqüente contraste traçado entre o “jovem Marx idealista” preocupado com problemas filosóficos da existência humana, e o “velho Marx realista” preocupado com problemas econômicos técnicos, 7 é superficial e perde de vista a unidade essencial da obra inteira. Rubin mostra que o tema central do “jovem Marx” ainda estava sendo refinado nas páginas finais das últimas obras publicadas de Marx; Marx continuamente aprimorou seus conceitos e frequentemente mudou sua terminologia, mas suas questões não foram substituídas. Rubin demonstrou isto investigando os temas centrais de seus escritos desde o começo da década de 1840 até o terceiro volume de O Capital, publicado por Engels em 1894.

Nos diferentes períodos produtivos de sua vida, Marx expressou sua preocupação com a criatividade humana através de diferentes, embora relacionados, conceitos. Em seus primeiros trabalhos, Marx unificou suas ideias em torno do conceito de “alienação” ou “estranhamento”. Mais tarde, quando Marx refinou suas ideias de trabalho “reificado” (coisificado N.T) ou “congelado”, a teoria de fetichismo das mercadorias proveu um foco, um quadro unificado para sua análise. No trabalho tardio de Marx, a teoria do fetichismo das mercadorias, ou seja, a teoria de uma sociedade na qual as relações entre pessoas tomam a forma de relações entre coisas, a teoria de uma sociedade na qual relações de produções são reificadas (coisificadas) torna-se a “teoria geral das relações de produção da economia mercantil-capitalista” de Marx (Rubin, p 3). Assim, a teoria do valor, a parte mais frequentemente criticada de sua economia política, pode apenas ser compreendida no contexto da teoria do fetichismo das mercadorias, ou com as palavras de Rubin, o “fundamento da teoria de valor de Marx apenas pode ser dado com base em sua teoria do fetichismo das mercadorias, que analisa a estrutura geral da economia mercantil” (p. 61).

Este ensaio vai examinar o relacionamento entre o conceito de alienação, a teoria de fetichismo das mercadorias e a teoria de valor, e mostrará que as três formulações são abordagens do mesmo problema: a determinação da atividade criativa das pessoas na forma capitalista de economia. Esse exame vai mostrar que Marx não tinha interesse per si em definir um padrão de valor, em desenvolver uma teoria do preço isolada de um modo historicamente específico de produção, ou na alocação eficiente de recursos. O trabalho de Marx é uma análise crítica de como as pessoas são reguladas na sociedade capitalista, e não um guia de como regular pessoas ou coisas. O subtítulo dos três volumes d’O Capital é “Crítica da Economia Política” e não “Manual para uma Administração Eficiente” . Isso não significa que Marx não considerava os problemas de alocação de recursos importantes, significa que ele não considerava-os o tema central da economia política, como uma ciência de relações sociais.

A primeira abordagem de Marx da análise das relações sociais na sociedade capitalista foi através do conceito de alienação, ou estranhamento. Embora tenha adotado o conceito de Hegel, mesmo nos seus trabalhos mais juvenis Marx já criticava o conteúdo que Hegel deu a esse conceito. “Para Hegel, a essência humana – o homem – é igual à autoconsciência. Todo estranhamento do ser humano portanto não é nada mais do que estranhamento da autoconsciência” 8. Para Marx em 1844, o tratamento de Hegel da consciência como essência humana é “uma crítica oculta e mistificadora”, mas Marx observa que “na medida em que ele apreende diretamente o estranhamento do homem, ainda que o homem surja apenas na forma de mente, subjaz encoberta nela todos os elementos da crítica, já preparados e elaborados de uma maneira que com frequência se eleva muito acima do ponto de vista hegeliano” 9.

Assim, Marx adota o conceito de “estranhamento” como uma poderosa ferramenta de análise, mesmo que não concorde com Hegel sobre o que é alienado, isto é, ele não concorda que pensar é a essência do homem. Para Marx em 1844, a essência do homem é maior do que o pensamento e do que a autoconsciência, é a atividade criativa humana, seu trabalho, em todos aspectos. Marx considera a consciência como sendo apenas um aspecto da criatividade do homem. Assim, enquanto ele concede que Hegel “trata o trabalho como a essência do homem”, ele ressalta que “o único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho mental abstrato” 10. Mas Hegel não apenas define a autoconsciência como a essência do homem, ele então procede a acomodar-se aos modos de consciência alienados, externalizados, ou seja, religião, filosofia e poder estatal. Hegel “confirma-os em sua forma alienada e toma-os como seu verdadeiro modo de ser – restabelece-os, e pretende estar em casa em seu ser-outro como tal . Assim, por exemplo, depois de anular e superar a religião, depois de reconhecer a religião como produto da autoalienação, ele ainda encontra a confirmação de si na religião como religião. Eis aqui a raiz do falso positivismo de Hegel, ou de sua crítica meramente aparente” 11. Entretanto, para Marx, “não pode mais haver portanto qualquer questão sobre o ato de acomodação”, e ele explica, “se eu conheço a religião como autoconsciência humana alienada, então o que eu sei dela como religião não é minha autoconsciência, mas minha consciência autoalienada…” 12. Em outras palavras, ainda que Hegel tenha formulado o conceito de alienação, ele foi hábil no entanto para acomodar-se à religião e ao poder estatal, isto é, a formas alienadas de existência que negam a essência humana até mesmo na definição de Hegel (como consciência).

Assim, Marx preparou-se para duas metas: reformular o conceito de alienação, e redefinir a essência humana. Para esse propósito Marx recorreu a Feuerbach, que completou a primeira meta para ele, e então percorreu um longo caminho para providenciar uma solução temporária para a segunda. A solução de ambos os desafios poderia ser iniciada se a atividade prática, criativa e as relações de trabalho entre as pessoas se tornassem o centro, o ponto focal da teoria. Apenas então seria possível ver que a religião, bem como a filosofia, não são formas de pensamento mas antes formas de alienação da essência humana. Marx reconhecia sua dívida: ”A grande conquista de Feuerbach é: (1) provar que a filosofia não é nada senão religião trazida para o pensamento e exposta ao pensamento, devendo igualmente ser condenada como uma outra forma e modo de existência do estranhamento da essência humana; (2) O estabelecimento do verdadeiro materialismo e da ciência real, desde que Feuerbach também faz a relação social “de homem a homem” o princípio básico da teoria…” 13.

Marx reconheceu o papel de Feuerbah em remodelar o conceito de alienação, especialmente em compreender a religião e a filosofia como alienações da essência humana. Entretanto, um ano depois, em suas Teses sobre Feuerbachde 1845, Marx expressa insatisfação com a compreensão de Feuerbach da essência humana. “Feuerbach resolve a essência da religião na essência do homem”, mas para Feuerbach a essência do homem permanece algo isolado, ahistórico, e portanto abstrato. Para Marx, “a essência humana não é uma abstração inerente a cada indivíduo particular.

A natureza real do homem é a totalidade de suas relações sociais” 14. Marx generaliza sua insatisfação com Feuerbach: ”O defeito principal de todo o materialismo anterior (incluindo o de Feuerbach) é que as coisas, a realidade, o mundo sensível, são concebidos apenas na forma de objetos ou contemplação, mas não como atividade humana sensível, não como atividade prática…” 15. Marx torna essa acusação mais específica num trabalho tardio, onde ele diz que Feuerbach “ainda permanece no reino da teoria e concebe os homens não numa certa conexão social, não em suas condições de vida existentes, que o fizeram aquilo que são”, e portanto “ele nunca alcança os homens ativos realmente existentes, mas para na abstração ´homem´… ele não conhece nenhuma outra ‘relação humana’ de ‘homem a homem’ que não o amor e a amizade, e ainda assim idealizados… desse modo, ele nunca chega a conceber o mundo sensível como atividade vital sensível total dos indivíduos que o compõem”16.

Marx é capaz de rejeitar a definição de Feuerbach do homem como mera abstração porque, já em seu trabalho inicial sobre “Produção Humana Livre”, ele começou a ver o homem em termos muito mais concretos, isto é, ele já tinha começado a ver o mundo dos objetos como o mundo da atividade humana prática, da atividade criativa. Em seu ensaio escrito em 1844, a concepção de Marx é ainda a-histórica; ele não rejeitou explicitamente essa visão a-histórica até escrever A Ideologia Alemã com Engels em 1845-1846, e a Miséria da Filosofia em 1847. Entretanto, esse ensaio inicial já traz a atividade criativa humana para o foco, e assim ele também aponta para a “essência” que é alienada na sociedade capitalista. Marx pede ao leitor que imagine os seres humanos fora da sociedade capitalista, ou seja, fora da história: “Suponhamos que tivéssemos produzido como seres humanos.

Cada um de nós afirmaria duplamente a si mesmo e a outra pessoa:

1) Na minha produção, eu teria tornado objetiva a minha individualidade, o seu caráter específico e, portanto, não só teria desfrutado ao expressar minha vidaindividual durante a atividade, mas também, ao ver o objeto, eu teria o prazer individual de saber que a minha personalidade é objetiva, perceptível aos sentidos e, portanto, um poder fora de qualquer dúvida.

2) O teu desfrute ou uso de meu produto me proporcionaria diretamente o prazer de me saber satisfazendo com minha atividade uma necessidade humana, isto é, de ter tornado objetivo o ser humano, e de ter, assim, criado um objeto correspondente à necessidade de outro ser humano.

Nossas produções seriam espelhos refletindo nossa natureza… meu trabalho seria uma uma manifestação livre da vida e desfrute da vida” 17. É precisamente esse trabalho, essa produção livre, essa livre manifestação e desfrute da vida, que é alienada na sociedade capitalista:

“Sob a presuposição da propriedade privada meu trabalho é uma alienação da vida porque eu trabalho para viver, para adquirir meios de vida. Trabalho não é vida.” Neste ponto, Marx contrasta vividamente a ideia de trabalho livre, trabalho não-alienado, com o trabalho assalariado, alienado, que ele chamada de trabalho forçado – da sociedade capitalista: “Sob a pressuposição de propriedade privada,  minha individualidade é alienada a tal ponto que essa atividade torna-se, ao contrário, odiosa para mim, um suplício, e mais que atividade, uma aparência dela; daí que é uma atividade forçada, imposta a mim mediante uma necessidade extrínseca e acidental, e não por uma necessidade interior e determinada…

Meu trabalho, consequentemente, se manifesta como a expressão indubtável, objetiva, sensível e perceptível da perda de mim mesmo, como minha impotência” 18.
Assim, Marx é levado a contrastar um homem não-alienado, ideal, a-histórico, e o homem alienado da sociedade capitalista. A partir daqui, nós iremos seguir Rubin e mostrar a relação desse contraste entre esse ideal e o atual com o contraste posterior entre forças produtivas e relações de produção. Este último constrate torna-se a base da teoria de Marx do fetichismo das mercadorias, e por isso da sua teoria de valor. Entretanto, antes de retornar a exposição de Rubin, nós iremos discorrer brevemente para examinar dois tipos de interpretação que foram feitas recentemente dos trabalhos iniciais de Marx. Uma sustenta que a teoria de alienação de Marx pode ser aceita e aplicada sem sua crítica do capitalismo, e outra sustenta que os escritos de 1844 contém a quintessência do pensamento de Marx e que os trabalhos posteriores são meras reformulações dos mesmos insights.

O sociólogo Robert Blauner reduz a alienação a “uma qualidade de experiência pessoal que resulta de um tipo específico de arranjo social” 19. Com base nessa redução Blauner diz que “Hoje, a maioria dos cientistas sociais diria que a alienação não é uma consequência do capitalismo em si mas do emprego em organizações de larga escala e burocracias impessoais que invadem todas as sociedades industriais” 20. Em outras palavras, Blauner define alienação como uma experiência psicológica, pessoal, como algo que o trabalhador sente, e que está consequentemente na mente do trabalhador, e não como uma característica estrutural da sociedade capitalista. Então, para Brauner, dizer que a alienação assim definida “não é uma consequência do capitalismo” é uma tautologia. É a própria definição de Blauner que lhe possibilita tratar a alienação como uma consequência da indústria (ou seja, das forças de produção) e não como uma consequência do capitalismo (ou seja, das relações sociais).

Entretanto, independente do que “muitos cientistas sociais diriam”, na obra de Marx, a alienação é relacionada à estrutura da sociedade capitalista, e não à experiência pessoal do trabalhador. É a própria natureza do trabalho assalariado, a relação social básica da sociedade capitalista, que causa a alienação:

“Os seguintes elementos estão contidos no trabalho assalariado:

(1) a relação acidental e alienação entre o trabalho e o sujeito que trabalha;
(2) a relação acidental e alienação do trabalho com seu objeto;
(3) a determinação do trabalhador mediante necessidades sociais que lhe são alheias e impostas – uma coerção a qual ele se submete pela sua necessidade egoísta e sofrimento para meramente satisfazer suas necessidades mais elementares; o trabalhador é um escravo das necessidades sociais;(

4) para o trabalhador, a finalidade da sua atividade é conservar a sua existência individual – tudo o que faz é realmente apenas um meio: vive para ganhar meios de vida” 21.

De fato, Marx muito explicitamente localizou a alienação na própria raiz da sociedade capitalista: “Dizer que o homem aliena a si mesmo é o mesmo que dizer que a sociedade desse homem alienado é a caricatura de sua vida comum atual, de sua verdadeira vida genérica. Sua atividade, consequentemente, aparece como um tormento, sua própria criação, como uma força alheia a ele, sua riqueza, como pobreza, o laço essencial dele com os outros homens, como algo não-essencial, de modo que a separação dos outros homens aparece como sua existência verdadeira.” Marx acrescenta que a sociedade capitalista, essa caricatura da comunidade humana, é a única forma de sociedade que os economistas capitalistas são capazes de imaginar: ”A sociedade, diz Adam Smith, é um empreendimento comercial.

Cada um de seus membros é um mercador. É evidente que a economia política estabelece uma forma alienada de relação social como a forma humana essencial original e definitiva” 22.

Nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844, Marx aplica o conceito de Feuerbach de alienação de si do homem na religião à alienação de si do homem no produto de seu trabalho. A passagem seguinte se aproxima muito da descrição do mundo das mercadorias como um mundo de fetiches que regulam e dominam a vida humana: “Quando mais o trabalhador se dedica ao trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo dos objetos por ele criado em face dele mesmo, mais pobre ele se torna em sua vida íntima, menos ele se pertence. É exatamente como na religião. Quanto mais de si mesmo ele atribui a Deus, menos é deixado para si. O trabalhador põe sua vida no objeto, e sua vida passa a pertencer não mais a ele, mas ao objeto.

Quanto maior sua atividade, portanto, menos ele possui… A alienação do trabalhador nos meios de produção significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, tomando uma existência própria, mas que existe fora dele, independentemente e alheio a ele, e que ergue-se contra ele como um poder autônomo. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil” 23. No mesmo trabalho, Marx está próximo de definir o produto do trabalho como trabalho congelado, ou trabalho reificado, uma formulação que vai reaparecer vinte anos depois em sua teoria do fetichismo das mercadorias: “O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor. O produto do trabalho é trabalho que foi incorporado em um objeto, e transformado em coisa física; esse produto é uma objetificação do trabalho”. O trabalho que é perdido pelo trabalhador é apropriado pelo capitalista: ”…. o caráter alienado do trabalho para o trabalhador aparece no fato de que ele não é seu trabalho mas trabalho para outro, que no trabalho, ele não pertence si mesmo, mas à outra pessoa” 24. O resultado dessa alienação do poder criativo dos trabalhadores é vividamente descrito por Marx em uma passagem que sumariza o aspecto qualitativo de sua teoria de exploração: “Quanto menos você é, quanto menos você expressa sua própria vida, maior é sua vida alienada, quanto mais você tem, maior é o acúmulo de seu ser estranhado. Tudo aquilo que o economista político retira de sua vida e humanidade, ele substitui por dinheiro e riqueza…” 25. O produtor aliena seu poder criativo, de fato vendendo-o ao capitalista, e o que ele adquire em troca diferente em gênero de seu poder criativo; em troca do poder criativo, ele adquire coisas, e quanto menos ele é, como ser humano criativo, mais coisas ele tem.

Essas formulações tornam claro que, para Marx, a alienação é inerente às relações sociais da sociedade capitalista, uma sociedade na qual uma classe se apropria do trabalho que outra classe aliena; para Marx, trabalho assalariado é, por definição, trabalho alienado. Nos termos dessa definição de trabalho alienado, a sentença “a alienação não é consequência do capitalismo” não faz sentido.

O filósofo Iugoslavo Veljko Korac apresentou a teoria de alienação formulada por Marx em 1844 como a forma final da teora de Marx e Korac sumarizou essa teoria como segue: “Baseando-se na análise crítica da alienação do homem pelo homem, do produto de seu trabalho, e inclusive de sua própria criatividade humana, Marx levantou a questão de abolir todas essas formas de desumanização, e a possibilidade de restaurar a sociedade humana” 26.

Em 1844, de fato, Marx falava em “reabilitar” (se não exatamente “restaurar”) a “sociedade humana”: “O comunismo… é, por conseguinte, para a próxima etapa da evolução histórica, um fator real e necessário na emancipação e reabilitação do homem. O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo não é em si mesmo a meta da evolução humana – a forma da sociedade humana” 27 Em algumas passagens dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos, Marx ainda fala do comunismo como um retorno à natureza humana: ”O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da autoalienação humana, e assim, a apropriação real da natureza humana, pelo e para o homem.

Ele é portanto o retorno do homem a si como um ser social, isto é, realmente humano, sendo um completo e consciente retorno que assimila toda a riqueza do desenvolvimento prévio. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é humanismo e como humanismo plenamente desenvolvido é naturalismo… A abolição positiva da propriedade privada, assim como a apropriação da vida humana, é por isso a abolição positiva de toda alienação, e portanto o retorno do homem da religião, da família, do Estado, etc, para sua vida social, ou seja, humana” 28. Em 1844, Marx definiu o agente, a classe social, que deveria realizar essa reapropriação do poder criativo humano, esse retorno para a essência humana do homem; ela seria “uma classe com cadeias radicais, uma classe na sociedade civil que não é da sociedade civil, uma classe que é a dissolução de todas as classes, uma esfera da sociedade que tem um caráter universal devido a seu sofrimento universal e que não reivindica nenhum direito particular porque nenhuma violência particular mas uma violência sem qualificação é perpetrada contra ela; uma esfera que não pode invocar um título tradicional mas apenas um título humano…” 29. Marx ainda descreveu algumas das relações sociais de uma sociedade humana não alienada: “Suponhamos que o homem seja homem e sua relação com o mundo seja humana: então, o amor só poderá ser trocado por amor, confiança, por confiança, etc. Se se desejar apreciar a arte, será preciso ser uma pessoa artisticamente educada…” 30.

Não há dúvida de que em 1844, Marx fala da sociedade humana e da essência humana a qual poderia ser reabilitada, retornada, ou restaurada. Entretanto, por mais poderosas e sugestivas que essas passagens sejam, elas não podem ser vistas como a formulação final da teoria social e econômica de Marx, e nem as obras posteriores de Marx podem ser tratadas como meras reafirmações das mesmas ideias. Eric Fromm estava ciente disso quando escreve: “Em seus primeiros escritos, Marx ainda chamava de ´natureza humana em geral´ ´a essência humana´. Ele depois livrou-se desse termo porque ele queria tornar claro que ´a essência do homem não é uma abstração´… Marx também quis evitar dar a impressão de que ele pensava a essência humana como uma substância ahistórica” 31. Fromm também está ciente de que o conceito de alienação de Marx, “ainda que não a palavra, permanece central em todas as suas obras seguintes, incluindo O Capital” 32. Fromm, entretanto, não examina os estágios que levaram o conceito de alienação à teoria do fetichismo das mercadoriass, e no próprio quadro filosófico de Fromm, o problema central é “cessar de estar dormindo e tornar-se humano”. Para Fromm, isso envolve primariamente mudar as ideias que temos e nossos métodos de pensamento: “Eu acredito que um dos erros mais desastrosos na vida individual e social consiste em ser capturado por formas estereotipadas de pensamento… Eu acredito que o homem deve libertar-se das ilusões que o escravizam e paralisam, que ele deve se tornar consciente da realidade dentro e fora dele para que crie um mundo que não requer nenhuma ilusão.

Liberdade e independência podem ser obtidas apenas quando as correntes da ilusão são quebradas” 33.
No prefácio de A Ideologia Alemã, Marx ridiculariza os supostos revolucionários que desejam libertar o homem de formas estereotipadas de pensamento, das ilusões que escravizam e paralisam os homens. Marx explica que esses revolucionário anunciam: “Livremo-nos, pois, das quimeras, das idéias, dos dogmas, dos seres imaginários, sob o julgo dos quais eles se estiolam. Revoltemo-nos contra o domínio dessas idéias.

Ensinemos os homens a trocar essas ilusões por pensamentos correspondentes à essência do homem, diz um; a ter para com elas uma atitude crítica, diz outro; a tirá-las da cabeça, diz um terceiro – e a realidade atual desmorona.” Então Marx leva o ridículo à sua conclusão: “Houve um tempo em que um nobre corajoso teve a ideia de que os homens se afogavam apenas por acreditarem na idéia de gravidade. Se tirassem esta idéia da cabeça, declarando por exemplo que não era mais do que uma representação religiosa, supersticiosa, ficariam imediatamente livres de qualquer perigo de afogamento” 34. Em uma carta escrita no final de 1846, Marx apontou a mesma crítica contra P.J Proudhon: “… em vez de atitudes práticas e ações violentas das massas… O senhor Proudhon fornece o movimento caprichoso de sua própria cabeça. Então é o homem de aprendizado que faz a história, o homem que sabe como furtar os pensamentos secretos de Deus. As pessoas comuns devem apenas aplicar suas revelações. Você entenderá agora porque o Sr. Proudhon é o inimigo declarado de qualquer movimento político. A solução para os problemas presentes não surgem para ele da ação pública mas nas rotações dialéticas de sua própria mente” 35.

Entre 1845 e 1847, Marx abandona suas concepções iniciais de essência ou natureza humana para o qual o homem pode retornar: “Tal como os indivíduos expressam sua vida, assim são eles. O que eles são coincide, pois, com sua produção, tanto com o que produzem como também com o modo como produzem. A natureza dos indivíduos, portanto, depende das condições materiais de sua produção” 36. De fato, Marx chega a dizer que as ideias do homem sobre sua natureza ou essência são elas próprias condicionadas pelas condições materiais na qual o homem se encontra, e, consequentemente, que a “essência” humana não é algo a que ele possa retornar, ou sequer algo que ele possa conceber em pensamento, já que ela está em processo contínuo de transformação histórica. “Os homens são os produtores de seus conceitos, ideias, etc, os homens reais, ativos, tal como eles são condicionados por um desenvolvimento definido de suas forças produtivas e pelas relações correspondentes a estas… A consciência nunca pode ser senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo real de vida.” Consequentemente, “nós não partimos do que os homens dizem, imaginam, concebem, nem tampouco dos homens como narrados, pensados, imaginados, de modo a chegar aos homens de carne e osso. Nós partimos dos homens reais, ativos, e com base em seu processos vitais reais, nós demostramos o desenvolvimento dos reflexos ideológicos e ecos desse processo vital” 37. Assim, diferente do filósofo citado anteriormente, Marx não começa mais sua análise com “o conceito do Homem”; ele começa com o homem em um dado ambiente cultural. Marx sistematizou a relação entre tecnologia, relações sociais e ideias em A Miséria da Filosofia em 1847: “Ao adquirir novas forças produtivas os homens mudam seu modo de produção, e ao mudar seu modo de produção… eles mudam as todas suas relações sociais. O moinho à mão nos dá as relações sociais do senhor feudal; o moinho a vapor, a sociedade com o capitalista industrial. Os mesmos homens que estabelecem suas relações sociais em conformidade com sua produtividade material, produzem também princípios, ideias e categorias, em conformidade com suas relações sociais” 38. A próxima etapa é colocar a “essência” do homem na história, ou seja, dizer que o homem não tem essência aparte de sua existência histórica, e isso é precisamente o que Marx faz quando ele diz que “a soma das forças produtivas, fundos de capital e formas de relação social que cada indivíduo e geração encontra existindo como algo dado, é a base real do que os filósofos conceberam como ´substância´ e ´essência do homem´…” 39.

Aqui o contraste de Marx entre a sociedade ideal, não alienada, e a sociedade capitalista real, chega ao fim. O homem cria as condições materiais na qual ele vive, não em termos de uma sociedade ideal que ele poderia “restaurar”, mas em termos de possibilidades e limites de forças produtivas que ele herda. Marx define esses limites históricos e possibilidades na carta que citamos antes. “… os homens não são livres para escolher suas forças produtivas – que são a base de toda sua história – pois toda força produtiva é uma força adquirida, o produto da atividade anterior.

As forças produtivas são consequentemente o resultado da energia humana prática, mas essa energia é em si mesma condicionada pelas circunstâncias na qual os homens encontram a si mesmos, pelas forças produtivas já adquiridas, pela forma social anterior que eles não criam e que é um produto da geração precedente. Por causa disso… a história da humanidade se forma tanto mais como história da humanidade a medida que as forças produtivas humanas e consequentemente suas relações sociais se tornam mais desenvolvidas” 40“… A cada momento, as pessoas ganham liberdade para si na extensão do que foi ditado e permitido não por seus ideais de homem, mas pelas forças de produção existentes” 41.

Marx resolve a essência do homem nas condições históricas na qual o homem existe, e assim ele foi levado a abandonar o conflito entre o homem alienado da sociedade capitalista e sua essência humana não alienada. Entretanto, Rubin observa que mais de uma década depois, em 1859, o conflito reaparece em um novo plano, não mais na forma de conflito entre ideal e realidade, mas como conflito entre forças produtivas e relações sociais, que são igualmente partes da realidade: “Em um certo estágio do seu desenvolvimento, as forças materiais de produção da sociedade entram em conflito com as relações de produção existentes… De formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações tornam-se seus grilhões.

Então vem o período da revolução social” 42.

Tendo apontado para as relações de produção, para as relações sociais entre pessoas no processo de produção, como o quadro dentro do qual as forças produtivas do homem, sua tecnologia, se desenvolve e, como guilhões que podem obstruir o desenvolvimento da tecnologia, Marx agora se volta a uma caracterização detalhada das relações de produção da sociedade capitalista. E ao abandonar o estudo da essência do homem para estudar a situação histórica do homem, Marx também abandona a palavra “alienação”, dado que o uso inicial da palavra proveio de uma expressão abreviada de “a alienação do homem de sua essência”. Já em A Ideologia Alemã Marx refere-se sarcasticamente à palavra “estranhamento” (ou alienação) como “um termo que será compreensível aos filósofos” 43, implicando que esse já não era um termo aceitável para Marx. Entretanto, ainda que abandone a palavra, Marx continua a desenvolver o conteúdo que ele tinha expresso com ela, e esse desenvolvimento leva Marx muito além de suas formulações iniciais, e muito além dos teóricos que pensam que o conceito de alienação estava completamente desenvolvido e completado nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844. Rubin mostra que esse desenvolvimento aprofundado do conceito de alienação toma lugar precisamente na teoria do fetichismo das mercadorias e na teoria do valor, e assim dedicar-me-ei à exposição de Rubin dessas teorias e tentarei tornar explícitas suas conexões com o conceito de alienação 44.

Rubin delineia a transição de Marx do conceito de alienação para a teoria de fetichismo das mercadoriass nos seguintes termos: “Para transformar a teoria da ‘alienação’ das relações humanas na teoria da ´reificação´ das relações sociais (isto é, na teoria do fetichismo das mercadorias), Marx precisou criar um caminho do socialismo utópico ao científico, da negação da realidade em nome de um ideal para buscar dentro da realidade em si as forças para o desenvolvimento e transformação” (Rubin, p. 57). A ligação entre alienação e fetichismo das mercadorias é o conceito de “reificação” (materialização ou objetificação) das relações sociais. Rubin encontra estágios determinados na formulação de Marx do conceito de reificação.

Em Contribuição à Crítica da Economia Política de 1859, Marx observou que na sociedade capitalista, onde o trabalhador cria mercadorias, “as relações sociais dos homens aparecem na forma invertida de uma relação social de coisas” 45. Nessa obra, as relações sociais entre pessoas meramente “aparentam” assumir a forma de coisas, elas meramente parecem reificadas (coisificadas). Consequentemente, Marx chama essa coisificação de “mistificação”, e atribui essa mistificação aos “hábitos da vida cotidiana” 46.

Entretanto, no volume 1 de O Capital, essa reificação (coisificação) das relações sociais não é mais meramente uma aparência na mente do produtor individual, e não é mais o resultado dos hábitos de pensamento do produtor. Aqui, “a materialização das relações de produção não surge de ‘hábitos’ mas da estrutura interna da economia mercantil. O fetichismo não é apenas um fenômeno de consciência social, mas de ser social” (Rubin, p. 59). A causa do fetichismo, ou seja, a causa do fato de que as relações entre pessoas assumam a forma de relações entre coisas, é encontrada nas características da economia capitalista como economia mercantil: ”A ausência de regulação direta do processo social de produção necessariamente leva a uma regulação indireta desse processo através do mercado, através dos produtos do trabalho, através das coisas”(Ibid) .

Consequentemente, a reificação das relações sociais e o fetichismo das mercadorias não são “correntes de ilusão” que poderiam ser “quebradas” dentro do contexto da sociedade capitalista, porque eles não surgem de “formas estereotipadas de pensamento” (Erich Fromm). A forma capitalista de produção social “necessariamente leva” à reificação das relações sociais; a reificação não é apenas uma “consequência” do capitalismo, mas um aspecto inseparável do capitalismo. O trabalho não alienado, concreto, que é a expressão criativa da personalidade de um indivíduo, não pode ter lugar no processo de produção da sociedade capitalista. O trabalho que produz mercadorias, coisas para vender no mercado, não é um trabalho concreto, mas trabalho abstrato, “abstratamente geral, trabalho social que surge da completa alienação do trabalho do indivíduo” (Rubin, 147). Na economia mercantil, o trabalho não é uma atividade criativa, ele é o gasto de tempo de trabalho, de força de trabalho, de trabalho humano homogêneo, ou trabalho em geral. Não foi assim em todas épocas e em todos os lugares. ”Apenas com base na produção de mercadorias, caracterizada por um amplo desenvolvimento da troca, uma transferência massiva de indivíduos de uma atividade a outra, e uma indiferença dos indivíduos em relação à forma concreta do trabalho, é possível desenvolver o caráter homogêneo de todos os atos de trabalho como forma de trabalho humano em geral” (Rubin, p. 138). Na sociedade capitalista, essa força de trabalho que produz mercadorias é ela própria uma mercadoria: ela é uma coisa que é comprada pelo capitalista do trabalhador, ou como Paul Samuelson coloca: “Um homem é muito mais que uma mercadoria. Porém, é verdade que os homens alugam seus serviços a um preço” 47. Assim, o trabalho na sociedade capitalista é trabalho reificado, é trabalho transformado um coisa.

O trabalho reificado da sociedade capitalista, a força de trabalho abstrata, homogênea, que é comprada pelo capitalista a um preço, é cristalizada, congelada em mercadorias que são apropriadas pelo capitalista e vendidas no mercado. O trabalhador literalmente aliena, torna estranho seu poder criativo, ele o vende. Dado que o poder criativo refere-se a uma participação consciente do indivíduo na alteração de seu ambiente material, dado que o poder de decidir está na raiz da criação, seria mais exato dizer que o poder criativo simplesmente não existe para o trabalhador assalariado da sociedade capitalista. É precisamente o poder de modificar suas circunstâncias que o trabalhador vende ao capitalista; é precisamente este poder que é apropriado pelo capitalista, não apenas na forma do tempo de trabalho homogêneo que este compra a um preço, mas também na forma de trabalho abstrato que é congelado em mercadorias. O trabalho reificado, o trabalho abstrato, que é cristalizado, congelado em mercadorias, “adquire uma forma social dada” na sociedade capitalista: a forma de valor. Assim Marx “faz a ´forma de valor´ o tema de sua análise, o valor como forma social do produto do trabalho, a forma que os economistas clássicos tomam como pressuposto…” (Rubin, p. 122). Assim, através da teoria do fetichismo das mercadorias, o conceito de trabalho reificado liga a teoria de alienação nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 à teoria de valor em O Capital.

A explicação do fenômeno da reificação, o fato de o trabalho abstrato tomar a “forma de valor”, não está mais no plano dos hábito das pessoas, mas no plano das características da economia mercantil. Em O Capital, Marx observa que as relações entre pessoas são realizadas através das coisas, e que esse é o único modo de realizá-las na economia mercantil: “A conexão social entre as atividades dos produtores individuais de mercadorias é concretizada apenas através da equalização de todas as formas concretas de trabalho, e essa equalização é efetuada na forma de equalização de todos os produtos do trabalho como valores” (Rubin, p. 130). Isso é verdade não só para as relações entre os capitalistas como compradores e vendedores dos produtos do trabalho, mas também das relações entre os capitalistas e os trabalhadores como compradores e vendedores de força de trabalho. Deve-se notar que, na economia mercantil, o próprio trabalhor é um produtor de mercadorias “livre, independente”. A mercadoria que ele produz é sua força de trabalho; e ele produz essa mercadoria comendo, dormindo e procriando. Na linguagem de David Ricardo, o “preço natural do trabalho” é o preço que permite aos trabalhadores “subsistir e perpetuar sua raça” 48, ou seja, reproduzir sua força de trabalho. O trabalhador vende sua mercadoria no mercado de trabalho na forma de valor, e em troca por uma dada quantidade de sua mercadoria, a força de trabalho, ele recebe uma soma de valor, isto é, dinheiro, que ele troca por outra soma de valor, os bens de consumo.

Deve ser notado que o trabalhador não troca poder criativo por poder criativo. Quando vende sua força de trabalho como trabalho abstrato na forma de valor, ele aliena totalmente seu poder criativo. Quando o capitalista compra uma dada quantidade de força de trabalho do trabalhador, digamos oito horas, ele não se apropria meramente de uma parte dessa quantidade, vamos dizer quatro horas, na forma de sobre-trabalho: o capitalista se apropria de todas as oito horas da força de trabalho do trabalhador. Essa força de trabalho então cristaliza-se, congela-se em uma dada quantidade de mercadorias que o capitalista vende no mercado, que ele troca como valores por quantidades equivalentes de dinheiro. E o que o trabalhador recebe em troca de sua força de trabalho alienada é a soma em dinheiro que é “equivalente em valor” à força de trabalho. Nessa relação de troca de “valores equivalentes”, nessa troca de um número de horas de força de trabalho por uma dada quantidade de dinheiro, dissimula-se tanto o aspecto quantitativo quanto o qualitativo da exploração. O aspecto quantitativo foi tratado por Marx na teoria da exploração, desenvolvida no volume 1 de O Capital. O total que o capitalista recebe em troca das mercadorias que ele vende no mercado é maior do que o total que ele gasta na produção das mercadorias, o que significa que o capitalista se apropria de um excedente na forma de lucro. O aspecto qualitativo foi tratado por Marx na teoria da alienação, e então desenvolvido mais profundamente na teoria do fetichismo das mercadorias. Os dois termos da relação de equivalência não são qualidades equivalentes; eles são de gêneros diferentes. O que o trabalhor recebe em troca de alienar seu poder criativo é um “equivalente” apenas em uma economia mercantil, onde a capacidade criativa do homem é reduzida a uma coisa comercializável e vendida como um valor. Em troca de seu poder criativo o trabalhador recebe uma remuneração ou salário, uma soma em dinheiro, e em troca desse dinheiro, ele pode comprar produtos do trabalho, mas ele não pode comprar poder criativo. Em outras palavras, em troca de seu poder criativo, o trabalhador consegue coisas. Assim quando Marx fala da apropriação pelo capitalista de “mais-valia” ou “sobre-trabalho”, ele refere-se aos aspectos quantitativos da exploração, não aos aspectos qualitativos. Qualitativamente, o trabalhador aliena inteiramente seu poder criativo, seu poder de participar conscientemente na transformação de seu ambiente material com as forças produtivas que ele herda de desenvolvimentos tecnológicos prévios. Isso significa que “é verdade que o homem aluga seus serviços a um preço” (Samuelson), e como resultado,

“Quando menos você é, menos você expressa sua vida, maior é sua vida alienada, mais você tem… “ 49.
Em uma economia mercantil, as pessoas relacionam-se umas com as outras apenas através e por meio da troca de coisas: a relação de compra e venda é “a relação básica da sociedade mercantil” (Rubin p 15). As relações de produção entre pessoas são estabelecidas através da troca de coisas porque “não existem relações diretas permanentes entre determinadas pessoas que são possuidoras de diferentes fatores de produção. O capitalista, o trabalhador assalariado, assim como o proprietário de terras, são proprietáriosde mercadorias que formalmente são independentes uns dos outros. As relações de produção diretas entre eles tem ainda de ser estabelecidas, e então ocorrem na forma que é usual entre proprietários de mercadorias, isto é, na forma de compra e venda” (Rubin, p. 18; itálicos no original). É com base nessas relações sociais reificadas, com base em relações de produção que são realizadas através da troca de coisas, que o processo de produção é realizado na sociedade capitalista, porque “as relações de produção são estabelecidas entre representantes de diferentes classes (o capitalista, o trabalhador e o terratenente), resultando numa dada combinação de fatores técnicos de produção…” (Rubin, p 19). Assim, é através e por meio dessas relações sociais reificadas que as forças produtivas, em especial a tecnologia, são desenvolvidas na sociedade capitalista.

A apropriação capitalista do poder criativo alienado da sociedade assume a forma de uma apropriação de coisas, a forma de acumulação do capital. E é precisamente essa acumulação do capital que define o capitalista como capitalista: “O status de capitalista na produção é determinado por sua propriedade de capital, meios de produção, de coisas” (Rubin, pg 19).

Assim, no volume III de O Capital, Marx afirma que “o capitalista é meramente capital personificado e funciona no processo de produção unicamente como agente do capital” 50 e, desse modo, Rubin fala em “personificação de coisas” (Rubin, capítulo 3). O capital dá ao capitalista o poder de comprar equipamento, matérias primas e força de trabalho, de aplicar o material e os agentes humanos numa atividade produtiva que resulta numa dada soma de mercadorias. Nesse processo, o capital “extrai uma quantidade definida de sobre-trabalho dos produtores diretos, dos trabalhadores; o capital recebe esse sobre-trabalho sem equivalente, e ele permanece essencialmente trabalho forçado – não importa o quanto pareça o resultado de um livre acordo contratual” 51. Na sociedade capitalista um homem sem capital não tem poder para estabelecer tais relações. Assim, superficialmente, parece que o capital, uma coisa, possui o poder de contratar trabalho, comprar equipamento, combinar trabalho e equipamento num processo produtivo, para render lucros e juros, “parece que a própria coisa possui a habilidade, a virtude, de estabelecer relações de produção” (Rubin, p. 21). Nas palavras da cartilha oficial americana, “Os salários são a remuneração do trabalho; os juros, a remuneração do capital; a renda, a remuneração da terra” 52. Marx chamava isso de Fórmula da Trindade do capitalismo:” Na fórmula: capital-juros, terra-renda, trabalho-salário, capital, terra e trabalho aparecem respectivamente como fontes de juros (ao invés de lucro), renda da terra e salários, assim como seus produtos ou frutos, o primeiro é a base, o último, a consequência, o primeiro é a causa, o último, o efeito; e de fato, de tal maneira que cada fonte individual é relacionada ao seu produto como aquilo que é ejetado e produzido por ela” 53. O capital é uma coisa que tem o poder de render juros, a terra é uma coisa que tem o poder de dar renda da terra, o trabalho é uma coisa que tem o poder de render salários, e o dinheiro “transforma fidelidade em infidelidade, amor em ódio, ódio em amor, virtude em vício, vício em virtude, servo em senhor, senhor em servo, idiotia em inteligência, e inteligência em idiotia” 54, ou como os bancos americanos anunciam, “o dinheiro trabalha por você”. Rubin afirma que os “economistas vulgares… atribuem o poder de aumentar a produtividade do trabalho, que é inerente aos meios de produção e que representa sua função técnica, ao capital, isto é, uma forma social específica de produção (teoria da produtividade do capital)” (Rubin, p. 28), e os economistas que representam o consenso pós-segunda-guerra-mundial escrevem que, em 1967, “o capital tem uma produtividade líquida (ou taxa de juros real) que pode ser expressa na forma de uma porcentagem anual…” 55.

Uma coisa que possui tal poder é um fetiche, e o mundo do fetiche é “um mundo encantado, pervertido, virado as avessas, no qual o Senhor Capital e a Senhora Terra realizam seus truques simultaneamente como personagens sociais e como meras coisas” 56. Marx definiu esse fenômeno no primeiro volume de O Capital: “… uma relação social definida entre os homens que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas.

A fim de encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso. Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana. O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias. Esse fetichismo das mercadorias tem sua origem… no caráter social peculiar do trabalho que o produz” 57. O fetichista, que sistematicamente atribui a coisas o produto das relações sociais, é levado a conclusões bizarras: “O lucro é retorno de que? … o economista, depois de cuidadosa análise, termina ligando o conceito de lucro à inovação dinâmina e à incerteza, e ao problema dos monopólios e incentivos” 58. Rubin observa que, “no lugar de considerar fenômenos técnicos e sociais como diferentes aspectos da atividade humana laboral, aspectos que estão intimamente ligados mas diferentes, os economistas vulgares põem-nos no mesmo nível, no mesmo plano científico por assim dizer… Essa identificação do processo de produção com suas formas sociais… vinga-se cruelmente” (Rubin. p. 28), e os economistas ficam estupefatos ao notar que “o que eles justamente pensaram ter definido com grande dificuldade como uma coisa subitamente aparece como uma relação social, e então reaparece para provocá-los outra vez como uma coisa, antes que eles consigam distingui-lo como uma relação social” 59.

As forças de produção “alienadas do trabalhador e confrontando-o como um poder independentemente” 60 na forma de capital, dá ao capitalista poder sobre o resto da sociedade: “O capitalista resplandece com a luz refletida de seu capital” (Rubin, p. 25), e ele pode brilhar apenas porque a força produtiva dos trabalhadores foi cristalizada nas forças produtivas e acumulada pelo capitalista na forma de capital. O capitalista, como possuidor do capital, agora confronta o resto da sociedade como aquele sob cujo arbítrio a produção e consumo ocorrem; ele confronta a sociedade como seu governante. Esse processo é celebrado nas cartilhas oficiais de economia: “Lucros e altos ganhos são a isca, as cenouras suspensas diante de nós, asnos empreendedores. Perdas são nossas chicotadas de castigo. Lucros são para aqueles que foram eficientes no passado – eficientes em fazer coisas, em vender coisas, em prever coisas. Através dos lucros, a sociedade dá o comando dos novos empreendimentos para aqueles que acumulam um curriculum de sucesso” 61.

Agora pode-se mostrar que a sequência precedente é um desenvolvimento detalhado, uma clarificação e concretização da teoria de alienação que Marx apresentou em 1844. Isso pode ser visto comparando a sequência com a passagem citada anteriormente, escrita um quarto de século antes da publicação da teoria do fetichismo das mercadorias no primeiro volume de O Capital, e quase meio século antes do terceiro volume: ”O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra a ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é trabalho que foi incorporado em um objeto, e transformado em coisa física; esse produto é uma objetificação do trabalho… A alienação do trabalhador nos meios de produção significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, tomando uma existência própria, mas que existe fora dele, independentemente e alheio a ele, e que ergue-se contra ele como um poder autônomo. A vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil” 62. Essa passagem parece, em retrospecto, como um resumo da teoria do fetichismo das mercadorias. Entretanto, as definições, os conceitos, as relações detalhadas que a passagem parece sintetizar só foram desenvolvidas décadas depois.

O próximo objetivo é examinar a teoria de valor de Marx dentro do contexto de sua teoria do fetichismo das mercadoriass, dado que, como Rubin indica, “A teoria do fetichismo é, per se, a base de todo sistema econômico de Marx, e em particular de sua teoria de valor” (Rubin, p. 5). Nesse contexto, Rubin, distingue três aspectos do valor: “(1) é uma relação social entre pessoas, (2) que assume uma forma material e (3) é relacionada com o processo de produção” (Rubin, p. 63). O campo da teoria de valor é a atividade laboral das pessoas, ou como Rubin o define: “A teoria de valor trata das interrelações de várias formas de trabalho no processo de sua distribuição, que é estabelecida através da relação de troca entre coisas, isto é, produtos do trabalho” (Rubin, p. 67). Em outras palavras, o campo da teoria do valor é o trabalho tal como se manifesta na economia mercantil: aqui o trabalho não toma a forma de participação consciente e criativa na transformação do ambiente material: ele toma a forma de trabalho abstrato que é congelado em mercadorias e vendido no mercado como valor. “O caráter específico da economia mercantil consiste no fato de que o processo técnico-material não é regulado diretamente pela sociedade mas é dirigido por produtores individuais de mercadoria… O trabalho privado dos produtores de mercadorias separados é conectado com o trabalho de todos os outros produtores de mercadorias e torna-se trabalho social apenas se o produto de um produtor é equalizado como valor com todas as outras mercadorias” (Rubin, p. 70).

Antes de analisar como o trabalho é alocado através da equalização das coisas, ou seja, como a atividade humana é regulada na atividade capitalista, Rubin aponta que a forma que o trabalho assume na sociedade capitalista é a forma de valor: “A reificação do trabalho em valor é a conclusão mais importante da teoria do fetichismo, que explica a inevitabilidade da ‘reificação’ das relações de produção entre pessoas em uma economia mercantil” (Rubin, p. 72). Assim a teoria de valor trata da regulação do trabalho; este é um fato que a maioria dos críticos da teoria não entenderam.

A questão que Marx levanta é a de como a atividade laboral de pessoas é regulada numa sociedade capitalista. Sua teoria de valor é oferecida como uma resposta para essa questão. Será mostrado que muitas críticas não oferecem uma resposta diferente à questão que Marx levantou, eles objetam a própria questão. Em outras palavras, os economistas não dizem que Marx deu uma resposta errada para a questão que ele levanta, mas que ele dá a resposta errada à questão que eles mesmos levantam:
Marx pergunta: Como a atividade laboral humana é regulada numa sociedade capitalista?

Marx responde: A atividade laboral humana é alienada por uma classe, apropriada por outra classe, congelada em mercadorias, e vendida no mercado na forma de valor.
Os economistas respondem: Marx está errado. O preço de mercado não é determinado pelo trabalho; é determinado pelo preço de produção e pela demanda. “O grande Alfred Marshall” enfatizou que “o preço de mercado – isto é, o valor econômico – é determinado igualmente pela oferta e pela procura, que interagem entre si de modo muito semelhante à descrição de Adam Smith da operação de mercados competitivos” 63.

Marx estava perfeitamente ciente do papel de oferta e da procura em determinar o preço de mercado, como será mostrado abaixo. A questão é que Marx não pergunta o que determina o preço de mercado, ele perguntava como a atividade laboral é regulada.

A mudança de questão começa já na década de 1870, antes da publicação do segundo e terceito volumes de O Capital. Nessa época, os economistas capitalistas reviveram a teoria do valor utilitário de Jean Baptiste Say e a teoria da oferta e procura de Augustin Cournot 64, ambas desenvolvidas no início do século 19. A virtude de ambas as abordagens é que elas não dizem nada sobre a regulação da atividade humana laboral na sociedade capitalista, e isso é fortemente recomendado aos economistas profissionais de uma sociedade comercial. A ressurreição de Say e Cournot foi aclamada como uma nova descoberta, dado que o “novo princípio” coloca uma cortina pesada sobre as questões que Marx tinha levantado. “O novo princípio era simples: o valor do produto ou serviço é devido não ao trabalho incorporado nele mas à utilidade da última unidade comprada. Esse, em essência, era o princípio de utilidade marginal”, de acordo com o historiador Fusfeld 65. Aos olhos do economista Robert Campbell, o reaparecimento da teoria da utilidade trouxe ordem ao caos: “A reconciliação de todas essas explicações parciais conflitantes em uma teoria geral unificada do valor veio apenas no final do século XIX, com o conceito de equilíbrio geral e a redução de todas as explicações ao denominador comum da utilidade, graças aos escritores da escola da utilidade marginal” 66.

Fusfeld aponta a principal razão para a excitação: “Uma das mais importantes conclusões vindas dessa linha de pensamento foi que um sistema de livres mercados tende a maximizar o bem-estar individual” 67. Foi possível outra vez tomar por garantido não questionar precisamente o que Marx questionou. Depois de saudar o reaparecimento da teoria da utilidade, Campbell passa a redefinir a economia de modo a excluir as próprias questões que Marx levantou. Campbell faz isso explicitamente: “Um reflexo desse novo insight no problema do valor foi a formulação de uma nova definição de economia, aquela comumente usada hoje, como a teoria da alocação de recursos escassos entre fins competitivos” 68. Omitindo que suas próprias ideias sobre valor eram vigentes no tempo de Ricardo, o economista científico Campbell pretende descartar Marx por ele ainda reter “ideias sobre valor vigentes nos tempos de Ricardo”. Campbell usa então a linguagem contida, objetiva, da escola americana de ciências sociais para resumir a obra vital de Marx: “Marx tomou a teoria de valor tal como ela então existia, e compôs, mediante certas confusões, uma teoria da dinâmica do sistema capitalista. (Pode ser mais exato descrever o processo de modo inverso: Marx tinha as conclusões e estava tentando mostrar como elas decorriam rigorosamente e inevitavelmente da teoria de valor então geralmente aceita. Com o benefício da retrospectiva, podemos rever seu esforço como uma técnica de reductio ad absurdum [redução ao absurdo] para provar as deficiências da teoria de valor ricardiana)”. Com base nessa elaborada análise da obra de Marx, Campbell conclui com imparcialidade: “Assim o cativeiro de uma herança marxista na teoria econômica está não tanto em que a visão marxista é simplesmente errada em algo particular (isto é, assumir que o valor é criado apenas pelo trabalho) mas que ele não compreende o problema básico da teoria econômica; que ele não atingiu a compreensão completa do que é que uma teoria econômica válida deve iluminar. Essa conquista só se tornou a linha dominande da teoria econômica mundial depois que os marxistas já haviam desviado-se para entrar no beco sem saída mencionado acima” 69. Com a economia assim redefinida e Marx excluído dela, tornou-se possível, outra vez, prender-se a “uma teoria do valor baseada na análise do ato de troca como tal, isolado de um contexto sócio-econômico determinado” (Rubin, p.85-86).

Assim, os economistas não substituíram as respostas às questões de Marx com respostas mais precisas; eles jogaram fora as questões, e as substituíram por questões sobre escassez e preço de mercado; desse modo, os economistas “redirecionaram todo o foco da economia para longe da questão social das classes e de seus interesses econômicos, os quais eram enfatizados por Ricardo e Marx, e centralizaram a teoria econômica no indivíduo” 70. Fusfeld também explica porque economistas mudaram o foco: “Os economistas e suas teorias altamente abstratas foram parte do mesmo desenvolvimento social e intelectual que trouxe à luz as teorias legais de Stephen Field e o folclore do self-made man [homem que se faz sozinho]” 71, isto é, os economistas estão ideologicamente com a classe dominante, os capitalistas, ou como Samuelson colocou, “Lucros e elevadas taxas de retorno são a isca, as cenouras suspensas diante de nós, asnos empreendedores” 72.

Mesmo teóricos cuja objetivo primário não era a celebração do capitalismo interpretaram a teoria do valor de Marx como uma teoria de alocação de recursos ou uma teoria do preço, e minimizaram ou mesmo negligeciaram totalmente o contexto sociológico e histórico da teoria. Isso não significa que os problemas de alocação de recursos ou preços não tenham nada a ver com uma análise histórica e sociológica do capitalismo, ou que a elucidação desse aspecto necessariamente não escrescente nada à compreensão dos outros. O problema aqui é que a teoria da alocação de recursos ou a teoria dos preços não precisam explicar porque a atividade humana é regulada através de coisas na forma histórica capitalista de economia, porque essa teoria pode começar sua análise tomando o capitalismo por garantido. Ao mesmo tempo, uma análise histórica e sociológica da economia capitalista não precisa explicar a alocação de recursos ou os componentes do preço em sua tentativa de caracterizar a forma que a atividade laboral humana assume em um dado contexto social. Um teórico dos preços pode se ocupar explicitamente com a forma social da economia cujos preços ele examina, tanto quanto Marx ocupou-se explicitamente com problemas de preços e alocação. Mas isso não significa que todos os teóricos de preços ou da alocação de recursos necessariamente esgotam os problemas sociológicos e históricos, ou ainda que eles minimamente se atentem ao capitalismo como uma forma histórica específica de economia, do mesmo modo que isso não significa que Marx necessariamente esgotou os problemas da determinação do preço ou da alocação de recursos, mesmo embora ele tivesse uma consciência muito mais profunda desses problemas do que lhe dão crédito a maioria de seus críticos superficiais, e até de seus seguidores superficiais.

Oscar Lange afirma que “os escritores fundamentais da escola marxista” buscaram em Marx uma teoria do preço, e que consequentemente “eles viram e resolveram o problema apenas dentro dos limites da teoria do valor trabalho, sendo assim sujeitos a todas as limitações da teoria clássica” 73.
Entretanto, o próprio Lange via a teoria de valor de Marx como uma tentativa de resolver o problema da alocação de recursos. De acordo com Lange, Marx “parece ter pensado o trabalho como o único tipo de recursos escasso a ser distribuído entre os diferentes usos e desejou resolver o problema pela teoria do valor trabalho”74. Na realidade, foi Lange que se devotou a desenvolver essa teoria da alocação de recursos, não Marx, e “o caráter insatisfatório de sua solução”75 é claramente devido ao fato de que a teoria de Marx não foi apresentada como uma solução dos problemas de Lange.

Fred Gottheil, em um livro recente sobre Marx, explicitamente reduz a teoria do valor de Marx a uma teoria do preço. Diferente dos críticos superficiais de Marx, Gottheil aponta que Marx estava ciente de que numa sociedade capitalista os preços não são determinados pelo “conteúdo de trabalho” das mercadorias: “O conceito de preço que é incorporado na análise do sistema de economia marxiana é, sem exceção, o conceito de preços de produção …”76. Entretanto, ao reduzir a teoria de valor de Marx a uma teoria dos preços, Gottheil puxa a teoria de Marx para fora de seu contexto sociológico e histórico (Gottheil não menciona sequer a teoria de fetichismo das mercadorias de Marx). Desse modo Gottheil reduz a análise histórica e sociológica da economia capitalista mercantil a um sistema mecanicista de que Gottheil mecanicamente deriva mais de 150 “predições”.

Joan Robinson sabe que a construção de uma teoria dos preços não era o principal objetivo da análise de Marx, e diz que Marx “sentiu-se obrigado a oferecer uma teoria de preços relativos, e embora pensasse que isso era essencial podemos ver que é irrelevante para o tema principal de seu argumento”77. Porém, Robinson parece não estar ciente justamente de que “tema do argumento” é esse : “O tema principal desse argumento era algo muito diferente. Aceitando o dogma de que todas as coisas trocam-se por preços proporcionais a seus valores, Marx aplica isso à força de trabalho.

Essa é a pista que explica o capitalismo. O trabalhador recebe seu valor, seu custo em termos de tempo de trabalho, e o empregador faz uso dele para produzir mais valor do que ele custa”78. Tendo reduzido a obra de Marx a esse “argumento”, Robinson é hábil em concluir: “Nesse plano, todo o argumento mostra-se metafísico, um típico exemplo de como ideias metafísicas operam. Logicamente, é mero malabarismo com as palavras, mas para Marx foi um raio de iluminação e, para os marxistas dos últimos dias, uma fonte de inspiração” 79.

Em um ensaio escrito mais de um século antes de Economic Philosophy de Joan Robinson, Thorstein Veblen chegou muito mais próximo que Robinson ao “tema” da obra de Marx: “… dentro do domínio em que a cultura humana se desdobra, que é o campo da especulação marxiana em geral, Marx devotou seus esforços em especial a uma análise e formulação teórica da situação presente – a fase corrente do processo, o sistema capitalista. E, dado que o modo prevalecente de produção de bens determina a vida institucional, intelectual e espiritual da época ao determinar a forma e método da luta de classes atual, a discussão necessariamente começa com a teoria da ‘produção capitalista’, ou a produção tal como levada sob o sistema capitalista” 80. Veblen também estava muito ciente da irrelevância das críticas baseadas na redução da teoria de valor de Marx a uma teoria dos preços: “A crítica de Marx comumente identifica o conceito de ‘valor’ com o de ‘valor de troca’, e mostra que a teoria de ‘valor’ não fecha com os fatos correntes dos preços no sistema existente de distribuição, piamente esperando por isso ter refutado a doutrina marxiana; quando, é claro, eles em grande parte nem a tocaram” 81.

O método de Marx, sua abordagem ao problema que ele levantou, foi desenhado para lidar com este problema, não com os problemas levantados por seus críticos, isto é, para responder como a distribuição de trabalho é regulada, e não para saber porque as pessoas compram bens, ou como os recursos são alocados, ou o que determina o preço de mercado. Assim, não foi para definir o que determina o preço de mercado, mas para focalizar o problema da regulação do trabalho, que Marx abstraiu a economia capitalista real, que ele reduziu a seu essencial nu, por assim dizer. O Capitalismo é uma economia mercantil; as relações sociais não são estabelecidas diretamente, mas através da troca de coisas. Para aprender como o trabalho é regulado em uma economia onde a regulação ocorre através da troca de coisas, Marx constrói um modelo de “economia mercantil simples”, uma economia abstrata na qual as relações sociais são estabelecidas através da troca de coisas, e na qual a razão ao redor da qual as mercadorias tendem a ser trocadas é determinada pelo tempo de trabalho gasto em sua produção. A afirmação de que as mercadorias são trocadas em termos de tempo de trabalo gasto em sua produção é então uma tautologia, desde que já está contida na definição do modelo de Marx.

O motivo da abstração é focalizar na regulação do trabalho em uma economia mercantil, não resolver o que determina os preços na sociedade capitalista atual. Nesse contexto é irrelevante observar que há “outros fatores de produção” (tais como terra e capital), visto que, como Rubin afirma, “a teoria do valor não trata o trabalho como um fator técnico de produção, mas com a atividade laboral de pessoas como a base da vida social, e com as formas sociais dentro das quais o trabalho é realizado” (Rubin, p 82). Também é irrelevante apontar que “outras coisas além do trabalho” são trocadas, já que “Marx não analisa toda troca de coisas, mas apenas a equalização das mercadorias através das quais a equalização social do trabalho é realizada na economia mercantil” (Rubin, p. 101). A abstração de Marx não é elaborada para explicar tudo; é elaborada para explicar a regulação do trabalho numa economia mercantil.

No capítulo 2 de sua cartilha econômica, Paul Samuelson considera o método de Marx totalmente inaceitável. Esse acadêmico, cuja significância na economia americana pode provavelmente ser compara à de Lysenco na genética soviética, resume a teoria de valor de Marx como segue: “A famosa ‘teoria de valor trabalho’ foi adaptada por Karl Marx de escritores clássicos como Adam Smith e David Ricardo. Não há melhor introdução a ela do que mencionando a Riqueza das Nações de Adam Smith. Smith aplicou a noção fantástica de uma Era de Ouro, um tipo de Éden, onde vivia o nobre selvagem antes que a terra e o capital tivessem se tornado escassos e quando o trabalho humano sozinho bastava”82. Após exibir seu entendimento da teoria, Samuelson faz uma análise crítica dela, usando a linguagem objetiva, contida, não ideológica da ciência social americana: “Karl Marx, há um século, em Das Kapital (1867), infelizmente apega-se mais teimosamente do que Smith à supersimplificada teoria do trabalho. Isso deu a ele uma terminologia persuasiva para declamar contra a ‘exploração do trabalho’, mas isso constitui má ciência econômica…” 83. Antes de levar essa demonstração à conclusão, Samuelson oferece sua própria teoria da origem da propriedade privada: a propriedade privada nasce da escassez, tão naturalmente quanto bebês nascem do útero: “Mas suponha que deixemos o Éden e os bens agrícolas requiram, junto com o trabalho, terra fértil que cresceu escassa o bastante para tornar-se propriedade privada” 84. Baseado nessa análise sociológica e histórica profunda da economia no qual ele vive, o Lysenko americano conclui: “Uma vez que fatores outros que o trabalho tornam-se escassos… a teoria do valor falha Q.E.D” 85.

Entretanto, no capítulo 34 da mesma cartilha, o mesmo Samuelson explica “A Lei da Vantagem Comparativa” com o mesmo método de abstração que Marx usou, ou seja, ele aplica a mesma teoria do valor trabalho 86 do mesmo modo, e ele refere-se à mesma fonte, Ricardo. Samuelson ainda conta ao leitor que mais tarde ele “poderá dar alguma da qualificações necessárias quando nossas assunções simples forem relaxadas” 87. Na introdução de sua cartilha, Samuelson mesmo defende o método de abstração: “Ainda que nós tivéssemos mais e melhores dados, ainda seria necessário – como em toda ciência – simplificar, abstrair, da infinita massa de detalhes. Nenhuma mente pode compreender um emaranhado de fatos não relacionados. Toda análise envolve abstração. Sempre é necessário idealizar, omitir detalhes, ajustar hipóteses simples e padrões em que os fatos podem ser descritos, ajustar as questões certas antes de ir olhar o mundo a volta como ele é”88. Assim Samuelson não pode se opor ao método de análise de Marx; o que o aborrece é assunto temático dele; aquilo a que ele se opõe é a análise que pergunta porque “em nosso sistema, capitalistas individuais ganham juros, dividentos, lucros ou rendas e royalties sobre os bens de capital que eles fornecem. Cada pedaço da terra e cada pedaço de equipamento tem uma escritura, ou um ‘título de propriedade’, que pertence a alguém diretamente – ou pertence aos acionistas individuais que possuem a corporação” 89. Samuelson já contou a seus leitores a resposta: “Através dos lucros, a sociedade dá o comando dos novos empreendimentos para aqueles que acumulam um curriculum de sucesso ”90.

Rubin aponta que a “economia mercantil simples” de Marx não pode ser tratada como um estágio histórico que precedeu o capitalismo: “Ela é uma abstração teórica e não um retrato da transição histórica de uma economia mercantil simples a uma economia capitalista” (Rubin, p. 257). Consequentemente, a “teoria do valor trabalho é uma teoria da economia mercantil simples, não no sentido de que ela explique o tipo de economia que precede a economia capitalista, mas no sentido de que ela descreve apenas um aspecto da economia capitalista, a saber, as relações de produção entre produtores de mercadorias que são a característica de toda economia mercantil” (Rubin, p. 255). Marx estava perfeitamente ciente de que ele não poderia “construir a teoria da economia capitalista diretamente da teoria de valor trabalho e… evitar as ligações intermediárias, lucro médio e preços de produção. Ele caracterizou tais tentativas como ‘tentativas de forçar e diretamente encaixar as relações concretas nas relação elementar do valor’, ‘trentativas de apresentar como existente aquilo que não existe” (Rubin, p 255).

O livro de Rubin analisa as conexões entre tecnologia e relações sociais em uma economia mercantil onde pessoas não se relacionam umas com as outras diretamente mas através dos produtos de seu trabalho. Nessa economia, o avanço técnico não é experimentado diretamente pelos produtores como um melhoramento da vida, e não é acompanhado por uma transformação consciente de atividade laboral. A atividade laboral é transformada não em resposta à força produtiva aumentada da sociedade, mas em resposta a mudanças no valor dos produtos. “A força motriz que transforma por inteiro o sistema do valor se origina no processo técnico-material de produção. O aumento da produtividade do trabalho é expresso em uma diminuição na quantidade de trabalho concreto que é de fato gasto na produção, em média. Como resultado disso (devido ao duplo caráter do trabalho, como concreto e abstrato), a quantidade do trabalho que é ‘social’ ou ‘abstrato’, isto é,participante do trabalho homogêneo da sociedade, decai. O aumento da produtividade do trabalho modifica a quantidade de trabalho abstrato necessária para a produção. Isso causa uma mudança no valor do produto do trabalho. Uma mudança no valor dos produtos por sua vez afeta a distribuição do trabalho social entre os vários ramos de produção… esse é o esquema da economia mercantil no qual o valor assume o papel de regulador, estabelecendo equilíbrio na distribuição de trabalho social entre vários setores…” (Rubin, p. 66)

Na condição concreta da economia capitalista esse processo é mais complexo, mas a despeito dessa complexidade, a regulação das atividades produtivas das pessoas é ainda assim realizada através do movimento de coisas. Na economia capitalista “a distribuição do capital leva à distribuição do trabalho social” (Rubin, p. 226). Como “nosso objetivo (como antes) é analisar as leis de distribuição do trabalho social” (Rubin, p. 228), consequentemente “devemos lançar mão de um caminho indireto e proceder a uma análise preliminar das leis de distribuição do capital” (Ibid.).

O desafio torna-se mais complicado pelo fato de que, “se nós assumimos que a distribuição do trabalho é determinada pela distribuição do capital, que adquire significado como elo intermediário numa cadeia causal, então a fórmula da distribuição do trabalho depende da fórmula de distribuição de capitais: massas desiguais de trabalho que são ativadas por iguais capitais, que são equalizados entre si” (p235). A distância entre a distribuição do capital e distribuição do trabalho é coberta através do conceito de composição orgânica, que estabelece uma relação entre os dois processos (p. 237).

Na sua análise, Rubin aponta “a existência da competição entre capitalistas engajados em diferentes ramos de produção” e também “a possibilidade de transferência de capital de um ramo a outro” (p. 230) 91. Com essas premissas, “a taxa de lucro torna-se o regulador da distribuição de capital”(p. 229). Rubin define o lucro como “o excedente no preço de venda de uma mercadoria sobre seus custos de produção” (p. 230). E uma mudança no custo de produção é “em última análise causado por mudanças na produtividade de trabalho e no trabalho-valor de alguns bens” (p. 251)

Esquematicamente, o processo pode ser resumido como segue. Mudanças técnicas causam uma mudança na produtividade do trabalho. Isso altera o total de trabalho alienado, abstrato, que é congelado em certas mercadorias, e consequentemente muda o valor dessas mercadorias. O que por sua vez afeta o custo de produção dos ramos que usam estas mercadorias específicas em seu processo de produção, e assim afeta o lucro dos capitalistas nesses ramos. A mudança na lucratividade dos ramos afetados leva os capitalistas a mover seus capitais para outros ramos, e esse deslocamento de capitais, por seu turno, leva a uma movimentação dos trabalhadores para os outros ramos (embora esse deslocamento de trabalhadores não seja necessariamente proporcional ao deslocamento de capitais, dado que isso depende da composição ôrganica do capital). A conclusão de Rubin é que a regulação do trabalho na sociedade capitalista difere apenas em complexidade, mas não em gênero, da regulação do trabalho em uma economia mercantil simples: ”A anarquia na produção social; a ausência de relações sociais diretas entre produtores; a influência mútua de suas atividades laborais através de coisas que são produtos de seus trabalhos; a conexão entre o movimento das relações de produção entre pessoas e o movimento das coisas no processo de produção material; a ‘reificação’ das relações de produção, a transformação de suas propriedades em propriedades das ‘coisas’ – todos esses fenômenos de fetichismo da mercadoria estão igualmente presentes em toda economia mercantil, na simples tanto como na capitalista. Eles caracterizam o valor trabalho e preço de produção do mesmo modo” (p.253, itálicos de Rubin). O primeiro volume de O Capital oferece o contexto, o segundo descreve o mecanismo e o terceiro trata do processo formidável através do qual “O objeto produzido pelo trabalhador, seu produto, agora ergue-se contra ele como um ser alheio, como um poder independente do produtor”, o processo pelo qual “a vida que ele deu ao objeto volta-se contra ele como uma força alheia e hostil”.

Fredy Perlman –

(Tradução: Flautista de Hamelin [http://manifestoaeconomiadovicio.blogspot.com.br].
Revisão: Humanaesfera [http://humanaesfera.blogspot.com.br].
Esta tradução para o português (concluída em outubro de 2015) foi feita a partir da versão original em inglês encontrada em https://libcom.org/library/commodity-fetishism-fredy-perlman)

* 1.
(1) Paul A. Samuelson, Economics, An Introductory Analysis, New York: McGraw Hill, 1967, Seventh Edition, p. 1 and p. 5 (Itálicos de Samuelson). O livro de Samuelson é o protótipo do livro didático usado atualmente nas universidades americanas para ensinar aos alunos os princípios da economia.

* 2.
(2) Robert W. Campbell, “Marx, Kantorovich and Novozhilov: Stoimost versus Reality”, Slavic Review, October, 1961, pp. 402-418. Reimpresso em Wayne A. Leeman, ed., Capitalism, Market Socialism and Central Planning, Boston: Houghton Mifflin, 1963, pp. 102-118, e também em Harry G. Shaffer, The Soviet Economy, New York: Appleton-Century-Crofts, 1963, pp. 350-366. Campbell é atualmente uma autoridade americana em economia marxista.

* 3.
(3) Abram Bergson, The Economics of Soviet Planning, New Haven: Yale University Press, 1964, p. 3. Bergson é diretor do Russian Research Center na Universidade de Harvard e, como Campbell, ele é atualmente uma autoridade em economia marxista.

* 4.
(4) Título do livro de William Appleman Williams, The Great Evasion, Chicago: Quadrangle Books, 1964. Williams descreve vividamente algumas das técnicas de evasiva: “As táticas de fuga empregadas nesta corrida precipitada da realidade encheria um manual dos equívocos, uma receita de minúcias, e um guia para mudar de assunto” (p. 18).

* 5.
(5) I. I. Rubin, Ocherki po teorii stoimosti Marksa, Moskva: Gosudarstvennoe Izdatel’stvo, 3rd edition, 1928, p. 41; a presente tradução inglesa, página 31. A obra de Rubin não teve edição na União Soviética após 1928, e nunca antes foi traduzida. As citações de página nesta Introdução referem-se à esta tradução em inglês [nota do tradutor: I.I. Rubin’s “Essays on Marx’s Theory of Value”, Black Rose Books, Montreal, 1973. ]

* 6.
(6) Samuelson, op. cit., p. 1.

* 7.
(7)Por exemplo: “Curiosamente, foi o jovem Marx (escrevendo no início dos anos 1840) que desenvolveu idéias muito no espírito de outros sistemas de pensamento que tem grande apelo para a mentalidade das décadas de 1950 e 1960: psicanálise, existencialismo e Zen Budismo. E, pelo contrário, o trabalho do Marx maduro, que salientou a análise econômica e política, tem sido menos atraente para os intelectuais dos países ocidentais avançados desde o fim da II Guerra Mundial.” Robert Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and His Industry, Chicago: University of Chicago Press. 1964, p. 1.

* 8.
(8) Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. New York: International Publishers, 1964, p. 178.

* 9.
(9) Ibid., p. 176. (Italics in original.)

* 10.
(10) Ibid., p. 177.

* 11.
(11) Ibid., p. 184.

* 12.
(12) Ibid., p. 185.

* 13.
(13) Ibid., p. 172.

* 14.
(14) Karl Marx, Theses on Feuerbach, in T.B. Bottomore and Maximillien Rubel, editors, Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, New York: McGraw Hill, 1964, p. 68.

* 15.
(15) Ibid., p. 67.

* 16.
(16) Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology, Moscow: Progress Publishers, 1964, pp. 58-59.

* 17.
(17) De “Excerpt-Notes of 1844” in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, translated and edited by Loyd D. Easton and Kurt H. Guddat, Garden City: Anchor Books, 1967, p. 28 1. (italics in original)

* 18.
(18) Ibid., p. 281-282.

* 19.
(19) Blauner, Alienation and Freedom: The Factory Worker and his Industry, p. 15.

* 20.
(20) lbid., p. 3.

* 21.
(21) From “Excerpt-Notes of 1844,” loc. cit., p. 275-276.

* 22.
(22) Ibid., p. 272.

* 23.
(23) Bottomore and Rubel, eds., op. cit., p. 170.

* 24.
(24) Ibid., p. 171 and 170.

* 25.
(25) Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, New York: International Publishers, 1964, p. 150.

* 26.
(26) Veljko Korac, “In Search of Human Society,” in Erich Fromm, editor, Socialist Humanism, Garden City: Anchor Books, 1966, p. 6. (Italics in original.)

* 27.
(27) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 146.

* 28.
(28) Bottomore and Rubel, eds., op. cit., pp. 243-244.

* 29.
(29) Easton and Guddat, Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, pp. 262-263.

* 30.
(30) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 169.

* 31.
(31) Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion, New York: Pocket Books, Inc., 1962, p. 32.

* 32.
(32) Ibid., p. 49.

* 33.
(33) Ibid., pp. 196-197.

* 34.
(34) Marx and Engels, The German Ideology, p. 23-24.

* 35.
(35) Letter of Marx to P.V. Annenkov. December 28, 1846, in Karl Marx, The Poverty of Philosophy, New York: International Publishers, 1963. p. 191.

* 36.
(36) Marx and Engels, The German Ideology, p. 32.

* 37.
(37) Ibid., p. 37.

* 38.
(38) Marx, The Poverty of Philosophy, p. 109.

* 39.
(39) Marx and Engels, The German Ideology, p. 50.

* 40.
(40) Letter of Marx to Annenkov, loc. cit., p. 181.

* 41.
(41) Marx and Engels, The German Ideology, p. 475.

* 42.
(42) Karl Marx, A Contribution to the Critique of’ Political Economy, Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1904, p. 12. É interessante notar que, neste ponto, Marx começa a desenvolver uma teoria geral do desenvolvimento cultural e da mudança cultural, ou o que o antropólogo Leslie White chamou de “ciência da cultura”. (cf. Leslie A. White, The Science of Culture, New York: Grove Press, 1949.) O parágrafo que contém o trecho citado acima também contém a seguinte formulação: “Assim como nossa opinião sobre um indivíduo não é baseada no que ele pensa de si mesmo, de modo que não se pode julgar uma certa época de transformação pela sua própria consciência; pelo contrário, essa consciência deve, antes, ser explicada pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças materiais de produção e as relações de produção. Nenhuma ordem social jamais desaparece antes que todas as forças produtivas para as quais não há espaço nela sejam desenvolvidas; e novas relações de produção mais elevadas nunca aparecem antes que as condições materiais de sua existência tenham amadurecido no seio da velha sociedade. Portanto, a humanidade sempre só se coloca problemas que ela pode resolver; dado que, examindando mais de perto o assunto, sempre descobrimos que o próprio problema em si surge somente quando já existem as condições materiais necessárias para a sua solução ou que, pelo menos, já estejam em processo de formação.” (pp. 12-13.)

* 43.
(43) Marx and Engels, The German Ideology, p. 46.

* 44.
(44) C. Wright Mills não viu a conexão entre o conceito de alienação e a obra posterior de Marx, ou seja, os três volumes de O Capital e, consequentemente, Mills reduziu a questão da alienação à “questão da atitude dos homens para com o trabalho que fazem.” Como resultado, Mills estava desapontado com Marx a respeito: “para dizer o mínimo, a condição em que Marx deixou a concepção de alienação é bastante incompleta, e brilhantemente ambígua”. (C. Wright Mills, The Marxists, New York: Dell Publishing Co., 1962, p. 112.)

* 45.
(45) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 30.

* 46.
(46) Ibid.

* 47.
(47) Samuelson, Economics, p. 542.

* 48.
(48) David Ricardo, The Principles of’ Political Economy and Taxation, Homewood, Illinois: Richard D. Irwin. Inc., 1963, p. 45.

* 49.
(49) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of’ 1844, p. 150.

* 50.
(50) KarI Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume III, Moscow: Progress Publishers, 1966, p. 819.

* 51.
(51) Marx, Capital, III, p. 819.

* 52.
(52) Samuelson, Economics, p. 591.

* 53.
(53) Marx, Capital, III, p. 816.

* 54.
(54) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 169.

* 55.
(55) Samuelson, Economics, p. 572.

* 56.
(56) Marx, Capital, III, p. 830, na última parte desta passagem se lê: “… em que Monsieur le Capital e Madame la Terre fazer o seu passeio fantástico como personagens sociais e, ao mesmo tempo, diretamente como meras coisas.” A versão citada acima é de Marx on Economics, edited by Robert Freedman, New York: Harcourt, Brace & World, 1961, p. 65.

* 57.
(57) Karl Marx, Capital, Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1965, p. 72; New York: Random Housc, 1906 edition, p. 83.

* 58.
(58) Samuelson, Economics, p. 591.

* 59.
(59) Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, p. 31.

* 60.
(60) Marx, Capital, III, p. 824.

* 61.
(61) Samuelson, Economics, p. 602.

* 62.
(62) Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 108; a passagem citada é de Bottomore and Rubell, op. cit., p. 170-171.

* 63.
(63) Daniel R. Fusfeld, The Age of the Economist, Glenview, Illinois: Scott. Foresman & Co., 1966, p. 74.

* 64.
(64) Jean Baptiste Say, Traite d’Economie politique, first published in 1803. Augustin Cournot, Recherches sur les principes mathematiques de la theorie des richesses, 1838. Essa ressurreição foi realizada na década de 1870 por Karl Menger, William Stanley Jevons, Walras e Leon, e o trabalho foi “sintetizado” por Alfred Marshall em 1890.

* 65.
(65) Op. cit., p. 73.

* 66.
(66) Robert Campbell, “Marxian Analysis, Mathematical Methods, and Scientific Economic Planning”, in Shaffer, op. cit., p. 352.

* 67.
(67) Fusfeld, op. cit., p. 74.

* 68.
(68) Campbell, loc. cit.

* 69.
(69) Ibid.

* 70.
(70) Fusfeld, op. cit., p. 74.

* 71.
(71) Ibid., p. 75.

* 72.
(72) Economics, pp. 601-602; citado anteriormente.

* 73.
(73) Oskar Lange, On the Economic Theory of Socialism, New York: McGraw Hill, 1964 (published together with an essay by Fred M. Taylor), p. 141.

* 74.
(74) Ibid., pp. 132-133.

* 75.
(75) Ibid. p. 133.

* 76.
(76) Fred M. Gottheil, Marx’s Economic Predictions, Evanston: Northwestern University Press, 1966, p. 27.

* 77.
(77) Joan Robinson, Economic Philosophy, Garden City: Anchor Books, 1964, p. 35.

* 78.
(78) Ibid, p, 37, Italics in original.

* 79.
(79) Ibid.

* 80.
(80) Thorstein Veblen, “The Socialist Economics of Karl Marx”, The Quarterly Journal of Economics. Vol: XX, Aug., 1906 , reprinted in The Portable Veblen, edited by Max Lerner, New York: Viking Press, 1948, p. 284. Em uma nota de rodapé, Veblen acrescenta a explicação de que “no uso marxiano, ´produção capitalista´ significa a produção de bens para o mercado pelo trabalho contratado sob a direcção de empregadores que possuem (ou controlam) os meios de produção e estão envolvidos na indústria em vistas do lucro. ”

* 81.
(81) Ibid., pp. 287-288.

* 82.
(82) Samuelson, Economics, p. 27.

* 83.
(83) ibid, p. 29.

* 84.
(84) Ibid, italics by Samuelson.

* 85.
(85) Ibid

* 86.
(86) Da explicação de Samuelson da lei da vantagem comparativa: “Nos Estados Unidos uma unidade de alimentos custa 1 dia de trabalho e uma unidade de vestuário custa 2 dias de trabalho. Na Europa, o custo é de 3 dias de trabalho para esse alimento e 4 dias de trabalho para esse mesmo vestuário” , etc. Ibid., p. 649.

* 87.
(87) Ibid., p. 648.

* 88.
(88) Ibid., p. 8. Samuelson’s italics.

* 89.
(89) Ibid., p. 50.

* 90.
(90) Ibid., p. 602.

* 91.
(91) Rubin não trata dos casos em que a assunção de perfeita concorrência e perfeita mobilidade do capital não sejam se aplica. Assim, ele não estende sua análise para os problemas do imperialismo, monopólio, militarismo, colônias domésticos (que hoje viria sob o título de racismo). Rubin também não trata as mudanças nas relações de produção causadas pelo aumento de escala e poder das forças produtivas, algo que Marx tinha começado a explorar no terceiro volume de O Capital, e não trata de seu desenvolvimento ou de suas transformações.

* Fredy Perlmancommodity fetishismMarxism Português