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É preciso uma nova perspectiva de emancipação social

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Conversa com Ernst Lohoff e Norbert Trenkle (grupo Krisis) sobre a crítica de valor, a crise fundamental do capitalismo e o crescente irracionalismo social

(entrevista de Marcos Barreira e Javier Blank, Rio de Janeiro)[1]

Gostaríamos de começar falando um pouco do início do projeto teórico da revista Krisis, que já conta mais de  30 anos, e do contexto da esquerda alemã dos anos 1980. Como se deu a criação da revista e quais eram os seus objetivos iniciais?

Ernst Lohoff: A onda neo-marxista que tinha se alastrado por todos os países ocidentais na sequência do movimento de 68, estava em declínio a inícios da década de 1980, inclusive na República Federal da Alemanha. A esquerda acadêmica em especial era cada vez mais atraída pelas abordagens pós-modernas. Também o panorama dos protestos havia se transformado radicalmente em relação à primeira metade da década de 1970. Grupos com qualquer demanda geral anticapitalista desintegravam-se ou eram marginalizados. Em lugar disso, movimentos focalizados – na RFA sobretudo os movimentos ecológicos e pacifistas –  dominavam a cena.

Os iniciadores do projeto Krisis viam nesses desenvolvimentos os sintomas de uma crise fundamental da crítica radical do capitalismo, da qual a Nova Esquerda tinha uma boa parte de cumplicidade. Uma ausência decisiva nos impulsionou: a Nova Esquerda tinha redescoberto a crítica do capitalismo, mas sem fornecer um novo fundamento teórico, adequado ao estágio de desenvolvimento que entrementes este havia atingido. Foram recuperadas abordagens anacrônicas tomadas da fase de ascensão da sociedade da mercadoria, como a do marxismo do movimento operário, ou fazia-se uma filosofia da própria ausência de um quadro adequado de referência teórica e entregavam-se a um espontaneísmo de pouco fôlego. No entanto, para uma reformulação bem-sucedida da oposição ao sistema, é indispensável uma teoria social crítica à altura do seu tempo – já naquele momento tínhamos essa firme convicção.

O posterior grupo Krisis, cujos participantes provinham de diferentes segmentos da Nova Esquerda, formou-se com a intenção de contribuir com a negligenciada reformulação da crítica radical do capitalismo e de fornecer com a revista um foro para o necessário processo de elaboração teórica. O foco na fundamentação teórica da crítica radical do capitalismo já tornava o nosso projeto um empreendimento anti-cíclico, o que era reforçado pela ênfase no conteúdo de nosso processo de auto-compreensão. Quando nosso pequeno grupo de autores começou a interpretar criticamente as categorias básicas da teoria marxiana, como o valor, para torná-las fecundas para a análise do capitalismo contemporâneo, isso ia praticamente no sentido contrário do que era então  anunciado na esquerda teoricamente mais reflexiva. Em vista da nova dinâmica de acumulação liberada pelo desencadeamento dos mercados financeiros, o prognóstico de crise baseado na crítica do valor, segundo o qual o modo de produção capitalista destruiria seus próprios fundamentos, foi considerado como um absurdo evidente. Nos seus primeiros anos, portanto, a ressonância das abordagens da jovem crítica do valor foi lastimável. Naquele momento chamávamos ironicamente a revista como nossa “mensagem na garrafa”. Com a queda do socialismo real e do muro de Berlim, abriu-se uma brecha também no muro de silêncio e no desinteresse em relação à crítica do valor. O livro O colapso da modernização. Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial, de Robert Kurz, foi a primeira publicação da crítica do valor que encontrou um público mais amplo. Isso não foi por acaso: o que restava da esquerda estava totalmente desconcertada com a auto-dissolução do bloco oriental e não tinha como se contrapor ao grito triunfal liberal da suposta vitória final da democracia e da economia de mercado. Mas a abordagem da crítica do valor foi capaz de fazê-lo.

No editorial da Krisis 8/9, que apareceu pouco depois da queda do muro, podemos ler: “não foi nenhuma novidade para nós o fato de a estrutura do socialismo real estar mais do que podre. A crítica radical da forma de reprodução do socialismo real foi, desde o início, um elemento central de nossa ‘crítica do valor’”[2]. Qual era, em linhas gerais, a visão do grupo sobre o modelo de socialismo de Estado?

 Norbert Trenkle: Já na década de 1980, ou seja antes do seu colapso, nós tínhamos criticado radicalmente o chamado socialismo real. Não porque pensássemos que representava um suposto desvio de uma ideia correta em si mesma, como argumentam até hoje os trotskistas, por exemplo, mas por algo mais fundamental: víamos ali um sistema de modernização capitalista recuperadora, portanto, uma variante específica de capitalismo, a ser abolida junto com ele. Falar de uma variante significa que ele tinha diferenças em relação ao capitalismo no “bloco ocidental”. Isso diz respeito principalmente ao papel central do Estado, que se explica essencialmente pela sua função como agente da modernização. Na Rússia periférica, o Estado criou os fundamentos e pré-requisitos para uma sociedade capitalista. Que esse „modelo“ de controle estatal da economia e da sociedade tenha sido posteriormente estendido a Estados muito mais desenvolvidos capitalistamente, se deveu principalmente ao desenlace da Segunda Guerra Mundial que, como se sabe, culminou na formação de dois blocos de poder global. No entanto, tratou-se em princípio de uma forma de manifestação do capitalismo recuperador no século XX. Desenvolvimentos semelhantes existiram em quase todas as partes da periferia capitalista. Também no Brasil o Estado desempenhou um papel importante na modernização econômica em meados desse século. Mas no socialismo real a estatização foi muito mais pronunciada e sobretudo ideologicamente carregada. O fato de o Estado buscar planejar e controlar completamente todos os processos econômicos e sociais foi percebido tanto pelos seus partidários quanto pelos seus oponentes como uma alternativa sistêmica ao capitalismo.[3]

Contudo, lá existiam todas as categorias sociais e instituições que são essenciais para uma sociedade capitalista. Havia uma divisão da sociedade em sujeitos de interesse particulares, havia mercadoria, dinheiro e trabalho assalariado e inclusive um mercado, só que extremamente regulado e com os preços fixados pelo Estado. Não devemos esquecer, todavia, que no nível fundamental o próprio Estado moderno – com isso nos referimos a uma instituição que se opõe à sociedade como um aparato de domínio externalizado e centralizado, que tem ou pelo menos reivindica o monopólio da força – pertence ao núcleo fundamental da sociedade produtora de mercadorias.

Essa externalização é expressão de uma estrutura básica contraditória da sociedade capitalista. Ela é dividida em produtores privados isolados e indivíduos privados, que estabelecem seu vínculo social ao perseguir, uns contra os outros, seus interesses particulares. Isso, no entanto, já contém a coisificação das relações sociais e sua autonomização em relação às pessoas. Enquanto sujeitos de interesse particulares, elas estabelecem relações entre si através das mercadorias. Como se sabe, Marx falou nesse contexto do caráter fetichista das mercadorias, pois as relações sociais das pessoas tornam-se relações entre coisas, enquanto estas têm vida própria em relação aos seus produtores. A posição central do trabalho no capitalismo está indissociavelmente ligado a isso. Como a essência da mercadoria não é outra que ser um produto do trabalho particular isolado, o trabalho ganha a função de instância de mediação social, significando que a maioria das pessoas deve, de algum modo, vender sua força de trabalho. Essa é também a razão de o trabalho gozar de um status moral tão elevado na sociedade capitalista e de ter sido adorado de forma religiosa no chamado socialismo real.

Normalmente, a mediação pelo trabalho é regulada essencialmente pelo mercado, que sempre foi e continua a ser regulado estatalmente. No “socialismo real”, no entanto, o Estado buscou comandar o processo de mediação e a acumulação de capital por meio do planejamento de metas e fixação de preços, como era requerido pela modernização recuperadora. Isso pôde funcionar razoavelmente  enquanto ainda era preciso construir as indústrias de base mais importantes e uma infraestrutura geral. Aliás, isso veio acompanhado do violento enquadramento massivo das pessoas no processo de produção capitalista, que o stalinismo, como se sabe, desempenhou de maneira particularmente brutal. À medida em que a produção se tornava mais complexa e o nível de produtividade mais alto, os métodos do planejamento estatal centralizado e de coação direta tornavam-se cada vez menos funcionais. Isso foi evidente a mais tardar na década de 1970, quando também no Ocidente o regime de acumulação fordista entrou em crise e teve inicio a Terceira Revolução Industrial. O “socialismo real”, que já não podia acompanhar esse salto da força produtiva, ficou por isso cada vez mais para trás na concorrência no mercado mundial e, finalmente, esbarrou nas suas próprias fragilidades econômicas.

 Foi nessa mesma época que ocorreu a mudança do nome da revista e do projeto teórico, que parece diretamente motivada pela ruptura de época de 1989. O nome “Krisis” sugere não só a descrição de uma situação objetiva, mas também uma atitude, um “momento de decisão”. Quais eram então as expectativas a respeito do colapso do “socialismo real”?

 Norbert Trenkle: a mudança do nome da revista [de Crítica Marxista para Krisis – Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria] não ocorreu por causa do colapso da socialismo real; este apenas deu o último empurrão. De fato, há algum tempo nos perguntávamos se a nossa posição podia mesmo ser caracterizada como “marxista”. Pois um elemento essencial da nossa elaboração teórica naquela fase inicial era justamente a crítica ao “marxismo tradicional”, que para nós incluía praticamente todas as correntes marxistas existentes naquele momento. À diferença dessas correntes, retomamos o fio da teoria de Marx, que tinha sido ignorado ou distorcido completamente. Nossa abordagem foi a de desenvolver a crítica do capitalismo como uma sociedade fetichistamente constituída, isto é, uma sociedade mediada pela produção de mercadorias e pelo trabalho, na qual as relações sociais defrontam os seres humanos como coações objetivas, como aparentes leis naturais. O marxismo tradicional nunca entendeu, e ainda não entende, esse aspecto crucial. Para ele, o eixo da crítica sempre foi e continua sendo a dominação de classe e a luta de classes, que vai junto com uma referência positiva ao trabalho. Até mesmo quando se discute o caráter fetichista da mercadoria geralmente só se vê nele o encobrimento das relações de classe.

Tínhamos atacado fortemente essa compreensão central do marxismo tradicional já nas primeiras edições de nossa revista, ainda na Crítica Marxista (MK). Em seu ensaio Trabalho abstrato e socialismo (MK 4), por exemplo, Robert Kurz criticou a referência positiva ao trabalho abstrato, e no MK 7, que apareceu em julho de 1989, Ernst Lohoff e Robert Kurz, no texto O fetiche da luta de classes, atacaram frontalmente o paradigma da luta de classes.[4] Ao mesmo tempo, em uma série de artigos em três partes, Peter Klein questionou o conceito afirmativo de democracia do marxismo tradicional e apontou que a democracia e o capitalismo não estão de forma alguma em oposição, mas se pertencem logicamente.[5] Em confronto com as concepções de democracia de Lenin, mostrou que a Revolução de Outubro foi desde o começo nada mais que uma revolução burguesa na periferia capitalista.[6]

Finalmente, também nossa teoria da crise questionava fundamentalmente a autocompreensão do marxismo tradicional. De acordo com nossa análise, o capitalismo entrou em um processo de crise fundamental e insolúvel desde a década de 1970. Isso porque, com a transição para a Terceira Revolução Industrial, a aplicação do conhecimento à produção tornara-se a principal força produtiva, tendo o trabalho uma importância secundária. Do ponto de vista econômico, isso significava um deslocamento massivo da força de trabalho dos setores centrais da produção de valor e, assim, um derretimento da massa de valor.[7] Mas, ao mesmo tempo, a classe operária perdia seu lugar central para a acumulação de capital. Mas precisamente isso é incompatível com os fundamentos ideológicos do marxismo tradicional, que sempre se colocou desde o ponto de vista do trabalho. Quando chegava a admitir a ideia de uma crise fundamental, esta sempre era vinculada ao fortalecimento da classe operária, que o marxismo imaginava como o sujeito da revolução ou da transformação social. Era impensável que no curso da crise pudesse ocorrer exatamente o contrário.[8] Apenas por essa razão – mas não só por isso – o marxismo tradicional sempre rejeitou nossa teoria da crise, denunciando-a como „catastrófica“.

Todavia, a nossa teoria da crise permite de fato uma análise bastante precisa dos processos económicos, políticos e sociais desde as décadas de 1970 e 1980. Como já foi mencionado, uma das principais razões para o colapso do „socialismo real“ foi o fracasso final da tentativa de controle estatal de um sistema de produção geral de mercadorias, no contexto da Terceira Revolução Industrial. A transição para os métodos de produção em que o conhecimento é a principal força produtiva não pôde ser levada adiante com os meios de planejamento centralizado dos fluxos de valor. Baseados em nossa teoria da crise, tínhamos previsto isso já em meados da década de 1980; no entanto, ficamos um tanto surpresos quando o socialismo real desmoronou tão repentina e violentamente como um castelo de cartas. Contudo, uma análise no nível categorial fundamental não é necessariamente capaz de prever as datas exatas e percursos de tais processos; ela busca a explicação da conexão interna. Esse fato manifestou-se também – no sentido oposto – em relação às nossas previsões de crise para o sistema capitalista mundial. No início dos anos 1990 calculávamos que o processo de crise que diagnosticáramos progrediria muito mais rápida e violentamente do que realmente aconteceu. Em retrospecto, e com nossos atuais instrumentos da teoria da crise, a longa duração do processo de crise e seu percurso podem ser explicados teoricamente de forma conclusiva; mas, na visão daquele momento, o colapso do socialismo real pareceu-nos o prelúdio imediato de um desmoronamento do sistema capitalista mundial que viria muito rapidamente.

Vimos no colapso do „socialismo real“ um ponto de virada também em outro aspecto. Pensamos que ele significaria o fim do marxismo tradicional e que o campo estaria preparado para uma renovação da crítica fundamental do capitalismo e para uma transformação social radical. Infelizmente, estávamos errados também a esse respeito. As críticas ao capitalismo foram totalmente desacreditadas no público em geral e na discussão teórica durante uma boa década; mas, à medida que a crise foi se tornando cada vez mais perceptível e o capitalismo neoliberal, antes celebrado como vitorioso, caiu em desgraça, infelizmente o marxismo tradicional recuperou sua força. E o pior é que hoje ele é cada vez mais popular em uma versão restrita e regressiva, enquanto nacionalismo autoritário e populismo de esquerda, que muitas vezes mal se distingue do populismo de direita.

Ao longo da década de 1990, a posição teórica da Krisis se concentrou na crítica das formas básicas da sociedade moderna, o que se deu a partir de uma “dialética de ruptura e continuidade” com a crítica de Marx. Quais os principais elementos dessa crítica e o que há de “ruptura” em relação à antiga perspectiva marxista?

Norbert Trenkle: A crítica das formas básicas da sociedade capitalista esteve no centro de nosso trabalho teórico desde o início. Mas é verdade que nos anos 1990 ela foi aprofundada e desenvolvida consistentemente. Por exemplo, depois da crítica ao paradigma da luta de classes e à ontologização do trabalho abstrato, desenvolvemos a crítica ao trabalho enquanto tal, considerado por nós como a forma central básica, historicamente específica, da sociedade capitalista.[9] Além disso, percebemos que as visões invertidas e limitadas do marxismo tradicional não remontavam simplesmente a uma interpretação errônea da obra de Marx, mas estavam, pelo menos parcialmente, contidas e preparadas nela. Grosso modo, em Marx podem ser identificadas duas tendências que se contradizem fundamentalmente – pelo menos isso pode ser afirmado numa retrospectiva histórica. Designamos a primeira tendência como teoria da modernização, porque basicamente refere-se afirmativamente às categorias da sociedade capitalista, considerando-as como um estágio de transição histórica necessária para uma sociedade comunista. Reconhecemos aqui uma perspectiva da filosofia da história baseada no pensamento iluminista, que difere de Hegel e companhia apenas pelo seu chamado materialismo, na medida em que coloca o desenvolvimento das forças produtivas, do trabalho e da luta de classes como agente da história. No chamado materialismo histórico, essa figura de pensamento foi posteriormente caricaturada.[10] Isso sempre vai acompanhado da referência positiva ao trabalho, que aparece como uma categoria supra-histórica e dominada apenas externamente pelo capital. O trabalho pode, dessa maneira, ser afirmado como o ponto de vista da emancipação, e isso permite justificar o lugar da classe operária como o sujeito histórico predestinado a realizar o comunismo.

A outra tendência na obra de Marx é a crítica radical das formas básicas da sociedade capitalista. Como se sabe, a principal obra de Marx começa com uma investigação sobre a essência da mercadoria, caracterizada como a „forma elementar“ da sociedade burguesa. Marx desenvolve sistematicamente a partir dai todas as outras formas básicas como valor, dinheiro e capital, designando este último como „sujeito automático“ da sociedade capitalista. Ao mesmo tempo, ele traça uma sequência ascendente de formas fetichistas cada vez mais desenvolvidas, começando com o fetiche da mercadoria, passando pelo fetiche do dinheiro e terminando no fetiche do capital. Sua teoria da crise está inseparavelmente ligada a essa „ascensão do abstrato ao concreto“, como Marx caracteriza seu método nos Grundrisse. Basicamente, a propensão à crise da sociedade capitalista já está contida na contradição entre o valor de uso e o valor de troca, porque nela é produzida a autonomização da riqueza abstrata, na forma do valor, em relação ao conteúdo material da produção.[11] É claro que, com isso, apenas é afirmada a possibilidade abstrata da crise, mas esse é o ponto de partida lógico necessário para traçar a insustentabilidade final do modo de produção capitalista.

Não é nenhum segredo que nos vinculamos precisamente a esse Marx da crítica formal, que Ernst Lohoff em seu ensaio O Fim do Proletariado como o Começo da Revolução (Krisis 10, 1991), seguindo Roman Rosdolsky, chamou de „Marx esotérico“, pois ele tinha decifrado a estranha estrutura real-metafísica do capitalismo, portanto, seu caráter fetichista. Por outro lado, rejeitamos como historicamente obsoleto o „Marx exotérico“, o Marx teórico da modernização. Na sequência, Robert Kurz, formulou para esta questão a ideia do „duplo Marx“.[12] Pode-se falar, nesse sentido, em coontinuidade e ruptura em relação à teoria de Marx.

Essa crítica das formas básicas da sociedade burguesa conduziu à crítica do sujeito moderno. No início dos anos 1990, Roswitha Scholz sintetizou na afirmação “o valor é o homem“[13] a tese de que o sujeito moderno é estruturalmente constituído como “masculino” e que essa constituição está baseada na socialização pela mercadoria e pelo valor. Esse também foi o título de um artigo no qual ela apresentou o teorema do valor-cisão. O que vocês pensam desse teorema e da crítica desenvolvida a partir dele das relações de gênero no capitalismo?

Norbert Trenkle: O teorema do valor-cisão representa um passo importante no desenvolvimento teórico da crítica de valor porque relaciona sistematicamente a estrutura patriarcal da sociedade capitalista com a forma historicamente específica de socialização pela mercadoria, o valor e o trabalho. Isso o diferença de maneira fundamental das abordagens críticas do capitalismo comuns no feminismo, que normalmente procedem em termos meramente aditivos e entendem o patriarcado como uma forma adicional de dominação, ao lado da dominação de classe e da dominação racial, a chamada tripla opressão. Diferente dessa relação externa entre diferentes formas de dominação, o teorema do valor-cisão insiste na conexão constitutiva interna entre dominação masculina e sociedade capitalista. De acordo com isso, a socialização pelo valor depende necessariamente da produção constante de um „outro“ cindido, inscrito como feminino, no qual são externalizados todos aqueles elementos que não encontram lugar na racionalidade mercantil objetivada.

Embora essa cisão esteja sujeita a mudanças históricas em sua configuração concreta, ela representa um princípio básico da sociedade da mercadoria, que se efetiva nos diferentes níveis do vínculo social. Isso é talvez mais evidente na esfera do trabalho, constitutivamente baseada na exclusão e definição como não-trabalho de toda uma gama de atividades que são indispensáveis para a manutenção da sociedade e predominantemente atribuídas às mulheres. No marxismo tradicional, isso equivale aproximadamente à divisão entre as esferas do trabalho e da reprodução. Mas a cisão não se limita de modo algum a uma relação funcional, no sentido das mulheres contribuírem para a reprodução da força de trabalho por meio de atividades domésticas e de cuidado não remuneradas. Pelo contrário, ela já é efetiva no nível fundamental da constituição do sujeito e molda no capitalismo o ordenamento hierárquico binário de gênero que, a despeito de seu abrandamento nas últimas décadas, ainda prevalece. O sujeito moderno constitui-se fazendo de si mesmo e dos outros um objeto. Isso está fundado na essência de uma relação social na qual as pessoas se confrontam como indivíduos isolados e se relacionam através da produção de mercadorias e do trabalho; mas, ao mesmo tempo, é uma característica essencial do que é considerado „masculino“ na modernidade capitalista.

Nesse sentido, a frase „o valor é o homem“ acerta o alvo. O sujeito moderno é essencialmente „masculino“ no sentido de uma constituição historicamente específica, enquanto „o feminino“ é definido na demarcação em relação a ela. Isso também está estabelecido na forma da relação social. O sujeito “masculino” só pode produzir e manter essa relação objetivadora com o mundo circundante criando uma contra-imagem que é, por assim dizer, o „recipiente“ para os desejos, sentimentos e necessidade cindidos, que ele não pode se permitir enquanto sujeito. Embora essa imagem da „feminilidade“ tenha mudado significativamente nos últimos tempos, a estrutura da cisão não foi abolida, mas apenas deslocada.

Portanto, concordamos em princípio com o teorema da cisão desenvolvido inicialmente por Roswitha Scholz. No entanto, encontramos uma insuficiência no fato de o valor ser pensado ali apenas como um princípio estrutural abstrato em um meta-nível e, desta maneira, a forma-sujeito aparecer como uma espécie de apêndice do valor, determinado por ele. Isso restringe inclusive a crítica do valor-cisão a um meta-nível muito abstrato, que deve então ser complementado por acréscimos sócio-psicológicos e de crítica da ideologia. Assim, após a ruptura com Robert Kurz e Roswitha Scholz, tentamos desenvolver o teorema da cisão a partir da perspectiva de uma crítica fundamental do sujeito. Há alguns textos, especialmente de Ernst Lohoff e Karl-Heinz Lewed.[14] No entanto, temos que admitir que a nossa crítica do sujeito e, com ela, a questão da cisão de género, ainda precisa ser desenvolvida.

Na conjuntura de “alta da economia mundial” dos anos 1980 e 1990, o prognóstico de uma crise fundamental teve que desenvolver algum tipo de explicação sobre o processo de adiamento do colapso. Isso foi pensado inicialmente a partir da ideia do inchaço da “superestrutura financeira”. Podem falar um pouco mais a respeito dessa situação e das reações ideológicas provocadas pelo “adiamento da crise”?

Ernst Lohoff: Na década de 1970, o boom fordista do pós-guerra, que ainda se baseava no consumo massivo de trabalho vivo na produção industrial, estava esgotado. Assim, as duas variantes da sociedade da mercadoria, a estatista oriental e a da economia de mercado ocidental, entraram em uma fase de estagnação e crise. Nos Estados capitalistas centrais, manifestava-se o fenômeno da „estagflação“, a coexistência de queda do crescimento e aumento das taxas de inflação, enquanto a força de trabalho era demitida em massa. Os Estados do socialismo real, por sua vez, ficavam cada vez mais para trás na corrida da produtividade e não podiam mais competir na concorrência global. Mas, na década de 1980, as duas partes do sistema mundial de produção de mercadorias fizeram desenvolvimentos opostos. Enquanto a crise se aprofundava no „bloco oriental“, as economias de mercado ocidentais passaram por uma metamorfose que deu à acumulação de capital uma nova base – embora muito precária no longo prazo. A revolução neoliberal desencadeou os mercados financeiros e fez com que eles substituíssem o capital industrial como principal portador da acumulação global de capital. Surgiu um novo tipo de capitalismo, no qual a acumulação de „capital fictício“ (Marx), isto é, a propagação explosiva de créditos e títulos financeiros de todos os tipos, tornou-se o verdadeiro motor da economia.

Essa metamorfose da acumulação de capital não podia, evidentemente, ser realizada no contexto do ordenamento estatista do socialismo real e, portanto, seu colapso era inevitável. Contudo, na perspectiva ideológica do liberalismo esse colapso apresentou-se como se, na luta competitiva entre dois sistemas completamente diferentes, tivesse prevalecido a organização social superior. O liberalismo – assim como o pensamento dominante em geral – não pode imaginar uma sociedade desenvolvida sem que ela esteja dissolvida em produtores privados separados e sem que a riqueza seja produzida na forma de mercadorias; por isso ele é basicamente cego para o fato de o socialismo real e o capitalismo ocidental representarem apenas duas variantes de uma forma de socialização historicamente específica. Ao invés de perceber que o desastre nos países do Leste profetizava a insustentabilidade final da forma de socialização baseada na mercadoria, no dinheiro e no trabalho abstrato, viu-o antes como a prova da grandeza e da racionalidade da sua própria variante do capitalismo.

A ascensão econômica que acompanhou a transição para um capitalismo alimentado pela acumulação da indústria financeira sustentou esse erro de cálculo. Especialmente na década de 1990, quando o boom da „Nova Economia“ levou as cotações das ações a patamares sensacionais, pondo em marcha a economia global, o otimismo no futuro renasceu. Naquele tempo de apogeu do neoliberalismo, reinava um clima de eufórico alvorecer em relação aos mercados que hoje é difícil imaginar. Antes da virada do milênio havia um relativo consenso em que a mudança para a „sociedade do conhecimento“ traria ao capitalismo uma nova idade de ouro que desencadearia a „criação de valor“.[15]

No „Fragmento das máquinas“, Marx tinha previsto, cerca de 130 anos antes, a perspectiva contrária a essa expectativa que dominava o clima social no final do século XX. A ascensão da ciência a principal força produtiva, de acordo com a afirmação central de Marx nas passagens dos Grundrisse, destrói a base do modo de produção baseado no valor e leva inevitavelmente ao seu colapso. Já na primeira edição de nossa revista, desenvolvemos essa ideia no sentido de que, com a Terceira Revolução Industrial, a visão de Marx estava se tornando realidade. A microeletrônica, como produto da ciência, é uma tecnologia universalmente aplicável que permite a automação abrangente de processos em todas as áreas de produção, distribuição e administração, e tem conseqüências muito diferentes das grandes revoluções tecnológicas do passado para o sistema de produção de riqueza capitalista. Se inovações como a máquina a vapor, o tear mecânico e o motor de combustão interna implicaram sobretudo em novos campos para a produção capitalista de mercadorias e, assim, possibilitaram um consumo adicional de trabalho produtivo, a microeletrônica é, por excelência, uma tecnologia de racionalização. O trabalho necessário para a produção de novos produtos digitais, como computadores, telefones celulares, etc., é desproporcional em relação à massa de força de trabalho liberada como resultado da digitalização em todos os setores de produção existentes.

Nosso trabalho na teoria da crise focou-se durante muitos anos em fundamentar e concretizar a tese da crise fundamental da produção de valor. Mas também o fenômeno do „capital fictício“ desempenhou sempre um papel importante em nosso argumento. Pois somente o inchaço dos mercados financeiros fornecia a explicação do porque a acumulação global de capital ainda não tinha sucumbido, mesmo que a base de valorização tivesse encolhido estruturalmente há muito tempo pelo deslocamento do trabalho vivo. Todavia, não apenas nos opusemos dessa maneira ao mainstream neoliberal, mas também à grande maioria da esquerda. Enquanto os ideólogos neoliberais, eufóricos, viam suas expectativas no futuro serem confirmadas pelo boom do mercado de ações, a maioria da esquerda resignava-se com o fato de que o capitalismo tinha finalmente triunfado. Nós insistíamos, pelo contrário, que a crise fundamental tinha sido apenas adiada, porque uma acumulação baseada na antecipação constante de produção futura de valor é insustentável no longo prazo. Por causa desse diagnóstico fomos rejeitados por ambos os lados como „catastrofistas“ e „apocalípticos“.[16]

Em seu “Manifesto contra o Trabalho”[17] de 1999, também publicado no Brasil, vocês formularam de maneira muito contundente a crítica ao trabalho. Como foi a recepção do Manifesto e que significado teve para a divulgação da crítica do valor?

 Norbert Trenkle: O Manifesto contra o Trabalho é, sem dúvida, a publicação do grupo Krisis que ganhou mais popularidade. Foi traduzido em pelo menos nove idiomas e é um dos textos mais frequentemente vistos em nosso site. Também circula em muitas páginas na Internet. A razão para esse forte interesse é, com certeza, o fato de a crítica contundente do trabalho abordar o sofrimento generalizado pela compulsão capitalista ao trabalho e pela crescente precariedade das condições de trabalho. Evidentemente, houve também fortes críticas, especialmente por parte da esquerda tradicional, para quem um manifesto contra o trabalho é mais ou menos tão absurdo quanto um manifesto contra a gravidade. Para eles, o trabalho é um princípio supra-histórico de socialização que não pode ser abolido. Mesmo em uma sociedade livre, portanto, as pessoas se socializariam através do trabalho e estabeleceriam por meio dele sua relação com a sociedade. A diferença em relação à sociedade capitalista seria apenas, então, que a mediação pelo trabalho seria „conscientemente“ organizada. Mas isso é uma contradição em si, porque a mediação pelo trabalho é essencialmente – como Moishe Postone explicou detalhadamente – uma forma coisificada de mediação.[18] Ela é expressão de uma dominação das coisas mortas – os produtos do trabalho – sobre as pessoas e, como tal, subjaz ao fetichismo do mundo da mercadoria.

Mas tenho a impressão de que a fixação no trabalho como um princípio positivo já não é tão forte, especialmente na geração mais jovem. Recentemente notamos, por exemplo, um interesse crescente no Manifesto a partir do movimento do „decrescimento“. Outros problemas surgem nessa recepção, contudo, devido ao campo teórico de referência. A crítica do trabalho é frequentemente entendida ali como se se pudesse sair individualmente das coações predominantes, por exemplo reduzindo o consumo ou recolhendo-se em pequenos projetos locais. Não entendemos dessa maneira nossa crítica ao trabalho – e acho que deixamos isso claro no Manifesto. Em vez disso, colocamos o trabalho no centro da crítica, porque ele representa o princípio central da mediação social no capitalismo e, portanto, é a partir daí que a crítica fundamental dessa sociedade pode ser desenvolvida. A abolição do trabalho não pode, portanto, ser um ato individual ou local, isolado, mas só é possível no contexto de um amplo movimento de emancipação, que vise uma transformação social abrangente.

Outro problema com a atual recepção do Manifesto é que ele tem quase 20 anos e, portanto, naturalmente não reflete o estado atual de nossa teoria e análise da crise. Para sua quarta edição em alemão, que será lançada no final de 2018, preparamos um minucioso epílogo atualizado que dá uma visão geral das inovações teóricas – nem um pouco irrelevantes – dos últimos 15 a 20 anos e ao mesmo tempo trata do aprofundamento do processo de crise que ocorreu desde então.

Essas inovações teóricas começam a ganhar corpo  no livro “A grande desvalorização”, publicado em 2012, onde vocês empreendem a tentativa de explicar as causas da crise financeira de 2008 e ao mesmo tempo continuar desenvolvendo o conceito de capital fictício. Quais são as ideias gerais do livro?

Ernst Lohoff: o ponto de partida do livro A grande desvalorização[19] é também, naturalmente, a idéia central da teoria da crise da crítica do valor, isto é, a crise fundamental da produção de valor. Na primeira parte do livro ela é mais uma vez desenvolvida, com alguns esclarecimentos e acréscimos. As inovações teóricas se encontram, sem dúvida, na segunda e terceira partes e dizem respeito ao capital fictício, isto é, à acumulação de capital na indústria financeira e suas leis de movimento específicas.

Há um bom motivo para isso: antes do livro A grande desvalorização, as explicações sobre a categoria de „capital fictício“ eram deficitárias em relação à clareza categorial com que a crise da valorização do valor tinha sido analisada pela crítica do valor nas décadas de 1980 e 1990. Se tínhamos adotado esse termo, até então extremamente negligenciado na discussão marxista, o fizemos em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria da acumulação na tradição marxista. O marxismo obsoleto conhece, basicamente, apenas a acumulação de capital baseada na acumulação de mais-valia e considera os eventos no mercado financeiro, em última instância, como um jogo de soma zero que culmina em uma mera redistribuição da riqueza capitalista existente. Ao insistir em que o capital fictício tinha substituído há anos a valorização de valor como força motriz da acumulação de capital, a crítica do valor concedia aos eventos do mercado financeiro um significado intrínseco no processo de acumulação, algo incompatível com a compreensão do marxismo tradicional. No entanto, a diferença fundamental entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na criação de valor foi estabelecida de forma tal que ficou no meio do caminho. Para elucidar o caráter precário da criação de capital fictício, utilizavam-se expressões tais como „acumulação aparente“ que, em vez de explicar qualquer coisa, apelavam a um preconceito de „autenticidade metafísica“ resultando em que só contava de verdade a „economia real“, enquanto a esfera financeira apenas obscurecia as relações econômicas reais.[20]

Nosso último livro da passos decisivos e completa a lacuna na elaboração teórica da crítica do valor. Seguindo as considerações fragmentárias de Marx no livro III d’O Capital sobre o capital portador de juros, desenvolve uma crítica da economia política da formação de capital fictício. O ponto de partida é o seguinte: como afirmado por Marx, a concessão de um empréstimo ou a emissão de ações permite ao capital monetário cedido ter, temporariamente, uma dupla existência. Ao lado da soma original de dinheiro disponível para o devedor ou para a empresa emissora de ações, e pelo prazo do empréstimo ou da ação, entra a reivindicação monetária do credor. Se essa reivindicação monetária se tornar por sua vez uma mercadoria negociável, então a duplicação torna-se relevante em termos da teoria da acumulação. Neste caso, a imagem espelhada do capital inicial representa uma parte da riqueza capitalista total tanto quanto o próprio capital original. Esse estranho mecanismo constitui a base da acumulação global de capital no capitalismo atual. Na medida em que a massa de títulos financeiros, isto é, as reivindicações monetárias negociáveis enquanto mercadorias, aumenta mais e mais rápido, também o sistema de riqueza abstrata no seu conjunto pode manter o curso de expansão.

Ao contrário do que se afirma nos livros de economia e nas idéias do marxismo tradicional, nos mercados financeiros reside uma potência própria de formação de capital e, com a enorme expansão desse setor, tornou-se o verdadeiro motor do funcionamento capitalista como um todo. É claro que o predomínio da acumulação da indústria financeira não significa um desacoplamento completo do processo de acumulação da economia real. Não pode haver dúvida sobre isso, pois a própria formação de capital na indústria financeira sempre precisa de pontos de referência na economia real. Embora não precise mais de valorização já ocorrida, isto é, produção de mais-valia, ela capitaliza expectativas de ganhos futuros ou, em outras palavras, ela representa a acumulação de valor futuro a ser produzido. Mas, como tal, depende de expectativas e esperanças de futuros aumentos de lucro nos mercados de bens ou, pelo menos, em determinados mercados de bens. Nenhum boom imobiliário acontece sem a perspectiva do aumento dos preços dos imóveis, nenhuma alta na bolsa sem a esperança de lucros empresariais futuros.

Essa dependência em relação aos portadores de esperança na economia real explica a gestação de crises da época do capital fictício. Sempre que tais expectativas se mostram como puras ilusões e que as bolhas especulativas estouram, não só bloqueia-se a necessária formação de novo capital fictício, mas também o capital fictício já empilhado perde retroativamente sua validade social. Ameaça então, como mostrou recentemente a crise global de 2008, uma espiral económica descendente na qual se manifesta o processo basal de crise encoberto pelo inchaço da superestrutura financeira. Isso só pode ser evitado de uma forma: criando novas quantias ainda maiores de capital fictício em algum outro lugar, em caso de necessidade com a ajuda efetiva dos Bancos Centrais.  No entanto, até mesmo essa „solução“ é apenas temporária. Na medida em que os potenciais portadores de esperança da „economia real“ se dissipam, e as montanhas a serem descartadas de futuro capitalista queimado se tornam cada vez mais altas, também o capitalismo carregado pela acumulação na indústria financeira atinge seu limite interno.

Isso ajuda a explicar porque em publicações mais recentes do grupo Krisis fala-se, por exemplo, em um “novo tipo de capitalismo”, um “capitalismo inverso” e uma “era do capital fictício”. O que esse tipo de formulação traz de realmente novo em relação à abordagem teórica anterior?

 Ernst Lohoff: O termo inversão enfatiza antes de tudo que, na criação do capital fictício, o ordenamento temporal entre a formação de valor e a de capital é fundamentalmente invertido em relação ao movimento do capital funcionante. No ciclo do capital funcionante, a criação de capital novo é sempre o resultado do processo de valorização. Primeiro vem a valorização, depois a formação de capital. Ao contrário, a formação de capital fictício por meio do mecanismo de duplicação do capital original precede sempre sua possível valorização. O valor ainda não criado é transformado antecipadamente em capital social adicional. Como já foi dito, o sistema capitalista mundial num todo baseia-se desde a década de 1980 nessa forma de geração de capital por meio da antecipação de valor. Mas isso – e a isso refere-se sobretudo o termo „capitalismo inverso“ – virou de cabeça para baixo a relação entre a esfera financeira e o capital funcionante. Considerados a partir da lógica geral da sociedade capitalista, os mercados monetários e de capitais são uma esfera derivada. O fato de o capital monetário se tornar uma mercadoria e de surgirem mercados para negociar essa mercadoria específica já pressupõe que a produção de bens tenha assumido a forma de produção de mercadorias e esteja sujeita à finalidade da valorização de capital. Nesse sentido, pode-se falar de uma superestrutura financeira que recobre o mundo do capital funcionante. No capitalismo atual, entretanto, essa „superestrutura financeira“ tornou-se o principal suporte da acumulação de capital e, portanto, paradoxalmente, a indústria básica de todo o sistema. A produção de rendimentos na esfera financeira não é mais o apêndice da extração de mais-valia, como no capitalismo clássico; antes, a acumulação de capital funcionante tornou-se uma variável dependente da formação do capital fictício. Para expressar essa inversão, substituímos o termo corrente „capitalismo dominado pelo mercado financeiro“, que não diz nada em termos de teoria da acumulação, pelo conceito de „capitalismo inverso“.

O termo „época do capital fictício“ tem um pano de fundo semelhante e representa uma espécie de contraposição em relação às designações habituais do último estágio de desenvolvimento do capital, tais como „a era da globalização“ ou „a era do neoliberalismo“. O primeiro termo é vago e puramente fenomenológico; o último, coloca no centro a questão da ideologia dominante. O termo „época do capital fictício“ indica o que, de acordo com nossa análise, é a principal característica estrutural do capitalismo atual.

A teoria do „capitalismo inverso“ está de fato associada a algumas inovações em relação ao estado anterior de elaboração teórica da crítica do valor. Já a questão a partir da qual é considerado o problema da criação de capital fictício mudou significativamente. Nos anos 1980 e 1990, queríamos apenas provar que a acumulação de capital fictício era uma forma muito precária de formação de capital. A questão norteadora em nosso livro A grande desvalorização é outra: como funciona essa forma tão precária quanto miraculosa de formação de capital? Nos textos mais antigos, o tópico era apenas o (rápido) fim da dinâmica da criação de capital fictício. A lógica interna da época foi pensada, assim, a partir de seu fim antecipado e, portanto, a análise permaneceu opaca. Nossa nova abordagem é projetada para analisar a história interna da época do capital fictício. Mas isso requer um instrumental categorial apropriado, com o qual a multiplicação do capital fictício possa ser entendida como uma forma de acumulação de capital própria. No livro A grande desvalorização desenvolvemos esse instrumental e em textos posteriores aprofundamos e precisamos essa análise.[21]

Mudar o centro de gravidade do conhecimento é também, evidentemente, uma resposta para a transformação da situação histórica. Formulamos pela primeira vez nossa teoria da crise precisamente quando começavam os anos dourados do capitalismo inverso. Assim, essa teoria só podia estar orientada para o prognóstico. No mais tardar com o crash de 2008, tornou-se evidente a crise do capitalismo baseado na dinâmica da criação de capital fictício. Só por esse motivo, a abordagem da crítica do valor precisava mudar para o diagnóstico de crise. Sua tarefa é explicar o processo de crise de forma mais coerente do que outras teorias. Mas isso requer uma teoria sofisticada da criação de capital fictício.

Mas há outro aspecto importante: diante das ideologias atuais de processamento das crises, é urgentemente necessário argumentar de maneira diferente do que fazíamos trinta anos atrás. Naquela época ninguém queria ver como problemática a decolagem dos mercados financeiros. Nas ideologias atuais de processamento das crises, ao contrário, a supostamente boa e saudável „economia real“ está sendo constantemente contraposta à „mórbida e inchada“ esfera financeira. A acumulação progressiva de capital fictício, precária solução para a crise, é dessa maneira mistificada como causa da crise e, ao mesmo tempo, o capitalismo baseado no trabalho em massa é nostalgicamente transfigurado.[22]

Nestas condições, se a crítica do valor ficasse denunciando a acumulação da indústria financeira como „aparente“, no estilo antigo, cairia ela mesma nas águas da ideologia dominante. À luz da teoria do „capitalismo inverso“, ao contrário, a idéia do retorno a um capitalismo saudável baseado no trabalho honesto é um mito. Essa teoria inclui uma crítica fundamental ao atual e predominante  processamento ideológico das crises.

Como descreveriam as formas ideológicas atuais de processamento da crise?

Norbert Trenkle: Um elemento central do processamento ideológico da crise desde a década de 2000, reforçado a partir do crash de 2008 é, como já mencionado, a referência nostálgica ao capitalismo supostamente bom da época fordista, baseado no trabalho industrial em massa. Ele é confrontado com o capital financeiro que aparece como a causa da crise e de todo mal. E é acompanhado por uma adoração do Estado forte e da Nação, que se colocariam contra a globalização. Esta é a base sobre a qual o nacionalismo e o neo-autoritarismo prosperam e estão em ascensão em quase todos os lugares do mundo. É claro que esses regimes autoritários não podem resolver a crise fundamental, porque o desenvolvimento capitalista não pode ser revertido para os tempos do fordismo e para uma política econômica voltada para o mercado interno. Mas isso não nos deve tranquilizar. Pois essa incapacidade estrutural é, por assim dizer, „compensada“ por uma exclusão social e racista mais aguda e pela intensificação da repressão contra oponentes e críticos, como acontece atualmente na Hungria e na Polônia, ou mesmo na Turquia.

Se esses regimes e movimentos encontram tanto apoio entre grandes setores da população, isso tem a ver essencialmente com o fato de que eles servem a uma determinada necessidade identitária, que se encontra na estrutura fundamental da subjetividade moderna. Com isso nos referimos à necessidade de identificação com um poderoso grande sujeito ou sujeito coletivo, como a Nação. Essa identificação possibilita compensar o onipresente sentimento de impotência que resulta, em última instância, do confronto das pessoas com suas próprias relações sociais no capitalismo, como um poder aparentemente estranho que as subjuga. Esse sentimento de impotência representa, portanto, uma constante básica da subjetividade capitalista, pois está ancorado na estrutura da sociedade da mercadoria; mas ele foi consideravelmente agravado pela extrema volatilidade, imprevisibilidade e propensão para a crise do capitalismo inverso. É por isso que mais e mais pessoas buscam hoje um amparo identitário em grandes sujeitos imaginários e desejam um „homem forte“ – que em tempos de emancipação pode ser também uma „mulher forte“, como Marine Le Pen.

Todavia, a identificação com um grande sujeito coletivo exige sempre uma demarcação agressiva em relação a um „outro“ construído que é definido como estranho e hostil. Todo nacionalismo delimita-se em relação a outras nações. E porque supostamente a „essência própria“ exprime-se sempre em um „caráter nacional“ determinado e em uma cultura particular, outras pessoas são ao mesmo tempo definidas como „culturalmente estrangeiras“ e „não-pertencentes“, por causa de sua cor de pele ou de sua origem.[23]Nesse sentido, o racismo está sempre inscrito no nacionalismo. É uma imagem espelhada do antissemitismo. Os „judeus“ são imaginados como „sem raízes“ e, portanto, considerados inimigos de todasas nações por excelência. De um ponto de vista antissemita, os judeus não estão supostamente por trás apenas da globalização e financeirização da economia, mas também dos processos de decomposição social e estatal em todo o mundo. Aliás, esta é uma figura ideológica que não é encontrada apenas na direita, mas também ronda a cabeça de muitos à esquerda. E o antissemitismo combina com inúmeras ideologias da conspiração que estão ganhando cada vez mais influência no processo de crise. Como as pessoas não compreendem a dinâmica capitalista, iludem-se no sentido de que os processos tenebrosos e objetivos aos quais estão expostos são orquestrados e controlados por determinados grupos poderosos.[24]

A crítica da subjetividade moderna apareceu inicialmente como um empreendimento quase “esotérico”, sem relação aparente com o capitalismo de crise global. Em 11 de setembro, no entanto, “o irracionalismo do sistema golpeou a si mesmo”. O que mudou com essa nova conjuntura e como ela afetou o desenvolvimento da teoria?

Norbert Trenkle: Os ataques de 11 de setembro de 2001 representam certamente uma ruptura histórica, quase tão significativa como o colapso do socialismo real, pois ela não só mudou as coordenadas da política mundial, mas também deslocou o discurso ideológico sobre a crise. Isso não poderia ficar sem consequências para a nossa elaboração teórica. No chamado Ocidente, o islamismo é quase universalmente apreendido como uma espécie de rebelião arcaica contra a modernidade, como um „retorno da Idade Média“. Em contraste, são convocados os „valores ocidentais“ e as realizações do Iluminismo, que devem ser defendidos, se necessário, com bombardeiros de combate. Mas isso encobre deliberadamente que, em primeiro lugar, os „valores ocidentais“ representam essencialmente a racionalidade e os imperativos da formação social capitalista e, portanto, de maneira alguma são tão brilhantes.[25] Em segundo lugar, se esconde que esse irracionalismo violento e autoritário é precisamente o avesso obscuro dessa racionalidade, que em tempos de crise e insegurança geral por todos lados, sai para a superfície e se torna cada vez mais forte.[26]

Esse irracionalismo apresenta-se muitas vezes em vestimentas pseudo-arcaicas, embora ele seja essencialmente parte integral e indivisível da modernidade capitalista e tenha sido produzido por ela. Isto aplica-se, por exemplo, ao fascismo em geral e ao nazismo em particular, os quais foram caracterizados por narrativas históricas que tinham tanta veracidade quanto o conto de fadas do Chapeuzinho Vermelho. Essas narrativas podem se tornar a força motriz da mobilização histérica de massas porque elas fornecem o material para certas identidades coletivas que exercem uma tremenda atração em indivíduos modernos subjetivamente formatados. A arcaização não é um acaso, mas um princípio de construção básico. É justamente por ela que uma identidade coletiva como „a comunidade nacional alemã“ promete às mônadas capitalistas uma sensação enganosa de segurança, pois aparece como uma constante supra-histórica. No oceano turbulento da vida cotidiana capitalista, com suas constantes mudanças e suas exigências permanentes de flexibilidade individual e auto-afirmação, ela põe-se como uma essência aparentemente original e imutável, e promete enquanto tal uma elevação transcendental, que só as religiões conseguiam mediar anteriormente. O nacionalismo, o fascismo, mas também o socialismo tradicional foram, portanto, com toda razão chamados de religiões seculares.

Mas também o islamismo é um movimento identitário extremamente moderno, no mesmo sentido que o fascismo ou o nacionalismo. A indicação mais clara disso é aquilo que aparece como paradoxal à primeira vista: a particular veemência com a qual ele proclama o retorno radical ao „verdadeiro Islã“ e a seus alegados fundamentos. Aqui encontramos os padrões de construção das modernas identidades coletivas já mencionados, o apelo a tradições aparentemente antigas e normas consagradas e inquestionáveis. Mas o islamismo não tem nada a ver com a religião tradicional do Islã, como se mostra também no fato de que grupos como o Talibã ou o Estado Islâmico combatem precisamente manifestações tradicionais como o Sufismo, de maneiras particularmente brutais, e até explodem antigos santuários islâmicos. Também aponta para seu caráter moderno a veemente afirmação de verdade que cada um dos fragmentados movimentos e agrupamentos islamistas reclama para si e militantemente defende contra todos os outros. Pois as identidades são essencialmente exclusivas. Elas são caracterizadas por fronteiras nítidas entre um interior e um exterior, o que é realizado pela construção de „outros“ essencialmente estranhos e fundamentalmente hostis. No nacionalismo, é claro, esses são os „outros povos“ que ameaçam o „próprio povo“ e disputam seu espaço vital. No islamismo, são precisamente os „cruzados“ e os „infiéis“. Essa determinação do inimigo tem muito mais a ver com Carl Schmitt do que com o Alcorão.

O islamismo – em todo o caso, o islamismo em suas manifestações violentas e terroristas – é em essência um movimento de modernização enlouquecido. Na fase de ascensão do capitalismo, a formação de identidades nacionais era ainda, em toda a sua violência, um momento no processo de estabelecimento das relações de produção e de vida da sociedade da mercadoria. No islamismo militante, a política identitária torna-se um momento de destruição acelerada daquelas mesmas relações, especialmente onde elas já se tornaram precárias. O islamismo é particularmente bem-sucedido ali onde as identidades estatais e nacionais já estão fracas ou se encontram em processo de decomposição, como no mundo árabe ou no Oriente Médio. Também é muito atraente para os imigrantes, ou seus filhos e netos, nos países ocidentais, onde eles são excluídos das narrativas nacionais dominantes e definidos como não-pertencentes. O islamismo oferece a eles precisamente o apoio coletivo identitário que uma parte de seus pares não-migrantes encontra em identidades nacionalistas ou grupos de direita.[27]

É claro que isso praticamente não é discutido no discurso ocidental sobre o islamismo; pois uma tal discussão implicaria assumir o núcleo de violência da forma de sujeito burguesa e seu avesso irracional – o que deve ser evitado com todas as forças. Em vez disso, o islamismo serve como uma tela de projeção para tudo que o Ocidente não quer ver em si mesmo. Dessa forma, os conflitos imanentes da sociedade global da mercadoria, agravados no curso do processo de crise, podem ser etnicizados. É como se o „modelo de vida ocidental“ fosse ameaçado por um inimigo externo. Pode ser maravilhosamente recalcado, assim, o fato de que o modo capitalista de produção e de vida, que há muito tempo domina o mundo em toda parte, decompõe-se catastroficamente em suas próprias contradições internas.[28]

Nesse sentido, como pensam que o processo de crise se desenvolverá? Que papel terão essas formas de processamento ideológicas e subjetivas?

 Ernst Lohoff: A questão do curso posterior da crise não pode ser respondida sem antes falar um pouco sobre o atual estágio de desenvolvimento do capitalismo inverso. A grande queda de 2008 não foi o primeiro grande revés sofrido pelo sistema de antecipação global de valor, mas foi de longe o mais crucial. Dois aspectos fornecem uma nova qualidade. Primeiro, diferentemente da crise do Leste Asiático de 1997/98, o crash de 2008 não afetou apenas uma região específica do mundo, mas todos os Estados capitalistas centrais. Em segundo lugar, ao contrário do crash das pontocom de 2000, não quebrou apenas um setor que servia como portador de esperança para a geração de capital fictício; em 2008 foi afetado o coração da superestrutura financeira: o sistema bancário. Portanto, pairou a ameaça do colapso total do sistema de antecipação de valor e, portanto, da economia mundial. Em face deste perigo, os governos e Bancos Centrais do mundo proclamaram, em uma ação concertada, o estado de emergência da política financeira e monetária – e o fizeram com absoluto sucesso.

Através da estatização emergencial do capital fictício tóxico, da compra de títulos estatais pelos próprios Bancos Centrais e de uma política de taxas de juros negativas, eles não só evitaram o colapso da economia de bolha, mas criaram um clima de efeito estufa em que a geração de capital fictício  privado experimentou novamente um enorme impulso. Foi assim que a dinâmica econômica global começou a andar novamente. A despeito dos bancos centrais terem legitimado sua política monetária „não convencional“ como uma medida emergencial de curto prazo, eles ainda temem, com razão, o fim da política de dinheiro ultra-barato. Mesmo que as bolsas de valores nos EUA, Europa e Ásia registrem regularmente novos recordes históricos, a dinâmica de geração de capital fictício do setor privado interno é até hoje muito instável para continuar sem o apoio contínuo por parte dos Bancos Centrais.

Com a crise de 2008, surgiu então um sistema de parceria público-privada, no qual toda a política monetária se volta para a manutenção da criação  de novo capital fictício privado. De certa forma, o „capitalismo inverso“ alcança assim o estágio de desenvolvimento que tinha atingido na década de 1970 o capitalismo clássico, quando o fraco crescimento foi compensado pelo desesperado deficit spending keynesiano. Ao mesmo tempo, no entanto, isso é uma indicação de que essa forma de adiamento da crise está cada vez mais próximo dos seus limites. É totalmente claro que também as bolhas atuais, criadas sobretudo através do apoio ativo da política monetária, mais cedo ou mais tarde irão estourar. Ainda que não se possa prever com precisão quando isso irá acontecer, há muito tempo se aguarda um crash especialmente no setor imobiliário chinês.

Além disso, agora não são apenas as contradições econômicas internas que tendem a explodir, mas o perigo ameaça também desde a política. Por trinta anos, os governos dos Estados capitalistas centrais criaram, através de suas políticas econômicas, condições gerais propícias para a acumulação transnacional de capital carregada pela dinâmica do capital fictício. Surgiu uma nova divisão internacional do trabalho que mantém a economia mundial até hoje. Ela consiste em que países como os EUA e a Grã-Bretanha jogam permanentemente capital fictício no mercado mundial e acumulam cada vez mais dívidas, permitindo que outros países, especialmente a China e a Alemanha, tenham sucesso nos mercados de bens e consigam excedentes de exportação. Mas, enquanto isso, em alguns Estados capitalistas centrais, as forças políticas estão questionando esse singular ordenamento e querem desmontar o quadro geral da acumulação global. Pois as reações político-identitárias ao processo de crise e a insegurança social gerada por ele refletem-se também, cada vez mais, na formação de governos. A eleição de Donald Trump foi, nesse sentido, o tiro de largada. E o fato de no Brasil ser eleito um extremista de direita, enquanto realizamos essa entrevista, não é menos que uma catástrofe.

Em todos os lugares movimentos e partidos nacionalistas, de direita ou de esquerda, estão em ascensão. Todos eles procuram um desacoplamento nacional pelo menos parcial em relação ao mercado mundial, aos mercados financeiros internacionais e às organizações supranacionais como a UE, prometendo recuperar para os „seus“ países um maior espaço político de manobra. Claro que isso é pura ilusão. O que deveria dar vantagens à „própria nação“ em detrimento de outras acaba exacerbando a crise interna e externa. Isso já é previsível no fato de que a saída do Reino Unido da UE, que ameaça separar o centro financeiro de Londres da Europa continental, terá um efeito devastador na situação econômica desse coração do neoliberalismo. O efeito retroativo na UE, por outro lado, deve permanecer limitado. A situação é diferente com as conseqüências da política norte-americana. Se a administração Trump levar a sério as restrições às importações que ela vem anunciando, quebrará com isso o volante da economia mundial. Há algo de suicida nos EUA declarando guerra econômica a um país, a China, que detém um terço dos seus títulos estatais. Tal procedimento castigaria inevitavelmente os mercados financeiros e, portanto, também a „economia real“, e levaria os EUA à falência.

Na crise de 2008, a intervenção conjunta, pragmática e maciça de governos e Bancos Centrais evitou o enorme surto de desvalorização. Na próxima rodada da crise, a política deve aprofundar a crise ainda mais. Se os governos dos Estados capitalistas centrais buscam atender as necessidades identitárias de seu eleitorado, seguindo assim um cálculo extremamente particular, isso ameaça colocar em movimento uma dinâmica que trará como resultado o colapso catastrófico da economia mundial.[29]

Norbert Trenkle: Estamos experimentando a esse respeito mais um salto qualitativo no processo de crise. A política já não está apenas em crise, como diagnosticamos há tempos, mas tem-se tornado ela mesma um momento integral e dinâmico de crise. Isto aplica-se não só ao processo de crise econômica em sentido estrito, mas também   à própria esfera da política. A nova política de identidade marca a transição para uma violenta e provavelmente definitiva liquidação dos elementos liberal-democratas no Estado. Mas isso não dá lugar a ditaduras clássicas à la Pinochet ou a sistemas fascistas à la Mussolini, e sim a regimes autoritários brutais que se misturam com gangues mafiosas e com forças fundamentalistas regressivas e impulsionam a desintegração violenta da sociedade. Nos dirigimos, então, a tempos sombrios. As forças de esquerda encontram-se em boa medida impotentes diante desse desenvolvimento, pois orientam-se basicamente por conceitos do passado, e não questionam fundamentalmente nem a produção de mercadorias, nem o Estado. Para sair da defensiva é preciso uma nova perspectiva de emancipação social.[30] Nós pensamos que a crítica do valor deve desempenhar um papel importante nesse sentido.

[1] As notas de rodapé contêm referências a textos sobre as perguntas da entrevista em alemão, português, espanhol ou inglês.

[2]  Editorial Krisis 8/9, Erlangen  1990

[3] Johanna W. Stahlmann: Die Quadratur des Kreises, in Krisis 8/9, Erlangen 1990
Robert Kurz: O colapso da modernização, Sao Paulo 1992

[4] Robert Kurz: Abstrakte Arbeit Sozialismus, in Marxistische Kritik 4, Erlangen 1987
Robert Kurz / Ernst Lohoff: Der Klassenkampffetisch, in: Marxistische Kritik 7, Erlangen 1989

Spätere Texte zur Kritik an der Klassenkampfideologie:

Norbert Trenkle:Die metaphysischen Mucken des Klassenkampfs, in: Krisis 29, Münster 2005

Norbert Trenkle: As sutilezas metafísicas da luta de classes

Norbert Trenkle:Kampf ohne Klassen, in: Krisis 30, Münster 2006

Norbert Trenkle: Luta sem classes

Version revisada en español: Lucha sin clases (2016)

[5] Peter Klein: Demokratie und Sozialismus, in: Krisis 7, Erlangen 1989

[6] Peter Klein: Moderne Demokratie und Arbeiterbewegung Teil I, Teil 2, Teil 3.1 und Teil 3.2. in: Marxistische Kritik 3, 4, 5 und 5, Erlangen 1987 – 1989

[7] Robert Kurz: Die Krise des Tauschwerts, Marxistische Kritik 1, Erlangen 1986

Robert Kurz: The Crisis of Exchange Value,
Ernst Lohoff: Die Inflationierung der Krise, in: Krisis 8/9, Erlangen 1990

[8] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991
Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione

[9] Robert Kurz: Die verlorene Ehre der Arbeit, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Robert Kurz: A honra perdida do trabalho

Ernst Lohoff: Arbeitsterror und Arbeitskritik, krisis.org 2000

Ernst Lohoff: Terreur du travail et critique du travail

[10] Christian Höner: Zur Kritik von Dialektik, Geschichtsteleologie und Fortschrittsglaube, in: Krisis 28, Münster 2004

[11] Norbert Trenkle: Was ist der Wert? Was soll die Krise?, in: Streifzüge 3/ 1998, Wien

Norbert Trenkle: O que é o valor ? A que se deve la crise?

Karl-Heinz Lewed, Rekonstruktion oder Dekonstruktion? Über die Versuche von Backhaus und der Monetären Werttheorie, den Wertbegriff zu rekonstruieren (Krisis 3/2016)

Norbert Trenkle: ¿Qué es el valor? ¿Qué significa la crisis?

[12] Ernst Lohoff: Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution, in: Krisis 10, Erlangen 1991

Ernst Lohoff: La fine del proletariato come inizio della rivoluzione
Robert Kurz: Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis 15, Bad Honnef 1995

O Pós-Marxismo e o fetiche do trabalho

[13] Roswitha Scholz: Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, Bad Honnef 1992

O valor é o homem

[14] Karl-Heinz Lewed: Schopenhauer on the rocks, in: Krisis 29, Münster 2005
Ernst Lohoff: Die Verzauberung der Welt, in: Krisis 29, Münster 2005
Karl-Heinz Lewed: Erweckungserlebnis als letzter Schrei, in: Krisis 33, Münster 2010
Norbert Trenkle: Aufstieg und Fall des Arbeitsmanns, in Exner, Andreas et.al. (Hg.): Grundeinkommen, Wien 2007

Norbert Trenkle: Ascensão e queda do homem trabalhador

[15] Zur Kritik dieser Vorstellung: Ernst Lohoff: Der Wert des Wissens, in: Krisis 31, Münster 2007

[16] Ernst Lohoff: Große Fluchten, Wien 2000

Ernst Lohof: Fugas para frente
Norbert Trenkle: Weltmarktbeben, 2008

Norbert Trenkle: Terremoto en el mercado mundial
Ernst Lohoff: Auf Selbstzerstörung programmiert, Krisis 2/ 2013

[17] Gruppe Krisis: Manifest gegen die Arbeit, Nürnberg 1999

Grupo Krisis: Manifesto contra o trabalho

[18] Moishe Postone: Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, Freiburg 2003, S. 224 ff.

Moishe Postone: Tempo, trabalho e dominação social

[19] Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Die große Entwertung, Münster 2012

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: La grande dévalorisation

Ernst Lohoff/ Norbert Trenkle: Interview zu „Die große Entwertung“, Teil 1, Teil 2, Teil 3

Entrevista sobre o livro: Crise mundial e limites do capital, Sinal de Menos 9, Sao Paulo

[20] Ernst Lohoff, Zwei Bücher – zwei Standpunkte, krisis.org 2017

Ernst Lohoff, Dois livros – dois pontos de vista, krisis.org 2017

[21] Ernst Lohoff: Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis 1/ 2014

Ernst Lohoff: Acumulaçao de Capital sem acumulaçao de valor

[22] Norbert Trenkle: Vorwärts in die Regression, in: Merlin Wolf (Hg): Irrwege der Kapitalismuskritik, Aschaffenburg 2017

[23] Ernst Lohoff: Der Tod des sterblichen Gottes, in: Krisis 19, Bad Honnef 1997

[24] Moishe Postone: Nationalsozialismus und Antisemitismus, in Dan Diner (Hg.): Zivilisationsbruch, Frankfurt/ M. 1988

Moishe Postone: Anti-semitismo e nacional-socialismo
Ernst Lohoff: Geldkritik und Antisemitismus, in: Streifzüge 1/ 1998

[25] Karl-Heinz Lewed: Von Menschen und Schafen, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, Münster 2008

[26] Ernst Lohoff: Gewaltordnung und Vernichtungslogik, in: Krisis 27, Bad Honnef 2003

Ernst Lohoff: Violence as the Order of Things and the Logic of Annihilation
Ernst Lohoff: Ohne festen Punkt, in: Krisis 30, Münster 2006

Um texto mais antiguo sobre a crítica do sujeto: Ernst Lohoff: Zur Kernphysik des bürgerlichen Individuums, Krisis 13, Bad Honnef, 1993

[27] Karl-Heinz Lewed: Finale des Universalismus, in: Krisis 32, Münster 2008

Karl-Heinz Lewed: O grandioso final do universalismo, Sinal de Menos 12, Sao Paulo
Ernst Lohoff: Die Exhumierung Gottes, in: Krisis 32, Münster 2008

Ernst Lohoff: Gott kriegt die Krise, in: Jungle World vom 27.9.2006

Ernst Lohoff: Deus acolhe a crise, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[28] Norbert Trenkle: Gottverdammt modern, krisis.org 2015

Norbert Trenkle: Desgraçadamente moderno, Sinal de Menos 12, Sao Paulo

[29] Ernst Lohoff: Die letzten Tage des Weltkapitals, Krisis 5/2016

[30] Norbert Trenkle: Gesellschaftliche Emanzipation in Zeiten der Krise, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie, Nr 61/ 2015

Ernst Lohoff: Out of Order – Out of Control, in: Streifzüge 31/2004 und 32/2004

Ernst Lohoff: Out of Area – Out of Control (Versão portuguêsa)

Norbert Trenkle: Antipolitik in Zeiten kapitalistischen Amoklaufs, in: Ernst Lohoff u.a. (Hg.): Dead Men Working, Münster 2004

Norbert Trenkle,

A teoria da dissociação sexual e a teoria crítica de Adorno – Roswitha Scholz

Nos anos 90 o feminismo académico foi dominado por teorias pós-estruturalistas. Ao contrário dos anos 70 e 80, as abordagens marxistas foram marginalizadas. Em vez de se buscar uma nova compreensão da totalidade, que estivesse em condições de explicar desenvolvimentos recentes, como a queda do socialismo real, houve uma viragem para concepções culturalistas.

Entretanto a situação mudou novamente. Com o maior agravamento da situação económica e a crescente importância assumida pela “questão social”, regressou também o interesse acrescido pela crítica da “economia política”. Mas, com isso, o sexismo, assim como o racismo, correm o risco de ser reduzidos de novo a “contradições secundárias”.

Gostaria de apresentar alguns aspectos fulcrais da teoria da dissociação-valor que desenvolvi como contraconceito no contexto do espírito do tempo do culturalismo dos anos 90. Essa teoria liga-se, por um lado, ao mais recente desenvolvimento da teoria de Marx pela crítica do valor e, por outro, à teoria crítica de Adorno. No meu ponto de vista, Adorno forneceu vários argumentos para uma crítica do androcentrismo, que precisam ser modificados e trazidos para o contexto da contemporaneidade. Pretende-se de seguida abordar sobretudo a ligação entre a teoria da dissociação-valor e a teoria crítica de Adorno. Obviamente que só posso abordar alguns aspectos.

A teoria crítica de Adorno não se resolve em apenas dez páginas; o próprio Adorno destacou em relação a Hegel que uma teoria dialéctica não se pode reduzir “a uma sentença”.

Na minha exposição ficará claro o significado fundamental da relação de género no patriarcado produtor de mercadorias. A relação de género não pode de modo nenhum ser degradada a uma contradição secundária, como ocorre habitualmente nas teorias tradicionais, incluindo o marxismo. Na dissociação-valor que afirmo, pelo contrário, trata-se de um princípio fulcral da forma da socialização patriarcal-capitalista. Gostaria de apresentar um breve esboço do que se há-de entender por isso, para depois entrar com mais detalhe na ligação com a teoria crítica de Adorno. Também gostaria de dizer que apenas de passagem abordarei as diferenças com outras teorias feministas desenvolvidas na Alemanha igualmente com ligação a Adorno.

1. Em consonância com o desenvolvimento da teoria de Marx pela crítica do valor e diferentemente dos marxismos tradicionais, a teoria da dissociação-valor parte do princípio de que não é a apropriação jurídico-subjetiva da mais-valia, mas muito mais fundamentalmente o próprio valor como relação social, o trabalho abstracto, isto é, o fetichismo das mercadorias, que representa o escândalo da socialização capitalista. A crítica da mais-valia, não reduzida à “apropriação privada”, mas como crítica de um “sujeito automático” que constitui o fim em si mesmo (Marx), tem de tomar como objecto a forma do valor enquanto tal. No entanto, em meu entender não é suficiente essa definição (negativa) de um princípio da forma social. Pois, de acordo com a teoria da dissociação-valor, precisam ser considerados igualmente tanto as actividades reprodutivas femininas quanto os sentimentos, qualidades e atitudes a elas ligados ou associados, que – esta a tese – são dissociados do valor. As actividades de reprodução femininas, a educação dos filhos, os afazeres domésticos e mesmo o “amor” como momento da reprodução de conotação feminina, possuem forma e qualidade diferentes do trabalho abstracto da economia empresarial; não podem por isso ser abarcados pelo conceito de trabalho. No caso destas actividades, por exemplo, trata-se de perder tempo, ao invés de poupar tempo como na esfera do trabalho abstracto para o mercado.

Se se parte de uma estrutura tipo vida privada = mulher, vida pública = homem, isso não quer dizer que o patriarcado “se estabeleça” apenas na esfera privada. Por exemplo, as mulheres têm sido não apenas responsáveis pelos momentos da reprodução dissociados, mas também profissionalmente activas na esfera do trabalho abstracto. Mas a dissociação-valor ocorre mesmo no domínio profissional, uma vez que as mulheres ganham em média menos que os homens, têm menos oportunidades de ascensão profissional etc. A estrutura da dissociação sexual impregna, portanto, toda a sociedade em todas as esferas e domínios.

O valor e a dissociação estão numa relação dialéctica recíproca. Não existe qualquer hierarquia de dedução; ambos provêm um do outro, um está contido no outro, sendo que a dissociação se subtrai às categorias económicas. Assim sendo, a dissociação-valor também pode ser entendida como uma lógica sobrejacente que abrange as categorias interiores à forma das mercadorias. Nesta medida, a dissociação-valor implica também uma relação psicossocial específica: determinadas qualidades, atitudes e sentimentos menosprezados (sensualidade, emocionalidade, fraqueza de carácter e de entendimento, etc.) são projectados sobre “a mulher” e dissociados pelo sujeito masculino, que se constrói como forte, realizador, concorrencial, eficiente e por aí fora.

Por isso também têm de ser levadas em consideração as dimensões psicossocial e simbólico-cultural da estrutura da dissociação-valor, com o que o patriarcado produtor de mercadorias há-de ser apreendido como modelo civilizacional, e não apenas como sistema económico.

Neste contexto, a teoria da dissociação-valor também configura uma metateoria, na medida em que não deixa partir do princípio de que os indivíduos masculinos e femininos correspondem sem mais nem menos à estrutura assim definida. Os homens e as mulheres nem se encaixam nela numa relação de um para um, nem conseguem subtrair-se por completo às correspondentes atribuições.

Como princípio da forma social, a dissociação-valor também está submetida à transformação histórica, como o próprio valor; ela deve ser pensada como um processo histórico. Verifica-se que as modernas concepções de género e as formas de vida correspondentes apenas surgiram no contexto da institucionalização do “trabalho abstracto” para o mercado, por um lado, e do trabalho doméstico dele dissociado, por outro. Nos tempos pré-modernos não existia a mulher como dona-de-casa nem o homem como sustento da família. É necessário constatar, em geral, que as concepções culturais de masculinidade e feminilidade também podem variar enormemente fora do contexto ocidental moderno e não apresentam traços unitários.

Na pós-modernidade a estrutura da dissociação apresenta uma face diferente daquela da modernidade “clássica”. A família nuclear tradicional desintegrou-se e com ela diluíram-se também as modernas relações de género vigentes até hoje. Em muitos aspectos, as mulheres são colocadas em igualdade com os homens, pelo menos nos países ocidentais (por exemplo, em habilitações académicas). Ao contrário do antigo ideal de mulher dona-de-casa, as mulheres ora individualizadas são vistas como “duplamente socializadas” (Regina Becker-Schmidt), sendo portanto igualmente responsáveis pela profissão e pela família. No entanto, ou consequentemente, e ao contrário dos homens, elas continuam a ser as primeiras responsáveis pelas actividades reprodutivas dissociadas, continuam a ganhar menos que os homens, têm menos oportunidades de ascensão etc. Portanto, com a era da globalização temos de lidar não com a abolição do patriarcado, mas apenas com o seu asselvajamento, uma vez que as instituições trabalho e família se diluem cada vez mais na crise do sistema de produção de mercadorias, sem que outras formas de reprodução seja colocadas em seu lugar.

Para uma grande parte da população, mesmo nos países ditos desenvolvidos, isto significa que as mulheres é suposto terem de viver sob condições tornadas conhecidas pelo menos em parte a partir das favelas dos países do Terceiro Mundo: as mulheres são responsáveis tanto pelo dinheiro como pelo (sobre)viver. São cada vez mais integradas no mercado mundial sem terem a chance de garantir a própria existência. Elas educam os filhos apenas com a ajuda de parentes e vizinhas do mesmo sexo. Os homens vão e vêm, saltam de emprego em emprego e de mulher em mulher, que eventualmente também têm de os sustentar (em princípio, obviamente que o contrário também é possível). Com a precariedade crescente das relações de emprego e a erosão das relações familiares tradicionais, o homem já não assume a função de sustento da família. No entanto, não desapareceu de maneira alguma o modelo hierárquico da relação de género (ver, por exemplo, Schultz, 1994). Apesar de todas as diferenças, que é preciso ter em conta, isso é hoje válido à escala mundial.

2. Na Dialéctica do Iluminismo, Horkheimer e Adorno oferecem possibilidades de adesão à teoria da dissociação-valor. Algumas citações deixam isso claro: “A humanidade teve de submeter-se a terríveis provações até que se formasse o eu do carácter do ser humano orientado por um objectivo idêntico, e algo disso se repete ainda em cada infância (…) Quem quiser vencer a provação não deve dar ouvidos ao apelo sedutor do irrecuperável e só o conseguirá se conseguir não ouvi-lo. A sociedade sempre cuidou disso. Alertas e concentrados, os trabalhadores têm que ver pelas costas e esquecer o que foi posto de lado. Têm que se encarniçar em sublimar a tendência que impele à distração num esforço suplementar. É assim que se tornam práticos.” (Horkeimer/Adorno, 1973, pp. 56-7)

Como é sabido, Horkheimer e Adorno remontam através da Odisseia até a Antiguidade: Ulisses deixa-se amarrar ao mastro para poder ouvir o canto das sereias. Considero problemática esta regressão histórica de longo alcance e prefiro ler a Dialéctica do Iluminismo mais como uma expressão em primeira linha da história da constituição da sociedade capitalista moderna e da subjetividade moderna, em que a teoria marxista é associada implicitamente à psicanálise.

A meu ver, Andrea Maihofer escreve acertadamente com respeito a isso: “Fenómenos que aparecem habitualmente independentes entre si, como a produção capitalista de mercadorias, a racionalidade instrumental, a dominação da natureza, a dominação patriarcal burguesa, a subjetividade ‘masculina’ etc., passam a ser vistos num conjunto estreito e integrado de formação e reprodução. Ao contrário do que se supõe frequentemente, isso não é pensado no sentido de um contexto de dedução monocausal simplesmente económica, segundo o qual tudo tem a ver com tudo, já que afinal tudo é a forma (funcional) de aparência do ‘uno’ da economia” (Maihofer, 1995, p. 111). A relação com a teoria da dissociação-valor é aqui evidente. O sujeito (masculino) fragmenta suas pulsões e emoções; ele precisa ser controlado e contido. Com isso passa a existir uma dialéctica entre dominação e submissão ou auto-submissão.

Ao mesmo tempo, Horkheimer e Adorno reconstroem o discurso patriarcal e capitalista de género, eles não repetem simplesmente os estereótipos burgueses de género, mas ensaiam a apresentação crítica da sua constituição. Implicitamente levam em consideração também o nível simbólico-cultural. Eles não entendem o capitalismo patriarcal como um modelo civilizatório redutível à economia. No entanto, não chegam à exposição e crítica fundamental da relação de dissociação-valor como seu núcleo constitutivo. Suas observações sobre a relação de género possuem em primeira linha um carácter descritivo.

Neste contexto, torna-se problemático sobretudo que em Adorno valha como “facto fundamental” da sociedade da modernidade o princípio da troca, e não o valor, o trabalho abstracto, como relação de produção (para não falar da dissociação-valor, como relação de reprodução sobrejacente). Há que constatar em Horkheimer e Adorno uma redução da abordagem teórica à circulação, questão sobre a qual não me posso aqui alongar. No entanto eles recorrem muito menos que o marxismo tradicional à categoria social da classe, que para eles representa apenas um epifenómeno da troca.
Horkheimer e Adorno descrevem o que acontece então com “a mulher” da seguinte maneira: “Como representante da natureza, a mulher tornou-se na sociedade burguesa a imagem enigmática da irresistibilidade e da impotência. Ela espelha assim para a dominação a vã mentira que substitui a reconciliação pela subjugação da natureza” (Horkeimer/Adorno, 1973, p. 95)

Para Horkheimer e Adorno tratava-se na Dialéctica do Iluminismo, perante o nazismo, da questão de saber “por que a humanidade, em vez de entrar num estado verdadeiramente humano, está se afundando numa nova espécie de barbárie” (Horkeimer/Adorno, 1973, p. 16). Para eles, a suplantação do capitalismo tornou-se desde então no fundo impossível. É também esse o significado da célebre imagem da “mensagem na garrafa”.

Como filhos de seu tempo, Horkheimer e Adorno não podiam ainda vislumbrar os novos processos de barbárie na senda do “colapso da modernização” (Robert Kurz); nem tão-pouco podiam obviamente chegar ao diagnóstico de um “asselvajamento do patriarcado” na pós-modernidade.

É certo que vêem com cepticismo a crescente profissionalização da mulher em marcha já no seu tempo e falam neste contexto de uma “dissociação do amor” (Horkheimer e Adorno, op. cit, p. 132). Mas aqui também se mostra uma diferença em relação à minha crítica da dissociação-valor: a esfera dissociada família não é refúgio algum, não é nenhuma “outra instância” positiva, como parece ser para Horkheimer e Adorno, mas sim um componente imanente do patriarcado produtor de mercadorias.

3. Poder-se-ia agora objectar que hoje já não existe a relação de género em sua versão dualista moderna clássica, como Horkheimer e Adorno a conheciam. A clássica submissão da mulher não existe mais. As mulheres são agora “pequenas autonomias” (Irmgard Schultz) que, por princípio, se vêm com tendo de impôr-se por si próprias. Na visão de alguns, o patriarcado, como estrutura fundamental da sociedade, estaria no fim, embora ainda se possam verificar discriminações das mulheres.

Contudo, a teoria de dissociação-valor não se tornou irrelevante com estas transformações históricas empíricas; ela assume a posição manifestada por Adorno, em seus seminários de introdução à sociologia, “de que de um lado está o essencial… o interesse nas leis do movimento da sociedade, sobretudo nas leis que exprimem como se chegou aqui (…); que estas leis se modificam e que só são válidas enquanto realmente existirem; e que, num terceiro nível, a tarefa da sociologia é conceptualizar teoricamente os desvios entre essência e aparência a partir da essência, ou então ter de facto a coragem de abandonar conceitos de essência ou leis gerais que são simplesmente incompatíveis com os fenómenos e mesmo dialecticamente insusceptíveis de mediação.” (Adorno, 1993, p. 46 sg.)

Ora, que significa isto no contexto da crítica da dissociação-valor, um contexto que Adorno não tinha diante de si? Da perspectiva da teoria da dissociação-valor é decisivo insistir numa dialéctica de essência e aparência no sentido de Adorno e não se deixar desviar para o diagnóstico do “fim do patriarcado” através de factos empiricamente verificáveis, como a individualização pós-moderna das mulheres enquanto agora “duplamente socializadas”. Mais do que isso, é preciso definir ainda a dissociação-valor como princípio da forma da totalidade social nas suas novas refracções históricas, dissociação-valor que é constitutiva (já que nunca foi suplantada positivamente) e sobrejacente a toda a reprodução, agora como antes. Para o dizer mais uma vez, isso abrange em novas configurações pós-modernas a dimensão material, psicossocial e simbólica-cultural e, portanto, também todas as esferas e domínios da sociedade.

Consequentemente, as recentes modificações empíricas da relação de género têm de ser entendidas a partir dos mecanismos e estruturas da própria dissociação-valor.

Com isso, sobretudo o desenvolvimento das forças produtivas e a dinâmica do mercado, baseados eles mesmos na dissociação-valor, socavam seus próprios pressupostos, porque provocam o distanciamento das mulheres de boa parte dos seus papéis tradicionais e, na onda dos processos de individualização, fazem-nas também tomar consciência da “dupla socialização” já existente. Assim, por exemplo, a partir dos anos 50, um número cada vez maior de mulheres da classe média na República Federal da Alemanha é integrado na actividade profissional; a formação intelectual de mulheres nesse meio-tempo iguala-se à dos homens, em razão, entre outras coisas, dos processos de racionalização do serviço doméstico; observa-se ainda que um número crescente de mães passou a exercer actividades profissionais e que se tornou possível o planeamento familiar em virtude dos meios anticoncepcionais etc. (cf. Beck, 1986). Em suma: existe já há muito a tendência para a integração reforçada das mulheres na sociedade “oficial” (que no patriarcado produtor de mercadorias possui conotação masculina).

Apesar disso, mesmo nas condições modificadas da pós-modernidade, agora como antes e ao contrário dos homens, as mulheres continuam responsáveis pela vida doméstica e pelos filhos; tal como antes, raramente se encontram próximas das alavancas do poder na esfera pública, ganham em média menos que os homens etc. Não houve portanto a suplantação, mas apenas uma modificação da estrutura da dissociação-valor: a “dupla socialização” ganha uma nova qualidade. Agora as mulheres são “duplamente socializadas” já não apenas objectivamente, como no passado, mas, sob as condições de crise do asselvajamento do patriarcado, é a própria imagem da mulher que já não se liga apenas à vida de dona-de-casa e mãe.

4. Assim entendida, é notável a seguinte avaliação de Horkheimer e Adorno feita na Dialéctica do Iluminismo sobre a essência da sociedade de hoje, apesar das modificações havidas. Trago aqui esta avaliação para então passar às premissas epistemológicas da crítica da dissociação-valor, no sentido de uma crítica da lógica da identidade: “O homem dominador recusa à mulher a honra de individualizá-la. A mulher individual é um exemplar social da espécie, uma representante de seu género e é por isso que ela, na medida em que é inteiramente agarrada pela lógica masculina, representa a natureza, o substrato de uma subsunção sem fim na ideia, de uma submissão sem fim na realidade. A mulher, enquanto ser pretensamente natural, é produto da história que a desnatura” (Horkheimer e Adorno, 1987, p. 135).

Para Horkheimer e Adorno, foi a razão instrumental, a lógica da identidade, que culminou com o extermínio do “outro” no nazismo. Eles abordam a lógica da identidade predominante fundamentalmente em ligação com a dominação da natureza e neste contexto com o princípio de troca.

Sobre as bases do pensamento adorniano, a crítica da dissociação-valor assume por si a crítica da lógica da identidade – a crítica portanto de um pensamento dedutivo, que procura estabelecer a ordem de cima para baixo e submeter a uma lógica ÚNICA o que é especial, contingente, diferente e não-inequívoco. No meu ponto de vista, a forma de pensar da lógica da identidade não corresponde apenas à troca nem, mais precisamente, ao valor. Pois o decisivo não é simplesmente que o terceiro comum, abstraindo das qualidades, seja a força de trabalho na média social, ou o trabalho abstracto, que de certo modo está por trás da forma de equivalência, mas sim que esta, por sua vez, tenha ainda necessidade de excluir e de considerar inferior o que possui conotação feminina, isto é, a actividade doméstica, as coisas sensuais, afectivas, analiticamente intangíveis, diferentes e contraditórias.

Contudo, a dissociação do feminino de modo nenhum coincide com o não-idêntico em Adorno; em vez disso, ela representa o reverso obscuro do próprio valor. A dissociação do feminino EM GERAL torna-se uma pré-condição para que o mundo da vida, o cientificamente inapreensível, o contingente sejam desprezados e permaneçam na obscuridade nos domínios de conotação masculina da ciência, da economia e da política na modernidade. O que se tornou representativo foi um pensamento classificatório que não consegue ver a qualidade essencial, “a coisa em si”, e que não possui por isso a capacidade de perceber ou tolerar diferenças, rupturas, ambivalências etc.

Para a crítica da relação de dissociação, isso significa também ter em conta o facto de que a dissociação-valor, como princípio da forma social, tem uma história no interior do patriarcado produtor de mercadorias, não se localiza materialmente em determinadas esferas (pública ou privada) e é insusceptível de apreensão com o instrumental marxista tradicional. Esta estrutura complexa não se manifesta da mesma maneira em todas as partes do mundo; ela não pode reclamar qualquer carácter ontológico e transcultural. Formulado de outra maneira: para uma teoria adequada da dissociação-valor trata-se, não em último lugar, de mostrar seus próprios limites; este é o mais íntimo mandamento do seu modo de proceder. Nesse sentido, trata-se também de apontar, em concordância com Adorno, que os homens e mulheres empiricamente determinados nunca podem fugir por completo às atribuições sexualmente tipificadas, mas também não coincidem totalmente com elas.

5. Defendo que, pelo contrário, os distintos níveis (por exemplo material, psicossocial, simbólico-cultural) e domínios (público, privado etc.) não só se relacionam entre si como realmente irredutíveis uns aos outros, mas simultaneamente também podem ser considerados na sua ligação objectiva e intrínseca, sobre o plano fundamental da dissociação-valor enquanto totalidade, a partir do qual é constituída a sociedade em sua essência, e de que aqueles domínios, momentos e níveis específicos representam “realmente” aparências. Portanto, o que Adorno postula em seu discurso sobre a sociologia vale também para a teoria da dissociação-valor: “O que se designa como cooperação interdisciplinar não abarca a sociologia. Na prática desta trata-se de descobrir as mediações das categorias especializadas e implicadas umas nas outras. Ela tem como alvo o efeito recíproco imanente dos elementos elaborados com relativa autonomia pela economia, pela história, pela psicologia (…); ela procura restituir cientificamente a unidade que estas constituem socialmente e que repetidamente perdem através da ciência, mas não apenas através dela.” (Theodor Adorno, Gesammelte Schriften (vol. 5), 1998, p. 145). Ou então, para fazer referência a outra passagem das Minima moralia: “Por não ser inteiramente preciso, o pensamento deve visar além de si mesmo” (Adorno, 1983, p. 166).

A totalidade na acepção da dissociação-valor já é sempre uma totalidade fragmentada e rompida; uma totalidade não idêntica a si mesma. Não se trata com isso de uma visão de conjunto interdisciplinar de tipo ecléctico, mas os diferentes momentos têm de ser desde o início “essencialmente” relacionados entre si no sentido da dissociação-valor como princípio da forma social; sendo que, para mais mais uma vez o salientar, a categoria da dissociação-valor conhece à partida a sua limitação; ela não se coloca de forma absoluta em nome de um nível sobrejacente; e, com isso, procura certamente reconhecer a verdade própria dos níveis “particulares”. Neste contexto ela descarta também o tradicional esquema base-superestrutura. Os níveis psicossocial e simbólico-cultural são tão constitutivos da estrutura da dissociação-valor como o nível material.

6. Consequentemente, tanto na teoria crítica de Adorno, como no seu desenvolvimento subsequente pela teoria da dissociação-valor, não se pode simplesmente estabelecer as diferenças em abstraccto, como acontece em algumas teorias pós-modernas e pós-estruturalistas. Em completa consonância com o entendimento tradicional de ideologia, estas teorias reproduzem apenas a má realidade do capitalismo pós-moderno, em vez de “conceptualizá-la” criticamente.

Na pós-modernidade, a estrutura da dissociação-valor passa novamente por uma transformação para além de sua forma clássica, mediante um processo de decomposição. Como já demonstrei, ela perde seus marcos institucionais e, na senda dos processos da globalização e face ao agravamento crescente da situação económica, ocorre o “asselvajamento do patriarcado” acima referido. Por analogia, modifica-se na pós-modernidade a formação de conceitos (pelo menos daqueles que fazem furor em determinado momento); e não apenas no feminismo que se mostra particularmente sensível às teorias pós-modernas. Os conceitos tornam-se leves, fúteis e sugestivos. Na Alemanha fala-se muito de conceitos que são agrupados em palavras de ordem como “sociedade do risco”, “sociedade da aventura”, “sociedade multiopcional” etc. Estes conceitos movem-se na maior parte das vezes apenas ao nível fenomenológico, não raro oscilando livremente do ponto de vista metódico e metodológico. Florescem as contingências, ambivalências e contradições, tudo passa por construído e não deve passsar de mero produto da linguagem, do discurso, dos media etc. Era precisamente a esquerda pós-marxista dos anos 90 que sentia um prazer especial em ideias deste tipo.

Com a individualização pós-moderna, a dissolução da família e de associações nacionais em grupos familiares parciais, em tribalismos etc., também uma elaboração teórica vinculativa parece desmoronar-se, isto é, as teorias implicadas naqueles conceitos possuem bons argumentos para em muitos aspectos legitimar o diferente e dar-lhe livre curso. Torna-se claro, também, que não existe apenas uma ligação entre “lógica da identidade e violência” (Regina Becker-Schmidt ) e “desrealização por abstracção”, como disse certa vez Gudrun-Axeli Knapp, mas há também algo como uma “desrealização por concreção”, uma vez que mesmo abstractamente se insiste nas diferenças. Ao nível da sociedade real, estas formas de pensar correspondem às múltiplas guerras civis por todo o planeta, de matizes supostamente “étnicos”, mas também à acirrada luta concorrencial entre o conjunto dos indivíduos pós-modernos do capitalismo de casino. O recurso ao não-idêntico, à contradição, ao ambivalente, ao diferente etc. há muito tempo se tornou afirmativo; ele provém de forma livre e solta sobretudo das teorias pós-modernas, sem relação com um conceito, com um comum, com uma essência social (negativa e ainda a ser suplantada), como acontecia ainda em Adorno.

7. Contrariamente às tendências pós-modernas/pós-estruturalistas antifilosóficas, penso que hoje só pode enfrentar-se a realidade social mundial com um pensamento filosófico especulativo de facto actual, no sentido de uma crítica radical da relação de dissociação-valor, como estrutura fundamental da sociedade. Na tomada de posição contra o positivismo em geral e contra as teorias positivistas do sistema, representadas por exemplo no funcionalismo estrutural de Talcott Parsons, Adorno compreensivelmente insistiu sobretudo no não-idêntico contra a lógica da identidade, face à rigidez da sociedade dos anos 50. Com isso ele alimentou inadvertidamente a macaqueação da livre escolha da pós-modernidade nascente. Esta, no entanto, baseia-se no diferente aparente, sem representar criticamente sua ligação com a lógica da identidade e sem desenvolver um conceito da relação entre essência negativa e aparência da sociedade.

Uma teoria crítica modificada, que reflicta agora sobre a dissociação-valor como princípio da forma social, hoje também teria obviamente de tematizar a possibilidade de mudança da sociedade. Num tempo de relações “flexibilizadas” e de novas identidades coercivas “flexibilizadas”, que têm como modelo a “dupla socialização” das mulheres, tratar-se-ia agora, porém, da possibilidade de sair da “falsa possibilidade”, isto é, de sair para fora do aparente à-vontade no interior da relação fetichista não suplantada e da sua estrutura fundamental de dissociação-valor. Seria necessário colocar como centro das atenções a necessidade de ruptura radical com a própria relação estrutural essencial. No patriarcado de hoje, no qual, apesar, ou talvez precisamente por causa das sombrias perspectivas de crise, todas as possibilidades parecem de facto possíveis (a mudança de sexo, a simulação sem limites no domínio mediático, a quase absoluta interferência nos componentes da “natureza” através da biotecnologia), seria apenas afirmativo apontar mais uma vez, como sempre, para a mera “possibilidade da possibilidade”.

A haver, pois, uma liberdade de escolha para os indivíduos pós-modernos – e poderíamos falar neste sentido de uma “dialéctica da individualização pós-moderna” -, então seria precisamente a negação da liberdade enganadora, nomeadamente da liberdade repressiva no actual processo de degradação social do patriarcado produtor de mercadorias. Para mais uma vez recorrer a Adorno, tratar-se-ia, não em último lugar, da “recordação da natureza no sujeito”.

8. Pelo menos desde a passagem do milénio, torna-se claro que um mundo sem fronteiras em sentido pós-moderno, na base da forma não-suplantada da dissociação-valor, não passa de um fantasma em vários aspectos. Toma-se consciência disso cada vez mais no decurso do “colapso da modernização” e duma crise económica crescente, portanto no interior da própria “segunda natureza”. A consequência, no entanto, não é a tomada de consciência da dissociação-valor e das relações assimétricas de género como essência da sociedade (mundial). Pelo contrário, corre-se o risco de o sexismo, o racismo e o anti-semitismo voltarem a ser vistos como contradições secundárias no pensamento teórico e na ação prática. É precisamente esta tendência para esquecer a relação hierárquica de género não suplantada que revela a força sorrateira do patriarcado, pretensamente chegado ao fim, mesmo na figura da sua degradação.
O significado fulcral da dissociação-valor como princípio da forma social e da correspondente relação de género não significa que ela possa ser alcandorada à condição de contradição principal. Em perfeita sintonia com Adorno, a teoria da dissociação-valor, de acordo com as minhas considerações anteriores, não pode ela própria assumir-se em absoluto como “lógica do uno”. Em sua crítica da lógica da identidade, esta teoria mantém-se fiel a si mesma e apenas pode persistir porque ela própria se relativiza, ou até se desmente, onde for necessário. Isto significa também que a teoria da dissociação sexual tem de garantir um lugar teoricamente equivalente para outras formas da discriminação social.

Formulado de outra maneira: exactamente como definição relativizadora e não obstante insistindo em si mesma, há que fazer finca-pé no conceito de dissociação-valor como princípio da essência social, ao contrário da regressão androcêntrica do materialismo vulgar na primeira década do novo milénio. E precisamente como conceito que já contradiz sempre a idéia de um mundo pensado como sem fronteiras. Não posso aqui, no entanto, alongar-me em questões como esta, que talvez possam parecer crípticas em alguns aspectos.

9. Relativamente à teoria crítica de Adorno, a teoria da dissociação-valor tem de constatar que Adorno, ao contrário do marxismo tradicional, reconheceu o problema da forma social, ainda que a problemática da forma no tocante à relação de género seja formulada em sua teoria de modo limitado e sobretudo descritivamente. Ao mesmo tempo, ele resistiu às tentações do marxismo do movimento operário e, em certa medida, atinou intuitivamente em que o nível da forma social não coincide sociologicamente com a relação das classes.
Contudo, Adorno ficou parado no nível da troca, de tal modo que não pôde chegar a encarar explicitamente o valor como relação de produção e a dissociação-valor como forma fundamental da reprodução. De um modo sobretudo descritivo no tocante à relação de género, a teoria crítica de Horkheimer e Adorno, que entende equivocadamente a circulação como relação social fundamental, reconstrói ainda assim a ligação da forma social com a relação de género, o que constitui um pressuposto decisivo para a compreensão teórica das relações sociais, no sentido da teoria da dissociação-valor posteriormente desenvolvida.

Bibliografia

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Schultz, Irmgard Der erregende Mythos vom Geld. Die neue Verbindung Von Zeit, Geld und Geschlecht im Ökologiezeitalter. Frankfurt: Campus, 1994
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Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus einem beschäfigten Leben, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1983.
Original DIE THEORIE DER GESCHLECHTLICHEN ABSPALTUNG UND DIE KRITISCHE THEORIE ADORNOS in http://www.exit-online.org. Comunicação apresentada no Seminário sobre a obra de Roberto Schwarz na Universidade de São Paulo em Agosto de 2004. Publicado com o título A teoria da cisão de gêneros e a teoria crítica de Adorno e tradução de Marcos Branda Lacerda em Um crítico na periferia do capitalismo: reflexões sobre a obra de Roberto Schwarz, Maria Elisa Cevasco (Org.), Milton Ohata (Org.), São Paulo: Companhia das Letras, 2007, pp. 168-180.

http://obeco-online.org/
http://www.exit-online.org/

“Sem luta nada se consegue”- uma conversa com Roswitha Scholz

Roswitha Scholz em uma conversa com Fabian Henning sobre a dissociação-valor e o patriarcado . Publicado inicialmente na revista Jungle World nº 44, 3 de novembro de 2016

Ao final da Entrevista leiam o Ensaio ” O valor é o homem” de Roswitha Scholz

 O sexo do capitalismo ainda é tão claro como constatava há mais de 20 anos?

Escrevi o ensaio O valor é o homem em 1992, ele apareceu então ainda na revista Krisis. Foi antes de mais um exercício teórico, agora considero o ensaio demasiado simplista. “O valor é o homem” – esta formulação sensacional já me é quase um pouco desconfortável, porque soa muito como se eu tivesse personalizado o domínio abstracto. O fundamental para mim, no entanto, é entender a dissociação-valor como contexto de base do patriarcado produtor de mercadorias. Aqui acontece que o feminino e o trabalho doméstico são dissociados do valor, do trabalho abstrato e das formas conexas de racionalidade, sendo que certasqualidades conotadas como femininas, como a sensualidade e a emotividade, são atribuídas às mulheres. O homem, por seu lado, representa algo como entendimento, força de carácter e coragem. No desenvolvimento moderno, o homem foi identificado com a cultura, a mulher, com a natureza. Valor e dissociação estão aqui numa relação dialéctica recíproca. A dissociação-valor atravessa todas as esferas da sociedade, ou seja, a economia, a política, a ciência e também as esferas pública e privada. Entretanto desenvolvi muito mais o teorema da dissociação-valor. O ensaio de 1992 não é para mim incómodo, mas, sempre que se cita a partir dele, acho que já não é bem assim.

 Em 2000, publicou-se o  “O Sexo do Capitalismo”.

Sim, em O Sexo do Capitalismo elaborei e modifiquei a minha tese, tal como em muitos ensaios que tenho vindo a publicar na EXIT! Em 2013, por exemplo, escrevi um texto sobre care.

Que você pensa sobre debate sobre o “care”? Será a referência positiva ao trabalho de “cuidar” ingénua?

A meu ver, as discussões sobre o care estão sobretudo carregadas de moralismo. O cuidar surge aí menos como um problema objectivo no patriarcado capitalista, e mais como uma questão ética. Irene Dölling, por exemplo, exige uma valorização das actividades honorárias e de voluntariado. Ela vê o capitalismo decadente. O care é para ela uma concepção para o futuro, a que se refere positivamente Ao contrário de concepções mais antigas, que visam também uma apreciação da feminilidade com a maior valorização dos chamados trabalhos reprodutivos, a concepção de care em Dölling passa bem sem uma relação positiva com a feminilidade. Na verdade, tal concepção de care também passa muito bem sem o feminismo, porque o que se idealiza não são as mulheres, mas sim as actividades não comerciais em geral. O metaplano da reprodução global da sociedade, a dissociação-valor, está ausente em tais teorias. Isso é uma vergonha, pois o care – ou o recurso às actividades reprodutivas realizadas principalmente pelas mulheres – é originalmente uma concepção materialista, marxista. Não quero dizer que não se tem de lutar, por exemplo, pela melhoria da qualidade pavorosa dos hospitais e lares de idosos, ou por melhores salários. Simplesmente não gosto do completo kitsch expresso em conceitos de luta como “revolução do care”. Nem do absurdo de que se poderia transformar esta sociedade numa sociedade de care..

Isso também se aplica às teorias pós-modernas?

As abordagens pós-modernas, de Judith Butler e Michel Foucault ou no seu seguimento, a partir dos anos noventa foram sobretudo esforços para a desconstrução de identidades. Estas abordagens queer-feministas pretendem desconstruir os dualismos mulher/homem e produção/reprodução. O que, no entanto, tem de falhar, enquanto permanecer a relação de dissociação-valor. Se as abordagens queer-feministas agora de repente se interessam pela crítica da economia política, isso surpreende-me. A crítica da economia política e o queer-feminismo já nas suas premissas são contraditórios. Também a relação entre feministas desconstrutivistas e feministas materialistas não era propriamente pouco conflituosa. Nos anos noventa, quem se referisse à grande narrativa de Marx ainda seria ridicularizada como uma avó senil. Naquela época havia muito poucas feministas que se referiam a Marx, como, por exemplo, Frigga Haug. No caso de Regina Becker-Schmidt e Gudrun Knapp Axeli já eu me questionei sobre o que terá a sua pesquisa ainda a ver com Marx e com a teoria crítica. Acho que então também era difícil ser levado a sério na universidade com a crítica social radical. Isso tem a ver com o estabelecimento de estudos sobre as mulheres e com a mutação para os estudos de género. Eu fui politicamente socializada na segunda metade dos anos setenta, o feminismo era então um movimento extra-institucional, contra o establishment e contra a elaboração teórica androcêntrica. A partir de meados dos anos oitenta o feminismo foi sendo cada vez mais institucionalizado. Na academia era preciso legitimar-se com base em teorias estabelecidas, com o que o reconhecimento da dissociação do feminino foi estruturalmente reprimido.

 A crítica da dissociação-valor é, portanto, impossível na universidade?

Na década de oitenta, não era assim tão incomum falar da dissociação do feminino. Tais abordagens foram esquecidas com a crescente institucionalização e com a mudança de paradigma de estudos sobre as mulheres para estudos de género. Foram substituídas por desconstrutivismo, interacionismo simbólico e abordagens etnometodológicas. Na sequência, a teoria feminista foi mais reificada e insistiu visivelmente nas identidades. Quer na reconstrução e referência positiva à feminilidade, quer na desconstrução das identidades. Com o foco forte nas identidades, as estruturas básicas da sociedade deixaram de ser abordadas. Também o movimento das mulheres se tem concentrado cada vez mais no que é local e particular. Na pós-modernidade, prevaleceu um sentimento contra o geral, as grandes teorias eram malvistas na década de noventa.

 Isso mudou?

Houve uma oscilação. Que se tornou visível em meados da primeira década do século XXI, com o “Mulheres, pensai economicamente!” de Nancy Fraser. Fraser criticou o facto de o movimento das mulheres se ter colocado demasiado integrado na ordem existente. A desconstrução ter-se-ia tornado propícia ao neoliberalismo.

 Assim, tudo pode ser reconduzido à economia?

Para mim não se trata de explicar ou de derivar tudo da forma do valor. Temos de considerar o plano cultural-simbólico, não devemos usar apenas a linguagem e o discurso como substituto da totalidade. Também o plano sócio-psicológico é importante. Temos de ver a dissociação-valor como contexto de base. Nunca disse outra coisa. Sinto-me muitas vezes incompreendida – mesmo pelos fãs da crítica do valor. Estes recebem os meus escritos de crítica da economia, e, claro, também os de Robert Kurz, mas ignoram as passagens de crítica da dissociação-valor. É de perder a paciência. Sou muitas vezes definida com base em Robert Kurz. A Krisis foi sempre um bando de homens. Também o androcentrismo de Robert Kurz eu tive de trabalhar persistentemente, até que ele finalmente se juntou à minha teoria da dissociação-valor. Foi uma dura batalha para introduzir o feminismo no grupo dos homens. Não me sentia levada a sério como mulher, mas sem luta nada se consegue. Lutei em duas frentes – contra o desconstrutivismo e contra os homens da Krisis.

 Essa luta levou à cisão do grupo Krisis pela EXIT?

Como uma das poucas mulheres, foi-me atribuída a culpa pela cisão da Exit! e do Grupo Krisis – o que é absurdo. A questão era saber se a dissociação é um aspecto da totalidade, ou se a dissociação-valor é o contexto de base do patriarcado produtor de mercadorias. A dissociação-valor foi um motivo para a separação, mas não o único.

 O que pensa sobre a crise e o fortalecimento dos movimentos de direita?

Estou escrevendo um ensaio sobre queer, género e viragem à direita. A minha tese é que queer e género se encaixam bem no neoliberalismo e na ideologia da flexibilidade. Além disso, queer muitas vezes não passa de um slogan festivo e, portanto, integrou-se da melhor maneira na sociedade do divertimento dos anos noventa. A diversão acabou, o ambiente mudou: O desenvolvimento da crise acelera, o ressentimento está de volta e vira-se contra os chamados grupos marginais. Até se tentou desconstruir o racismo, o anticiganismo e o anti-semitismo – mas agora essas teorias superficiais, com o seu desprezo por Marx e pela psicanálise, fazem uma triste figura perante a crise. A crise não teria sido, de facto, evitada, mesmo com o conhecimento das estruturas sociais profundas, mas, pelo menos, ter-se-ia chegado a uma avaliação realista do presente. A crise fundamental há muito tempo que já se vê também no Sul da Europa, Grécia, Espanha, etc., na crise financeira e na caça aos especuladores, na relação de crise entre globalização e Estado-nação. Para já não falar do colapso da periferia. A identidade de género surge aqui como o último bastião, quando nada mais é seguro. Contra isto a desconstrução pouco ajuda. Eu concordo, claro, que numa sociedade emancipatória a sexualidade polimorfa deve ser vivida, mas sem dessublimação repressiva. A sexualidade libertada no capitalismo não é realmente livre. Ou seja, não basta referir-se a uma identidade, ou uma identidade diferente, num plano identitário.

 Original »Ohne Kampf geht es nicht«. Roswitha Scholz im Gespräch mit Fabian Henning über Wert-Abspaltung und Patriarchat in http://www.exit-online.org/. Publicado inicialmente na revista Jungle World nº 44, 3.11.2016. Tradução de Boaventura Antunes

http://www.obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/mm’

Roswitha Scholz

O VALOR É O HOMEM.

TESES SOBRE A SOCIALIZAÇÃO PELO VALOR E A RELAÇÃO ENTRE OS SEXOS

RESUMO

Este artigo discute o problema da correlação entre capitalismo e patriarcado, que, segundo a autora, ainda permanece sem solução, após vinte anos de pesquisa feminista. A autora rejeita a tentativa que fazem alguns grupos feministas de – ao tentar introduzir a problemática dos sexos como relação social constitutiva na crítica marxista ao patriarcado – conferir ao trabalho doméstico o mesmo estatuto do trabalho assalariado, o que levaria a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico. E propõe a tese de que a contradição básica da socialização através da forma-valor é determinada com especificação sexual. Tratar-se-ia, portanto, de compreender o trabalho abstrato e o valor como princípio masculino, caso contrário se recairia numa hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida a uma correlação secundária.

Palavras-chave: patriarcado; capitalismo; feminismo; marxismo; valor; socialização; relação entre os sexos.

1.

Após vinte anos de pesquisa feminista, a correlação entre capitalismo e patriarcado ainda é um problema irresoluto. As feministas que insistem nessa questão, e que seguem Marx e a Teoria Crítica, recorrem a um marxismo emprestado aos movimentos trabalhistas, cuja principal crítica à sociedade burguesa é a apropriação da mais-valia pelo capital. A ressalva que outras feministas mais à esquerda fazem a semelhante compreensão marxista é simplesmente que a questão do patriarcado permanece fora de consideração, ou seja, que apenas e tão-somente o antagonismo entre o trabalho assalariado e capital possui validade como referência central. A seu ver faltaria conceder o devido lugar à problemática dos sexos como relação social constitutiva. Assim, a crítica ao patriarcado ficaria envolta numa concepção marxista antiquada e em grande medida a-histórica, na qual a problemática dos sexos, em última instância, reaparece forçosamente como corpo estranho, por ser apenas superficialmente introduzida.

Nesta linha, muitas vezes se tenta elevar o trabalho doméstico, não considerado nas análises do capital, à mesma categoria do trabalho assalariado (isto é, do trabalho abstrato) e/ou determinar o “valor” do trabalho doméstico (cf. Haug 1990, pp. 92 s. e Beer, 1989, pp. 190 ss.) . Semelhante ampliação do conceito de “trabalho produtivo” corre a meu ver o perigo – contra sua intenção – de abrir caminho a uma reificação ainda maior das relações sociais no plano teórico, uma vez que a “produção da vida”, assim chamada erroneamente, passa também ela a ser apreendida com categorias que se orientam pela produção de mercadorias.

Uma saída para tal dilema poderia a meu ver ser oferecida por uma compreensão crítica da teoria de Marx que justamente não superestimasse o “valor”, ou seja, a forma de representação do trabalho abstrato, diferentemente do marxismo cunhado pelos movimentos trabalhistas, o qual define o “trabalho” como característica do gênero humano (com o que concordam as feministas supracitadas). Pelo contrário, tratar-se-ia de uma crítica do “trabalho”, que na qualidade de “consumo econômico-empresarial abstrato da força de trabalho e matérias-primas” se torna cada vez mais obsoleto e tem de ser posto em questão (R. Kurz). Salvo engano, é precisamente a ascensão do principio masculino (1) do “trabalho abstrato como um tautológico fim em si mesmo” (R. Kurz) que traz como resultado o confinamento doméstico e a repressão da mulher na história ocidental, produzindo, ao fim e ao cabo, a perda da dimensão sensível das relações humanas, a destruição da natureza e a ameaça de guerra nuclear.

Nesse sentido, o movimento feminista não precisa – para dar prova de seu valor (moral e econômico) – tentar a redefinição da atividade feminina em termos de trabalho, já que o “trabalho” é de certo modo a “raiz de todo o mal”. Isso não significa, por sua vez, que a actividade feminina e as atribuições patriarcais a ela vinculadas, da forma como se manifestam hoje, sejam de algum modo “melhores” e permitam deduzir modelos para o futuro, como acreditam muitas feministas. De fato, a “esfera feminina” e as qualidades imputadas às mulheres representam somente o outro lado da moeda do “trabalho abstrato no patriarcado ligado à forma-valor. Eis por que é tão errado referir-se positivamente à esfera feminina quanto ao “trabalho” em geral (2).

2

Ao lançarmos mão da “crítica fundamental do valor”, nos moldes em que foi efetuada pelo grupo da revista KRISIS (3) , surge o problema de que, a exemplo do marxismo acima criticado dos movimentos trabalhistas, sua posição é a princípio sexualmente neutra. Em suas obras, até agora, aquela crítica abstrai sua conotação sexual específica e não vê que o “trabalho” abstrato, alvo de suas objecções, constitui um principio masculino fundamental que anda de mãos dadas com relações sexuais assimétricas, ou melhor, com a dominação masculina. A “crítica do valor” comporta-se de modo masculinamente universal, como é típico do pensamento masculino do Ocidente, e sugere ser igualmente válida para todos e para todas.

No conceito do indivíduo abstrato e “puntiforme”, livre de conteúdos sexuais, os textos do grupo KRISIS (até aqui) ofuscam o carácter sexual específico da lógica do valor (4) Minha crítica vincula-se também ao fato de que o conceito de patriarcado (e, com ele, o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma-valor) é em parte evitado ou mesmo conscientemente negado através do recurso ao carácter fetichista da sociedade mercantil. Depois de intervenções críticas, o conceito de valor assexuado e a rejeição sumária do conceito de patriarcado foram parcialmente reformulados ou retirados, mas ainda está por vir uma verdadeira explicação conceitual (5) . O problema pode ser aguçado pela seguinte alternativa: ou bem o trabalho abstrato e o valor são compreendidos já em seu nexo constitutivo (e portanto em seu próprio núcleo) como princípio masculino, ou bem se volta a uma hierarquia conceitual, em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida, como simples “problema derivado” ou de “concretização”, a uma correlação secundária.

Nesse contexto, para evitar mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. No sentido aventado aqui, o domínio baseia-se essencialmente na institucionalização e na internalização de normas sancionadas pela coletividade. Estudos feministas revelam que, historicamente, as mulheres não raro se ergueram em defesa de seu papel tradicional, oferecendo resistência e exigindo seus direitos a partir dele (cf. Heintz e Honegger, 1981). Domínio masculino também não significa que as mulheres se encontrem absolutamente despojadas de seu poder de influência. Este, contudo, restringe-se em boa parte à esfera que lhes é atribuída.

Esse conceito diferenciado de dominação tampouco contradiz o carácter fetichista do valor. Nos debates do grupo KRISIS, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi frontalmente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. Para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e reduzido ao sujeito (6) . Do meu ponto de vista, pelo contrário, a dominação é sem sujeito por sua própria essência, ou seja, os depositários do domínio não são sujeitos autoconscientes, mas agem no interior de uma moldura de sociabilidade dotada de constituição historicamente inconsciente. O valor sem sujeito remete ao homem sem sujeito, que na qualidade de dominador, de iniciador e realizador, colocou em movimento instituições culturais e políticas capazes de cunhar a história, que começaram a ter vida autónoma, inclusive com relação a ele (7) .

3

Ao caracterizar o patriarcado, suponho que as diferenças sociais entre os sexos são produto da cultura, e portanto não de correm de dados biológicos (por exemplo, a capacidade de dar à luz) (8) . A existência do patriarcado não deve ser ontologizada, como mostram os estudos de cultura comparada:

Se os exemplos etnológicos de relações equivalentes entre os sexos representam no cômputo geral uma clara minoria, ainda assim eles são numerosos o bastante para impedir que sejam descartados por completo como meras exceções que confirmam a regra universalmente válida da subordinação feminina (Arbeitsgruppe Ethnologie Wien, 1989, pp. 15 s.).

Mesmo onde surgem elementos patriarcais, eles não possuem sempre o mesmo significado. Um patriarcado no sentido de uma determinação patriarcal das relações sociais por meio do trabalho abstrato e do valor é típico apenas da sociedade ocidental. Por isso esta deve ser analisada em separado.

O núcleo de minha tese é o seguinte: a contradição básica da socialização através da forma-valor, de matéria (conteúdo, natureza) e forma (valor abstrato) é determinada com especificação sexual. Todo conteúdo sensível que não é absorvido na forma abstrata do valor, a despeito de permanecer como pressuposto da reprodução social, é delegado à mulher (dimensão sensível, emotividade, etc.). Há muito essa conexão é tematizada na literatura feminista como o mecanismo da cisão (9) , embora até onde sei nunca tenha sido referida à constituição negativa da socialização pelo valor, no sentido de uma crítica do valor e do trabalho. Somente por meio dessa relação, porém, será possível explicar, para além do simples plano fenomênico, a problemática conceitual da cisão (10) .

No entanto, a cisão sexualmente especificada não pode ser inferida diretamente da própria forma valor. Ao invés disso, ela é numa certa medida a sombra lançada pelo valor, mas que não pode ser apreendida por intermédio do instrumental “positivo” dos conceitos formulados por Marx. As cisões de que resultam a esfera feminina, o contexto de vida feminino e o âmbito de atividades imputado às mulheres (administração do lar, educação dos filhos, “convívio social”, etc.) são portanto elementos integrantes, por um lado, da socialização pelo valor, mas por outro, lhe são também exteriores. Como no entanto a cisão necessariamente faz parte do valor e com ele é posta, seria preciso criar um novo entendimento da socialização, capaz justamente de levar em conta o mecanismo patriarcal da cisão ¾ não no sentido de um acréscimo externo, mas no de uma alteração qualitativa da própria teoria do valor, que seria assim também uma crítica do patriarcado.

A constituição do valor, sexualmente específica, produz em última instância a repartição conhecida dos papéis entre os sexos; o “feminino” assim adjudicado torna-se a condição de possibilidade do princípio masculino do “trabalho” abstrato. A assimetria dessa relação, na qual o elemento sensível é marcado como feminino e por isso mesmo posto de lado e avaliado como inferior, justifica a fórmula algo sensacionalista com que caracterizamos o patriarcado sem sujeito: “o valor é o homem”. Entretanto – e isso deve ser expressamente salientado – meu interesse é a investigação de uma estrutura cultural. Não são tanto homens e mulheres empíricos que tenho em mira, embora é claro que as relações empíricas entre homens e mulheres sejam definidas por essa estrutura, sem contudo serem nela totalmente absorvidas.

4

Essa estrutura básica da relação de valor tem correspondência com a formação de uma esfera privada e outra pública. A esfera privada, consequentemente, é ocupada pelo tipo ideal “feminino” (família, sexualidade, etc.), ao passo que a esfera pública (“trabalho” abstrato, Estado, política, ciência, arte, etc.) é “masculina”. De forma ideal, a mulher seria assim o “recosto” social para o homem, que age na esfera pública. Dessa relação (nossa velha conhecida no plano da aparência) entre esfera pública e privada pode-se deduzir uma diferenciação histórica do patriarcado, uma vez que tal relação deixou de ser parte evidente de todas as sociedades surgidas até hoje.

Em sociedades agrárias, mesmo que patriarcais, o divórcio entre esfera pública e privada ainda não se acha configurado, ou apenas em pequeno grau; as mulheres, assim, guardam ainda uma parcela relativamente grande de poder de influência, na medida em que a esfera jurídico-formal e público-masculina não se tornou independente nem foi alçada à posição dominante, o que dá mais campo às estratégias informais:

Sob os preceitos da economia familiar camponesa, as mulheres têm mais poder e influxo do que a aparência pública de dominação masculina deixaria entrever (…). O poder feminino em condições agrárias baseia-se (…) na produção e no controle direto de recursos vitais, assim como na condução indireta de decisões socialmente relevantes (Heinzt e Honegger, 1981, p. 15; cf. também, de forma análoga, Nadig, 1988).

O patriarcado, nesse sentido, ainda não desfruta da mesma importância nem pode pleitear o papel universalmente determinante que ocupa nas sociedades ocidentais pautadas pelo valor. Mas com isso não queremos edulcorar ou mesmo enaltecer as relações por vezes brutais no interior dessas sociedades não-europeias (ou também de velhas sociedades da Europa, anteriores ao jugo do valor); trata-se, antes, de estabelecer o significado da separação entre as esferas pública e privada para a estrutura do patriarcado ligado à forma-valor.

Simplificando ao extremo, poder-se-ia dizer: aquela divisão das esferas e o patriarcado guardam uma relação de reciprocidade. Quanto menos desenvolvida é a esfera pública, mais difuso e menos nítido é o influxo do patriarcado na sociedade como um todo. E vice-versa: quanto mais desenvolvida é a relação de valor, quanto mais claro é o divórcio entre esfera pública e privada, mais inequívoca é a estrutura patriarcal. Surge assim a possibilidade de um desenvolvimento contraditório, conforme se fale da sociedade como um todo ou somente da esfera público-jurídica tomada em si mesma: se é certo que o patriarcado ligado ao valor só se perfaz com a separação entre esfera pública e privada, ao passo que decresce o antigo poder informal de influência da mulher, não deixa de ser verdade, por sua vez, que a posição da mulher dentro da esfera pública (ou mesmo seu acesso a tal esfera) pode acusar simultaneamente uma melhora parcial.

A relação patriarcal de valor e dos sexos tem assim uma história de efectivação longa e contraditória. No que segue, trataremos de dar um breve apanhado histórico sob o aspecto da continuidade e das rupturas. Meu interesse está voltado para uma abordagem histórico-sistemática, ou seja, não procederei à enumeração de fatos, mas antes a rápidos flashes do percurso em direcção da clausura doméstica da mulher e da exclusão do “feminino”, desde a Antiguidade até os dias de hoje.

5

Os pressupostos do patriarcado ocidental e cristão ligado à forma-valor têm origem na Grécia antiga. É absurdo acreditar que somente os fundamentos da matemática e das ciências naturais tenham sido lançados na Grécia. Tais bases só puderam firmar-se sobre o solo de uma racionalidade específica, de cunho masculino e mercantil. A própria situação geográfica da Grécia, sua dispersão em ilhas e o predomínio do tráfego marítimo, devido à falta de alimentos, favoreceram extraordinariamente a “intensificação da troca de mercadorias” (Sohn-Rethel, 1978, pp. 111), o que por sua vez ensejou a forma monetária. Nesse espaço geográfico surgiu a primeira cunhagem de moedas (Lídia), sendo adotada pelos gregos: segundo Sohn-Rethel, como sabemos, este foi um pressuposto histórico para o pensamento racional e abstrato, desvinculado do mito. Nesse meio social, a antiga nobreza agrária foi privada de seu poder, sobretudo nas cidades jônicas; a fim de permitir os contratos no comércio multilateral de mercadorias, foi necessário criar um organismo jurídico e uma jurisdição pública.

Tais instituições constituíram uma nova forma e um novo significado da esfera pública. O discurso perante o tribunal e a assembleia popular ganhou relevância; era imprescindível saber argumentar de modo abstrato e racional, a fim de grangear poder e prestígio. Essa esfera pública que conduziu à criação da dialética, da lógica formal etc., era todavia reservada exclusivamente aos cidadãos masculinos. As mulheres atenienses viviam exiladas em casa, de onde deveriam sair o menos possível. A principal tarefa da mulher era conceber um filho; caso isso não ocorresse, sua vida teria sido em vão. A hipóstase da nova esfera pública, que exigia a conduta abstrata e racional, andava de mãos dadas com a degradação da sexualidade em geral (cf. Reinsberg, 1989). A ascensão do pensamento racional associou-se já desde o berço à exclusão das mulheres.

A esfera pública, de quem também fazia parte a formação cultural, necessitava (na figura da esfera privada) de um domínio que lhe fosse contraposto, para o qual pudesse olhar do alto de sua posição. O homem precisava da mulher como “antípoda”, no qual ele projetava tudo o que não era admitido no âmbito público e nas esferas adjacentes. Assim, já na antiga Atenas, a mulher era tida e havida na conta de lasciva, eticamente inferior, irracional, intelectualmente pouco dotada etc. (cf. Reinsberg, 1989, pp. 42 s. e Pommeroy, 1985, pp. 362) – atributos esses que permaneceram em vigor até à modernidade. Tal cisão é comprovada até mesmo nas mais abstratas concepções teóricas da antiga filosofia. Para Platão, por exemplo, a matéria é algo amorfo e dificilmente apreensível pelo pensamento, sendo definida (com gênero feminino) como a “hospedeira e ama das ideias”. Também para Aristóteles o amorfo como byle (traduzido em latim por Cícero como materia, de onde vem a designação corrente entre nós) é um conceito feminino (cf. Pauli, 1990, p. 197).

6

Com a derrocada da sociedade antiga, o intercâmbio mercantil e monetário sofreu drástico retrocesso; paralelamente desmoronou a esfera pública separada e diferenciada, predominante na sociedade greco-romana. As tribos germânicas ainda não estavam estruturadas segundo o molde do valor. A despeito de fortes elementos patriarcais, a mulher desfrutava entre os povos germanos de uma espécie de significação mística. Tácito relata que as mulheres germanas gozavam de alta reputação como feiticeiras, videntes e curandeiras. O patriarcado preso ao valor teria assim de começar do zero para reconstruir seu poder sob condições adversas.

Na sociedade medieval, subsistiram por longo período resquícios “semimatriarcais” dos germanos no seio do patriarcado. Por um lado, a mulher era juridicamente subordinada ao marido, precisava de um representante legal (pai ou cônjuge) e podia em princípio ser até negociada como cabeça de gado, escravo ou um objeto qualquer. Seria entretanto ilusório deduzir que algo semelhante estivesse na ordem do dia na vida cotidiana. O direito e a esfera pública desempenhavam papéis inteiramente diversos e sensivelmente menores do que em sociedades dotadas de uma forma-valor mais desenvolvida. Na Alta Idade Média, era até mesmo permitido às mulheres dedicarem-se ao comércio e ocuparem-se de um ofício, embora não com a mesma assiduidade dos homens. Ainda que o casamento fosse no fundamental uma relação de poder, a mulher desfrutava possivelmente de certa autoridade na família ¾ ela tinha a chamada “última palavra” como administradora do lar. As grávidas, em conformidade ao direito germânico, recebiam proteção especial (cf. entre outros, Becker, 1977, pp. 41 ss). A própria imagem da bruxa não se definia de antemão como negativa. Considerava-se que a magia podia ser boa e podia ser má. O curandeirismo e ofício de parteira estavam solidamente depositados em mãos femininas.

Nessa época, foi sobretudo nas doutrinas da Igreja que se preservou a antiga e inequívoca imagem negativa da mulher. Como sucessora de Eva, ela foi denunciada como causa de todo o mal e eterna sedutora da carne. A partir do século XII, Eva, a pecadora, passou a ser confrontada com a Virgem Maria. Desde então, a mulher devia ser quando muito um ente assexuado. Em consonância à palavra de Paulo, segundo a qual a mulher tem de calar-se na comunidade, ela perdeu sua razão de ser na esfera pública. Mas como a “esfera pública” restringia-se praticamente à Igreja, ao passo que a vida real centrava-se na “família produtiva”, o significado social dessa imagem feminina foi bastante limitado. Nas massas camponesas, no seio das quais ainda subsistiam inúmeros resquícios pagãos e germânicos, a imagem cristã da mulher como “poço de pecados” foi incapaz de firmar-se sobre as pernas. De modo geral, os costumes sexuais não eram de forma alguma tão rígidos quanto os prescritos pela Igreja (cf. Becker, 1977, pp. 57 ss.).

7

Se posição da mulher nas relações patriarcais da Idade Média ainda era dotada de um elemento contraditório, sua situação piorou drasticamente no início da Idade Moderna. A imagem feminina negativa brandida pela Igreja tornou-se, sob as novas condições, mais eficaz na prática. A Renascença, além de ser o “renascimento” do antigo mundo espiritual, estava vinculada também a uma respectiva mudança dos fundamentos sociais. A produção de mercadorias e o fluxo monetário ganharam novo alento e conduziram ao processo de reestruturação descrito por Marx em sua análise da acumulação primitiva do capital. Assim, constituiu-se novamente uma esfera pública no interior da sociedade:

Embora os estágios evolutivos da Idade Média sejam bastante diversos no que respeita às mulheres, sendo muitas vezes contraditórios e avessos a uma imagem uniforme, podemos observar no início da Idade Moderna que a situação das mulheres piorou a olhos vistos, como dão prova as repressões por ela sofridas em todos os âmbitos sociais. Quanto mais se desenvolvem uma esfera pública supra-regional, uma jurisdição estatal e uma ciência institucionalizada, mais nítido se torna o papel marginal atribuído à mulher (Becker, 1977, p. 79).

Francamente revolucionário foi o salto dado sobretudo pelas ciências naturais nessa época. A imagem de um mundo mágico e místico foi substituída pelas ciências experimentais e objetivas. Tais alterações não retomaram simplesmente o antigo desenvolvimento greco-romano, mas foram muito além. Com sua racionalidade, as ciências puseram em tela de juízo não apenas a imagem tradicional do mundo, mas tornaram-se também diretamente práticas na condição de experimentais, à diferença da Antiguidade; com a difusão do conhecimento técnico, foi dado início à expansão da manufatura mercantil. Este processo foi vertiginosamente acelerado com o descobrimento de novos continentes. As incisões sociais a que foi submetida a sociedade agrária foram portanto muito mais profundas do que na Antiguidade e já deixavam entrever o capitalismo nascente. Além de a posição da mulher agravar-se com o impulso renovado da sociedade do valor, foi instaurada literalmente uma campanha de aniquilação contra o “feminino”, sob a égide da caça às bruxas ¾ campanha esta responsável por abrir caminho a um processo que avançaria futuro adentro:

O “novo ser humano” da era industrial foi o homem. A imagem mágica e a mística da mulher permaneceu intacta no período burguês, embora ela não fosse mais considerada como sujeito da apropriação da natureza, mas como objeto da dominação da mesma natureza (Bovenschen, 1977, p. 292).

Ora, a mulher (na figura da bruxa) mantinha uma relação “simpática” com a natureza; de certo modo, ela fazia as vezes de natureza. Para que a racionalidade do homem moderno pudesse impor-se na esteira do legado antigo e para além dele, era necessário portanto literalmente eliminar a mulher e tudo o que ela representava (o sensível, o difuso, o incalculável, o contingente, etc.). Não se tratava apenas do fato de os homens expropriarem brutalmente a ciência medicinal empírica das mulheres; antes, o que estava em jogo era um projecto fundamentalmente diverso de relacionamento com a natureza (cf. Bovenschen, 1977) (11) . A fundamentação teórica é fornecida sobretudo pelo chamado Malleus maleficarum (O martelo das bruxas), de 1487, redigido pelos padres H. Kraemer e J. Sprenger. Pais da Igreja, poetas e pensadores antigos eram citados no fito de tornar plausível a inferioridade da mulher e sua predisposição à bruxaria e ao pacto com o demónio. Imputavam-se mais uma vez às mulheres atributos como inconstância, concupiscência, raciocínio débil, extravagância, perfídia e credulidade (cf. Becker, 1977, pp. 342 ss.) (12) .

Não apenas os conhecimentos naturais heterodoxos das “mulheres sábias” medievais, mas também as qualidades “femininas” em geral (assim reputadas pelo patriarcado) devem ter aparecido como uma ameaça aos olhos da incipiente modernidade masculina, inclusive no tocante à economia afetiva e passional. Na Idade Média, o controle dos afetos e das paixões era em regra pequeno: comia-se e bebia-se literalmente até cair, urinava-se pelos cantos e à vista de todos e assim por diante. Agora era preciso modificar não apenas os costumes de mesa. O autocontrole do indivíduo é também o pressuposto de uma compreensão científico-racional da natureza e da sociedade em geral, pois em seu princípio está o distanciamento em relação ao objeto de interesse, fato que se acha incluso no controle dos sentimentos. Também o comércio, a economia monetária, a divisão de trabalho e o convívio com estrangeiros requeriam em grande medida uma dilação das paixões e o controle dos impulsos (cf. Elias, 1976). Na caça às bruxas, portanto, estava claramente em ação o mecanismo das projeções: o temor aos próprios impulsos e afetos encontrava expressão na denúncia contra a mulher.

Os séculos XVI e XVII foram aparentemente também uma época sacudida por crises e revoluções. Guerras camponesas, inflação e carência de alimentos, dissolução das guildas, etc., impregnaram a imagem da sociedade; boa parcela da população tornou-se miserável. Uma situação anômica como essa foi talvez decisiva para que a caça às bruxas instituída pela Igreja encontrasse respaldo também na população (tanto masculina quanto feminina):

Quando o processo de trocas materiais entre o homem e a natureza ingressou em seu novo estágio (…) a destruição da antiga relação com a natureza, especialmente seu estreito vínculo com a mulher, tornou-se imprescindível. Os indivíduos teriam de orientar-se pelas normas de trabalho nos novos tempos (…). A bruxa encontra-se nesse ponto de intersecção do desenvolvimento histórico, no qual a exploração da natureza adquire seu carácter sistemático. Vítima do controle necessariamente progressivo da natureza, ela sucumbiu desse modo ao triunfo da razão abstrata e da síntese formal entre identidade e não-identidade. Seus traços desapareceram na generalidade dos conceitos com os quais o pensamento moderno organizou a natureza (Bovenschen, 1977, pp. 290 e 292).

Fica assim comprovado que a velha noção da caça às bruxas como um último estertor da “Idade das Sombras” não é de forma alguma adequada. Pelo contrário, trata-se em certa medida de um primeiro fenómeno de modernização, de um pressuposto sangrento para a ascensão moderna da racionalidade masculina. Como em toda a reviravolta histórico-social, as forças propulsoras eram contraditórias em sua ideologia. Embora de um lado a Igreja antipatizasse com as novas ideias (das ciências naturais), uma vez que elas punham em xeque a própria imagem do mundo, sua função no efetivo processo de revolução social foi ambivalente. Por meio da caça às bruxas, de fato, a Igreja forneceu o impulso decisivo para a destruição da antiga imagem mística do mundo, e nesse sentido foi plenamente propícia aos novos poderes e às novas idéias. Em que pese sua “animosidade ao progresso”, a Igreja atuou de certa forma como um algoz a serviço da nascente modernização. Isso também é corroborado pelo fato de que “a neurose das bruxas não surgiu em áreas rurais, mas nas regiões industrialmente mais desenvolvidas e intelectualmente mais avançadas da Europa” (cf. Heinemann, 1989, pp. 37) ao passo que o Malleus, por exemplo, foi rejeitado pela Inquisição espanhola. O Iluminismo, como o impulso seguinte da modernização patriarcal, ligada ao valor, pôde assim condenar a caça às bruxas com venerável indignação sobretudo porque essa “tarefa” já havia sido previamente realizada.

8

O potencial regulamentador da Igreja, ainda bastante superficial na Idade Média, tornou-se objetivamente necessário com o início da Idade Moderna; o protestantismo foi o primeiro a ditar o figurino do superego nas novas relações. Além de instaurar, com o movimento da Reforma, uma religião individualizada, a ética protestante proclamou a redenção da alma por meio da conduta moral. Nesse contexto, as ordenações patriarcais dos papéis imputados aos sexos adquiriram uma nova qualidade. A virulenta campanha contra o “feminino” manifestou-se (em complemento ao projeto científico de “controle da natureza”) como tendência a domesticar a mulher como “ente natural”, isto é, fazer com que a mulher, como representante da natureza (e a natureza como local de destino do mundo feminino) levasse uma vida serena, doméstica e controlada pelo patriarcado.

Paralelamente à caça às bruxas, desenvolveu-se assim o ideal materno como nova imagem da mulher. Os responsáveis para tanto foram a Reforma e sobretudo Lutero. Segundo ele, à mulher competia a administração do lar (cuja importância diminuiu relativamente) e ao homem, a política, as querelas jurídicas, etc. (cuja importância aumentou relativamente). A maternidade, para Lutero, era a vocação feminina. Embora tenha em certa medida reabilitado a mulher dentro de seu papel restrito (em contraste à ideia de inferioridade pespegada pela Igreja Católica), na medida em que atribuía valor à sua atividade de esposa e mãe, a concepção de Lutero implicava ao mesmo tempo o encerramento da mulher – e com ela a sexualidade e a sensibilidade – no claustro do casamento, ao contrário do que ocorria na Idade Média.

Ratificou-se assim, desde Lutero, uma nova codificação e funcionalização da sexualidade e sensibilidade. O ideal luterano da mãe dona-de-casa conjugava a imagem da bruxa e da Virgem Maria (que Lutero rejeitava em sua versão católica). Nasceu desse encontro a imagem da mulher burguesa domesticada, que representava, por um lado, a humildade, a amabilidade e a obediência e, por outro, também uma versão domesticamente comedida de paixão e erotismo (cf. Hoher, 1983, pp. 49 ss.). Nessa concepção, revela-se o posterior desenvolvimento da imagem patriarcal da mulher quando comparada às noções da Antiguidade e da Igreja medieval – imagem esta que correspondia às novas relações burguesas.

Em Lutero, é claro, tratava-se apenas de uma “primeira abordagem” relativamente tosca à moderna imagem patriarcal e burguesa da mulher, que de início recobria somente uma fina camada da sociedade. Foi sobretudo entre o patriciado e os mestres de ofício que as atividades da mulher restringiram-se progressivamente ao homem e os filhos; num processo concomitante, houve uma mudança de sentimentos ¾ o amor entre cônjuges e entre pais e filhos foi descoberto como economia emocional domesticada:

(…) “domesticação” não significa o desaparecimento físico da esposa como individualidade sob a figura do marido, mas sim seu desaparecimento tendencialmente psíquico. A consciência da própria individualidade lhe era permitida somente nos limites de publicidade do lar. Ora, na medida em que o lar resguardava suas funções públicas, isso não acarretava uma total exclusão da própria esfera pública (Wunder, 1991, pp. 24).

Especialmente no campo, uma rígida diferenciação dos âmbitos da atividade em “públicos” e “privados” levaria ainda muito tempo para concretizar-se. Todavia, o esboço de uma feminilidade burguesa e votada à família esgueirou-se progressivamente por todas as classes e estamentos, e o desenvolvimento posterior recebeu dela uma marca indelével.

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A era da Ilustração deu novo impulso ao processo de domesticação da mulher. No início, havia ainda entre os primeiros ilustrados opiniões favoráveis a estender às mulheres o projeto de emancipação igualitária. Tais projetos ideológicos da Ilustração, devotados a uma racionalidade supostamente neutra em relação aos sexos, não foram capazes de se impor em face do peso de seu próprio fundamento social, a saber, a progressiva socialização pelo valor. Esta, de fato, requeria a crescente diferenciação dos papéis patriarcais entre os sexos, tanto é que, na segunda metade do século XVIII, criou-se uma imagem feminina que tornava a mulher novamente um ser da natureza. Essa imagem, no entanto, adquiriu uma nova coloração e uma nova qualidade, de vez que a mulher estava destinada “por natureza” a não ser mais que esposa, dona-de-casa e mãe:

Por volta de meados do século XVIII, as normas de conduta restritivas professadas pela Igreja foram substituídas pela doutrina da mulher como um ser eticamente natural, a quem era imanente um impulso irrefreável ao autosacrifício. Embora a nova imagem que se delineava do caráter feminino ainda a descrevesse como um ser irracional e movido pelos desejos, introduziu-se uma mudança decisiva, pois cada vez mais atribuía-se aos cegos arrancos da mulher um propósito ético (Bennent, 1985, p. 44).

O duplo conceito da mulher como santa e meretriz foi conservado e reforçado. Rousseau, que é tido como o fundador ideológico do moderno patriarcado, considera a discrição, a obediência ao homem, a modéstia e a castidade as virtudes cardeais da mulher; ao mesmo tempo, contudo, ele a define também como astuta e coquete “por natureza”. Estes últimos atributos, segundo Rousseau, cabe a ela “cultivar” (dentro de limites, é claro), para assim contrabalançar sua subordinação em face do homem bem como sua fraqueza corporal, de raciocínio e de caráter (cf. Rousseau, 1986, pp. 719 ss.).

Na medida em que à mulher se imputavam novas qualidades como passividade e emotividade (se bem que agora restritas ao círculo familiar burguês) e ao homem, por sua vez, a ação e a racionalidade no espaço público da incipiente sociedade industrial, ocorreu uma “polarização de caráter entre os sexos”. A mulher e a família deviam converter-se em pólos de oposição ao mundo externo cada vez mais dominado pela racionalidade instrumental. Cabia à mulher não apenas ser uma dona-de-casa exemplar, mas também tornar agradável a vida do marido com sua assistência, seus cuidados e seu interesse. Essas tarefas adicionais representavam uma inovação (cf. Hausen, 1978). À diferença dos primeiros patriarcados da Antiguidade, presos à forma-valor, em que o homem ainda encontrava sua satisfação na própria esfera pública, elas são testemunha do quanto a racionalidade patriarcal e do valor fugiu ao controle do homem nesse meio tempo, do quanto ele depende agora de um “bem-estar doméstico” propiciado pela mulher.

10

No século XIX, a “vocação materna” da mulher burguesa ganhou relevância ainda maior. As esferas de produção e reprodução cindiram-se cada vez mais. As atribuições sexuais adquiriram traços quase profissionais: a mulher estava “talhada” para atividades de cunho mais pessoal, e o homem para atividades produtivas na ciência, tecnologia e cultura:

Quanto mais rápida e profundamente se modificava o mundo externo (…), e quanto mais ágil e vivo o empenho profissional e público dos homens, mais nítida era a discrepância entre a existência familiar feminina e a inclinação profissional masculina. Se o homem dotado de ambição e disposição desempenhava o papel do descobridor e revolucionário progressista, a mulher burguesa viu-se confrontada com a tarefa de manter a família em equilíbrio, de desincumbir-se dia após dia dos afazeres domésticos e de funcionar como uma relojoaria de tique-taque cadenciado (Frevert, 1986, pp. 65).

Casamento e maternidade tornaram-se então o único locus social onde a mulher (burguesa) podia locomover-se; de resto, ela dependia inteiramente de seu marido. A domesticação da mulher atingiu no séc. XIX um tal ápice que mesmo o forte instinto sexual imputado às mulheres ao longo do tempo chegou a ser desmentido. O absurdo era tanto que foram promovidos debates “científicos” entre os homens para saber se a mulher era capaz de prazer sexual. A domesticação, portanto, foi infletida como tendência a um ser absolutamente assexuado (cf. Frevert, 1986, pp. 128 ss.).

Mas o século XIX viu nascer também o primeiro movimento feminista, cujos rudimentos remontam à Revolução Francesa. A exigência de emancipação própria à Ilustração, que em sua abstração tem como fundamento o sujeito masculino da socialização pelo valor, foi então pleiteada pelas mulheres a partir de seu próprio modo de ser “divergente”, isto é, de acordo com sua posição social. O exílio no lar permaneceu assim indisputado. Na esteira da Revolução de 1848, Luise Otto postulava o direito das mulheres “à independência e maioridade no Estado”. Após sua proibição, o movimento feminista burguês recompôs-se nos anos 60 do século XIX. Exigiam-se sobretudo uma melhor formação cultural das estudantes e o direito à atividade remunerada, embora as mulheres devessem ocupar-se de tarefas correspondentes à sua “destinação natural” (comércio e ensino, e mais tarde também a assistência social). Uma razão importante para exigir o direito à atividade remunerada residia no fato de que uma quantidade cada vez maior de mulheres burguesas permanecia solteira. A própria estrutura familiar sofreu mudanças na segunda metade do século XIX: muito do que antes era produzido em casa passou a ser comercializado, e a importância da administração doméstica decaiu proporcionalmente (Frevert, 1986, pp. 73 ss. e 174 ss.).

A atividade reprodutiva das mulheres devia então ser continuada dentro da esfera do trabalho. Nos primórdios do movimento feminista, o que estava em jogo para a grande maioria não era de modo algum a plena igualdade de direitos. A maternidade já fora internalizada como uma “vocação natural”; as supostas “diferenças entre os sexos” não deviam ser violadas. Até mesmo o objetivo social desses primeiros movimentos consistia somente no prolongamento social da feminilidade doméstica: o mundo frio e exclusivo dos homens devia ser humanizado pelo “natural sentimento materno” da mulher (cf. Frevert, 1986, pp. 124 ss.). Ao lado dessa maioria dos movimentos feministas burgueses, havia ainda uma pequena e radical minoria, representada por Helene Stöcker com sua “Nova Ética”. Esta facção punha em tela de juízo a domesticação patriarcal, exigia um direito próprio às mulheres em relação a sua sexualidade, a revogação do parágrafo 218 [Referência à disposição legal sobre o aborto contida no Código Penal Alemão (N.T.)], proclamava o livre conúbio como alternativa ao casamento, voltava-se contra a estigmatização jurídica e social de filhos ilegítimos e reclamava o sufrágio feminino, em contraste ao comedimento típico da maioria (cf. Schenk, 1980, pp. 32 ss.).

Se não diferia quanto ao resultado, pelo menos no tocante ao ponto de partida a situação das trabalhadoras era diversa. A classe operária surgida com a industrialização era a mesma que, ainda no século XX, vivia quase como um corpo estranho, à margem da sociedade burguesa oficial e por ela conscientemente excluída. Neste setor, a domesticação da mulher ocorreu num grau muito menor, embora as antigas formas agrárias de existência da feminilidade tivessem sido aniquiladas para dar lugar ao nefasto trabalho de mulheres e crianças nas fábricas. As associações femininas burguesas foram as primeiras a cuidar das trabalhadoras, ao passo que o movimento trabalhista masculino, por razões de concorrência, portava-se com acentuada reserva (Schenk, 1980, p. 48). Como a tendência objetiva do movimento trabalhista consistia em inserir sem restrições a classe operária na socialização burguesa pelo valor, ele estava condenado a reproduzir o próprio padrão de hierarquia sexual burguesa. A “questão da mulher” foi subsumida à “questão das classes”. As contradições resultantes permanecem intactas. A social-democracia, para dar um exemplo, exigia de um lado o sufrágio feminino e a melhor remuneração das atividades femininas, mas de outro, afirmava que o salário de um trabalhador masculino haveria de ser suficiente para “alimentar uma família”, o que implica a domesticação burguesa da mulher trabalhadora. Dessa contradição não escapou nem mesmo o movimento feminista das proletárias, que, apesar das reinvindicações mais ou menos veementes a favor da remuneração condigna, em boa parte afirmava a maternidade como a “vocação natural” da mulher (Frevert, 1986, pp. 134 ss.). A contradição apontada aqui se agravou por volta do final do século XIX e persistiu até meados do século XX.

A crescente inserção de mulheres em atividades não remuneradas alcançou seu auge na I Guerra Mundial, já que elas foram obrigadas a substituir nas fábricas os postos vacantes dos homens recrutados pelo serviço militar. Essa tendência não progrediu linearmente. Após o fim da Primeira Grande Guerra e durante a crise econômica mundial, as mulheres foram as principais atingidas pelo desemprego. Ao contrário de sua propagação do ideal materno e do da dona-de-casa, os fatos indicam que no fascismo – talvez em virtude dos preparativos de guerra a partir de 1935 – houve um recrudescimento da atividade profissional feminina (cf. Daubler-Gmelin, 1977, pp. 28 ss.). Não obstante todas as mudanças na atividade feminina remunerada, o padrão de hierarquia sexual manteve-se bastante estável. O movimento feminista moderado, que sempre propalara de maneira conservadora o ideal materno, dissolveu-se com a ascensão ao poder dos nazistas em 1933. Pode-se afirmar com certa justiça que, com sua ideologia da maternidade, ele foi propício à imagem feminina do fascismo.

11

Na segunda metade do séc. XX, a relação entre os sexos parece sofrer nova mudança radical. As novas condições do problema podem ser expressas com auxílio da consagrada “tese da individualização” de Ulrich Beck. Por “individualização” entende Beck o processo segundo o qual as pessoas libertam-se dos papéis sexuais que lhes foram introjetados pela “sociedade industrial”. A elas cabe reconstruir sua vida (se necessário, contra os vínculos familiares) acima do mercado de trabalho, da instrução escolar e das imposições de moradia (Beck e Beck-Gernsheim, 1990, pp. 13 s; cf., para o que segue, Beck, 1990). Tal evolução ocorreu principalmente graças ao vertiginoso aumento das atividades femininas remuneradas após o término da II Guerra. Surge assim um novo potencial contraditório. De acordo com Beck, o núcleo familiar e seus papéis sexuais são, por um lado, a base da sociedade industrial, mas, por outro, o surto de individualismo produzido pelos mecanismos cegos de mercado atinge progressivamente também a mulher e torna a tradicional repartição de papéis mais problemática do que nunca. Outros aspectos relevantes são a possibilidade de prevenção da gravidez, os processos de racionalização da economia doméstica, etc.. Ao mesmo tempo, porém, a mulher vê-se presa ao seu papel tradicional tanto pela responsabilidade que lhe é atribuída no tocante aos filhos quanto pelo fato de que as mulheres são sempre as mais atingidas pelo desemprego em massa:

Estamos portanto – com todos os antagonismos, oportunidades e contradições – apenas no início do processo que nos libertará das atribuições “estamentais” do sexo. A consciência da mulher adiantou-se às relações sociais. Que os ponteiros de sua consciência possam voltar atrás é algo improvável. Tudo depõe a favor da prognose de um extenso conflito: a contraposição dos sexos define os anos vindouros (Beck, 1990, p. 24, grifos no original).

Beck demonstra empiricamente a disparidade da situação entre homens e mulheres com base em dados contraditórios da emancipação feminina. As mulheres, por exemplo, equiparam-se aos homens na obtenção de diplomas escolares, embora a disposição de estudo das jovens tenha simultaneamente decaído. As jovens de hoje têm melhor formação que suas mães, embora muitas vezes escolham disciplinas “mal remuneradas” nas áreas linguística e pedagógica ou se dediquem a profissões extra-académicas fortemente ameaçadas pela racionalização (por exemplo, secretária). Em geral, vale a regra de que as mulheres são encontradas principalmente nos patamares inferiores das áreas dominantes da sociedade (política, economia, ciência, mídia). Não é nada raro os homens reagirem às atividades femininas altamente qualificadas lançando mão de razões biológicas para resguardar a velha hierarquia.

Segundo Beck, é justamente a forte equiparação entre homens e mulheres no processo de individualização que traz nitidamente à consciência todas as assimetrias ainda existentes na relação entre os sexos. Quem educa o filho, quem sustenta a família, quem segue o parceiro quando seja necessário mudar de cidade por exigências profissionais, quem decide se as crianças devem ser criadas dentro ou fora do casamento – tudo isso deixou de ser inequivocamente claro e assentado:

Em todas as dimensões da biografia irrompem possibilidades de escolha e obrigações de escolha. Por princípio, os projetos e ajustes necessários são revogáveis e dependem de legitimação no que se refere aos encargos desiguais neles contidos. Em tais consensos e dissensos, os erros e conflitos fazem aflorar com crescente nitidez os diferentes riscos e consequências para homens e mulheres (Beck, 1990, p. 52, grifos no original).

Essa constelação profundamente conflituosa não conduz com exclusividade ao divórcio ou ao celibato:

A esperança da vida conjugal é a última grande comunhão que a modernidade permitiu ao indivíduo numa sociedade despojada de sua tradição. É nela, e talvez somente nela, que se enfrentam e padecem as experiências sociais, numa sociedade cujas realidades, perigos e conflitos resvalaram para o abstrato e se furtam mais do que nunca à percepção e ao juízo sensíveis (Beck, 1990, p. 21, grifos no original).

Segundo Beck, portanto, trata-se antes de uma “libertação rumo à família”, num momento em que os mecanismos de individualização atuantes na família modificam e tornam instáveis as formas de convivência. A relação entre existência individual e familiar assume novo aspecto. A família não se desagrega, embora não seja mais a instituição solidamente estruturada pela qual homens e mulheres orientam toda sua vida. Em vez disso, surge uma sequência temporalmente justaposta e imbricada de diversas formas de vida como família, celibato, comunidades de moradia, novamente família, etc., pelas quais transitam mulheres e homens individualizados. Cada um(a) tem de talhar sua biografia de maneira precária. Não é simples acaso, na óptica de Beck, que a relação entre os sexos só se tenha tornado conflituosa na modernidade tardia (ele vislumbra nela o “conflito do século”), já que somente agora as classes se vêem privadas de sua tradição e a racionalidade abstracta da sociedade industrial começa a infiltrar-se na esfera até então particular do casamento e da família.

A investigação de Beck presta-se bem a demonstrar as modificações empíricas na relação entre os sexos durante as últimas duas décadas e sua história pregressa desde a II Guerra. A estrutura patriarcal torna-se precária à medida em que as mulheres são capazes, por intermédio do desenvolvimento social, de se distanciarem do seu papel, o qual nem por isso, contudo, é superado (13). A meu ver, entretanto, a estrutura teórica de relações da análise de Beck é fundamentalmente equivocada. Embora o autor, no contexto teórico, afirme que a divisão dos papéis sexuais seja a “base da sociedade industrial”, o conceito de patriarcado é cuidadosamente evitado. Da mesma forma, já se vê, ele tampouco relaciona o fundamento patriarcal (apenas indirectamente mencionado) com a socialização pelo valor, da qual nem mesmo faz ideia. Apesar de constante, o uso de conceitos como a “modernidade”, “a sociedade industrial”, etc., é bastante difuso e nunca chega a uma definição da sociedade ante o pano de fundo de seu desenvolvimento androcêntrico e ligado ao valor. Para ele, em última instância, a relação patriarcal entre os sexos e sua distribuição de papéis não passam de “fenómenos” empiricamente comprováveis. Nisso ele enxerga apenas um problema entre tantos da “sociedade pautada pelo risco” (cf. Beck, 1986).

Por apegar-se, em último recurso, a uma estrutura teórica de relações sexualmente neutra (“sociedade industrial”), Beck se vê por fim legitimado a neutralizar a mudança empírica das relações entre os sexos com auxílio do conceito de “individualização”, que em sua obra adquire o estatuto de “chave teórica” para a análise das alterações. No plano conceitual, portanto, e como simples consequência da linha argumentativa de Beck, a relação assimétrica entre os sexos é novamente posta em xeque por uma categoria sexualmente indiferente. A “individualização”, e não a problemática dos sexos, aparenta ser com isso o profundo e “verdadeiro” problema. A argumentação de Beck coincide neste ponto com o conceito de “indivíduo abstracto” (igualmente neutro em referência aos sexos) da crítica do valor realizada pelo grupo KRISIS. Ignora-se o facto de que esse “indivíduo abstracto”, precisamente em sua constituição ligada à forma-valor, é incapaz de desvencilhar-se de seu papel sexual, porque o valor (a forma mercantil da sociedade) é ele próprio sexualmente constituído.

Enquanto essa relação não se firmar no pano teórico-conceptual, a argumentação estará condenada a justificar a crise dos papéis sexuais com motivos meramente sociológicos, como ocorre em Beck, ou até mesmo a fazer referência a uma crescente “dissolução” dos papéis sexuais (14) e das determinações patriarcais já “dentro” de uma socialização pelo valor, que restaria então como o último “verdadeiro” problema (sexualmente neutro) da modernidade (como, em linhas gerais, no trabalho de Turcke, 1991). Em vez disso, seria preciso encarar de frente a própria constituição patriarcal da relação de valor, ou seja, o pressuposto sexualmente patriarcal da produção e troca de mercadorias, que já se encontra na raiz da socialização do valor e não pode ser apreendido por uma concepção “sociologista” abreviada dos papéis (como em Beck).

12

Quanto mais coisificadas as relações humanas se apresentam, e portanto quanto mais desenvolvida for a relação de valor patriarcal e a-subjectiva, mais nítidas despontam as cisões patriarcais, que hoje já não se alinham com a mesma evidência de antes, ao relacionamento homem-mulher. Tais cisões, além de problemas individuais, tornam-se também uma questão pública, isto é, política. Sobretudo os “novos movimentos sociais”, que subiram ao palco social nos anos 70 e 80 compreendem a si mesmos como reação ao carácter anónimo e abstracto das relações sociais. Se atentarmos no leque de temas ao redor dos quais se agrupam tais movimentos, saltará aos olhos a espantosa correspondência que eles guardam com as atribuições patriarcais referentes “à mulher”.

A temática dos movimentos pacifistas, ecológicos e psiclógicos está em correspondência com as ideias segundo as quais a mulher é um ser natural mais pacífico e emocional do que o homem. No próprio movimento alternativo está contida “a questão da mulher”, na medida em que ele se volta contra o trabalho abstracto e alienado – uma esfera que, apesar de todas as mudanças na actividade remunerada, nunca absorveu as mulheres com a intensidade com que absorve os homens. Com isso, o trabalho doméstico ainda é tido como um polo oposto ao trabalho abstracto. Não admira, pois, sob tais condições, que o novo movimento feminista tenha surgido sob o signo dos movimentos de protesto. Quando tudo o que é oprimido e marginalizado se faz ouvir em massa, a depositária social dessa repressão, “a mulher”, torna-se também necessariamente rebelde. Os mecanismos objectivados da socialização do valor em forma patriarcal são eles próprios responsáveis não apenas por conduzir ao distanciamento da mulher em face do papel que lhe é atribuído (constituindo assim um pressuposto para sua luta emancipatória), mas também por transformar em objecto de crítica social o “potencial de destruição da dimensão sensível” desses mesmos mecanismos – potencial este desenvolvido historicamente através de catástrofes sociais e ecológicas. Nesses termos, poder-se-iam mesmo considerar os movimentos de protesto dos anos 70 e 80 como idealmente femininos, como expressão da mulher total, ainda que isso não seja necessariamente reconhecido por suas integrantes e o embate entre os sexos dentro deles permaneça obviamente virulento. Segundo K. W. Brand, os novos movimentos sociais “não seguem mais a linha tradicional do movimento trabalhista”. Em vez disso:

Eles inflamam-se sobretudo em torno de problemas da reprodução social(…). De um lado, a progressiva destruição dos espaços de vida natural e colectiva, a crescente concentração tecnocrática de ordens sistémicas e de coerção, o perigo iminente de uma guerra atómica; de outro, tentativas de edificar contextos vitais de organização autónoma, voltados para as próprias necessidades, e de estender as possibilidades de participação política e de consciência individual – estes são os temas de primeiro plano dos movimentos políticos e contraculturais de protesto (Brand, 1984, p. 9).

Ora, seria possível objectar que os nossos movimentos de protesto e seus temas não são tão novos assim. Como o próprio movimento feminista, eles tiveram seus precursores históricos. Todo o processo de modernização, desde o séc. XIX, foi acompanhado pelo surgimento de correntes de crítica à civilização dotadas de conteúdos análogos. Na Alemanha, por exemplo, podemos citar o movimento de reforma da vida (Lebensreformbewegung), surgido na segunda metade do séc. XIX e o movimento da juventude (Jugendbewegung), que teve origem no início do séc. XX:

O Lebensreformbewegung compunha-se de pequenos movimentos parciais, cujo objectivo comum – a despeito de toda a heterogeneidade – consistia na recriação de um modo de vida “natural” que assegurasse a unidade entre homem e natureza por meio da modificação da conduta individual. Alimentação saudável, moradias em ambiente natural, cura através das forças naturais, contacto corporal com os elementos da natureza (luz, água) e uma vida em comunidade eram os pontos norteadores dessa específica concepção de mundo (Raschke, 1985, p. 44).

O Jugendbewegung buscava igualmente produzir a “unidade com a natureza” por meio da peregrinação e da vida grupal. De certa maneira, isso nos recorda o “acesso simpático à natureza” outrora imputado à bruxa ou à mulher. Supostos espaços naturais eram buscados em espaços que, também supostamente, encontravam-se à margem da indústria.

Salta aos olhos, porém, que tais movimentos de crítica à civilização davam mostras de um pendor masculino não apenas quanto à composição dos integrantes, mas também ao expressar sua exigência de uma nova relação com a natureza numa forma falicamente distorcida. Logo surgiram no Jugendbewegung, que originalmente guardara distância do patriotismo e da germanofilia, fortes correntes anti-semitas, racistas e nacionalistas. Os partidários de tal movimento exigiam uma

reformulação nacional consoante às formas de organização da juventude. Da comunidade dos grupos peregrinos surgiu por essa via a comunidade popular, do líder do grupo surgiu o líder do povo. Camaradagem, lealdade e sectarismo foram realçados militarmente e guindados a virtudes políticas universalmente obrigatórias (Raschke, 1985, p. 49).

Em parte, as razões para tanto podem ser buscadas numa diferenciação contemporânea da classe média, que foi afectada e totalmente transformada pela ampliação do trabalho abstracto. Foram justamente os “perdedores” masculinos desse período que se sentiram acossados pelo processo de modernização e reagiram com “regressão”.

No antigo movimento pacifista que começou a formar-se a partir de 1890, a participação feminina foi ao contrário relativamente grande e houve mesmo coincidências pessoais entre seus líderes e os do movimento feminista (cf. Raschke, 1985, p. 42). Neste último também era evidente, no entanto, o ideário de crítica à civilização. A massificação, a desespiritualização e a objectivação foram vistas assim como resultado da racionalidade masculina; o movimento feminino faria frente a tais fenómenos negativos com o “espiritual sentimento materno”. Em muitos textos da parte mais moderada do movimento, porém, essa crítica era traspassada pelo ideário “popular”. A crítica da racionalidade masculina, portanto, não estava isenta de “identificações fálicas” (Hass, 1988, p.85). Isso pode ser ilustrado por uma passagem de Gertrud Baumer, num texto escrito em 1914:

Na verdade o que esses tempos fizeram de nós? (…). Como eles nos transformaram? (…). A experiência mais pungente, universal e arrebatadora é a revelação em nós da consciência do povo. Não, não somos pessoas isoladas, apesar de todo o refinamento dissoluto (…) hoje não estamos sós, hoje somos um povo, unidade de sangue e de raça, de índole e de cultura (Baumer, cit. por Hass, 1988, p. 84).

Poder-se-ia nesse sentido arriscar a afirmação de que, num certo estágio de evolução do patriarcado em sua forma-valor por volta da passagem do século, a bruxa reprimida fez seu retorno sob uma roupagem fálica – e isso no seio do próprio movimento feminista. O elemento sensível recalcado, que fora enfeixado na figura da mulher e graças ao qual ela acabara nas fogueiras dos autos de fé, fluiu nessa época rumo ao elemento popular falicamente distorcido, ou mesmo à truculência militar das corporações masculinas. Essa distorção paradoxal revela apenas, porém, que a sensibilidade, a emotividade, a espontaneidade etc., não representam qualidades “femininas”, pura e simplesmente. Trata-se antes de momentos cindidos no interior da natureza histórico-social da espécie, que podem manifestar-se de forma também estranha no polo sexual oposto. Por certo se pode afirmar com alguma plausibilidade nesse sentido que, a exemplo da ideologia do “sentimento materno” dos primeiros movimentos feministas em específico, as correntes de crítica à civilização a partir de fins do século XIX também ajudaram, em geral, a limpar o terreno para o fascismo (embora seja necessário aqui proceder a análises minuciosas, para evitar falsas generalizações). Nefasta e catastrófica não foi a pura e simples tematização do carácter reprimido histórica e socialmente, mas a forma inconsciente e falicamente pervertida em que foi realizada.

É sobre esse pano de fundo de reflexão histórica que caberia a discussão dos “novos movimentos sociais”, na qual se analisa e critica já desde os anos 70 a suposta primazia da ideologia de sangue e de solo, também no caso das concepções feministas. Tal crítica será falsa e imprecisa se, fundamentada ela própria num falso vínculo imediato, não levar em conta a estrutura patriarcal do valor como tal, nem sua evolução histórica. Que o clamor pela natureza e a sensibilidade pudesse manifestar-se em forma falicamente distorcida ainda no fascismo está relacionado, a meu ver, com o facto de o princípio masculino do “trabalho” abstrato na época estar ainda em progresso. Se as cisões internas da relação homem-mulher irrompem mais uma vez em toda a sociedade, a partir das décadas de 70 e 80, isso está ligado à obsolescência do próprio conceito de “trabalho” abstracto.

Dessa nova situação histórica resultam, apesar de conteúdos análogos, diferenças decisivas entre as correntes críticas de hoje e as de então. Ao contrário dessas últimas, os novos movimentos de finais do séc. XX distinguem-se precisamente pelo incisivo anti-racismo e antinacionalismo. Suas preferências valorativas ressaltam o desdobramento próprio da personalidade e a igualdade de direitos. A participação numérica das mulheres é bastante grande e, além disso, a possibilidade de se imporem estruturas autoritárias (apesar de seu surgimento ocasional em seitas “psi”, por exemplo) é muito menor. Feitas as contas, o lado de choque dos novos movimentos é mais “brando” que o dos antigos. Todas essas diferenças não podem ser simplesmente ignoradas.

Igualmente falso seria criticar a irracionalidade de ambos os movimentos críticos do ponto de vista iluminista ou racionalista (e portanto também “masculino”), isto é, despejar a criança junto com a água do banho. Pois essa irracionalidade expressa o próprio “reverso”, cindido e obscuro, da socialização patriarcal do valor e, por via de consequência, da razão e do racionalismo masculinos. Em forma distorcida, os movimentos de crítica à civilização encerram momentos de verdade, na medida em que representam um protesto irracional e imediatista conta a “lógica de consumo económico-empresarial” e contra o carácter mediato e abstracto da moeda. O fascismo, todavia, mostra por onde pode enveredar tal protesto inconsciente e distorcido. Em seu falso imediatismo, estes movimentos talvez sempre contenham um potencial de barbárie, ainda que hoje isso se revele sob aspecto diverso do que antes da metade do século.

Não se trata, portanto, de simplesmente render homenagem aos movimentos de crítica à civilização, mesmo que em sua forma actual. Um imediato “regresso à natureza” não seria apenas impossível, mas também bárbaro e reaccionário. A noção heurística da “repressão das naturezas interna e externa”, absolutamente adequada para caracterizar a estrutura patriarcal, tem de ser por sua vez historicizada. O indivíduo (o homem e em igual medida a mulher) é parte da natureza. A assimilação de tais conhecimentos aparentemente banais é hoje mais urgente do que nunca. Contudo, não há natureza pura e simples, na medida em que as ideias que a cercam acusam sempre um carácter histórico e cultural. Não se pode simplesmente fazer que “retroceda” a roda da história. A cultura patriarcal do Ocidente, em seu desenvolvimento, não encerra apenas um potencial destrutivo, mas também momentos de progresso num sentido plenamente positivo, como por exemplo a ampliação das necessidades, benefícios médicos, etc.. Por isso o objectivo da crítica não pode ser o retrocesso a um nível de civilização aquém do já atingido. Nesse respeito, as correntes de crítica à civilização, mesmo em sua forma hodierna, representam na melhor das hipóteses um mero estágio transitório. Ainda assim, tais mudanças nas preferências dos novos movimentos sociais poderiam ser uma oportunidade ou um ponto de referência para, em vez de tomar o caminho de volta, finalmente ultrapassar o patriarcado em sua forma-valor.

Os aspectos da reprodução social delegados “à mulher” neste patriarcado contêm “desde o início” os problemas essenciais que afloram de maneira clara e irrecusável no estágio final da socialização pelo valor. Mas tal reconhecimento só se torna possível em nossos dias. Na história até hoje, disparidades de toda sorte puderam ser problematizadas: a relação senhor-escravo, suserano-vassalo, capitalista-proletário; caracteristicamente, porém, todas elas erguem-se no plano homem-homem. Só depois de meados do século XX foi possível vir à tona a problemática básica até então oculta do patriarcado ligado ao valor ¾ a cisão em termos da relação homem-mulher. Só agora atingimos a raiz do problema, pois os mecanismos patriarcais passaram a conduzir-se com necessidade, e em todos os níveis, ad absurdum. Embora já estivesse na ordem do dia no século passado, como problema supostamente isolado, a “questão da mulher” foi relegada a um segundo plano (sobretudo pela “questão de classe”) devido ao baixo grau de desenvolvimento da socialização pelo valor. Somente depois que a antiga questão de classes passou para o segundo plano e se revelou um problema imanente ao patriarcado do valor, foi possível conduzir o patriarcado como tal, e portanto o valor como tal, ao centro das atenções críticas.

É certo que os novos movimentos de protesto em sua forma actual de imediatismo equívoco (pela qual não devemos derramar nossas lágrimas), já se encontram há anos em declínio e em parte já desapareceram sem deixar vestígios. Uma vez que seus conteúdos se difundiram por toda a sociedade, houve uma crescente desradicalização. Todavia, é mais do que provável que o leque de temas pelos quais eles se interessaram continue a seduzir os movimentos sociais no futuro. Pois a problemática ecológica, pacifista e aquela vinculada à relação entre os sexos serão agravadas, em escala mundial, na mesma proporção que a crise económica do “trabalho” abstracto – e isso quanto mais evidente for o “colapso da modernização” (Kurz, 1991) e a crise do patriarcado do valor.

13

“O valor é o homem”, não o homem como ser biológico, mas o homem como depositário histórico da objectivação valorativa. Foram quase exclusivamente os homens que se comportaram como autores e executores da socialização pelo valor. Eles puseram em movimento, embora sem o saber, mecanismos fetichistas que começaram a levar vida própria, cada vez mais independente, por trás de suas costas (e obviamente por trás das costas das mulheres). Como nesse processo a mulher foi posta como o antípoda objectivo do “trabalhador” abstracto – antípoda obrigado a lhe dar sustentação feminina, em posição oculta ou inferior – , a constituição valorativa do fetiche já é sexualmente assimétrica em sua própria base e assim permanecerá até cair por terra. Hoje parece chegada a hora em que este fim se aproxima historicamente, pois o homem deixou de ser literalmente “senhor” de seus próprios monstros e de si mesmo. O homem aparece como um aprendiz de feiticeiro, só que agora não há mais um mestre patriarcal capaz de consertar a situação.

Georg Simmel foi um homem que já no início do nosso século fez a observação crítica do pendor assimetricamente masculino de “nossa” cultura oficial. O quanto o carácter social masculino tem por centro o “trabalho” abstracto é a propósito demonstrado por Simmel em forma que o ensaísmo agrega:

(…) a especialização que caracteriza nossas profissões e nossa cultura em geral é de natureza totalmente masculina. Pois ela não constitui algo meramente externo, mas só é possível através da mais profunda particularidade psicológica do espírito masculino; concentrar-se numa tarefa absolutamente unilateral, diferenciada da personalidade como um todo, de modo a fazer com que a acção objectivamente especializada e a personalidade subjectiva desfrutem cada uma delas, por assim dizer, de uma vida isolada da outra. Toda divisão do trabalho levada a extremos significa a separação entre o sujeito e seu ofício, o qual por sua vez é inserido numa correlação objectiva e sujeita-se às exigências de um todo impessoal, ao passo que os movimentos verdadeiramente subsjectivos e intrínsecos do indivíduo formam um mundo à parte e levam como que uma existência privada (Simmel, 1985, p. 162).

Há muito a esfera do “trabalho” abstracto deixou de ser propriedade exclusiva dos homens. O pressuposto patriarcal básico da relação de valor, porém, não foi por isso eliminado, mas apenas tornou-se precário e conflituoso. A despeito de toda a actividade remunerada, o “trabalho” abstracto não possui até hoje para as mulheres o mesmo poder fundador de identidade que para os homens. Vê-se que o fetichismo do “trabalho” como “tautológico fim em si mesmo” e os critérios de sucesso por ele implicados estão enraizados na personalidade de cada homem. Isso vale sobretudo, é claro, para os representantes de instituições político-económicas e culturais, mas não raro para o teórico masculino (razão pela qual as mulheres que fazem carreira nessas áreas sujeitam-se a duras provas de adaptação).

A divergência entre, de um lado, a acção objectivamente especializada que é inserida num contexto suprapessoal e, de outro, a personalidade subjectiva dela divorciada que se demora numa “esfera privada” tem seu correspondente directo no plano da determinação formal da sociedade. Pois do mesmo modo que o homem abstrai-se a si mesmo como pessoa em sua actividade objectivamente especializada, assim também as mercadorias produzidas como “coisas sociais” não são objectos materiais e sensíveis, mas abstracções “fantasmagóricas”, segundo o termo de Marx. Em ambos os casos, o componente sensível – o substracto empírico-subjectivo – é excluído da relação social. Simmel aliás chega ao ponto de desvelar aspectos de “despersonificação” no indivíduo masculino. Ele insinua assim qual o “ganho neurótico” que uma tal despersonificação do homem rende: poder e, supostamente, “soberania” (cf. Simmel, 1985, p. 207).

Simmel, porém, admite as diferenças existentes entre os sexos (não somente as biológicas) como “dados da natureza”. Em contraste ao homem cindido e não idêntico, ele vê a mulher quase como o indivíduo perfeito “em si”, que foi privado de seu poder de influência pelo desenvolvimento industrial. Com isto, o sociólogo obstrui, inclusive para si mesmo, toda solução crítica para a relação assimétrica e fetichista entre os sexos. Apesar de seu brilhante relato do vínculo entre os sexos, da maneira como ele se mostrava no início do século XX, Simmel não vê (seguramente condicionado pela época) que as capacidades, qualidades e condutas atribuídas a homens e mulheres são produtos de uma longa evolução do patriarcado do valor. A mulher não é o “indivíduo mais perfeito”, mas tão somente a outra faceta, tomada como inferior, da cisão patriarcal, e por isso um ser pelo menos tão reduzido quanto o homem.

Apenas à luz desse pano de fundo histórico e estrutural torna-se evidente o quanto é errado confirmar as mulheres em seu actual modo de ser ou mesmo redefinir como superioridade a sua posição de inferioridade e transformá-la em alternativa social, como é o caso de certas correntes feministas. Christina Thürmer-Rohr, em suas pesquisas sobre a “tese da cumplicidade”, destacou o modo como se manifesta a alienação da mulher. Ela critica sobretudo a eterna prontidão das mulheres (cuja origem está na socialização) de conformarem-se à realidade patriarcal por meio da identificação com sua existência limitada (cf. Thürmer-Rohr, 1989, pp. 143 e idem 1987, pp. 42) (15). Mas devemos salientar, por sua vez, que as “vantagens” neuróticas que as mulheres podem tirar de seus papéis são contrastadas hoje pela possibilidade de distanciamento feminino em relação a estes mesmos papéis. São as mulheres que, cada dia mais, tomam a iniciativa nos conflitos sociais objectivos surgidos entre os sexos, como revela o movimento feminista, cujo desenvolvimento se dá sob múltiplas formas.

Os mecanismos dominantes postos e mantidos em movimento pelo homem – mecanismos estes que se autonomizaram às suas costas – têm como consequência última produzir a própria “castradora” do homem. O patriarcado do valor foi obrigado a criar para si um refúgio onde pudesse resguardar-se de si próprio: a privacidade abstracta da família, a esfera de acção preferida da mulher. Ora, são os próprios mecanismos produzidos insconscientemente pelo sexo masculino que tornam esse refúgio tão precário a ponto de fazer esvair o “bem-estar” (patológico) dos homens e permitir às mulheres sacudirem o seu jugo. De facto, a própria inserção feminina no “trabalho” abstracto significa não apenas a crescente alienação (“masculina”), mas ao mesmo tempo a maior independência da mulher em face de seu papel tradicional.

Simultaneamente, o “perigo de castração” emana do próprio “trabalho” abstracto, que até agora agiu como doador de identidade. De facto, a onda de racionalização iniciada nas duas últimas décadas através de novas tecnologias e da globalização dos mercados não afecta apenas as mulheres com função remunerada (embora elas sejam as mais atingidas), mas também um número crescente de homens. Como não se trata mais de um mero desemprego “cíclico”, mas sim estrutural, também nesse sentido uma nova qualidade é alcançada. Ao mesmo passo, o absurdo e o poder de destruição do “trabalho” abstracto vêm a lume tanto subjectiva quanto objectivamente (crise ecológica). O próprio desenvolvimento tecnológico e estrutural torna cada dia mais obsoleto esse marco constitutivo da identidade masculina no patriarcado do valor. Em todos os níveis, também os homens são forçados a reflectir sobre sua identidade tradicional, seja ela pessoal e subjectiva ou social. O “trabalho” abstracto não pode mais ser o campo social pelo qual se orienta a identidade masculina. Os poucos movimentos masculinos já existentes, de resto, põem em questão os pontos de referência de sua identidade.

Não se trata, portanto, de desviar mais uma vez o problema social contido na “questão da mulher” para o campo dos “princípios” abstractos, para as universalidades masculinas. A “perda de dimensão sensível” das relações, reiteradamente lamentada por sociólogos como Ulrich Beck, não pode ser apreendida nem criticada se o problema básico das cisões patriarcais que caracteriza a sociedade de valor não ocupar o cerne da crítica. A actual problemática da sociedade global, como vimos, é o produto da longa história patriarcal e cristã-ocidental da socialização pelo valor. Essa forma que se tornou obsoleta não pode, entretanto, ser superada sem que a identidade masculina seja rompida. Toda tentativa (aberta ou velada) de subtrair-se tanto subjectiva quanto teoricamente a tal exigência e estender sobre a crise do valor o véu da neutralidade sexual está condenada ao fracasso.

Como a “questão da mulher” é tudo menos uma questão exclusivamente feminina, resulta por outro lado que se deve rejeitar a perspectiva na qual o “grupo” feminino (assim compreendido sociologicamente) apareça como simples “sujeito de interesses” ao lado de outros grupos sociais definidos, sendo tratado como um “grupo limite” ou quase como “classe” (ou substituto de classe, para os inspirados no velho marxismo). Isso não somente porque as mulheres constituem a metade da humanidade (o que já seria razão suficiente), mas porque, na questão feminina de hoje em dia, a problemática global da sociedade em crise encontra sua expressão. A crise social e ecológica do mundo é produto dos “potenciais de destruição do sensível” presentes na forma do valor; tais potenciais, por sua vez, resultam do mecanismo patriarcal de cisões que, histórica e estruturalmente, se encontra na base de toda esta relação.

A fim de alcançar uma outra “razão sensível” e uma correspondente relação social que não seja mais estruturada pelo valor, seria necessário também ultrapassar a civilização actual e de certo modo “recuperar” as cisões patriarcais (em seu nível de civilização atingido na sociedade mundial) para compor o relacionamento da espécie. A fim de enfrentar a crise de modo produtivo, há que se constituir uma “esquerda feminista” que tenha consciência tanto subjectiva e pessoal quanto objectiva e social do mecanismo de cisão. Um feminismo nesses moldes não se pode dar ao luxo de restringir-se às mulheres e ao movimento feminista. Tanto homens quanto mulheres têm de compreender que “nossa” sociedade é determinada pelo patriarcado e pelo valor.

Isso não exclui (ao contrário, torna ainda mais imprescindível) que as mulheres continuem a organizar-se autonomamente, nem que os homens tentem ganhar consciência de si próprios nos movimentos masculinos. O patriarcado, afinal, não se nos depara apenas como mecanismo externo; nós mesmos, homens e mulheres, somos o patriarcado, e o confronto directo entre os sexos é um dos aspectos centrais de sua crise. Mas além disso é urgente a luta feminista de ambos os sexos contra as formas de existência sociais, objectivadas e reificadas das cisões patriarcais produzidas pelo valor. A superação do patriarcado é ao mesmo tempo a superação da forma fetichista da mercadoria, pois esta é o fundamento da cisão patriarcal. O objectivo revolucionário seria portanto um grau mais elevado de civilização, no qual homens e mulheres sejam capazes de fazer pelas próprias mãos sua história, para além do fetichismo e de suas atribuições sexuais.

NOTAS

(1). “Princípio” masculino é utilizado aqui não no sentido de um modo de ser a priori do homem e da mulher, mas na acepção de um “fato” social de fundo cultural e histórico (ver abaixo).

(2). Ainda que tanto o trabalho doméstico como a educação dos filhos representem de certo modo o reverso do trabalho abstrato e não possam por isso ser apreendidos teoricamente com o conceito de “trabalho”, isso não significa que eles estejam absolutamente livres de aspectos instrumentais ou de normas “protestantes”. Eis por que a meu ver se deve procurar um terceiro conceito, com o qual se possa definir com mais precisão teórica a actividade tradicional da mulher na esfera da reprodução, já que o termo “actividade” é por demais difuso e possui um carácter excessivamente genérico. Além disso, por intermédio do conceito “actividade” poder-se-ia alimentar o velho mito da dona de casa ociosa. Essa questão, longe de ser irrelevante, não pode entretanto ser desenvolvida aqui. Na falta de tal esclarecimento, sirvo-me de ora em diante do insatisfatório conceito de “actividade” ao tratar do “trabalho” na esfera da reprodução.

(3). A bipartição do tema em socialização pelo valor e relação entre os sexos permitiu-me, de um lado, aderir nos principais tópicos à posição da revista KRISIS, mas, de outro, sentir um profundo mal estar no tocante ao tratamento teórico da chamada “questão da mulher”. Além disso, pude verificar que as mulheres apenas a custo se fazem ouvir pela redacção masculina da revista. O estímulo para o presente texto deve-se assim não aos homens do grupo, mas às discussões que, conscientemente, foram mantidas com mulheres à margem do raio de influência da KRISIS.

(4). Cf. Peter Klein, “Demokratendämmerung”, KRISIS, 11, pp. 189 ss. A problemática dos sexos ocupa o espaço de uma simples nota de rodapé. Algo diverso, obviamente, ocorre quando a relação entre os sexos é vista sob o prisma de um problema especial, como no ensaio “Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit”, de Norbert Trenkle, KRISIS, 11. Mas aqui também o problema dos sexos é tratado em vista da igualdade burguesa como princípio estrutural; a relação entre os sexos como princípio estrutural “autónomo” da sociedade burguesa e patriarcal não é levada em conta. Em que pese toda a crítica ao poder sexista, etc., tal princípio desaparece por trás de conceitos genéricos e sexualmente neutros, e subsiste assim, em última instância, como mero fenômeno de concretização.

(5). Ernst Lohoff, por exemplo, ainda insiste na recusa do conceito de patriarcado e reporta-se a seu argumento no artigo “Bruederchen und Schwesterchen”, KRISIS, 11. Cf. a nota seguinte.

(6). Como afirma Ernst Lohoff: “O termo ‘patriarcado’ funciona como fórmula resumida para referir o domínio arbitrário dos homens sobre as mulheres. É possível que tal noção tenha um certo valor propagandístico. Mas quando faz menção de integrar a teoria social, ela denuncia a si mesma no contato com a realidade das figuras do fetichismo. Todas as relações fetichistas contrapõem o homem à mulher, mas sujeitam ambas as partes de modo equivalente. Os homens não comandam um regimento patriarcal arbitrário, mas apenas executam (!) nas mulheres a relação fetichista de poder que é pressuposta. A coerção que exercem sobre as mulheres tem seu fundamento original não na vontade masculina, mas no princípio de síntese social que se encontra sempre pressuposto, anterior aos dominadores” (KRISIS, 11, p. 99). Sem contar o fato de que a cultura teórica feminista já tenha, em geral, ultrapassado uma noção assim crua de dominação como a suposta por Lohoff, nota-se aqui que o “princípio de síntese social” é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos. A ideia de que a própria relação entre os sexos estruture o cerne do “princípio de síntese social”, como acredito ser o caso do patriarcado do valor, não pode assim vir a lume. Além disso, com tais figuras argumentativas, (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), não é preciso que o homem ponha a si mesmo a questão. Ora, dessa forma ele estará, literalmente, reduzido a uma “marionete” do fetiche do valor.

(7). Os comentários críticos a diversos aspectos dos textos de alguns membros do grupo KRISIS não podem aqui ser levados adiante. No que segue não se procederá a uma discussão explícita com os artigos do KRISIS publicados até agora sobre a relação entre os sexos nem a um debate minucioso com as posições da pesquisa feminista; ambos ocorrerão, no máximo, marginalmente. Interessa-me apenas, sobretudo por razões de auto-esclarecimento, a primeira abordagem positiva de uma ideia básica que dispensa, de caso pensado, distinções meticulosas. Trata-se assim, de um esboço geral que, como rudimento, possui carácter provisório.

(8). Obviamente, não é que as diferenças biológicas entre os sexos sejam insignificantes. Em todas as culturas determinadas noções prendem-se às características biológicas dos sexos e procede daí a repartição de actividades. O modo de ver tais noções, porém, é extremamente variado de sociedade para sociedade, de tribo para tribo, e pode até ser contraditório. Em muitas culturas, além disso, existem três ou mais sexos. O sexo, portanto, é constituído socialmente (cf. Gildemeister, 1992). Nesse sentido, não é de todo aconselhável levar adiante as interessantes tentativas de lançar luz sobre a existência dos antigos matriarcados ou o “surgimento do patriarcado” (Gerder Lerner). No meu entender, é justo nesse ponto que o perigo de projecções anacrónicas é particularmente grande, e isso não apenas em vista das idealizações. Gerder Lerner, por exemplo, fala de “permuta de mulheres”, “objectivação da capacidade feminina de parir” e de aspectos análogos em sociedades anteriores à do valor. Padrões de reflexão surgidos apenas no patriarcado do valor são portanto transplantados a sociedades alheias à forma-valor. Tenho isso como extremamente problemático (cf. Lerner, 1991).

(9). O fenómeno da cisão específica dos sexos é manifesto, por exemplo, na análise do surgimento das ciências (naturais) no início da idade moderna, na investigação de projectos iluministas e seus esboços literários e, tempos depois, na pesquisa sobre a personalidade do cientista masculino e na prática psicoterapêutica. Mas também investigações empíricas sobre as tendências de diversos comportamentos morais em homens e mulheres ou na esfera da coeducação alinham-se com a tese avançada aqui (cf., entre outros, na fecunda literatura sobre esse tema, Richter, 1979; Bovenschen, 1980; Gilligan, 1984; Bennent, 1985; Nölleke, 1985; Norwood, 1986; Brehmer, 1988; Woesler de Panafieu, 1989; Bublitz, 1990; Kofmann, 1990; List, 1990; Welsshaupt, 1990). Em tais investigações, não raro se faz uso do método psicanalítico. Mesmo a tradicional marxista Frigga Haug comenta que as actividades e as condutas das mulheres são “cindidas e deslocadas (augelagert) do trabalho social em seu conjunto” (Haug, 1990, p. 91), embora tome como ponto de partida o velho conceito marxista de “ontologia do trabalho (total)”, no qual aquilo que se acha cindido deve ser reintegrado como “trabalho reconhecido”. Tal posição, naturalmente, está longe de uma “crítica do valor”.

(10). Aqui, porém, trataremos sobretudo da dimensão histórica e das formas de expressão social da relação entre os sexos no patriarcado do valor, a fim de designar os pressupostos genéricos para uma posterior explanação conceitual.

(11). Considero esta interpretação já “antiga” de Bovenschen como ainda muito esclarecedora, ao contrário de novas tentativas de explicação, como as de Gerhard Schormann. Schormann verifica (principalmente quanto à “função de bode expiatório”) pontos de contato entre os pogroms judeus na Idade Média, a caça às bruxas e o holocausto do nazistas. Essa comparação parece-me todavia um tanto superficial, pois não é capaz de explicar porque tal grupo – e por quais motivos – iniciou justamente em tal época a perseguição. Num comentário à parte, o autor considera desnecessário discutir os trabalhos científicos sobre o tema da caça às bruxas e debater as interpretações neles propostas (cf. Schormann, 1991).

(12). A caça às bruxas tem de ser vista em conjunto com os movimentos heréticos que, já no século XIII, transferiram à Igreja o ônus da legitimação. Muitas mulheres integraram os movimentos heréticos. Sabás, pactos com o diabo e cópulas com demónios só foram inventados no final de Idade Média. Não se trata porém de um resquício pagão. Infelizmente, não podemos nos deter aqui sobre os detalhes desse assunto (cf. Honegger, 1978, pp. 34 ss.)

(13). As consequências para o caráter social feminino que resultam das análises da mudança social, como as referidas por Beck, são tomadas em consideração por R. Gildemeister. Segundo ela, “ao lado do ensino dos padrões de acção vinculados aos sexos” surge também a “crescente possibilidade de reconhecimento da sua relatividade”. Isso, porém, “sem que se arranhe o fundamental princípio binário de construção do relacionamento entre os sexos”. Assim, com “a formação da ‘identidade sexual’ (…) existe hoje evidentemente um grande arsenal de conflituosidade nas mulheres, o qual em várias tentativas de definir com valor positivo o ‘caráter social feminino’ é apenas insuficientemente elaborado”. Apoiando-se em Hagemann-White, Gildemeister vê hoje o “(…) ‘caráter social feminino’ como uma definição ambígua, já que nele impera uma ‘tensão’” (Gildemeister, 1992, pp. 235 s.).

(14). Gildemeister também questiona tais interpretações em relação a “tendências individualizantes”: “A flexibilização superficial das atribuições sexuais, por exemplo, não é atrelada na mesma medida a uma abertura real dos campos de ação. As tendências individualizantes parecem ser parte de um processo de desenvolvimento social em que a visão dos factos sociais é nebulosamente distorcida, encobrindo a realidade predominante do embate entre os sexos e sua relação assimétrica (…). E, com isso, a liberdade sob condição converte-se em armadilha: as tarefas reprodutivas, por exemplo, são em grau ainda maior incumbidas às mulheres ou por elas já realizadas. Sob tais pressupostos, a polarização dos sexos conduz necessariamente a uma posterior politização da diferença entre os sexos” (Gildemeister, 1992, p. 236, grifos no original). Embora Gildemeister não partilhe de minha estrutura teórica da sociedade, sua tese comprova que não há de modo algum uma dissolução dos papéis sexuais nos últimos tempos.

(15). Nesse contexto, Heidemarie Bennent também critica as concepções de emancipação como as de Marcuse ou Richter, que mesmo nos tempos modernso vêem na “mulher” um ser menos alienado que o homem e transferem a ela, em última instância, o encargo de salvar a humanidade. Quanto a isso, Bennent enumera os aspectos negativos do caráter social feminino legado pela tradição. Os principais tópicos são os seguintes: sensibilidade, que tem lugar apenas nas proximidades da esfera privada, segundo o lema “amigos, amigos, negócios à parte”, acompanhada ainda de uma formação sofrível das capacidades intelectuais e de raciocínio; acentuado consumismo, que visa compensar a exclusão da esfera pública; recusa de pretensões próprias (“abnegação”), para contrabalançar a alienação do homem na esfera do trabalho; pendor ao conservadorismo e à aceitação do que lhe é dado graças a seu enclausuramento e à formação deficiente de suas capacidades intelectuais (cf. Bennent, 1985, pp. 227 ss.). Além disso, a glorificação do caráter social feminino como pretensa alternativa ignora totalmente que tal caráter, em razão das mudanças sociais, tornou-se ele próprio ambíguo nos últimos anos.

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Original Der Wert ist der Mann in http://www.exit-online.org. Publicado na revista Krisis nº 12, 1992, pp. 19-52. Tradução portuguesa de José Marcos Macedo (que agradece a Robert Schwarz pela ajuda na tradução de termos específicos) publicada em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, nº. 45 – julho de 1996, pp. 15-36.
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

Simone de Beauvoir hoje  – Roswitha Scholz

Notas críticas sobre uma clássica do feminismo


O texto que segue é a versão escrita de uma apresentação efectuada em 10 de Novembro 2011 no “Institut für vergleichende Irrelevanz [Instituto da Irrelevância Comparada]” (Frankfurt/Main). 

Introdução

O livro de Simone de Beauvoir O Segundo Sexo há muito tempo que não desempenha quase nenhum papel na teoria feminista. Mas nos últimos tempos De Beauvoir voltou a surgir nas obras panorâmicas de clássicas do feminismo e agora têm-lhe sido dedicados cada vez mais reuniões e eventos, a ela e à sua teoria. Também encontra menção frequente nas páginas culturais. Isto, provavelmente, tem a ver não apenas com as datas comemorativas habituais, no seu centésimo aniversário em 2008 e nos 25 anos da sua morte em 2011, mas dever-se-á não em último lugar ao facto de os estudos feministas e de género se tornarem auto-reflexivos na situação de crise actual.

Ainda na década de 1970, particularmente um feminismo da igualdade tinha-se referido a De Beauvoir com o slogan: “Ninguém nasce mulher, faz-se mulher”. Logo, porém, o feminismo da diferença a acusou de aplicar às mulheres os critérios de normalidade masculinos. Finalmente, na década de 1990 foi-lhe censurado por um feminismo desconstrutivista estar presa a um pensamento dualista e operar uma nova produção de bissexualidade apesar de todas as críticas das relações de género.

Entrámos agora num tempo de balanço/reflexão: O que vem depois da igualdade, da diferença e da desconstrução? Até onde vai a investigação sobre o género, depois de, por um lado, ser posta em questão e, por outro, se postular ser inevitável mantê-la ainda de pé? Nestes tempos de incerteza também se volta às clássicas, como De Beauvoir. No entanto por aí não se deve entrar em território novo; daí não surgem desejos de transcendência do pensamento existente nem do anterior. A teoria deve permanecer no habitual quadro de referência imanente. Assim se tenta desesperadamente tornar compatível o “queer” com as exigências de um feminismo materialista. É justamente neste contexto que ocorre o recurso a De Beauvoir, como pretendo mostrar sucintamente a seguir.

Na minha apresentação há três questões: primeiro, o significado objectivo de De Beauvoir no contexto de uma crítica da socialização capitalista da dissociação e do valor; em segundo lugar, concordâncias e demarcações em relação a De Beauvoir a partir da perspectiva por mim representada da crítica da dissociação e do valor hoje; e, em terceiro lugar, as razões pelas quais De Beauvoir é agora de novo retirada do esquecimento e de que maneira. A meu ver, trata-se sobretudo de, no contexto de uma dialéctica sujeito-objecto historicamente específica do capitalismo, evidenciar os aspectos do objecto de certo modo autonomizados face ao sujeito, na sua ligação própria que hoje é em grande parte negligenciada. A solidão do sujeito, um importante ponto de referência do existencialismo (incluindo Sartre) na esteira de uma problemática recepção de Heidegger, é na minha opinião o resultado da socialização capitalista da dissociação e do valor, não constituindo o seu pressuposto a “existência” pensada a-historicamente de modo ontológico.

Primeiro eu gostaria de esboçar novamente algumas ideias fundamentais de O Segundo Sexo. O pensamento de De Beauvoir está enraizado no existencialismo, como se sabe, especialmente no existencialismo de Sartre; um pensamento que ela ajudou a construir com base num diálogo ao longo da vida. Ponto-chave aqui é que o homem está condenado à “liberdade” por “ser lançado [Geworfenheit]” no mundo. Ele precisa de se inventar e é totalmente responsável. A dependência de condições externas para a sua decisão é, portanto, considerada como um mero subterfúgio. Não há nenhuma essência humana pressuposta, o homem e a sua existência coincidem no fundo com a sua “acção”, na qual ele se transcende a si mesmo; assim na acção ele vai além da sua existência. Isto vale não só para os indivíduos, mas para toda a humanidade.

Esta ideia está também subjacente a O Segundo Sexo. O homem é aí considerado como sujeito, a mulher como o Outro/o particular. A categoria Outro marca a existência em geral. No entanto, se ela é comummente caracterizada pela reciprocidade, isso não acontece na relação entre os sexos. As mulheres consentem nesta relação unilateral. Sobretudo por razões de conveniência, portanto para fugir à responsabilidade, permanecem na imanência patriarcal. Ora, apesar de a opinião de De Beauvoir ser: “Ninguém nasce mulher, faz-se mulher” (uma frase frequentemente citada), ela balança entre as explicações biológicas e sociais a que submete a sua visão do mundo existencialista. Biologia para ela é principalmente lastro que é preciso jogar fora se a mulher quiser chegar à transcendência. Por conseguinte ela apoiou decididamente campanhas pelo direito ao aborto e viu o amor lésbico como uma alternativa à relação heterossexual, porque o acto sexual heterossexual “representa sempre uma espécie de violação”. A questão decisiva para ela, no entanto, não é a prática sexual como tal, mas a exclusividade compulsiva da heterossexualidade (De Beauvoir, 2008, em resumo: Hagemann-White, 1992).

Para o movimento de mulheres na esteira de 1968 O Segundo Sexo foi uma espécie de Bíblia, como já foi dito muitas vezes. Isto é verdade para protagonistas como Sulamith Firestone e Alice Schwarzer, passando por Contra a nossa vontade (um livro anti-violação) de Susan Brownmiller, até Christina Thürmer-Rohr com sua tese da “cumplicidade”, que até hoje funciona como mera contraposição ao “feminismo da vítima”, em vez de ver que ambas as variantes do feminismo (o lado da vítima e o da cumplicidade) têm basicamente um fundamento existencialista. Ainda no feminismo da diferença, seja o de Irigaray ou o do chamado grupo de Bielefeld, o esboço patriarcal da mulher como ideia utópica é de certo modo desviado e pensado já sempre como transcendente, agora de facto a partir do próprio lado feminino – na realidade também já sempre imanente. Precisamente Irigaray e De Beauvoir devem ser consideradas complementares, na medida em que em De Beauvoir a mulher é definida como o Outro deficitário do sujeito masculino, enquanto em Irigaray, pelo contrário, o Outro oculto feminino é que é o autêntico, ao qual é preciso mostrar respeito.

Sobre o significado do existencialismo na socialização capitalista da dissociação e do valor.

De Beauvoir e Sartre – bem como outros teóricos – efectuaram mudanças ao longo do seu trabalho. A uma fase fenomenológica e existencialista em sentido estrito seguiu-se o recurso à teoria de Marx desde a invasão nazi da França. A formação do existencialismo francês é muitas vezes posta em ligação com isto e com a necessidade de resistência. Esta é, obviamente, uma diferença com Heidegger, a quem Sartre e De Beauvoir também se referem. A filosofia de Heidegger evoluiu a partir de um fundo social muito diferente na Alemanha. A sua filosofia existencialista articulou o sentimento básico da populaça de classe média nacional-socialista. De Beauvoir, pelo contrário, inclui também ideias marxistas na sua teoria. Isso, no entanto, não tanto em relação às causas socio-económicas da opressão das mulheres, mas sim, como é usual numa visão existencialista-fenomenológica, com uma intenção mais descritiva, a fim de determinar O Segundo Sexo com fundamento em primeiro lugar existencialista.

Embora o desenvolvimento teórico de Sartre e De Beauvoir tenha passado por metamorfoses, eu gostaria de referir aqui brevemente a mensagem essencial do ensaio de Sartre Materialismo e Revolução, para depois o confrontar com uma figura argumentativa fundamental em História e Consciência de Classe de Lukács. Quero assim mostrar o contraste entre o existencialismo e uma crítica do fetichismo social na dimensão fundamental da forma (e, neste contexto, numa dialéctica de sujeito e objecto, como referido) na perspectiva da crítica da dissociação e do valor. Um importante incentivo para o efeito foi-me dado por Winfried Dallmayr com o seu ensaio de 1977 Phänomenologie und Marxismus in geschichtlicher Perspektive [A fenomenologia e o marxismo numa perspectiva histórica].

O materialismo vulgar não escapa à crítica de Sartre: “Para eliminar a subjectividade, o materialista declara-se ele próprio objecto; o objecto da pesquisa científica. Mas, logo que a subjectividade é nivelada com o mundo dos objectos, o materialista lança mão de um truque; em vez de se ver como um objecto entre objectos e sob o controle da causalidade natural, arma-se ele próprio em observador objectivo, alegando controlar a própria natureza como ela é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, p. 32). Segundo Sartre as estruturas sociais são equiparadas a leis naturais no marxismo. Em vez disso, a seu ver o marxismo devia ser associado com o existencialismo. Para ele, isso significa que tem de ser abandonada uma posição materialista contemplativa. A sua preocupação, pelo contrário, é a interacção do conhecimento com a prática, entendida de modo existencialista, situação em que ele próprio volta a ligar prática com “trabalho” em sentido ontológico, bem à maneira do marxismo tradicional. De acordo com Sartre é no pensamento da classe dominante que assenta o marxismo tradicional na forma de ideologia contemplativa materialista. O proletariado, pelo contrário, estará predestinado a engajar-se, ainda que precise do fundamento epistemológico e marxista.

A fenomenologia, o seu próprio existencialismo e um esquematismo conceptual marxista são agora ligados em Sartre como se segue. Exige-se uma teoria do conhecimento “que demonstre que a realidade humana é a acção e que o tratamento activo do mundo coincide com a compreensão desse mundo como ele é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, 33). No entendimento truncado de Sartre, o Ser, ou o Ser do entendimento marxista, a materialidade, acaba assim por ser dissolvido na consciência entendida de modo existencialista, e de facto com a construção da possibilidade de um projecto completamente diferente de sociedade a partir do proletariado. Por isso o marxismo teria de ser uma teoria da transcendência. Dallmayr comentou a propósito que Sartre “mesmo no período pós-guerra (permaneceu) basicamente fiel ao conceito radical de liberdade de seus primeiros escritos, embora o conceito fosse agora mediado com mais ênfase pela realidade, através da acentuação do trabalho. A introdução deste conceito de liberdade no marxismo tem no entanto consequências graves – consequências que Sartre se abstém de mencionar. Tal como as primeiras obras fenomenológicas eram marcadas pela oposição entre a consciência e o mundo das coisas, também agora a práxis revolucionária só faz sentido no contexto da exploração permanente; tal como em O Ser e o Nada a consciência enquanto ‘para si’ nunca pôde fundir-se com o ‘em si’ apesar dos esforços diligentes, também em Materialismo e Revolução a luta de classes nunca pode esmorecer. A perspectiva histórica de Sartre visa, portanto, não tanto uma sociedade sem classes, como uma alternância de diferentes variantes de sadismo e masoquismo sociais. Os seus escritos posteriores terão talvez atenuado este dilema, mas nunca o resolveram” (Dallmayr, ob. cit, p. 34 sg.). De algum modo, deve haver sempre alguma coisa “para lá da qual se deve ir”; isso pertence à concepção filosófica sartreana em geral.

Do meu ponto de vista da crítica da dissociação e do valor, Sartre permanece assim preso num pensamento ontológico e sobretudo num insolúvel dualismo sujeito-objecto. Mesmo na sua ênfase marxista ele tem afinal de tomar partido pelo agir existencialista, pelo projecto que no fundo é sempre o da acção do trabalho. Dallmayr faz notar que Sartre, em comparação com o ensaio de Lukács História e Consciência de Classe, “fica atrás em diversos aspectos – por exemplo na ênfase individualista e no esquematismo conceptual” (ibid., p. 35). Dallmayr, no entanto, não concretiza, especialmente no que diz respeito à forma social, a forma do valor ou forma da dissociação-valor, como eu pretendo tentar fazer agora de modo necessariamente breve, usando em primeiro lugar uma ideia central de Lukács.

Também Lukács é certamente um apologista da luta de classes e do trabalho na acepção do marxismo tradicional. No entanto, no seu famoso ensaio sobre a reificação (1923/1967), ele foi o primeiro a tematizar detalhadamente o problema da forma da mercadoria fetichista e abrangente, que transcende tanto o capitalista como o proletário e que não se pode compreender no sentido de uma contradição barata imanentemente funcional. Nessa medida, o objecto não pode ser dissolvido no sujeito, como acaba por acontecer em Sartre, mas são necessárias mediações que se contraponham ao tradicional esquema base-superstrutura em termos de uma simples teoria do reflexo. Central aqui é a perspectiva histórica. Assim escreve Lukács, por exemplo: “Não se pode esquecer (…) que imediatidade e mediação são elas próprias momentos dum processo dialéctico, que cada grau do Ser (e da atitude de compreensão a seu respeito) tem a sua imediatidade no sentido da fenomenologia (de Hegel, R.S.), onde nós, face ao objecto imediatamente dado, temos ‘de nos comportar de modo igualmente imediato ou receptivo, ou seja, não modificando nada nele, na forma como ele se apresenta’. O ir além da imediatidade só pode ser a génese, a ‘criação’ do objecto. Porém, isto já pressupõe que todas as formas de mediação, nas quais e através das quais se vai além da imediatidade da existência dos objectos dados, SE REVELAM COMO PRINCÍPIOS ESTRUTURAIS DA CONSTRUÇÃO E TENDÊNCIAS REAIS DO MOVIMENTO DOS PRÓPRIOS OBJECTOS, portanto que a génese do pensamento e a génese histórica (ao contrário do que acontece em Hegel, R. S.) coincidem de acordo com o princípio” (Lukács, 1967, p. 171, destaques no original).

Para Lukács, assim, já não se trata sempre de um marxismo considerado objectivamente, mas ele vai em mediação dialéctica para lá do dualismo notoriamente superficial do marxismo tradicional entre materialismo/estruturas objectivas, por um lado, e subjectividade/consciência, por outro. Ainda que ele ao mesmo tempo se apoie no proletariado como força imanente, ele não está entregue à imediatidade na mesma medida que o existencialismo em geral, pelo menos neste ensaio famoso. Para Sartre, naturalmente, trata-se já sempre com Heidegger do homem abstracto no mundo, ou seja, na verdade, do homem “existente” imediata e simplesmente na rua; a sua filosofia não é concebível sem esse personagem e com ele torna-se imediatamente “prática”. O seu conceito de totalidade, ou o seu conceito de totalidade concreta como “totalidade sintética”, já tem sempre esta referência “imediatista”, ainda tenha em vista toda a humanidade e a existência desta deva ser superada a partir deste mesmo ponto de partida abstracto. Por isso em Sartre e também em De Beauvoir o decisivo é verdadeiramente uma ideologia do ser-afectado [Betroffenheitsideologie] tendo como pano de fundo uma “existência” abstractamente colocada, que no fundo passa bem sem qualquer referência fundamental a um mundo exterior social e historicamente constituído em termos de constituição fetichista.

Para Sartre o existencialismo é um humanismo (abstracto); o indivíduo em si, o “homem” no sentido da humanidade em geral, é aqui agarrado em falsa imediatidade. Nas mulheres, devido à história patriarcal, isto atinge talvez um terreno particularmente fértil, onde, no entanto, é preciso dizer que esta afectação imediata na acepção do existencialismo se torna um pouco piegas e tende a desaguar em pessimismo, como acontece com De Beauvoir, com uma quase acusação “à mulher” que se dá por satisfeita na imanência. O que é aqui objecto de acusação está incluído às escondidas nas suas próprias premissas teóricas. Devido a isso a mulher pode depois vergar-se às circunstâncias na imanência de modo sadomasoquista, como testemunha a tese da cumplicidade de Thürmer-Rohr humildemente se confessando existencialista, a qual não consegue localizar o problema estrutural e objectivamente num contexto social total, também anteposto à mulher que subjectivamente confessa a cumplicidade e carecendo realmente de ser criticado.

Relação de género e estrutura social

 Tanto Sartre como Lukács no fundo tomam como ponto de partida da sua análise o trabalho e o trabalhador. Mas enquanto Sartre à maneira existencialista se refere necessariamente à base da imediatidade já quase como pano de fundo filosófico, Lukács dá potencial crítico à forma social no sentido de Marx. Isto pode ser usado potencialmente tanto no sentido de um questionamento do trabalho abstracto, como princípio fundamental, quanto no sentido de uma crítica da dissociação e do valor, que modifica novamente a importância do trabalho abstracto. Seria necessário desenvolver a citação acima de Lukács nos termos da crítica da dissociação e do valor para redefinir os “princípios estruturais da construção e tendências reais do movimento” que vão para lá da imediatidade da existência como formas de mediação. Só posso esboçar isso aqui em traços largos.

A crítica da dissociação e do valor, como é sabido, parte do princípio de que as actividades reprodutivas definidas como femininas (trabalho doméstico, “amor”, cuidar, tratar), mas também atitudes correspondentes (por exemplo, solicitude) e qualidades menosprezadas como sensualidade, emoção, fraqueza de carácter e intelectual etc. são dissociadas do valor e do trabalho abstracto, que também apenas se constituíram com o capitalismo, e atribuídas às mulheres. Tais atribuições também caracterizam no essencial o aspecto simbólico do patriarcado produtor de mercadorias, aspecto esse que não pode ser apreendido através dos instrumentos conceptuais marxistas. Do mesmo modo, em termos de psicologia social, a criança do sexo masculino tem de se afastar da mãe e realizar uma dissociação/desvalorização do feminino, a fim de poder desenvolver uma identidade masculina; enquanto a criança feminina tem de se identificar com a mãe solícita para se tornar “mulher”.

Ora a dissociação sexual é estabelecida necessariamente em co-originariedade com o valor, pertence a ele e é o seu pressuposto tácito, sem o qual ele não pode existir, sendo simultaneamente o seu Outro, mas como tal não reconhecida por ele nem pelos seus “sujeitos”. Não se pode, portanto, derivar um a partir de outro, mas ambos os momentos procedem e divergem um do outro, assim justificando uma espiral progressiva historicamente dinâmica de extracção da mais-valia, sem paralelo na história. Esta dissociação-valor como princípio fundamental atravessa todas as esferas e domínios, de modo que não pode ser dividida mecanicamente na oposição das esferas de privacidade e publicidade, de produção e reprodução. Embora as mulheres sejam hoje “duplamente socializadas”, sendo consideradas igualmente responsáveis pela família e pela profissão, como diz Becker-Schmidt, estando em grande parte integradas na sociedade oficial, elas continuam a ser as principais responsáveis pela casa e pelos filhos, ao contrário dos homens, ganham menos que os homens, embora os superem no nível de educação, e têm de lutar mais para alcançar os níveis superiores. Mesmo na actual invocação de quotas assoma sobretudo uma imaginação patriarcal tradicional, em que a mulher é declarada “mulher dos escombros nata” do social, competente para tudo, quando o patriarcado produtor de mercadorias está caindo aos pedaços. Neste contexto também poderia ser tematizado um inconsciente social androcêntrico que ainda hoje possibilita a relação patriarcal de produção de mercadorias.

“A mulher”, portanto, no tecido material, da psicologia social e dos símbolos culturais da dissociação-valor como princípio fundamental, defronta tanto a imediatidade como o contexto total mediado de um modo diferente do que aparece em De Beauvoir, que transforma a “existência” abstracta em origem socialmente indeterminada, quando escreve, oscilando entre a relação biológica e a sua relativização: “É portanto, à luz de um contexto ontológico, económico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites de suas capacidades individuais são factos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da situação que ela ocupa neste mundo. Mas não é ele tampouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido pela consciência através das acções e no seio de uma sociedade; a biologia não basta para fornecer uma resposta à pergunta que nos preocupa: por que a mulher é o Outro?” (Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, 2008, [O segundo sexo: 2. A experiência vivida, S. Paulo, 1967] destaque no original). A abstracção a-histórica do ponto de partida e a indeterminação a ela associada do social apenas permitem a De Beauvoir compreender insuficientemente as projecções no biológico.

No entanto, os seus textos também pertencem aos pressupostos teóricos da crítica da dissociação e do valor, que de facto define a dissociação do feminino como o “Outro do valor”, assim assumindo plenamente uma ideia fundamental de De Beauvoir. O conceito de Outro em referência à relação de género, contudo, não permanece na imediatidade existencial, por assim dizer no ar, mas é classificado na constituição histórica específica do capital e do seu contexto processual-estrutural, de modo que também já não se trata apenas da relação de género como tal, mas sim da “construção estrutural” da relação social fetichista como um todo, com base na dissociação-valor como princípio fundamental.

Semelhanças com De Beauvoir aqui são que o homem se apresenta como o sujeito (universal) e a mulher como o particular na realidade patriarcal capitalista, assim sendo constituídas as respectivas hierarquias de valorização. Isto naturalmente também diz respeito à relação entre produção oficial (na formulação por mim representada concebida com Marx como trabalho abstracto) e “trabalho doméstico” como actividade complementar, para determinar a universalidade masculina e a particularidade feminina. A crítica da dissociação e do valor partilha também com De Beauvoir a radical crítica e recusa do papel da mulher; e hoje também do desaforo que pretende que ela deva ser responsável tanto pela família como pela profissão, para colocar no mundo filhos de classe média perfeitos e fortes para o trabalho na pós-pós-sociedade. Além disso, Simone de Beauvoir encontra-se também com a teoria da dissociação e do valor no facto de que a heterossexualidade compulsiva é posta em causa, sem por isso se negar a existência de um corpo sexual em geral; mesmo se De Beauvoir ainda assume parcialmente fundamentos biológicos falsamente ontológicos, que foram tornados completamente inaceitáveis por um construtivismo também falsamente radical.

A crítica da dissociação e do valor concorda decididamente com De Beauvoir em que a relação de género existente tem de ser tratada como hierárquica, agora como antes; mas sempre reconduzindo à determinação da forma social específica e não dela separada de modo abstractamente existencialista. E tem ainda em comum com a crítica de De Beauvoir uma clara oposição ao pensamento do desconstrutivismo dominante que escamoteia sistematicamente as hierarquias rígidas. Por fim, a crítica da dissociação e do valor critica também com De Beauvoir uma perspectiva da diferença feminista clássica, embora não no contexto de um pensamento da igualdade, mas na medida em que ambiciona suplantar por igual a igualdade burguesa abstracta, a diferença biologista e a desconstrução afirmativa pós-moderna.

Relação de género e história

Simone de Beauvoir é a primeira na história moderna a apresentar como mulher uma grande análise sistemática da relação de género, embora em sua fundamentação existencialista que a impossibilita de situar-se historicamente no processo de desenvolvimento capitalista. Ela também faz a revisão dos poucos pensadores feministas homens que tinha havido na história. Não surpreende que a sua perspectiva esteja a ganhar novas potencialidades. Nas últimas décadas as mulheres não podem permitir-se nem sequer em pensamento ser apenas donas de casa. Elas hoje devem tornar-se competentes para tudo, justamente no sentido de mulheres dos escombros, até perante a desvalorização dos símbolos sexuais, quando os homens já não o conseguem por causa da obsolescência do trabalho abstracto. Neste aspecto sem dúvida que Andrea Truman tem razão na sua crítica à fixação no trabalho e ao apontar em De Beauvoir uma ideia de transcendência justamente em relação a isso.

Crucial para uma compreensão adequada do desenvolvimento histórico moderno (e pós-moderno) é a estrutura da relação de dissociação e valor, mesmo que essa relação não exista independentemente das acções dos indivíduos; também em Marx o contexto fetichista autonomizado é criado e feito pelos seres humanos, ainda que inconscientemente. Do ponto de vista da crítica da dissociação e do valor orientada pelo processo histórico, a recepção de De Beauvoir foi de facto importante para o tratamento da contradição numa determinada fase do capitalismo, ou seja, na passagem do fordismo ao pós-fordismo.

A necessidade feminina de um certo tipo de transcendência ainda não referida à totalidade do fetiche do capital acaba assim involuntariamente por se adaptar ao desenvolvimento imanente. Susanne Moser afirma: “O existencialismo antecipou muito daquilo que hoje está na agenda: já não há qualquer ordem que determine o lugar que o indivíduo ocupa pela vontade de Deus. É preciso lutar pelo lugar na sociedade… Nós próprios temos de encontrar tudo, desde o emprego até ao significado das nossas vidas. O que no tempo de De Beauvoir era discutido apenas teoricamente tornou-se agora realidade” (2008).

Depois de uma celebração enfática de Simone de Beauvoir nos anos de 1970 a avaliação dos seus pontos de vista mudou para o negativo, em conformidade com uma fase de feminismo da diferença, na medida em que na política queer e na teoria queer o género era agora considerado inteiramente contingente e algumas, num círculo de interpretação simplista da teoria de Judith Butler, hoje até pensam que se pode mudar de género como se muda de roupa. Aqui género tem em comum com queer a ideia básica da atribuição de significado e da “construção do género”, tendo como pano de fundo uma cada vez maior hipostasiação acrítica da cultura e da linguagem contra a forma capitalista.

De Beauvoir é aqui acusada de reificação da bissexualidade. Butler escreve: “A construção discursiva do ‘corpo’ e a sua separação da ‘liberdade’ em Beauvoir não é capaz de marcar no eixo da identidade de género a distinção mente-corpo que poderia lançar luz sobre a persistência da assimetria de género (gender asymetry) (Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, 1991, p. 31 [original: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 1990][Problemas de Gênero – Feminismo e Subversão da Identidade, 2003]). Ergo: De Beauvoir é criticada por não hipostasiar totalmente o trilho cultural do género, como Butler considera que é decisivo! Muito pelo contrário, no entanto, a análise de De Beauvoir, com a sua insistência na tematização das hierarquias reais, é um pré-requisito para elucidar a constituição fundamentalmente patriarcal do capitalismo. Isto não pode ser revogado por uma mistura desconstrutivista superficial; mesmo abstraindo de que a própria Butler sucumbe ao dualismo mente-corpo, quando assume que o sexo já é sempre género e que para ela a cultura, de modo muito classicamente patriarcal, triunfa sobre a natureza de maneira não dialéctica, sendo a principal mandante. Apesar de De Beauvoir, perante o seu fundo existencialista, tender na verdade em última análise para uma visão biologicamente ontológica da relação hierárquica de género, o que deve ser criticado, no entanto, uma vez que nessa assimetria para ela o género não está em harmonia inquestionável, ela tem mais razão do que Butler com a sua análise culturalista demasiado suave.

É verdade que Butler critica em De Beauvoir, tal como eu, o entendimento existencialista-humanista do sujeito, mas com um contexto de fundamentação completamente diferente e quase oposto. Para Butler, a totalidade da sociedade, especialmente em Gender Trouble, é por assim dizer uma simples totalidade da linguagem e do discurso. Falta uma compreensão abrangente da totalidade, como dialética sujeito-objecto da forma fetichista de relacionamento; na verdade, em Butler encontra-se praticamente uma simples inversão do esquema base-superstrutura, uma vez que cultura, discurso e linguagem são transformadas em certa medida na base da realidade material, como tem sido constatado frequentemente com razão. Assim, a sua teoria é falsa e, em última análise, “doida” numa ontologia do cultural, pós-modernamente saturada como de costume, que não é capaz de abordar a relação social real na sua mediação fetichista, enquanto socialização da dissociação e do valor. Identidade (cultural) em geral ou identidade cultural sexual/género, no entanto, não é para a crítica da dissociação e do valor o primeiro de todos os problemas. Esta preocupa-se em primeiro lugar com a forma fundamental de dissociação e valor como princípio social de base, que em si como tal constitui, ele sim, “formas objectivas de existência” (Marx) e, portanto, constitui o pressuposto da formação da identidade cultural. Sem a crítica e a análise deste pressuposto o desconstrutivismo fica a pairar no ar, tal como existencialismo.

Porquê a reminiscência de De Beauvoir hoje?

 Actualmente publicam-se colecções de ensaios com títulos como Alles Gender? [Tudo é género?], Gender in Motion [Género em Movimento], Was kommt nach der Genderforschung? [O que vem depois da pesquisa sobre o género?] etc., mesmo que o resultado monótono acabe geralmente por ser: depois da pesquisa sobre o género é antes da pesquisa sobre o género. Mas, aparentemente, o “género” de algum modo vai nu. Em retrospectiva, parece-me ser um mero ideologema da teoria do bem-estar social, adequado a uma fase em que as mulheres tinham conquistado direitos de participação e nesta base adoptaram uma atitude sobretudo fleumática, na pressuposição de que as coisas provavelmente iriam continuar assim. Hoje é evidentemente imperdoável o desleixo com a dimensão hierárquica de género que continua como antes. Depois de esta problemática já ter sido considerada quase “no papo”, é agora claro que as estruturas de género e identidades sexuais assentam obviamente mais fundo do que se tinha pensado, ainda que tenha sido reservado às meninas alfa burguesas formular pela primeira vez um “mal-estar” de tal modo afirmativo que compatível com o neoliberalismo.

Acresce que a situação de crise social geral, que também aos indivíduos de classe média deixa pressentir cada vez mais a queda, sugere um apelo aos níveis materiais que, numa perspectiva culturalista queer e de género, não só está ausente, mas até foi há muito tempo descartado como secundário por esse ponto de vista com arrogância culturalista. Os defensores desta posição perdem agora a esperança, assim voltando a ser descoberto à pressa o plano material, que já foi suposto dever ser maravilhosamente recoberto com o pensamento desconstrutivista. Supõe-se aqui que diferentes abordagens feministas no fundo querem todas supostamente a mesma coisa. O muito alardeado respeito pela diferença, as diferenças entre as várias concepções são assim eclecticamente aplanadas, no preciso momento em que não se podem esgotar num pluralismo não vinculativo, justamente para enterrar as diferenças num “anything goes” agora como antes pós-moderno. Diferentes concepções teóricas devem ser compatibilizadas quase à força e postas sob uma capa de reconciliação com corte de direita pós-moderno.

É precisamente neste contexto que volta a surgir de repente Simone de Beauvoir como base para a discussão, ela que fora abandonada durante décadas e até caluniada pelo feminismo da diferença e também pelo feminismo da desconstrução: “Devido ao seu questionamento da categoria supra-temporal e supra-regional ‘mulher’ (e ‘homem’), à sua rejeição de uma base comum a todas as mulheres, Butler foi acusada de com este ponto de vista impossibilitar a luta eficaz contra a opressão da mulher na sociedade. Aqui novamente vale a pena olhar para Beauvoir. Ela prova de diferentes maneiras o contrário: por um lado e de forma bem prática o seu livro estimulou a luta pela igualdade de direitos entre homens e mulheres. Por outro lado, ao pôr fundamentalmente em dúvida uma base “natural” do género, ela não nega de modo nenhum que nesta sociedade haja hoje realmente homens e mulheres de forma bastante real, nem que seja necessária uma longa luta ofensiva para acabar com a discriminação das mulheres e com a violência contra as mulheres. É necessária, portanto, uma coexistência destas duas perspectivas, se se quiser, por um lado, tendo em conta as necessidades actuais das pessoas (e aqui procedendo também eficazmente contra a actual discriminação e violência) e, por outro lado, persistindo no objectivo de uma sociedade futura melhor, em que as relações patriarcais e capitalistas de dominação serão abolidas” (Voß, 2011, p. 15).

Voß simplesmente deixa de fora que De Beauvoir tinha avaliado o corpo biológico de modo expressamente ambivalente. Silvia Stoller escreve: “No tempo de De Beauvoir havia graves desigualdades, pelo que era importante uma exigência de igualdade – e ainda não podemos abandoná-la. Mas hoje também é importante um pensamento da diferença. Em tempos em que o pluralismo é um valor positivo, é preciso ter um conceito de diferença. O problema é que se ignora indesculpavelmente a diferença (…) Há uma compulsão para alinhar os outros – por exemplo, se alguém usa um lenço na cabeça, não fala alemão ou coisa assim. Nessa medida ainda não pensamos a diferença de modo suficientemente radical. E, finalmente, também não conseguimos renunciar à ideia de construção. Butler ensinou-nos a olhar além do óbvio. Ela mostra-nos também que o demasiado ‘natural’ não é natural e como fazer perguntas, por exemplo: quem é agora realmente uma mulher?… Cada uma dessas análises e exigências teóricas é relevante hoje em dia… Se se era uma teórica da desconstrução, não se deveria (na década de noventa, RS) de modo nenhum trazer a terreiro o conceito de diferença de Irigaray. ‘Diferença’ suscitava logo a ideia de ‘bissexualidade’, ‘heterossexualidade’, ‘conservadorismo’ e assim por diante. Nunca entendi essa avaliação negativa, pois a pluralidade que as teóricas reclamam constrói-se sobre a diferença. Sem diferença não há pluralidade” (Stoller, 2011).

Em vez de suplantar as várias perspectivas truncadas existentes no feminismo e alcançar um novo ponto de vista actualizado, proclama-se aqui eclecticamente a sua aceitação em igualdade de direitos juntamente com uma visão conciliadora das imbricações, onde a diferença de género surge de certo modo contingente, como uma diferença entre outras.

Se a situação de vida se torna precária e literalmente “existencial”, é esse mesmo desenvolvimento de crise que traz consigo o facto de ser de novo repetidamente declarado um fenomenologismo de calibre universalista e às vezes até fútil. É neste contexto ideológico que também se pode ver um novo retorno a De Beauvoir, e justamente no que respeita aos seus fundamentos filosóficos problemáticos. “O homem no mundo,” a questão mais absurda de todas, não por acaso voltou a ser actual; mesmo até voltada contra o pós-estruturalismo, sendo que agora a problemática da alienação é associada a novas estratificações para lá da sociedade de classes tradicional. Assim também ganha força novamente um recurso a Heidegger no original, na senda do medo de queda da classe média. E, mesmo quando Heidegger não é mencionado explicitamente, no fundo trata-se dos seus questionamentos e da abordagem correspondente. Também Carl Schmitt e o seu decisionismo já há tempo que estão de volta na era pós-foucaultiana. Por outro lado, parece alastrar uma recepção pós-moderna optimista de Heidegger no sentido de “Vive la diference”, recorrendo por exemplo a Derrida, que ainda queria ultrapassar Heidegger com a sua própria crítica da metafísica; recepção que parece ter sido ainda agradável de ouvir na fase consumista do capitalismo pós-fordista de bolhas financeiras.

Em relação com isto também me parece que Sartre, bem como De Beauvoir, voltam a surgir hoje com as suas ideias filosóficas problemáticas numa viragem por assim dizer existencialista e fenomenológica de esquerda. É o que acontece por exemplo no contexto “anti-alemão”, no que diz respeito à análise do anti-semitismo, como se fosse possível responder a um perigoso anti-semitismo como ideologia de crise embrulhada em medos abstractos eles próprios transmitidos de modo anti-semita, no contexto dos questionamentos da “filosofia decisionista” em geral. Na situação histórica concreta do período entre guerras ainda havia a alternativa entre o nazismo e o “socialismo real” constituído à maneira estalinista (que ele próprio apresentava traços anti-semitas de maneira diferente). Mas não se pode por isso fazer uma analogia decisionista partindo de uma existência abstracta como causa primária universal que guarneça uma crítica fundamental do capitalismo ou lhe seja acrescentada como componente principal. Mesmo se as possibilidades de escolha reais não são sempre tão determinadas no concreto, elas movem-se já sempre dentro de um contexto fetichista compulsivo que também condiciona essas decisões, ainda que estas não fiquem reduzidas a ele e a responsabilidade por elas possa ser imputada.

Hoje voltam a ser legitimadas atitudes voluntaristas, tanto via situacionismo (ou neo-situacionismo, ou situacionismo vulgar – ver o bestseller A Insurreição que Vem, perigosamente próximo do sorelismo), como também da parte dos “anti-alemães”, que colocam em campo uma “decisão” abstracta sem fundamentação e sem mediação (a favor ou contra o socialismo, na verdade, a favor ou contra a razão capitalista iluminista). Não por acaso já há congressos sobre a compatibilidade, mas também sobre a diferença entre Sartre e Adorno, em que está claramente no programa uma vontade fundamental de reconciliação, em vez de resolver de novo a diferença. Em vez disso, a responsabilidade dos indivíduos pelo desenvolvimento social só poderá ser determinada num contexto de reflexão crítica do fetichismo, que de modo nenhum negue a dialética entre estrutura e acção neste sentido (ou seja, incluindo o pressuposto cego das formas sociais).

Quase completamente despercebido, e sobre isso eu infelizmente não posso entrar aqui em detalhes, é o “cigano”/a “cigana”, como sub-humano/não-humano/homo sacer par excellence na constituição da modernidade. Embora o anticiganismo como variante do racismo seja finalmente mais discutido, não o é em todas as suas implicações. Sinti e Roma constituem na história da modernização, como populações per se declaradas fora de lei, um pressuposto necessário para as relações de dissociação-valor, marcando de forma extrema uma dimensão de repulsão “existencial” e também sentindo isso na pele “indiscriminadamente”. Esta base permanece em grande parte ignorada como tal, especialmente quando é projectada como ideologia do medo na situação de queda potencial das classes médias (ver Scholz 2007).

Neste contexto, acho que é uma ilusão e uma racionalização ignorar ou dissolver no sujeito em “lógica existencial” a questão da abolição da relação fetichista de dissociação-valor, que se manifesta como questão sujeito-objecto (sempre também prática e imediata) não em último lugar e justamente na perseguição dos “ciganos”. Em vez disso, deve ser suportada a espargata entre sujeito e objecto num sentido entendido historicamente, que inclui a imediatidade transmitida numa compreensão prática, a fim de chegar a uma transcendência histórica concreta. Estruturalmente, portanto, tem de se assumir necessariamente a socialização da DISSOCIAÇÃO-valor como pressuposto, em primeiro lugar independentemente das mulheres (e homens) empíricas/os, que de facto individualmente não ficam nela absorvidas/os, mas não podem no entanto escapar a este contexto de constituição social. A síntese social fetichista da modernidade em sua totalidade concreta constitui em geral a razão mais profunda por que verdadeiramente surge o questionamento abstracto “da” existência “do” homem no mundo; pois na verdade não existe um homem abstracto a-histórico. O problema em si absurdo só pode ele próprio ser explicado histórico-concretamente e logicamente a partir da dissociação-valor e da sua história.

Daqui decorre também uma perspectiva da crítica que, como eu gostaria de sublinhar novamente, se orienta para lá da igualdade, da diferença e da desconstrução definidas à maneira capitalista, e portanto também para lá de atitudes existencialistas ou semelhantes, para abrir caminho ao radicalmente Outro. Trata-se de desconfiar tanto das ideologias e abstracções de uma falsa ideia de transcendência como das de uma igualmente falsa definição de imanência, as quais não conhecem os seus próprios pressupostos – por muito simpáticos que possam parecer os pullovers pretos de gola alta e os Gauloises sem filtro dos existencialistas franceses. Hoje, no entanto, seria aqui simplesmente trocada uma vida de Gauloises por uma vida de erva heideggeriana. Mas só há “existência” para nós realmente no interior das condições fetichistas da dissociação-valor e não como um “ser lançado” ontológico, cujo conceito já é sempre prefigurado primariamente como de classe média. O facto de ter de ser sempre necessariamente mantido um conceito de “existência” a-histórico constitui um mal-entendido da consciência dessas relações, que precisa de alicerces aparentemente ontológicos.

Aqui deve ser sublinhado o contexto de dissociação-valor como princípio social fundamental, justamente por não ser empiricamente detectável de modo imediato. Isto também sob a impressão de que hoje já quase não se conseguem encontrar considerações teóricas fundamentais nem relativamente ao fetichismo social nem relativamente às relações de género assimétricas. O facto de as mulheres não terem sido escravizadas dentro da própria sociedade, como constata De Beauvoir, aponta para a relevância do corpo (cf. De Beauvoir, 2008, p. 15 sg. [1967, p. 12]). Uma comparação superficial com os judeus e os negros, como De Beauvoir faz, pode ser de facto adequada em alguns aspectos, mas não atinge a dimensão profunda da socialização da dissociação-valor. A nua “existência” como o ponto de fuga máximo não tem sentido. Tais questões “interseccionais” (falando modicamente) apenas podem ser esclarecidas em referência a esta dimensão fundamental e apenas neste contexto, mesmo no seu significado próprio que nisso não fica absorvido.

Em tempos de hegemonia do discurso pós-moderno, no entanto, parece que já não se consegue fazer a pergunta maldita sobre o corpo; por outro lado, este é um pressuposto teórico tácito em muitas concepções sobre o género. A partir deste dilema foram deduzidas reflexões apenas não-essencialistas e não-biologistas para uma dialéctica sex-gender, as quais no entanto não se reduzem simplesmente a uma dimensão culturalista de race-class-gender e, portanto, também não têm nenhuma saída. A categoria “género [Geschlecht]” distingue-se radicalmente de tais entendimentos e não pode ser equiparada “desconstrutivamente” com outras formas de desigualdade. Só este ponto de vista poderá tornar possível uma mediação da questão do género com estas últimas como realmente “outras” em geral.

Se Lukács reclamou transmitir dialecticamente de certo modo a “imediatidade imediata” e as leis estruturais objectivas fetichistas negativas ou princípios objectivos de construção perante um pano de fundo materialista marxiano, eu tentei fazer isso de uma forma modificada em relação à avaliação histórica de De Beauvoir no contexto da minha teoria da dissociação-valor. Para transcender realmente as estruturas com isto relacionadas é necessário examinar o destino histórico concreto, em vez de “atitudes” existencialistas que acabam num falso voluntarismo já não interessado na objectividade negativa.

A conceptualidade da dissociação refere-se ao pressuposto tácito da modernidade como o “Outro” (aqui fala Simone de Beauvoir) da produção de mercadorias e do fetiche do capital, e como tal representa um plano estrutural fundamental completamente diferente – em certo sentido situado ainda mais fundo – que vai além do conceito de fetichismo marxiano. A dimensão da dissociação-valor, assim, não apenas abrange uma relação de género assimétrica, mas visa a sociedade como um todo. Transcendência no sentido da crítica da dissociação e do valor é, portanto, algo diferente de uma crítica do valor avaliada de modo universalista androcêntrico, mas também algo diferente da de De Beauvoir. Nessa medida, o feminismo, no sentido da tematização da dissociação-valor como princípio fundamental estruturalmente determinante, simplesmente não pode mais permitir-se uma desajeitada confissão de cumplicidade, que acaba por desembocar traiçoeiramente na perspectiva de género objectivamente neutra. Da mesma forma, a tematização deste princípio pressuposto (na medida em que sabe das suas mediações) é necessária exactamente para dar a relevância aos “outros Outros” no sentido de totalidade concreta de facto não menos valorizada em termos de hierarquia conceptual.

Neste sentido, contra todas as reedições ou variações da filosofia existencialista abstracta ontológica, tenho de insistir, mesmo em defesa individual em sentido “existencialista”, se se quiser, em que falo como indivídua historicamente devinda (feminina) e como teórica num determinado nível histórico de socialização, e nessa medida também numa determinada “situação” de declínio da socialização fetichista e autonomizada da dissociação-valor. Foi apenas este contexto condicional que me produziu, ainda que eu não fique absorvida nele, caso contrário não poderia falar assim. Mas a “transposição” destas condições exige antes de mais o reconhecimento desta complexa dialéctica sujeito-objecto na dimensão histórica, que vá num sentido humanista não só para lá de mim como indivídua, mas também para lá de uma humanidade abstracta imaginada.

Esta dialética sujeito-objecto, que também constitui o indivíduo (sexuado) em seu ser-assim tacanhamente individual, tem de ser abordada de modo radicalmente crítico na sua limitação histórica. Especialmente a este respeito, agora também se é como que jogado/a “individualmente” de volta a uma posição existencialmente perdida, o que também não pode ser ignorado por um entendimento crítico. Mas este entendimento não pode ser conseguido ignorando a objectividade negativa e em curto-circuito ontológico-existencial. Só nesta base contraditória, de uma vontade de transcendência que sabe das suas próprias condições, podemos falar de uma verdadeira “possibilidade de decisão”, se esta não deve ficar presa no imediato abstracto. Isso é especialmente válido no que respeita a inscrever agora nas bandeiras a situação de crise objectiva tornada também subjectivamente ameaçadora.


Original SIMONE DE BEAUVOIR HEUTE. Kritische Anmerkungen zu einer Klassikerin des Feminismus in http://www.exit-online.org. Tradução de Boaventura Antunes (03/2012)

http://obeco.planetaclix.pt/

http://www.exit-onli


Um pouco de Simone de Beauvoir 

Extrato da Crise do Estado Contemporâneo – Paulo Baía

 

Após o texto assista o vídeo de Erica Maradona, Travessia

Texto de Paulo Baía*

Formular uma teoria geral para a humanidade é um projeto intelectual constituinte da própria sociologia. Entre nossos exercícios mais consistentes podemos incluir a ousadia de se pronunciar sobre o porvir, pensando com a história (Schorske, 2000), ouvindo a voz do passado a partir do presente.
Como sociólogo, tenho na história uma fonte inesgotável de riquezas, um tesouro político, cultural e educacional. E é da experiência concreta da história, que se podem extrair lições para enfrentar o futuro envelhecido precocemente do século XXI.

De fato, valemo-nos de premissas culturais e ideológicas para elaborar quase que uma metateoria sobre o que virá, e normalmente traçamos roteiros de possibilidades presumidas. E é nas perspectivas teóricas e políticas dos erros cometidos no passado recente que observo apreensivo a euforia das análises prospectivas que apontam, com garantia e certa petulância, a formulação de que o século XXI alcançará uma plataforma política de compreensão, de civilidade e uma multidiversidade salutar e includente. Estas análises tendem a nos fazer acreditar que os avanços científicos e tecnológicos mundializados serão o fundamento de uma sociabilidade na qual o respeito às diferenças será a principal evidência, produzindo assim um cenário social onde as diferenças serão simétricas, ou seja, haverá igualdade na diversidade. Este é um sonho acalentado pelo humanismo desde o século XVII.

O futuro, o século XXI, consolida-se com muita rapidez, em um campo minado de múltiplas possibilidades tecnológicas, científicas, políticas e culturais, todas fundamentadas na intolerância ao “outro”. Na crença unicista de que é o indivíduo o agente central e único de sua própria transformação. E não falo aqui de um indivíduo Weberiano, que é coletivo e solidário.

A tradição das práticas políticas brasileiras, baseadas na clientela (Faoro, 1979), é geradora de dispersões e alicerça a edificação de um imaginário social mistificado, um espetáculo bufo, nebuloso e de enredo indefinido para os atores sociais (Goffman, 1985) que o vivem nas duas pontas da relação.

Diante de um cotidiano dominado pelo ócio, uma nova hierarquia de valores societais começa a ser produzida; e a violência é a principal delas.

Chegando a tal nível, que parece estabelecer-se como um novo centro ético de comportamento; assim já o é em vários territórios das cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo.

Falar sobre o futuro tornou-se um hábito anacrônico, cuja racionalidade a médio prazo é o medo, diante do poder crescente da lúmpen-elite sobre o Estado e sobre a sociedade e do monopólio dos especialistas do MERCADO financeiro mundializado, que com seus Phds em Harvard e Yale e suas agências de análises de riscos, pitonisam os indicadores de riscos para cada sociedade e nação, com critérios duvidosos e especulativos (Silveira, 1998).

Há um esgotamento no estoque de idéias criativas e construtivas, tanto do Estado como da sociedade (Cerqueira Filho, 1982). No momento, vence e se impõe um individualismo narcísico e solitário, que acarreta a dissolução das redes tradicionais de sociabilidade, abrindo possibilidades políticas e históricas para um rearranjo das redes sociais e civilidade, hoje coagidas e/ou seduzidas pelas violências e corrupções como valores éticos de convivência cotidiana (Hirschman, 1992).

A crise da segurança pública reflete a crise da cultura política brasileira, revelando o desespero que se generalizou e se difundiu na população, pela falta de esperança, que era produzida pela ética do trabalho. As pessoas foram dominadas pelo ceticismo das largas diferenças, consolidadas pelas exclusões históricas, e pela ausência de perspectivas de melhora para o futuro.

A idéia de trabalho, ao deixar de ser o fundamento da sociedade, e, portanto, valor ético e eixo de organização dos desejos, vontades e esperanças, desaparecem (Habermas, 1987), favorecendo que a violência, os ilícitos e as corrupções se transformem em uma via política de ascensão social.

O trabalho, ao deixar de ser o fator ético catalisador da organização social, promove um desarranjo nas subjetividades coletivas. Promove a emergência em escala crescente da violência e da religiosidade fundamentalista como formas de reagrupamento simbólico e concreto de indivíduos desesperançados (Alvito, 2001).

O individualismo que configurou a política de formação do Estado moderno tinha nas idéias da posse, da propriedade e do trabalho seus centros de tensão e organização. O individualismo clássico produziu os sentidos, os significados, de duas concepções tradicionais de Estado: o Estado liberal, que regula a ação entre o privado e o público; e um Estado que, sem romper com a tradição liberal, aponta para uma socialização simbólica da propriedade, através de mecanismos mitigadores para os despossuídos e não proprietários.

De qualquer forma, seja qual for à vereda que se percorra, tem-se que os princípios da sociabilidade, do contrato de cidadania, estavam intimamente vinculados à própria formação da ideia do Estado-nação

(Bendix, 1996), e reforçaram-se nos pressupostos da revolução americana e da revolução francesa, conferindo legitimidade à propriedade a todo aquele que, de alguma forma, estabelecesse um laço de “pertencimento” a um estatuto jurídico e simbólico com uma comunidade política, com um Estado.
Portanto, aquilo que a princípio parecia separado e distinto configura-se como uma equação de variáveis interdependentes. O Estado, ao estabelecer-se centrado no indivíduo, no individualismo, na posse particularizada, engendrou formas políticas de administrar uma coletividade despossuída, consolidou uma maneira de regular e controlar conflitos daí decorrentes, produzindo uma concepção de Estado mediador e provedor (Bobbio, 2000). O Estado-nação moderno assegurou a propriedade material e simbólica, manipulando e gerindo os conflitos através de mecanismos públicos de distribuição de bens de natureza simbólica e material.

A questão do individualismo do Estado-nação está diretamente ligada a questão da organização política e, portanto, da organização das sociedades, formadas historicamente cada uma de maneira diferente das outras, com suas peculiaridades e características próprias.

O contrato de cidadania estava centrado nessa lógica, o individualismo gerando um Estado que organiza o conflito via distribuição de bens simbólicos e o estímulo à mobilidade social e à esperança de um futuro melhor via trabalho e poupança.

Essa estratégia, bem sucedida do século XIX ao século XX, fortaleceu uma matriz do indivíduo como ator social, portador de um direito natural a toda forma de posse, tradição política liberal herdada de Locke.

Entretanto, a expressão ‘posse’ introduz a questão da propriedade e do conflito daí decorrente, das formas de legitimar socialmente, em cada Estado-nação, a obtenção e manutenção da propriedade (Bendix, 1996). O Estado e as sociedades engendraram as formas políticas de controle social e legitimação política e ideológica para as exclusões e os despossuídos, mantendo a ordem pública e o espírito de pertencimento a uma nacionalidade.

O individualismo coletivizou-se através do Estado de direito, mantenedor das formas particularizadas de propriedade material, simbólica e afetiva, sendo ele, o Estado, tanto liberal como social-democrata, uma materialização de um “EU COLETIVO”, onde havia uma subordinação do privado ao público. Experiência sociopolítica rara na trajetória do Estado-nação brasileira, onde o público e o privado são indistintos historicamente e no tempo presente.

Associo ainda a idéia de que o Estado administra o individualismo coletivizado pela comunidade política, fazendo com que os despossuídos sintam-se confortáveis dentro de suas esferas de atuação no trabalho. E, ainda, a idéia de que o despossuído legitima o exercício da posse através dos mecanismos públicos eficientes de um Estado distributivista, que opera a ética do trabalho como fundamento das esperanças de se ter posse e ser proprietário.

Para os individualismos clássicos, o Estado é o ente fundamental para solucionar e administrar crises sociais, conflitos, gerir os ambientes de mudança, de antagonismos. E ainda, enxergar nos antagonismos a oportunidade criativa de se implantar políticas afirmativas, um Estado mitigador (Boudon, 1979). Um “Estado do equilíbrio instável”, um Estado centrado no desenvolvimento dos bens materiais e coletivos, capaz de identificar e controlar os efeitos perversos de uma ordem social capitalista e excludente, ao menos em tese e na doutrina jurídica.

Como exemplo, o desenvolvimento da indústria do petróleo no Rio de Janeiro gera poluição e má qualidade de vida nos territórios da Baía de Guanabara, encarados com naturalidade como um efeito perverso de um desenvolvimento bom para a humanidade, para o ser humano, e, particularmente, para o Rio de Janeiro, lógica explicitada nas análises de custo-benefício que os governos e a indústria do petróleo produzem.

Portanto, o Estado, como lógica política de intervenção, justifica estas mazelas ao promover ações para mitigar esses efeitos perversos através de uma política pública de controle ambiental e industrial. O Estado é um contraponto administrativo e político para aqueles que têm posse e as utilizam em um contexto de legitimidade social e jurídica.

O Estado que se consolidou ao longo dos séculos XVIII até o século XX materializou um sentimento de responsabilidade coletiva dos que têm posse, procurando mitigar os efeitos perversos de uma ordem social contraditória. Estes eram e são os pressupostos políticos e doutrinários que orientaram a formação dos diversos Estados-nações na modernidade (Bobbio, 2000).

A história do Estado-nação no Brasil parece caminhar na contramão destes pressupostos. Entender o confronto do Estado de direito no Brasil com o individualismo narcísico e solitário passa necessariamente por conhecer como, nos séculos passados, as elites brasileiras apostaram na idéia de que seria melhor construir um Estado gerador de privilégios do que um Estado promotor e defensor da cidadania clássica (Carvalho, 2001), passa necessariamente por desvendar a trama de hostilidades e perversidades que foram cometidas contra a população pobre, particularmente com os escravos africanos e seus descendentes, e por entender como o arcaísmo foi o projeto de futuro para as elites em formação no século XVIII no Brasil (Fragoso & Florentino, 1993).

No Brasil, o individualismo patrimonialista consolidou o desejo e o sentido da posse, arraigado na idéia de controle estatal, marca da tradição histórica do Estado-nação brasileiro, cuja racionalidade e normatização garantem a posse ao indivíduo através de mecanismos institucionais de um Estado excludente (Faoro, 1994). A posse está, hipoteticamente, pela doutrina jurídica, à disposição de qualquer ator social, disponibilidade que se consolida através das esperanças produzidas pela ética do trabalho.

A ordem social contemporânea, do século XXI, configura um mundo que nos parece não ter espessura, em movimento quase que incessante, como que se vivêssemos dentro do rodopiar de um tornado, em que uma força centrífuga nos fragmenta e nos joga de um lado para o outro, e que provoca nos indivíduos, nas sociedades e nos Estados a sensação de possibilidades inúmeras, de estarem dentro de um CONJUNTO EM DISPERSÃO, que, entretanto, tem uma lógica centralizada, apesar das rupturas das representações sociais, da dissolução dos absolutos, da transmutação das redes de pertencimento e suas reconstruções fragmentadas.

O sutil mecanismo centralizador da dispersão configura a principal estratégia política do tempo presente, um experimento em que a fragmentação e a descontinuidade não representam descontinuidades e fragmentações, mas indícios de um projeto unitário e de uma lógica única, comandado por um oligopólio transnacional e privado que tem no G-8 e G20 suas melhores expressões.

Recorro ao modelo estatístico de Paul Lazarfeld de intercambialidade de índices, na lógica algébrica da análise fatorial, para pontuar que as descontinuidades funcionam como VARIÁVEIS DE DISTORÇÃO e as fragmentações como VARIÁVEIS SUPRESSORAS (Babbie, 1999).

Portanto, identificar a tensão dessa lógica, como ela é constituída, é o desafio para que não nos percamos na idéia de um mundo fragmentado, multicultural e atomizado, como alguns teóricos da sociologia, da antropologia, da ciência política, da história e da psicologia contemporânea vêm afirmando. O cenário social contemporâneo se inspira nas pinturas abstratas, surrealistas, são como cenas de um filme, que, embora partidas, têm uma lógica. Esta lógica tem como estratégia de legitimação política o NOVO como imperativo, é a era da permanente atualização, é a configuração de espaços e tempos que volatilizam-se, tempos esses que provocam uma dispersão das redes de sociabilidade e afeto. Uma sucessão coercitiva, quase que “natural” de fragmentos e extinções, a vida como um jogo de pôquer, a vida como uma entropia, a vida como um bungee jumping, em que se joga para um abismo o cotidiano de milhões de pessoas, para tentar construí-lo durante a queda.

A vida social e as identidades opacas foram substituídas em suas tragédias pelo individualismo fóbico de um consumismo lúdico e hedonista.
A ideia e o conceito de cidadania transitam do direito a ter direitos ao de ter capacidade e oportunidade para consumir com rapidez os NOVOS, e sociabilidades sempre reinventadas e/ou transmutadas para serem novas.

Ao iniciar esta reflexão, busquei na idéia do Estado moderno as noções de indivíduo e de individualismo, tendo Max Weber (1982) e Raymond Boudon (1996) como minhas referências para analisar as contradições entre o indivíduo e o coletivo, entre o individual e o social, tendo igualmente o fundamento analítico que a tradição da filosofia política confere ao ser humano e às ações humanas, como sendo dotadas de uma razão prática, que procura viver uma sociabilidade fundada na palavra, na persuasão e no diálogo; portanto, estabelecedora de contratos de convivência. Daí centrar o olhar na história dos contratos de cidadania, valendo-me das teses de Max Weber (1982) e Louis Dumont (1985) sobre os individualismos, a ação social e a liturgia dramática das sociedades (Goffman, 1985). E como parâmetro de comparação, a história da cidadania no Estado-nação brasileiro, a partir da leitura dos livros O arcaísmo como projeto, de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), e A cidadania no Brasil: um longo caminho, de José Murilo de Carvalho (2001).

No Brasil do século XXI as classes dominantes capitalistas e burguesas, a cada dia, cedem seus lugares a uma lúmpen-elite endinheirada. Esta nova casta de mandatários foi um produto inesperado do patrimonialismo estatal, sendo gestado cuidadosamente pelos privilégios concentracionistas e racistas das elites tradicionais brasileiras.

A lúmpen-elite, devagar, ocupa a máquina do Estado por suas beiradas e estabelece áreas de controle territorial e de serviços no dia-a-dia da sociedade. Em certos territórios, ela substituiu na “marra” a pequena burguesia comercial e de serviços e o próprio Estado, difundindo com suas práticas ilícitas, violentas, machistas, corruptas e corruptoras uma incerteza social como clima de convivência; é arbitrária, coercitiva e geradora de medo e mortes, produz, com suas práticas, um sentido social anti-civilizador, no qual as regras do Estado, já anacrônicas historicamente, nada valem e as relações interpessoais são atomizadas pelo silêncio necessário à sobrevivência.

O caminho da humanidade no século XXI se assemelha ao percorrido por Dante Alighieri, tendo Virgílio como cicerone, em sua ida ao inferno.
A história do tempo presente está engenheirando uma ação humana que faz um contraponto à razão, à estruturação e ao “regramento”, constatação feita pelo estudo de Denis Rosenfield (1988), ao introduzir o MAL como uma categoria ético-política. De maneira muito criativa, Rosenfield inverte a lógica do contrato de cidadania possível, centrado na idéia das boas intenções do bem comum, do Estado mediador e provedor e da mitigação dos efeitos perversos da ordem social capitalista.

Quero enfatizar que as intolerâncias e machismos obedecem a uma lógica, um processo bem articulado de sociabilidade perversa (Silva, 2004) geradora de pertencimentos e identidades para homens e mulheres.
A ideia de violência e masculinidade articula-se em uma correlação formatadora de redes de relacionamentos, do micro ou macro no tempo presente.

A violência, o consumismo hedonista e o individualismo fóbico masculinizado são relações sociais de poder que estruturam e fundamentam múltiplos grupos de pertencimento e ação social coletiva, constituindo-se em uma subjetivação que legitima comportamentos de indivíduos submetidos a esses grupos. Portanto, a violência e a masculinidade estão presentes como lugares simbólicos e praticas de sentido estruturante nas relações sociais no tempo presente.

A violência, a masculinidade e os individualismos fóbicos não são relações de poder unilateral. São eventos sociais complexos e plurais, imersos em múltiplas interações, com representações coletivas interligadas em redes de sociabilidades nos contextos vividos pelos diversos grupos, em que a violência e a masculinidade são representações polissêmicas de organização social.

Essa reflexão discute a relação entre as violências, solidões, individualismos fóbicos, consumismos hedonistas e as masculinidades a partir das práticas sociais de indivíduos em múltiplos grupos de pertencimento. Através destes eventos, analiso as relações entre estes fenômenos sociais e demonstro como funciona esta rede de construção de intolerâncias e assédios múltiplos, com um ponto de vista ancorado na ideia de Ethos guerreiro de Norbert Elias (1994).

Nesse trabalho, o fenômeno da violência é entendido como uma expressão de subjetividade negada, passível de verificação quando os indivíduos compreendem alguns valores como coletivos e indispensáveis para um grupo ser um grupo. A subjetividade negada é sempre estabelecida na interação com outros indivíduos portadores de ideias coletivas. A violência, por ser construída por uma subjetividade negada, estabelece uma negação da alteridade do outro (Silva, 2004). Nesse sentido, a sociabilidade violenta é um modo de vida.

A negação existente passa a se constituir em uma identidade coletiva construtora de múltiplos grupos de indivíduos como comunidades de pertencimento (Anderson, 2008), que compartilham valores grupais através das violências e solidões dos individualismos fóbicos com outros grupos, que se rivalizam rotineiramente. Nos eventos acima citados nega-se a existência de outros indivíduos e/ou outros grupos. Negam-se os direitos às existências diferenciadas. As identidades são estabelecidas articulando-se através das solidões e violências e de um ethos guerreiro (Elias, 1994) etnocentrado.

As violências e solidões são binômios relacionais complexos que exigem precisões, objetividades e reconhecimentos das subjetividades de cada um dos múltiplos agrupamentos de indivíduos, como se formatam suas categorizações, como classificam o que é violência, individualismo e solidão, pois essas categorias são variáveis dependentes da aceitação tanto dos autores como das coletividades grupais nas quais os indivíduos estão inseridos e os eventos contextualizados.

A intencionalidade subjetiva relaciona-se com os valores que orientam o sentido de conduta do indivíduo. A subjetividade é relacionada à representação coletiva que há dentro de um contexto. Um ato de violência é sempre uma mediação desses binômios em ação, assim como é uma interpretação que quem sofreu a ação violenta dá ao fato.

A interpretação que quem sofreu a ação realiza em torno da agressão se faz de acordo com princípios morais construídos dentro do contexto social em que vive. É desta maneira que um mesmo ato pode ser, em um contexto específico, violento, mas, em outro, compreendido como uma relação social que não afete o cotidiano do indivíduo (Oliveira, 2008).

As intencionalidades do indivíduo e dos grupos podem variar, de acordo com o contexto no qual eles se inserem. Dependem da apreensão coletiva dos indivíduos e/ou grupos sobre o que sejam violência, individualismo e consumo. Atores aprendem essas ideias e valores de acordo com as dinâmicas dos grupos em que estão inseridos. Conclui-se que não há violência e solidão no singular, mas há violências e solidões que precisam considerar os indivíduos em suas ações além do contexto dos grupos nos quais estão inseridos.

As violências, os consumismos e as fobias são compreendidos de maneira ampla, visto que todos esses eventos e atos participam das negações de alteridades de outros grupos como sujeitos constituintes de determinadas e especificas sociabilidades. As violências, os consumismos e as fobias são atos violentos e fóbicos na medida em que negam a um ou mais indivíduos ou grupos as normas estabelecidas pela representação coletiva no contexto de um determinado grupo, que são compartilhadas por todos.

Quando falo em normas, não me refiro às normas legais estatutárias de uma instituição ou do Estado. Estas normas são as dos contextos informais dos múltiplos grupos com o qual os indivíduos interagem. Considero nessa reflexão violências, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas e lúdico-narcísicos como alteridade desconsiderada, que não reconhece outros indivíduos ou grupos, a não ser como objetos de consumo descartáveis que serão refugados pelos extermínios e abandonos, como se não fossem sujeitos sociais e humanos. São objetos de consumo e satisfação de desejos voláteis e imediatos, que negam as interações sociais, pois os outros são sempre descartáveis ou perigosos.

As violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são construções sociais dos novos em continuada mutação no tempo presente. No agora. A participação nas interações dos indivíduos é valorada no âmbito exclusivo de suas sociabilidades especificas e autocentradas – em si mesmos ou nos grupos a que pertencem. As sociabilidades são estruturadas a partir de uma finalidade de agregação que desconsidera os comportamentos e valores dos outros sociais. Em termos clássicos, as sociabilidades estavam estritamente ligadas a uma livre participação dos valores sociais (liberdade, convivência, reconhecimento) de um ou mais indivíduos, sendo garantida ao mesmo tempo a mesma liberdade de participação de outros indivíduos e/ou grupos. Desta forma, sociabilidade em Simmel (2006) envolve uma construção, que tem como pressuposto uma ação que leva em consideração o outro.

A sociabilidade para Simmel é uma alteridade. O reconhecimento do outro é um condicionante para a vida social. A sociabilidade das violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são um não reconhecimento das condutas tanto objetiva como subjetiva de outros sujeitos como sujeitos, e sim como objetos para serem usados e refugados. É oposta à sociabilidade de Simmel. As violências, intolerâncias e fobias produzem uma forma de relação social estruturada pela absoluta desconsideração dos outros, uma relação social que descarta o convívio social diferenciado.

As violências, consumismos hedonistas e fobias contemporâneas são relações sociais que organizam grupos específicos como universais.

As violências, o consumismo hedonista e fobias aos outros são novos tipos e arranjos de relações sociais plurais e polissêmicas (Bauman 2005), onde não é possível falar de uma única espécie de violência, o que faz emergir grupos específicos e locais intolerantes, fundamentalistas e fóbicos, que baseiam seus compartilhamentos em normas de comportamentos brutais tantos em ações objetivas como simbólicas, que são consideradas “normais” e definidoras dos grupos específicos. Ao focar em normas interessam-me os significados que os grupos sociais específicos compartilham sobre o que é um ato violento, fóbico e intolerante. Existem variações de comportamentos violentos, narcísicos, fóbicos e consumistas hedonistas conforme os múltiplos grupos constituem-se. Realço a compreensão já feita por Becker sobre as regras normativas de conduta dos grupos:

Todos os grupos sociais fazem regras e tentam, em certos momentos e em algumas circunstâncias, impô-las. Regras sociais definem situações e tipos de comportamento a elas apropriados, especificando algumas ações como ‘certas’ e proibindo outras como ‘erradas’ (Becker, 2008).

A ideia acima indica que esses fenômenos sociológicos citados ocorrem em redes, em uma cadeia sequencial, que interliga os indivíduos às normas dos grupos específicos. São percebidas pelos grupos e/ou indivíduos engajados a uma sociabilidade violenta especifica não como “desvio” de comportamento, e sim como atos e eventos de normalidades rotineiras que valorizam e legitimam as regras grupais. Como as regras não são individuais, esses eventos e fenômenos das violências, fobias ao outro, intolerâncias e consumismos hedonistas tornam-se uma interpretação valorativa para os grupos e os indivíduos a eles pertencentes.

As sociabilidades violentas e o Estado são duas faces da mesma moeda: a organização de uma sociedade e grupos de pertencimento pautados nas forças violentas e intolerantes. As sociabilidades violentas e o Estado nascem da mesma forma de organização, que pressupõe a força e as normas como elementos centrais de ordenamento coletivo e alteridades.

As violências, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos no tempo presente em nossas cidades têm como princípio estruturador a força. O uso da força é uma relação social que não pressupõe um esvaziamento do Estado em sua norma jurídica de ter o monopólio legítimo da violência. Ao contrário, a compreensão das sociabilidades violentas desvenda um novo princípio ético moral que estrutura a percepção coletiva dos atores sociais envolvidos, para os quais as violências e intolerâncias não são violências e intolerâncias, mas mecanismos sociais “legítimos” de autoproteção via pertencimento a um determinado grupo. Liga-se a uma privatização, individuação e ‘tribalismos urbanos’ (Giddens 1978) das forças violentas objetivas e simbólicas em detrimento dos princípios normativos governamentais e institucionais que ligavam violência ao Estado.

De acordo com Silva:
(…) a transformação da violência, de meio de obtenção de interesse minimizado pela sua concentração como monopólio formal do Estado, no centro de um padrão de sociabilidade em formação que não se confronta com a ordem estatal, mas lhe é contíguo. Creio que é justamente isso que confere especificidade histórica à violência contemporânea nas grandes cidades. (Silva, 2004)

Nessa conjuntura, no tempo presente, há uma fragmentação do Estado, que ainda assim é bastante atuante – ao mesmo tempo e contexto onde agem e atuam grupos e/ou indivíduos que competem e concorrem com suas práticas violentas “privadas” de intolerâncias, fundamentalismos, consumismos hedonistas e descartes humanos ao refugar quem não é considerado igual. Através destas práticas, estes grupos expressam um sentido e significado à sua existência que não podem mais ser dados pelos princípios de reconhecimento do Estado (Baía 2006). Assim, deve-se compreender a ascensão das sociabilidades violentas e das fobias aos outros através de uma estrutura que compacta e forma valores. (Elias, 1994).

A masculinidade nesse contexto analítico está inserida em múltiplos contextos que reproduzem sua condição normativa de existência (Bourdieu 2011). É um conceito que tem uma homologia entre estrutura cognitiva e estrutura objetiva.

A masculinidade é um processo de interação inserido no conceito gênero. Por gênero, entendo um processo de produção social de diferença onde estrutura-se uma percepção oposta entre duas categorias: masculino e feminino, que formam um binômio complementar, onde o masculino se impõe. Nos dizeres de Almeida:
Se masculinidade e feminilidade são, ao nível da gramática dos símbolos, conceitualizadas como simétricas e complementares, na arena do poder são discursadas como assimétricas. (Almeida, 1996)

O ethos do macho homogeneíza o mundo social como masculino através das práticas violentas, perversas e sutis (Almeida 1996). Não se limita à violência física contra as mulheres, é uma violência simbólica totalizadora, violência simbólica coercitiva quando os mesmos princípios de visão e de divisão do mundo, esquemas de pensamento, estrutura cognitiva é imposta pelos dominantes aos dominados, que não têm outra forma de reagirem às suas práticas sociais, a não ser pelo referencial do mundo social criado pelos dominantes. Mesmo quando mulheres rompem barreiras no trabalho e na política, têm suas condutas estigmatizadas a um ethos que as aciona como ‘femininas’ como categoria acusatória.

O masculino insere os atores sociais em um espaço social inerente de desigualdades (Oliveira 2008). As formas como os atores interagem na sociedade são percebidas como expectativas coletivas ajustadas às estruturas concretas em que homens e mulheres estão inseridos.

A dominação do masculino é operada pela reedificação de um masculino universal (Bourdieu 2011). Embora haja variações nas formas de dominação, sempre se reatualizam práticas sociais desiguais entre os gêneros. A lógica da dominação masculina atualiza-se frente às inovações e contextos variados das novas identidades libertárias da mulher.

A masculinidade como processo social, pode ser apreendida por variados métodos, pois existem múltiplas masculinidades de acordo com as sociabilidades inseridas em diferentes contextos (Bauman 2005). A masculinidade implica no poder e privilégio que o indivíduo tem nas hierarquias e fragmentações do social e do Estado.

No contexto específico das sociabilidades violentas, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos a masculinidade forma um paradigma (Anderson 2008) em que os integrantes se reconhecem uns nos outros e, articulando-se através das violências, conseguem estabelecer normas e comportamentos que tendem a uni-los e, concomitantemente, se diferenciar dos outros e de seus estilos de vida.

A masculinidade é o liame normativo constitutivo de identidades (Elias, 1994). Uma masculinidade diferente da que separa o mundo em masculino e feminino, pois se articula através de um ethos guerreiro que impõe a violência como formadora de uma identidade masculina para homens e mulheres.

O racional do ser humano, nos envelhecidos tempos presentes do século XXI, é uma racionalidade falaciosa, na medida em que põem em confronto os valores gerados pelos pensamentos liberal e socialista clássicos, e as formas contemporâneas de violência política, pessoal e simbólica (Bourdieu 2009). A desregulamentação das sociedades em escala mundial engendra formas excludentes e totalitárias de vida social, de um cotidiano em que os indivíduos tornam-se solitários e narcísicos, a partir da utilização maciça do desenvolvimento científico-tecnológico e da precarização e inconstância das relações humanas (Giddens 1978). Cria-se um cenário de “arianismo” técnico-científico, de violências e barbáries.

Chamo a atenção para o fato de que as formas totalitárias não são as tradicionais do totalitarismo do Estado, são privatizadas e individualizadas, ou pela prepotência do mercado ou pela barbárie da violência diária. É um totalitarismo centrado no individual narcísico e solitário, é à vontade absolutizada do indivíduo sobre ele mesmo e sobre os demais. Ou seja, é a soberania absoluta e plena de um EU SOLITÁRIO. (Baía 2006).

Nessa reflexão, ao introduzir o conceito de violência como um projeto individualizado do mal, de uma vontade maligna, tem-se a perversidade como uma categoria ético-política, portanto, um conceito capaz de produzir realidades sociais factíveis. Tendo a perversidade como categoria sociológica analítica, tomo igualmente os conceitos de solidão, consumismos hedonistas, intolerâncias e individualismo narcísico fóbico como ideias que foram recusadas pela maioria dos analistas sociais. Somente a psicanálise cuidou deles, e os analistas sociais, ao recusarem a idéia da existência de uma pulsão maligna, influenciaram de forma decisiva as mais diferentes vertentes do pensamento científico na área de ciências humanas, pois estabeleceram um silêncio sobre as perversidades e a maldades.

Na medida em que as idéias acima foram excluídas das preocupações analíticas, trabalharam-se os conceitos de ordem social e vontade, sendo que a idéia da vontade individual, a idéia da vontade de progresso, é a fonte constitutiva central de uma sociedade racional e administradora das ações humanas voltadas para o bem, que tem na ética do trabalho seu fundamento (Durkheim, 2001). A perversidade, a maldade, o eu narcísico fóbico e o eu auto-realizável eram analisados como acidentes, acasos, acontecimentos aleatórios não pertencentes a um projeto coletivo, de sociedade (Durkheim, 1984).

Ao refletir sobre essas idéias, percebe-se uma configuração social assentada no desregramento como uma proposta, como uma meta a alcançar. O desregramento provoca desregulamentação, promovendo fragmentação e atomização (Elias, 1994). A desregulamentação como projeto final de uma ação específica dos indivíduos narcísicos fóbicos e fundamentalistas, é antiética e tudo pode por se absolutista. A partir de seu absolutismo individual hedonista, tende a controlar os mecanismos de Estado, que, contemporaneamente, se desregulamenta como projeto político coletivo, mantendo, entretanto sua essência coercitiva, policial.

Com base na leitura de Rosenfield (1988) e Silva (2004), deduzo que a análise dos eventos contemporâneos sobre as violências, fobias refugadoras dos outros e consumismos voláteis de descartáveis humanos, por essa ótica, constituem-se em ações políticas e sociais determinadas, que para nós ainda representam um projeto nebuloso e indefinido, mas que, no entanto, começam a apontar indícios muito precisos de que a questão das violências, intolerâncias, fundamentalismos, refugamentos em massa de populações e individuos podem indicar ações efetivadas tendo como meta a destruição sistemática das redes tradicionais de sociabilidade, sem que se caia em contradição lógica. Para a particularidade brasileira, pode-se afirmar, a partir da leitura do texto de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), que estes estabeleceram as bases em que se pode profetizar, de forma afirmativa, que o arcaísmo deu certo, constituindo-se hoje, como o foi no passado, um projeto de contemporaneidade.

Com efeito, do ponto de vista da meta das desregulamentações, tem que se ter a eliminação não somente de uma sociedade determinada, mas de tudo aquilo que entendíamos e imaginávamos até aqui por formas humanas de sociabilidade já que, na perspectiva dos meios de ação política, estar-se-ia em presença de formas regradas e sistemáticas de extermínios e violências múltiplas, sendo elas políticas, humanas, afetivas e simbólicas. Assim, as solidariedades volatilizam-se e estabelecem-se subordinações pela força das armas e do medo generalizado.

Ao tomar-se a perversidade, a maldade, do eu narcísico, fóbico e auto-realizável como conceitos ético-políticos, e, portanto sociológicos, temos que ter como contrapartida uma enunciação da natureza humana como um conjunto de proposições suscetíveis de serem transformadas por formas violentas, sendo que estas violências podem ser concretas ou subjetivas, podem ser materiais ou simbólicas. Essas formas violentas se traduzem numa ação política de valorização do sucesso a qualquer custo e dos seres humanos auto-realizáveis, auto centrados, solitários bem sucedidos (RIBEIRO, 1993a), e em um não político que é essencialmente político e projeto de poder de poucos para subordinar muitos, em que os mecanismos tradicionais são substituídos por mecanismos simbólicos que materializam os medos e valorizam a violências, os consumismos hedonistas e o extermínio dos outros sociais como mecanismo de ascensão social. Formando-se grupamentos minoritários endinheirados e empoderados, ou seja, formando-se uma lúmpen-elite no poder cotidiano do tempo presente, esteja ela no Estado ou no mundo da vida dos privados na sociedade como uma totalidade fragmentada.

A lúmpen-elite não tem nenhum interesse no futuro, pois seus passados são de humilhação, fome e desesperança. Só quem pensa no passado é quem quer construir uma civilização para o futuro, e, para a lúmpen-elite, o passado só traz lembranças amorais e perversas; e, portanto, um sentimento de tristeza e morte. Quem pensa com a história (SCHORSKE, 2000) é quem tem um projeto de futuro, que produz valores transcendentes à sua época, que acredita estar vivendo um processo de construção permanente de uma nação e de uma sociedade de solidarismos acolhedores. Este não é o caso da lúmpen-elite no Brasil do tempo presente, que quer viver o agora, sem passados e sem futuros.

A perversidade, como uma categoria, é um conceito que, provido de razão prática, dá conta de uma dimensão essencial do agir humano, das violências, das solidões, dos fobismos individualistas, das intolerâncias e das refugações e extermínios dos outros, que passa a produzir estruturações sociais e dar forma de organização precária e eventual a múltiplos e diversificados agrupamentos para as populações metropolitanas nas metrópoles brasileiras do tempo presente.

Enfim, utilizar a perversidade como uma categoria sociológica analítica transforma o tempo presente do século XXI em algo factível de análise para as recentes perplexidades e medos coletivos. Ao tomar a perversidade como um conceito prático, uma categoria ético-política, produz-se uma visibilidade assustadora (Whyte 2005).

A lúmpen-elite se realiza no agora, pois acredita que suas vidas nada valem; e, apesar de endinheirados e prestigiados, não passam de cadáveres baratos.

Ao ter a perversidade como um conceito político, como uma categoria sociológica analítica, este conceito permite a mediação da percepção que transforma o Estado mediador e provedor em um Estado policial, e exceção como projeto político.

Os múltiplos cenários sociais contemporâneos engenheiram mecanismos de matança simbólica do público, do coletivo, promovendo a emergência de uma lúmpen-elite pela violência e pela delinqüência, e fortalecendo uma perspectiva de individualismo auto-centrado e auto-realizável, solitário (RIBEIRO, 1993b). Os despossuídos contemporâneos enfrentam não só as concentrações cada vez maiores das posses como enfrentam igualmente, de maneira contundente, a ação de um Estado policial e tecnológico (MISSE, 1999). E ainda enfrentam, em seu cotidiano, as gangues e redes criminosas, que mantêm as exclusões e exterminam as esperanças que a ética do trabalho produzia, mesmo que de forma precária e com alto nível de exploração do trabalhador.

Nesta reflexão, tendo a afirmar minha convicção de que a cada dia torna-se mais difícil obter um grupo de pertencimento. Mesmo que este grupo seja a sua própria família; a formação do menor micro-grupo social, que é um casal ou uma dupla, é cada dia mais difícil.

Se quisermos outros destinos, diferente daqueles que Dante descreveu em sua trajetória cruzando o inferno, devemos nos confrontar já, e de forma contundente, com as variadas formas de individualismo fundamentalista fóbico, com os consumismos hedonistas e com as sociabilidades violentas em suas dinâmicas objetivas, simbólicas e afetivas. E quando falo em individualismo, não estou usando o conceito generoso de Max Weber, que vê no indivíduo um ser coletivo, um ator social, capaz de traçar e enfrentar o seu destino, de construir uma civilização. Falo de um individualismo egocentrado, narcísico e solitário, falo do indivíduo que Lair Ribeiro (1993a, 1993b) tão bem descreve e compreende. O indivíduo que se realiza em sua própria individualidade solitária e original. Que acredita ser o responsável, ele próprio, pelos sucessos e mazelas dos tempos contemporâneos (Ribeiro, 1993a).

Torna-se efetivamente necessário valorizar com a publicização e análises as conquistas civilizatórias, afetivo-polítcas de bem estar e bem querer mais significativas dos séculos passados.

A meu ver essa tarefa é e será uma missão intelectual, analítica e existencial ampliada, radicalmente ampliada em todos os campos das atividades humanas e das múltiplas redes de sociabilidades. É um desafio sociológico de compreensão. Tenho certeza que, por estratégia de sobrevivência, homens e mulheres terão que ser rigorosamente semelhantes e solidários nestes tempos presentes de intolerâncias, de iniquidades e múltiplos fundamentalismos isolacionistas.

O século XXI tornou inexorável o fim de uma ética social, baseada no trabalho. Esta ética, que orientou a organização social de múltiplas sociedades, particularmente a sociedade capitalista ocidental (Weber, 1982), na qual o Brasil se inscreve, produziu conflitos sociais, lutas de classe e esperanças, alimentou sonhos de transformações sociais igualitárias, sonhos de mobilidade social e circulação territorial. Com o fim desta ética, o trabalho deixa de ser à base de organização da sociedade, transformando o ócio em mercadoria simbólica e hipervalorizada; insuflando os desejos mais profundos e primitivos de uma multidão de desesperançados, a participar como consumidores hedonistas e lúdicos de um mundo que os exclui e não lhes confere identidade social. O conceito de cidadania é transmutado para o de consumidor.

Como conseqüência, forma-se um modo de produção ilícito e paralelo que atenta contra a cidadania precária e o Estado de direito anacrônico, atuando com todos os itens de uma pauta industrial, de serviços e financeira. Cria-se assim a possibilidade de ganhar capital, endinheirar, tornar-se o dono do pedaço, constituir-se em uma pequena casta de mandatários absolutistas, enfim, tornar-se um membro da lúmpen-elite, através de um lucrativo comércio informal e ilegal de todos os tipos de mercadorias roubadas, falsificadas e de drogas, que se capilariza em nossos territórios, estando ao alcance de todos via telefone celular ou internet.

Nosso dilema é que hoje a lúmpen-elite está associada a uma rede mundializada dominada pelo narcopoder (Silveira, 1998), controla territórios e aglomerados populacionais que não possuem sólidos vínculos de solidariedade social e coesão afetiva cultural. E o Estado real, anacrônico, se relaciona com estes territórios sociais através da coerção policial ou do clientelismo, transformando o ilícito em mercadoria política monopolizada pelo Estado (Misse, 1999), e, portanto passível de comércio e intercâmbio com a lúmpen-elite, com a casta paralela de mandatários locais e regionais.

O fim da ética do trabalho produz um cenário cinzento no presente e obscuro para o futuro, pois as regras do mercado são as regras do capital, e este, a cada dia que passa, cada vez mais é gerado por gangues e redes criminosas hierarquizadas em escala mundial.

Retrocedemos à Idade Média, em que o poder das armas e da coerção legitima as ações, tradição ibérica que orientou e formatou a subjetividade coletiva das elites brasileiras no passado (Faoro, 1979). No presente, as elites brasileiras parecem-me possuir os mesmos parâmetros de subjetividade coletiva de seus antepassados, pois ao longo de quatro séculos foram insensíveis ao crescente desequilíbrio social produzido no Brasil (Faoro, 1994). Nossos territórios nas principais metrópoles como Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia, Brasília, têm comandos paralelos, mais presentes e coercitivos que o do Estado anacrônico de fato.

Quem conhece o Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia e Brasília sabe quem é que manda (Paes, 2008).

Hoje, no Brasil, chegamos a um nível em que as dimensões das diferenças são de difícil solução, pois se consolidaram as exclusões clássicas e racistas, gerando-se novos tipos de mal estar que se generalizam, indicando uma incapacidade estrutural para soluções; existe falta de coragem cívica e civilizatória para enfrentar as conseqüências de uma exclusão e refugamento humano em escala exponencial.

Neste cenário, o que resta ao Estado cada vez mais desregulamentado é transformar-se em uma vasta máquina policial mantenedora da ordem pública. Este talvez seja o produto mais visível da recente desregulamentação do Estado e das sociedades a nível mundial. E mesmo assim esta vasta estrutura bem equipada e bem orçada é obsoleta e cooptada pela dinâmica social imposta pelo narcopoder, pelas lúmpen-elites e pelas corrupções. A desregulamentação do Estado acarreta de imediato uma desregulamentação das redes de sociabilidade micro da sociedade, que dilui os fundamentos éticos clássicos, tendo como decorrência uma ditadura da produção gerada por um sistema paralelo e ilícito de fazeres, que, entretanto, apesar de paralelo e ilícito, converge para o mercado financeiro formal de maneira mundializada e especulativa.

Neste cenário, velhos perdem qualquer proteção ou respeito, e as crianças são seduzidas pelos ganhos produzidos pela delinquência e por um sistema de produção de capital cujos valores se assentam na violência e na barbárie (Becker 2008). E cada um de nós busca proteção em redutos de solidão e individualidade. Estabelecemos, como nos castelos medievais, fossos de proteção contra os outros. Somos estimulados a uma não alteridade, a ver no outro indivíduo e em outros grupos ameaças reais e/ou imaginadas, e que portanto devem ser evitadas.

Também, no contexto do tempo presente, as tragédias das grandes diferenças sociais e a hiperfragmentação da sociedade em múltiplos grupos de identidade fazem com que, embora circulemos por vários deles com performances diferenciadas, passemos a exercer um individualismo fóbico que tem no outro um objeto de consumo descartável. Assim produzimos com nosso narcisismo coletivo um refugo em massa de milhares de seres humanos. Contudo, creio que já existem contrapontos micro e atomizados a desenvolver sociabilidades não hedonistas e não fóbicas.

* Nota biográfica:
Paulo Baía, sociólogo, Doutor em Ciências Sociais pela UFRRJ, professor do Departamento de Sociologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro. paulorsbaia@ifcs.ufrj.br; paulorsbaia@gmail.com. CV Lattes: http://lattes.cnpq.br/0123426930185325

A visão da solidão na perspectiva da arte cinematográfica de Erica Maradona
Um homem, descontente com o caos e a indiferença da cidade grande, decide se retirar e acaba encontrando o fim de sua angústia em meio a própria solidão.
Trilha sonora: Clube da Esquina 2 – Milton Nascimento e Lô Borges

O Clamor da Radicalidade -Emancipacionismo e Feminismo

Teoria: Gênero e emancipacionismo – o clamor da radicalidade
Neste artigo, publicado originalmente na revista Presença da Mulher, Loreta Valadares (1943-2004) joga luz sobre a problemática do conceito de gênero e a teoria emancipacionista. Confira:

Loreta Valadares (1943-2004)

Gênero e emancipacionismo – o clamor da radicalidade

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Editado em Revista Presença da Mulher

Vai longe o tempo em que Simone de Beauvoir, ao iniciar sua famosa obra O Segundo Sexo, dizia ter “hesitado muito tempo em escrever um livro sobre a mulher” e perguntar-se “em verdade, haverá mulher?” e “que é uma mulher?” (1980:7).

No decorrer destes 50 anos de O Segundo Sexo, publicado pela primeira vez em 1949, na França, rompida a hesitação inicial pelo arrojo de Beauvoir e sua abordagem corajosa, muito se tem escrito e elaborado sobre a problemática da mulher. Ao pioneirismo de Beauvoir (sempre um marco na elaboração teórica, na tomada de consciência e nas práticas feministas), seguiu-se intenso debate teórico e político prático no processo de construção dinâmica do movimento feminista, resultando em uma pluralidade de correntes que, se, por um lado, enriquecem o feminismo dando-lhe vitalidade e força, por outro, às vezes colocam-no em estagnação, despindo-lhe de perspectiva e de crítica libertária. De todo modo, o que ressalta como fator mais importante é o desenvolvimento plural do feminismo, o que lhe tem permitido avançar na teoria e multiplicar as práticas na luta pela transformação das relações de gênero.

É no calor deste desenvolvimento que hoje se pode considerar como vitórias do movimento a incorporação da agenda feminista em uma miríade de organizações, governamentais e não-governamentais, a assimilação do conceito de gênero nas proposições políticas, no discurso político, as tentativas de elaboração de políticas públicas sob a ótica de gênero, a realização de inúmeras conferências internacionais, das quais se destaca a IV Conferência Mundial, com sua Plataforma Beijing 95, compromisso firmado, em meio à intensa luta, pelos governos ali presentes, e ratificado por inúmeros países, inclusive o Brasil.

É assim que se têm generalizado projetos de cotas no poder, programas por igualdade de oportunidades, leis de proteção ao trabalho da mulher, planos contra a mortalidade materna e pela saúde integral da mulher, entre outros. São importantes conquistas que não se pode deixar de reconhecer, mas que encerram em si riscos não desprezíveis, como a institucionalização do feminismo e seu aprisionamento organizacional, a cooptação governamental, ao tempo em que as práticas e a implementação de programas firmados guardam limites impossíveis de ultrapassar nos marcos do modelo neoliberal, em franca e vertiginosa aplicação no mundo. Em nome da globalização, conquistas retrocedem, leis não são aplicadas, compromissos firmados são violados.

Como todo o movimento, sujeito a vitórias e derrotas, percorrendo caminhos e descaminhos, em marcha plana ou saltando obstáculos, o feminismo alcança encruzilhadas em que, como Ariadne, precisa puxar o fio para não perder o rumo.

E do emaranhado das teias que tecem o feminismo, o fio a ser puxado, desde sua gênese, é o da radicalidade. Radicalidade que se pode resgatar em Beauvoir, ainda que suas ideias, por seu viés unilateral, se tenham desenvolvido de modo a colocar barreiras quase intransponíveis entre o feminismo e o marxismo e, em suas concepções, se encontrem limites de tempos e espaços. Radicalidade engendrada na essência mesma do caráter da opressão da mulher na sociedade. Radicalidade que se encontra nas ideias dos primeiros que, elaborando o materialismo histórico como teoria do processo de desenvolvimento da sociedade, deslindam o nó que amarra a mulher em sua condição de subalternidade e desvendam o caráter de sua opressão.

São Marx e Engels estes desbravadores e não é ao azar que sua visão ainda hoje se coloca como centro polarizador do debate feminista.

Nada mais revolucionário do que a formulação posta por Engels em 1884, quando, ao citar d’A Ideologia Alemã (texto escrito com Marx em 1846) a ideia segundo a qual “a primeira divisão do trabalho é a que se faz entre o homem e a mulher para a procriação dos filhos”, diz em A Origem da Família da Propriedade Privada e do Estado: “(…) hoje posso acrescentar: o primeiro antagonismo de classes que apareceu na história coincide com o antagonismo entre o homem e a mulher na monogamia; e a primeira opressão de classes com a do sexo feminino pelo masculino” (1973:168).

E é exatamente a descoberta desta coincidência histórica que joga por terra o essencial das críticas de pensadoras feministas ao “reducionismo econômico” do marxismo que negaria a opressão de gênero por embuti-la no conflito de classes: ao contrário aqui o que se tem a destacar é que Marx e Engels “atribuem o mesmo peso teórico ao conceito de classe social e ao conceito de ‘opressão do sexo feminino pelo masculino’ ou, como se diria hoje, relações de gênero” (Rangel e Sorrentino, 1994:47).

Ainda, sempre é bom relembrar que às críticas ao “reducionismo economicista” do marxismo, Engels, em Carta a Bloch, responde de forma límpida e direta à questão: “(…) segundo a concepção materialista da história, o fator que em última instância determina a história é a produção e a reprodução da vida real. Nem Marx, nem eu afirmamos, uma vez sequer, algo mais do que isso. Se alguém o modifica, afirmando que o fator econômico é o único fator determinante, converte aquela tese numa frase vazia, abstrata e absurda” (Engels s/d: 285). A mesmo tempo, também atribui o mesmo status aos conceitos de produção e reprodução.

É bem verdade que Marx e Engels “concentram seus esforços na análise do mundo do trabalho, das relações de produção” (Rangel e Sorrentino, 1994:48), não desenvolvendo as categorias e os conceitos de modo a permitir uma análise mais geral e mais profunda sobre a condição de opressão da mulher, seu papel na história e na sociedade.

No desenrolar de sua trajetória desde os tempos de Beauvoir, o feminismo avançou: elaborou conceitos, diversificou práticas, rompeu preconceitos, chegando a conquistar espaço como interlocutor da sociedade civil, em todos os seus terrenos: cultural, social, sindical, estudantil, acadêmico, além de estabelecer relações diálogo/luta com os governos. Como este não pretende ser um texto sobre a história do feminismo, e dos diversos feminismos, se não que tão somente assinalar os avanços feministas na formulação teórica partindo do ponto de vista marxista, queremos destacar a formulação da importante categoria gênero, como ferramenta de análise na ciência social e colocar-nos ao lado das feministas marxistas, sem perder de vista a amplitude e a diversidade do movimento feminista.

Seja para situar-se no curso do movimento feminista e enfrentar as diversas concepções em luta, colocando-se em oposição ao viés sexista da questão de gênero, seja para combater o feminismo reformista burguês “que limita as conquistas no patamar das desigualdades legais” (Moraes, 1989:188), seja, enfim, para encarar o desafio de tentar contribuir na identificação de lacunas e avançar na formulação do ponto de vista marxista sobre a questão de gênero, surge o feminismo emancipacionista, que visa a tão somente puxar o fio da radicalidade até o patamar da transformação da sociedade e continuar puxando até o processo de construção de uma nova, em todas as suas etapas, enquanto persistir a força estrutural/cultural da opressão de gênero.

Em que bases teóricas, então, se situa o feminismo emancipacionista? (sem ordem hierárquica):

– Na compreensão de que à divisão sexual do trabalho entrelaça-se a divisão social do trabalho e que mulheres e homens irão participar de modo desigual da produção e da reprodução;

– no entendimento de que a opressão de classes interliga-se com a opressão de sexo, coincidindo historicamente e se desenvolvendo entrelaçadas no decorrer da história. A elas entrelaça-se a opressão de raça;

– na visão de que o gênero passa a ser construído alocando atributos culturais às distinções de sexo, estabelecendo um sistema de valores e práticas que vão criar uma distinção do feminino em relação ao masculino;

– na formulação do ponto de vista de que, ao surgir entrelaçado com a opressão de classes, este sistema irá impregnar os espaços sociais, as instâncias políticas, as formas culturais, entendendo, assim, que as relações desiguais de gênero se dão em todas as esferas da sociedade fundada nas relações desiguais de classe;

– no estabelecimento da ótica segundo a qual a opressão de gênero tem bases estruturais, mas se constrói culturalmente, adquirindo, portanto, relativa independência, passando a interagir, de maneira própria, com a opressão de classes e as demais formas de opressão da sociedade, como a de raça, por exemplo;

– na compreensão da necessidade de que a luta contra a opressão de gênero se insere na luta contra todos os elos de opressão e pela conquista de uma sociedade radicalmente nova, sem discriminação de sexo/gênero, de raça e de classe;

– no significado da radicalidade da luta de gênero visando a romper tanto o elo estrutural, levando-a para a luta de emancipação social, como o elo cultural, percorrendo caminhos próprios nas diversas esferas da sociedade;

– enfim, na afirmação da ideia de que, mesmo tendo sido derrotado em sua primeira experiência histórica, o socialismo é, ainda, o único projeto capaz de abrir passagem ao processo que vise ao fim das discriminações de gênero, de raça e de classe, entendendo-se o campo de luta em três frentes, sendo a de classes a mais abrangente.

Por concisa que seja esta sistematização das bases do feminismo emancipacionista (extraída de Valadares, 1998: 40, 41, 42), ela não deve ser vista de forma esquemática. Assim como não há modelo de revolução, não há tampouco modelo de emancipação da mulher. Há que se levar em conta as condições históricas, o grau de desenvolvimento da sociedade, as condições objetivas da luta de classes, o nível de luta contra a opressão de gênero. No entanto, queremos reafirmar aqui que nossa concepção da luta de gênero tem bases históricas, busca desenvolvê-la teoricamente sob a ótica do marxismo e enfatiza sua realização prática na luta revolucionária pela transformação de toda a sociedade até a construção de uma outra, socialista, sem qualquer tipo de opressão.

Não será fácil uma luta desse tipo. A força estrutural/cultural da opressão de gênero será, certamente, sentida em todo o processo de construção do socialismo. Assim, não pode ser formal a garantia de igualdade nas relações de gênero. Serão necessárias medidas concretas que retirem do confinamento privado a “economia doméstica”, redimensionem o papel da mulher na produção (“o trabalho tem dois sexos”), estabeleçam a função social da reprodução, ao tempo em que promovam real participação política da mulher em todas as esferas do poder (Valadares, 1998:42).

Ao feminismo emancipacionista urge enfatizar a luta ideológica sobre o real caráter da opressão de gênero e concentrar seus esforços no chamamento às ações concretas de luta em todos os terrenos da sociedade perpassada pelo gênero.

* Loreta Valadares (1945-2004) era professora aposentada de Ciência Política da Universidade Federal da Bahia e membro do Conselho da União Brasileira de Mulheres (UBM).

Referências Bibliográficas

BEAUVOIR, Simone. O Segundo Sexo, Nova Fronteira, Fio, 1980.
ENGELS, F. El Origen de La Familia, La Propriedad Privada y La Sociedad, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973.
__________. “Carta a Bloch”, in: Obras Escolhidas, vol. III, Alfa-Ômega, SP s/d.
MORAES, Jô. “A Luta pela Emancipação da Mulher”, in: A Política Revolucionária do PCdoB, Anita Garibaldi, SP, 1989.
RANGEL, Olívia & SORRENTINO, Sara. “Gênero: Conceito Histórico”, in: Princípios , n. 33, Anita Garibaldi, SP, 1994.
VALADARES, Loreta. “A Visibilidade do Invisível”, in: Presença da Mulher, n. 31, Anita Garibaldi, SP, 1998.