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A vitoria da economia sobre a vida – Robert Kurz

Como o mundo está a ser destruído pela eficiência da economia empresarial

Já faz quase um quarto de século que o cientista norte-americano Dennis Meadows e seus colaboradores apresentaram o famoso relatório do Clube de Roma sobre “os limites do crescimento”. Nele se mostraimage que o crescimento exponencial da economia moderna acarreta como conseqüência necessária, num espaço de tempo historicamente curto, uma catástrofe dos fundamentos naturais da vida. O consumo voraz de recursos e a emissão desenfreada de poluentes, afirma Meadows, põem em xeque a sobrevivência da humanidade.

Em termos empíricos, o resultado é inequívoco e só pode ser contestado por ignorantes. As condições elementares da vida, como a água, o ar e a terra, estão expostas a um crescente processo de envenenamento. A camada protetora de ozônio na atmosfera é corroída. No Sul da Argentina e na Austrália, uma infinidade de ovelhas já pasta com cancros à mostra, e também para os homens o banho de sol torna-se perigoso. A água potável, além de sofrer contaminação, está cada vez mais escassa. Os desertos avançam dia a dia, e há prognósticos de que a guerra do século 21 terá como estopim o controle de mananciais hídricos. Com uma rapidez inquietante, são extintas espécies da flora e da fauna. As florestas tropicais, a maior reserva natural da Terra, desaparecem num piscar de olhos. Desde o fim da Segunda Guerra Mundial até hoje, a destruição foi maior do que em toda a história da humanidade. Com a ingestão excessiva de ingredientes tóxicos, o sistema imunológico humano ameaça entrar em colapso (sobretudo nas crianças). Os médicos profetizam o surgimento de novas epidemias, contra às quais não haverá remédio.

A lista das destruições e das catástrofes iminentes poderia ser prolongada infinitamente. A própria beleza do mundo desaparece. A economia de mercado desfigura o semblante da natureza. Quando visitei São Paulo, mostraram-me antigas fotos de um rio no qual seI podia banhar, em cujas margens passeavam os habitantes e que constituía um espaço popular de lazer. Tive oportunidade de ver esse rio hoje em dia: uma espécie de esgoto a céu aberto, com águas turvas e malcheirosas, em cujas margens só os ratos fazem seu passeio. Lamentáveis comparações como esta podem ser feitas em todos os países. Tudo indica que a economia trabalha com grande eficiência para transformar todo o planeta num fedorento depósito de lixo e finalmente extinguir a vida humana.

Desde o estudo de Meadows, pelo menos, o problema do “meio ambiente” tornou-se em todos os países objeto de debates políticos. Mas tais debates não são dignos de confiança. O lema é: “Sair à chuva e não se molhar”. Os políticos, como mentirosos profissionais, exortam a humanidade a uma conversão e prodigalizam adágios morais como a indústria prodigaliza lixo.

Gastam milhões de litros de querosene para promover reuniões nas quais nada é decidido. Em 1992, reuniram-se no Rio de Janeiro eminências políticas e chefes de Estado de todo o mundo, a fim de deliberar sobre a proteção da natureza, do meio ambiente, da atmosfera e da água. Armou-se um grande aparato para a perfumaria política. Mas o resultado final foi equivalente a zero.

Os próprios homens de bem e dignitários do Clube de Roma e iniciativas afins clamam a plenos pulmões a necessidade de uma “revolução global” para salvar a natureza e a humanidade. Mas desde quando as revoluções são feitas por dignitários e homens de bem? Na verdade, as propostas do Clube de Roma são tudo menos revolucionárias. Como todos valorosos burgueses e cristãos, esses honoráveis cientistas gostariam de conciliar o lobo e o cordeiro. “Crescimento qualitativo” e “desenvolvimento sustentado” (sustainability) devem pôr em consonância dinheiro e natureza, sobre o pano de fundo de um mercado global pautado pela “eficiência econômica” e pelo “desafio ecológico”. Será esse um objetivo realista ou uma tentativa ingênua de fazer a quadratura do círculo?

A raiz da economia moderna é o dinheiro. Mas o dinheiro é uma abstração social, pois abstrai de todo conteúdo sensível e qualitativo: Mil dólares são uma grandeza abstrata, puramente quantitativa. Já o filósofo Hegel sabia que o dinheiro representa trabalho social; mas trabalho em forma abstrata, purificado de sua determinação material concreta. Na relação com o dinheiro, o trabalho aparece como puro consumo de energia humana abstrata. Hegel falava assim de “trabalho abstrato”, uma expressão que foi adotada por Marx. Mas Hegel disse também: “Fazer valer as abstrações no mundo real significa destruir a realidade”. À medida que o dinheiro põe-se a meio caminho entre homem e natureza, esta última é destruída. O dinheiro, portanto, também é a raiz da força destrutiva da economia moderna.

Não há dúvida de que o dinheiro é muito mais antigo do que a sociedade industrial moderna. Mas seu papel foi apenas marginal antes do século 18 (e, em muitos países, até o século 20). A grande maioria dos alimentos era produzida numa economia natural, sem troca de mercadorias. Na medida em que houve produção de mercadorias, o dinheiro restringiu-se ao papel de intermediário: ela figurava entre duas mercadorias qualitativamente diversas como simples meio de troca. A economia moderna, por sua vez, não é fruto apenas do progresso técnico, como nos querem fazer crer.

Muito mais decisiva foi a transformação do dinheiro, que de um meio passou a ser um fim em si mesmo.

Qual o significado disso?

Na economia moderna, inverteu-se a relação entre mercadoria e dinheiro. Não é mais o dinheiro que figura entre duas mercadorias qualitativamente diversas, mas justamente o contrário: a mercadoria figura no meio de dois modos de manifestação da mesma forma abstrata chamada “dinheiro”.

Essa operação só faz sentido, obviamente, se ao final resultar uma soma de dinheiro maior que no início.

O dinheiro tornou-se um “capital produtivo” que multiplica a si mesmo. Ao contrário dos antigos produtores não-comerciais, o objetivo não é a reprodução material da própria vida, mas o acúmulo de ganhos em forma de dinheiro.

Somente por meio dessa nova lógica econômica pôde nascer um mercado total, no qual empresários voltados ao lucro concorrem entre si e no qual todos dependem de sua capacidade de “ganhar dinheiro”. O dinheiro agora está preso a um circuito cibernético fechado sobre si mesmo. Ela se torna independente em seu movimento absurdo como fim último e começa a levar uma vida fantasmagórica.

Assim, o historiador Karl Polanyi chamou a economia de mercado moderna de uma “economia desvinculada” dos contextos da vida. O próprio socialismo de Estado do Leste e do Sul, com seus “mercados planificados”, não foi mais do que um derivado histórico da mesma lógica econômica.

Não se pode negar que essa economia historicamente nova acelerou de modo vertiginoso o desenvolvimento das forças produtivas. Mas todos os progressos científicos e tecnológicos têm de submeter-se à forma monetária e são por ela impregnados. Isso significa que o conteúdo sensível da produção é submetido a um processo econômico puramente quantitativo com uma aparência de lei física. O dinheiro trabalha como um robô social que não é capaz de diferenciar entre saudável e nocivo, feio e bonito, moral e amoral.

Sob a pressão da concorrência no mercado, o empresário é obrigado a obedecer, em todas as decisões, à racionalidade do dinheiro. Quando se fala de “redução dos custos” e “eficiência”, o que está em jogo é apenas o “interesse” abstrato do dinheiro. Como um neurótico que, possuído por uma idéia fixa, toma sempre o caminho mais curto entre dois pontos, sem levar em conta o prazer ou a dor, assim também o cálculo empresarial exige a abstrata “redução dos custos”, sem levar em consideração o conteúdo sensível e as conseqüências naturais.

Embora os empresários falem com insistência de uma melhoria na qualidade, isso se refere sempre ao design do produto isolado, mas nunca ao mundo exterior à empresa. O resultado são “belos” produtos num “meio ambiente” degradado. O próprio conteúdo do produto é muitas vezes mera fachada, a começar pelos alimentos. A indústria alimentar é diligente com os compradores, com uma suave coerção, de modo a modificar-lhes o olfato e o paladar. No interesse da “eficiência” econômica e da “simplificação” lucrativa para grandes mercados, já desapareceram em todo mundo milhares de tipos de frutas, legumes e carnes. Nos laboratórios, são cultivados alimentos que podem ser embalados com facilidade e não apodrecem, mas cujo “sabor” é injetado quimicamente. A força da oferta oprime toda crítica da procura.

Pondo de parte a crescente destruição do prazer sensível e estético, a “redução dos custos” é na verdade uma simples externalização dos custos na natureza e no futuro. Do ponto de vista empresarial, a natureza e o futuro são espaços economicamente vazios para além do cálculo de custos, nos quais os “excrementos da produção” (Marx) desaparecem sem deixar vestígios. Isso não se aplica apenas à emissão de poluentes pela produção mas também ao transporte. Um mísero frango congelado nos EUA viaja em média 3.000 milhas antes de ser consumido. Se a economia empresarial, em busca de menores custos, menores taxas de câmbio, salários mais baixos e outras vantagens, aufere ganhos no plano monetário, no plano dos recursos naturais ela promove uma orgia de desperdício.

O crescimento exponencial denunciado pelo Clube de Roma também não é um erro casual, mas resultado necessário do sistema de mercado. O dinheiro, fechada num circuito cibernético, exige o aumento constante da produção. A concorrência exige o aumento permanente da produtividade.

Como desse modo cada produto representa cada vez menos dinheiro, a produção tem que crescer não linearmente, mas em progressão geométrica. E como nessa dinâmica os investimentos seguem os sinais abstratos da rentabilidade, a opção de um “desenvolvimento sustentado” qualitativamente definido dentro da economia de mercado é uma ilusão. A produção de bens qualitativamente significativos ou mesmo de primeira necessidade é automaticamente posta de lado quando deixa de ser rentável para o fim em si mesmo do dinheiro; por outro lado, o capital flui rapidamente para projetos destrutivos, se estes acenam com lucros generosos.

Desta maneira, a vida social assume um caráter auto-destrutivo. Se é fato que o aumento da produtividade expande o desemprego, é preciso que os mais ricos consumam com uma avidez cada vez maior para permitir o funcionamento do sistema. Por meio do “desgaste programado”, a vida dos produtos é encurtada, e simultaneamente a indústria inventa novas necessidades grotescas e pueris. De um lado, crianças que pedem esmola; de outro, loucos que se consomem até a morte enquanto fazem monólogos no celular.

A indústria moderna matou mais crianças que o rei Herodes, mas sempre pôde lavar as mãos e remeter-se às mudas leis do dinheiro. Tampouco os assalariados questionam-se sobre o produto de seu trabalho, já que se encontram sob total dependência de seus “postos de trabalho”. O sistema do dinheiro é responsável por uma esquizofrenia estrutural: todos sabem que sua ação é destrutiva, mas todos mantêm os olhos vidrados nos rendimentos, assim como o coelho na serpente. Por que a opinião pública mostra-se tão indignada com os voluntários suicidas do Hamas, se ela aceita de bom grado o programa suicida global da economia de mercado?

Não passa de um desejo devoto nutrir esperanças de que a política possa acorrentar o lobo do dinheiro. Um imposto ecológico eficaz é improvável, pois o Estado é nacional, mas a concorrência, internacional. Países com pequeno importe de capital só conseguem concorrer sob as condições da globalização por meio de dumping ecológico. Eis por que o moralismo econômico de países ricos em relação ao Terceiro Mundo é uma hipocrisia.

O problema reside na própria economia moderna. A política é sempre cúmplice do dinheiro, já que não possui renda própria. Mesmo o poder precisa ser financiado. Eis por que as aparentes potências dependem do crescimento exponencial da “economia desvinculada”.

Ao que tudo indica, há somente uma única solução radical: a humanidade deve libertar-se do domínio do dinheiro que se tornou independente. Com certeza, um retorno à sociedade agrária pré-moderna não é possível nem desejável. Mas talvez outras formas de cooperação sejam viáveis para lá da “economia desvinculada”. Podem as organizações sem fins lucrativos tomar o lugar da economia empresarial? Os economistas dizem que isso é utópico e pouco realista. Eles temem pela depreciação de sua absurda qualificação.

Pois então a própria sobrevivência da humanidade é utópica e pouco realista. Há somente um consolo: tampouco os mandarins plutocratas serão poupados da destruição da natureza. Já posso imaginar que, num futuro próximo, os últimos ricos sentarão na varanda de suas luxuosas casas de campo, com máscaras de gás encobrindo seus rostos diplomáticos, e sorverão de garrafas folheadas a ouro, com auxílio de canudos, as últimas gotas de água potável.

Original Der Sieg der Ökonomie über das Leben em http://www.exit-online.org. Publicado na Folha de São Paulo de 02.06.1996 com o titulo O Programa Suicida da Economia e tradução de José Marcos Macedo.

Protestos: Falta um horizonte pós- capitalista – Anselm Jappe

 

Por Anselm Jappe | Tradução: Bruna Bernacchio
Publicado em Outras Palavras

Há duas notícias. A boa é que nosso velho inimigo, o capitalismo, parece encontrar-se em uma crise gravíssima. A má notícia é que, neste momento, não se vê nenhuma forma de emancipação social que esteja realmente a nosso alcance; além disso, nada pode garantir que o possível fim do capitalismo resulte em uma sociedade melhor. É como constatar que a prisão em que estamos há muito incendiou-se, mas as fechaduras das portas continuam bloqueadas…

Gostaria de iniciar com um recordo pessoal. Visitei o México pela primeira vez em 1982. TInha 19 anos e uma mochila nas costas. Vivia na Alemanha. Naqueles tempos, falava-se do “Terceiro Mundo” e sua miséria; mas outra coisa era descobrí-lo pessoalmente e ver as crianças descalças pedindo esmola na rua.

Na Cidade do México, hospedava-me em uma espécie de hotel da juventude, gestionado por uns suiços. Uma noite, ao regressar, muito afetado pela visão da pobreza na cidade, comecei a ler um exemplar da revista alemã Der Spiegel, que estava por ali. Demorei-me em uma grande reportagem sobre o estado da sociedade alemã, que naquele momento, parecia encontrar-se em seu apogeu. A descrição era a mais desoladora: só se falava em depressões, dependências farmacêuticas, famílias desestruturadas, jovens desmotivados e deterioração social. Eu me sentia mergulhado num abismo. Já tinha uma certa experiência da crítica teórica e prática do capitalismo, do qual pensava todo o mal possível. Mas nunca antes havia sentido com tanta força o mundo em que vivemos, um mundo onde alguns morrem de fome, e os outros — os que supostamente estão no lado melhor — são tão infelizes que se entopem de medicamentos ou se matam. Sentia que os pobres são infelizes e os “ricos” também, de forma que o capitalismo é um sofrimento para todos.

Entendi que esse sistema, em ultima instância, não é proveitoso para ninguém, que “desenvolver” os pobres para que vivam como os ricos não serviria de nada, e que a sociedade da mercadoria é inimiga da espécie humana.

Ao mesmo tempo, em 1982, esse sistema parecia forte, muito forte. Era deprimente considerar a correlação de forças entre quem, de uma forma ou de outra, queria mudar esse sistema; e o sistema mesmo, com o consenso que, apesar de tudo, conseguia manter e com os benefícios materiais que ainda podia distribuir.

Hoje, a situação parece ter mudado radicalmente.

Nesses dias, na Europa, as instâncias políticas e a mídia descrevem roteiros de possíveis catástrofes, do tipo argentino. Não é necessário comentar mais o fato de que, em todas as partes, percebe-se uma crise do capitalismo muito grave, permanente pelo menos desde 2008. Talvez alguns de vocês já tenham lido a tradução de um artigo meu (1), onde trato de imaginar o que passaria se o dinheiro, todo o dinheiro, começasse a perder seu papel, depois de um colapso financeiro e econômico. O jornal francês mais importante, Le Monde, publicou-o e muitos leitores comentaram. Penso que, há poucos anos, teriam me classificado na mesma categoria que aqueles que veem ovnis…

Uma primeira observação importante é que essa crise do capitalismo não se deve às ações de seus adversários. Todos os movimentos revolucionários modernos e quase toda a crítica social sempre imaginaram que o capitalismo seria vencido por forças organizadas, decididas a aboli-lo e a substituí-lo por algo melhor. A dificuldade era vencer o imenso poder do capitalismo, que se instalava tanto nas armas de seus exércitos como no que havia metido nas cabeças das pessoas; mas se isso fosse alcançado, a solução estava ao alcance da mão. De fato, a existência de um projeto de sociedade alternativa era o que, em ultima instância, provocava as revoluções.

O que vemos hoje, é a derrubada de um sistema, sua auto-destruição, seu esgotamento, seu colapso. Finalmente, topou com seus limites, com os limites da valorização do valor, que estava em seu núcleo desde o princípio. O capitalismo é essencialmente uma produção de valor, que se representa em dinheiro. Na produção capitalista, só o que permite conseguir dinheiro importa. Isso não se deve principalmente à ganância de uns capitalistas malvados. Deriva do fato de que só o trabalho pode atribuir “valor” às mercadorias. Isso implica que as tecnologias não adicionam um valor complementar às mercadorias. Quanto mais as máquinas e novas tecnologias são utilizadas, menos valor há em cada mercadoria.

Mas a competição empurra incessantemente os donos do capital a utilizar tecnologias que substituam o trabalho. Dessa maneira, o capitalismo destrói suas próprias bases, e o faz desde o início. Só o aumento contínuo da produção de mercadorias pode compensar o fato de que cada mercadoria tem cada vez menos “valor”, e portanto também menos mais-valia, conversível em dinheiro. São conhecidas as consequências ecológicas e sociais dessa louca corrida em direção a uma maior produtividade. Mas é também importante sublinhar que a queda da massa de valor não pode ser compensada eternamente e provoca, por fim, uma crise da acumulação do próprio capital. Nas últimas décadas, uma acumulação deficiente tem sido substituída pela simulação através da finanças e do crédito. Agora, essa forma de vida “baixo perfusão” do capital encontrou também seus limites e a crise do mecanismo de valorização parece irreversível.

Essa crise não é, como alguns querer acreditar, uma armadilha dos capitalistas, para impor medidas ainda mais desfavoráveis aos trabalhadores e aos que se utilizam de serviços e políticas públicas; para desmantelar as estruturas públicas e aumentar os lucros dos bancos e dos super-ricos. É certo que alguns atores econômicos conseguem tirar grande benefício da crise, mas isso só significa que um bolo cada vez menor se divide em porções cada vez maiores entre um número mais reduzido de competidores. É evidente que essa crise está fora de controle e ameaça a sobrevivência do sistema capitalista enquanto tal.

Com certeza, não siginifica necessariamente que estejamos assistindo ao último ato do drama iniciado há 250 anos. Que o capitalismo tenha alcançado seus limites – em termos econômicos, ecológicos, energéticos – não significa que vai cair de um dia pra outro, ainda que isso não esteja de todo excluído. É mais realista prever um longo período de declínio da sociedade capitalista, com algumas poucas ilhas por todas as partes, às vezes protegidos por muros, onde a reprodução capitalista ainda funcionaria, e com amplas regiões de terras queimadas, onde os sujeitos pós-mercantis buscariam sobreviver de qualquer forma possível. O tráfico de drogas e os que reviram as lixeiras são dois dos rostos mais emblemáticos de um mundo que reduz alguns seres humanos à condição de resto, de gente cujo maior problema já não é ser explorado se não de simplesmente tornar-se supérflua do ponto de vista da economia mercantil, sem ter a possibilidade de regressar às formas pré-capitalistas de uma economia de subsistência, baseada na agricultura e no artesanato.

Onde o capitalismo e seu ciclo de produção e consumo deixar de funcionar, não será possível regressar às antigas formas sociais. O risco é entrarmos em novas configurações que combinem os piores elementos das formações sociais anteriores. E não há dúvida de que quem for viver nos setores da sociedade que ainda funcionem vai defender seus privilégios com tudo, armas e técnicas de vigilância cada vez mais aperfeiçoadas. Como uma besta agonizante, o capitalismo pode ainda causar terríveis estragos, não só desencadeando guerras e violências de todo o tipo, mas também provocando danos ecológicos irreversíveis, com a disseminação de organismos geneticamente modificados (OGM), de nanopartículas etc. Então, a péssima saúde do capitalismo é apenas uma condição necessária para o advento de uma sociedade liberada; de nenhuma maneira é uma condição suficiente, em termos filosóficos. O fato de que a prisão está em chamas não nos serve de nada se a porta não abre, ou se abre para um precipício.

Implica uma grande diferença com o passado: durante mais de um século, a tarefa dos revolucionários foi encontrar formas de acabar com o monstro. Se se chegasse a isso, era inevitável que o socialismo, a sociedade livre – ou qualquer que fosse seu nome – adviria. Hoje, a tarefa dos que foram os revolucionários apresenta-se de maneira invertida: frente aos desastres provocados pelas revoluções permanentes operadas pelo capital, trata-se de “conservar” algumas conquistas essenciais da humanidade e tentar levá-las até uma forma de organização social superior.

Agora já não é necessário demonstrar a fragilidade do capitalismo, cujo potencial histórico de evolução se esgotou – e isso é uma boa notícia. Outra boa notícia é que tampouco se deve conceber a alternativa ao capitalismo sob formas que o continuam. Diria que há, hoje, muito mais clareza no que se refere aos objetivos da luta do que há quarenta anos. Felizmente, duas maneiras – muitas vezes entrelaçadas – de conceber o pós-capitalismo, que foram dominantes durante todo o século XX, perderam muita credibilidade, ainda que estejam longe de desaparecer. Por um lado, o projeto de superar o mercado com o Estado, a centralização, a modernização, e de confiar a luta para alcançar esse objetivo a organizações de massas dirigidas por funcionários. Colocar todos para trabalhar era a meta principal dessas formas de “socialismo real”. É preciso recordar que, tanto para Lênin quanto para Gramsci, a fábrica de Henry Ford era o modelo para a produção comunista. Claro que a opção estatal continua tendo seus adeptos, seja sob a forma do entusiasmo em relação a Chávez, ou com o planejamento de mais intervencionismo estatal na Europa. Mas no geral, o leninismo, em todas as suas variantes, teve que reduzir sua influência sobre os movimentos de contestação nos últimos trinta anos atrás, e isso é muito positivo.

A outra maneira de conceber a superação do capitalismo sob uma forma que mais parece ser sua intensificação e modernização baseia-se em uma confiança cega nos benefícios das forças produtivas e da tecnologia. Em ambos os casos, a sociedade socialista ou comunista era concebida essencialmente como uma distribuição mais justa dos frutos do desenvolvimento de uma sociedade industrial — aliás, amplamente conservada. A esperança de que a tecnologia e as máquinas possam resolver todos os nossos problemas sofreu golpes severos desde há quarenta anos atrás, devido ao nascimento de uma consciência ecológica e porque os efeitos paradoxais da tecnologia sobre os seres humanos se fizeram mais evidentes. (Gostaria de recordar aqui que Iván Illich, apesar das ressalvas que poderíamos fazer sobre alguns aspectos de sua obra, teve o enorme mérito de colocar em evidência esses aspectos paradoxais, e de quebrar, assim, a fé no “Progresso”).

Mesmo a crença de que o progresso tecnológico leva ao progresso moral e social já não assume a forma de exaltação da siderúrgica ou das centrais nucleares “socialistas”, ou do elogio incondicional ao produtivismo; encontrou, porém, uma nova vida nas esperanças frequentemente grotescas que alguns nutrem pela informática ou pela produção “imaterial”. É o que ocorre, por exemplo, em torno do debate atual sobre a “apropriação”, ao qual foram associados, recentemente, os conceitos de “commons” e “bem comum”. É certo que toda a história (e pré-história) do capitalismo tem sido a história da privatização dos recursos que antes eram comuns, como indica o caso exemplar dos cercamentos de terra na Inglaterra, nos séculos XVII e XVIII.

Segundo uma perspectiva amplamente difundida, pelo menos no meio da informática, a luta pela gratuidade e o acesso ilimitado aos bens digitais é uma batalha que tem a mesma importância histórica e seria a primeira vez, em muitos séculos, que os partidários da gratuidade e do uso comum dos recursos chegaram a vencer. Contudo, os bens digitais nunca são bens essenciais. Pode parecer simpático dispor gratuitamente da última música ou videoclipe, mas os alimentos, a calefação ou a moradia não estão disponíveis para download. Ao contrário, estão submetidos a uma escassez e a uma comercialização cada vez mais intensas. Compartilhar arquivos pode ser uma prática interessante, mas não é mais do que um epifenômeno, se comparado com a escassez de água potável no mundo ou com o aquecimento climático.

A tecnofilia sob formas renovadas parece hoje menos “passada de moda” que o projeto de tomar o poder e constitui, talvez, um obstáculo maior para uma ruptura profunda com a lógica do capitalismo. Porém, propostas como a do decrescimento, o ecosocialismo, a ecologia radical ou o retorno dos movimentos camponeses em todo o mundo indicam, em sua heterogeneidade e com todos seus limites, que uma parte dos movimentos contestatários atuais não creem que o progresso técnico tenha a missão de nos levar à sociedade emancipada. E isso é também uma boa notícia…

Portanto, diria que existe atualmente uma clareza maior quanto aos caminhos de uma verdadeira alternativa ao capitalismo. Esboços como os que se apresentaram no seminário realizado em Cideci aos finais de 2009 me parecem totalmente razoáveis (2). Sobretudo, é muito importante não nos limitarmos a críticar apenas a forma ultraliberal do capitalismo — e sim apontarmos nossa crítica para o capitalismo em seu conjunto, ou seja, a sociedade mercantil baseada no trabalho abstrato e no valor, no dinheiro e na mercadoria.

Se estamos um pouco mais seguros de que o capitalismo está em crise, e se temos um pouco mais de clareza no que se refere às alternativas, surge a seguinte pergunta: como chegar a elas? Não quero levantar aqui considerações estratégicas ou pseudo-estratégicas, mas sim perguntar-me que tipo de mulheres ou de homens poderão realizar a transformação social necessária. Aí estão as raízes do problema. Para começar, podemos ter a impressão de que a verdadeira “regressão antropológica” provocada pelo capital, sobretudo nas últimas décadas, também alcançou quem poderia ou gostaria de se opor a ele. É uma mudança maior, à qual não sempre se dá suficiente atenção.

A economia mercantil nasceu em setores muito limitados de alguns países; posteriormente, conquistou o mundo inteiro ao longo de dois séculos e meio, não só em sentido geográfico mas também no interior de cada sociedade (às vezes, chama-se esse processo de “colonização interna”). Pouco a pouco, qualquer atividade, qualquer pensamento ou sentimento, dentro das sociedades capitalistas, tomava a forma de uma mercadoria ou poderia ser satisfeito por mercadorias. Os efeitos da sociedade do consumo, e suas consequências particularmente nocivas ao introduzir-se no contexto das sociedades tradicionais consideradas “atrasadas” foram bem descritos (e aqui também poderíamos citar a Ivan Illich). Mas não está suficientemente claro o fato de que, devido a esta evolução, a sociedade capitalista já não aparece dividida simplesmente entre dominantes e dominados, explorados e exploradores, administradores e administrados, carrascos e vítimas. O capitalismo é, de maneira cada vez mais visível, uma sociedade governada pelos mecanismos anônimos e cegos, automáticos e incontroláveis, da produção de valor. Todos parecem ao mesmo tempo atores e vítimas desse mecanismo — ainda que, logicamente, os papéis assumidos e as recompensas alcançadas não sejam as mesmas.

Nas revoluções clássicas, e no mais alto na Revolução Espanhola de 1936, o capitalismo era combatido por populações que o sentiam como uma exterioridade, uma imposição, uma invasão. Invocando valores, formas de viver e de concepção da vida humana totalmente diferentes. Sem tentar idealizá-las, constituíam, de certa maneira, uma alternativa qualitativa à sociedade capitalista. Mesmo que não o admitissem, esses movimentos extraíam boa parte de sua força do seu enraizamento em certos costumes pré-capitalistas: na inclinação ao dom, à generosidade, à vida em coletivo, ao desprezo pelas riquezas materiais como fim em si mesmo, e em outra percepção de tempo… Marx teve que admitir, ao final de sua vida, que o que restava da antiga propriedade coletiva de terra, em diversos povos, podia constituir uma base para uma sociedade comunista futura. Hoje, essas formas seguem existindo, sobretudo entre os povos indígenas da América Latina e deixo que vocês digam se podem formar a base de uma sociedade futura emancipada, que tenha profundas raízes no passado. Imagino que sua resposta é sim…

Se isso constitui uma luz de esperança, é necessário reconhecer que significa também, por outro lado, que quase em todos os outros lugares, nos países chamados “desenvolvidos”, nas megalópoles do resto do mundo, e até nas zonas rurais mais remotas, os indivíduos sentem cada vez menos a mercadoria onipresente como uma submissão alheia às suas tradições.

Talvez ela seja, ao contrário, um objeto de desejo. As reivindicações têm a ver essencialmente com as condições de sua participação neste reino, como já ocorreu com o movimento operário clássico. Seja na forma de um conflito salarial intermediado por sindicatos, ou de uma revolta nos subúrbios, a questão é quase sempre a de acesso à riqueza mercantil. É óbvio que tal acesso é geralmente necessário, para poder sobreviver na sociedade da mercadoria. Mas é igualmente certo que essas lutas não vislumbram a exigência de superar o sistema atual e criar outras maneiras de viver.

De certo modo, o indivíduo que pertence às sociedades “desenvolvidas” de hoje parece estar mais distante do que nunca de uma solução emancipatória. Faltam-lhe as bases subjetivas de uma liberação; portanto, também o desejo desta, porque interiorizou o modo de vida capitalista (concorrência, êxito, rapidez etc). Em geral, seus protestos apontam o medo de ficar excluído desse modo de vida, ou de não alcançá-lo; em muitas poucas ocasiões o mero rechaço. A sociedade mercantil esgota as fontes vivas da imaginação entre as crianças, abusadas desde sua mais precoce idade por verdadeiras máquinas para descerebrá-los. Isso é ao menos tão grave como os cortes nas aposentadorias, mas não empurra milhões de pessoas a marchar nas ruas ou a assediar os produtores de videogames e de canais de televisão infantis.

Os movimentos de protesto que aparecem agora no cenário não carecem de uma certa ambiguidade. Muitas vezes, as pessoas protestam simplesmente porque o sistema não cumpre com suas promessas. Dessa forma, manifestam-se pela defesa do status quo, ou ainda do status quo ante. Vejamos o movimento Occupy Wall Street e suas propagações. Ali, responsabiliza-se o setor financeiro, e Wall Street, pela crise atual. Afirma-se que a economia, e a sociedade em seu conjunto, estão dominadas pela esfera financeira. Segundo uma crítica das finanças, atualmente muito difundida, os bancos, os seguros, e os fundos especulativos não investem na produção real, mas canalizam quase todo o dinheiro disponível à especulação, que só enriquece aos investidores, destruindo empregos e criando miséria. O capital financeiro, segundo se disse, pode impor sua lei inclusive aos governos dos países mais poderosos — quando não prefere corrompê-los. Também compram aos meios de comunicação. Assim, a democracia se vai esvaziando de toda substância.

Mas, quão seguros estamos de que o poder absoluto da esfera financeira, e as políticas neoliberais que as sustentam, são a causa principal das atuais turbulências? E se, ao invés, forem apenas o sintoma de uma crise muito mais profunda? Longe de ser um fator que perturba uma economia saudável em si mesma, a especulação é o que permitiu manter, durante as últimas décadas, a ficção da prosperidade capitalista. Sem as muletas oferecidas pela financeirização, a sociedade de mercado já teria caído, com seus empregos e também sua democracia. O que se anuncia por trás das crises financeiras é o esgotamento das categorias de base do capitalismo: mercadoria e dinheiro, trabalho e valor.

Frente ao totalitarismo da mercadoria, não podemos nos limitar a gritar aos especuladores e outros grandes ladrões: “Devolvam nosso dinheiro!”. É necessário entender o caráter altamente destruidor do dinheiro, da mercadoria e do trabalho que os produz. Pedir ao capitalismo que se cure, para alcançar uma melhor repartição e tornar-se mais justo, é uma ilusão. As catástrofes atuais não se devem a uma conspiração da fração mais gananciosa da classe dominante; é muito mais a consequência inevitável dos problemas que são, desde sempre, parte da natureza mesma do capitalismo. Viver a crédito não é uma perversão corrigível, se não algo como um último espasmo do capitalismo..

Estar conscientes de tudo isso permite evitar as armadilhas de um populismo que pretende libertar “os trabalhadores e produtores honestos” (vistos como simples vítimas do sistema) do domínio de um mal personificado pela figura do especulador. Salvar o capitalismo, atribuindo todos seus erros à atuação de uma minoria internacional de “parasitas”: isso já se viu antes na Europa.

A única opção é uma verdadeira crítica da sociedade capitalista em todos os seus aspectos, e não só do neoliberalismo. O capitalismo não é unicamente o mercado: o Estado é sua outra cara (ao mesmo tempo que este está estruturalmente submetido ao capital). O Estado nunca pode ser um espaço público de decisão soberana. Inclusive em relação ao binômio Estado-Mercado, o capitalismo não é, ou já não é, uma mera coação que se impõe desde fora a sujeitos sempre refratários. Há muito tempo, o modo de vida criado pelo capitalismo é visto quase que em toda parte como altamente desejável — e seu fim possível, como uma catástrofe. Invocar a democracia (inclusive “direta” ou “radical”) não serve para nada, se os sujeitos cuja voz se pretende restituir são reflexos do sistema que os contém.

É por isso que a assinatura “Somos os 99%”, que segundo se disse foi inventada por um ex-publicitário passado à anti-publicidade (Adbusters), Kalle Lasn, e que os meios consideram como “genial”, me parece delirante. Bastaria libertar-se do domínio dos 1% mais rico e mais poderoso da população para que todos os demais vivamos felizes? Entre esses 99%, quantos passam horas em frente a sua televisão, exploram seus empregados, roubam seus clientes, estacionam seu carro na calçada, comem no McDonald’s, batem em sua mulher, deixam seus filhos jogar videogames, fazem turismo sexual, gastam seu dinheiro comprando roupa de marca, consultam seus celulares a cada dois minutos — ou seja são parte integrante da sociedade capitalista? Herbert Marcuse já havia definido com muita clareza o paradoxo do verdadeiro círculo vicioso de qualquer esforço de libertação que, desde então, não deixou de se reforçar / aprofundar-se: para alcançar sua libertação, os escravos têm que ser livres.

Alguns poderão considerar que essas críticas são excessivas, pouco generosas ou mesmo sectárias. Argumentarão que o importante é que as pessoas por fim voltem a se mover, a protestar, que abram os olhos. Que as razões de sua rebelião irão se aprofundar; que seu grau de consciência vai elevar-se. É possível e, de fato, nossa salvação depende disso. Mas, para chegar a esse ponto, é indispensável criticar tudo o que é necessário criticar nesses movimentos, ao invés de correr atrás deles.

Não é certo que qualquer oposição, qualquer protesto, é em si mesmo uma boa notícia. Com os desastres em cadeia que poderão ocorrer, com as crises econômicas, ecológicas e energéticas que vão se aprofundar, é absolutamente seguro que as pessoas vão se rebelar contra o que aconteça. Mas toda a questão é de saber como vão reagir: podem roubar as cenouras orgânicas cultivadas por um camponês ou envolver-se em uma milícia; podem organizar um inútil massacre de banqueiros o dedicar-se à caça aos imigrantes. Podem limitar-se a organizar sua própria sobrevivência no meio do desastre. Podem aderir a movimentos fascistas, que designam alguns culpados para vingança popular. Ou, ao contrário, podem lutar para a construção coletiva de uma melhor maneira de viver sobre as ruínas deixadas pelo capitalismo.

Nem todo mundo irá se lançar a esta última opção; inclusive, ela continua sendo a mais difícil. Se atrair muito pouca gente, será esmagada. Por isso, o que podemos fazer hoje é essencialmente agir para que os protestos, que de qualquer modo não deixaram de surgir, tomem um bom caminho. Sem dúvidas, a presença dos traços procedentes das sociedades pré-capitalistas (em resistência anticapitalista pluri-secular) pode contribuir para a construção do bom caminho.


Notas:

(1) « O dinheiro tornou-se obsoleto? », La Jornada, 23/12/2011.

(2) Refiro-me em particular à palestra de Jérôme Baschet, « Anticapitalismo/postcapitalismo ».

Palestra realizada no “IIº Seminario Internacional de reflexión y análisis “Planeta tierra: movimientos antisistémicos”. CIDECI, dez-30 (20011) a jan-02 (2012).”

A questão judaica e a crise da modernidade – Arlindenor Pedro

O espectador que assiste ao filme Kadoch ( no Brasil , Laços Sagrados ) , do cineasta israelense Amos Gitai, o faz sobre uma grande tensão, pois com ele penetramos no universo de uma das mais antigas seitas religiosas da humanidade – os ultra- ortodoxos judeus do bairro de Mea Shaerim, de Jerusalém- cenário escolhido pelo diretor para contar a história de duas mulheres submetidas às leis patriarcais inflexíveis desta comunidade judaica .

As duas irmãs vivem problemas recorrentes para as mulheres da comunidade : uma tem que se sujeitar a um casamento arranjado pelo líder espiritual, embora esteja apaixonada por um cantor de fora da comunidade, e a outra é obrigada a se afastar do marido a quem ama , pois após 10 anos, não conseguiram ter filhos.

Através deste fio condutor, vamos tomando contato com os hábitos da comunidade, que se prepara avidamente para o Amargedon e para esperada chegada do Messias, o qual fará a redenção do povo judeu, através da vingança imposta a seus inimigos que os sujeitaram à escravidão durante séculos de história .

No desenrolar da trama as duas mulheres agem de forma diferente à opressão dos homens : uma se rebelando, abandonando a comunidade e o marido imposto, e a outra se submetendo as leis religiosas , passando a viver uma vida mais subalterna ainda, fora do casamento que foi desfeito por imposição do rabino.

Talvez por seu realismo, ou mesmo por penetrar tão fundo nos mistérios dos ortodoxos judeus , Amos Gitai não tenha conseguido na época os recursos oficiais para concluir a película, tendo que se capitalizar fora de Israel, com seus contatos na Europa .

Concluído, o filme teve grande êxito , pois trouxe à tona um debate sobre as características e o poder do fanatismo religioso em Israel, um Estado que erroneamente parece laico para muitos, trazendo -nos a lembrança de pontos em comum com outros tipos de fanatismo existente nas duas outras religiões monoteístas – a cristã e a muçulmana : todas dominadas por práticas preconceituosas e belicosas, com a total sujeição das mulheres a um domínio patriarcal inconteste.

Nos filmes dirigidos durante a sua carreira , Amos Gitai, tem implementado a eles uma característica peculiar, pelo seu realismo e coragem de colocar a nu as questões do Estado Judeu e a sua explosiva relação com a comunidade palestina, sendo visto como diretor polêmico , aplaudido por muitos, mas duramente criticado pelos grupos radicais da direita israelense .

Ao trazer para as telas o tema religioso ele nos mostra o papel que as seitas religiosas vão adquirindo em Israel, onde deixaram de ser coadjuvante e vão assumindo claramente a vanguarda política no país ( uma tendência que ocorre nos países vizinhos, no Oriente médio , e em todo o planeta, na contemporaneidade).

Penso então, que caminhamos para grandes embates religiosos, onde neste campo, os novos profetas disputarão a hegemonia do pensamento do homem globalizado.

Sobre este tema, o professor inglês John Gray, em seu livro “Missa Negra-Religião Apocalíptica e o Fim das Utopias,” recentemente abordou a política do neoconservadorismo do grupo do ex-presidente George Bush e do seu principal aliado na época , o britânico Blair e o seu novo trabalhismo, que levou à invasão do Iraque e o confronto com os movimentos radicais islâmicos, numa guerra de característica plenamente religiosa. Esta política se fez presente após o 11 de setembro e molda hoje o pensamento de amplas parcelas conservadoras em todo o mundo. Nesta obra ele faz uma extensa análise deste movimento de direita, influenciado pelo pensamento de F. Fukuyama acentuando, inclusive, a sua diferença de outro movimento de direita contemporâneo, o neoliberal de Margareth Thatcher, que ele classifica como um movimento utópico.

“Os neoliberais que moldaram as políticas ocidentais na década de 1990 eram em sua maioria economistas bem pensantes com uma fé ingênua em sua própria versão da razão. O avanço do livre mercado podia precisar de ajuda-por exemplo, com programas de ajuste estrutural de impostos a muitos países emergentes pelo Fundo Monetário Internacional; mas haveria de se disseminar e ser aceito em decorrência da crescente prosperidade que propiciasse. Este inocente credo não se adaptava às duras realidades do mundo posterior à Guerra Fria, e logo seria substituído pela fé mais militante do neoconservadorismo. Os neoconservadores entenderam que os mercados livres não haveriam de se disseminar pelo mundo num processo pacífico: ele teria de ser assistido por uma aplicação intensiva de força militar. O mundo posterior à Guerra Fria seria uma era de sangue e ferro, e não de paz.” (in, “Missa Negra”, John Gray, 2008).

Continuando…


“Muitos dos neoconservadores que constituem a base de poder de G. W.Bush esperam um Fim promovido por intervenção divina. Encaram os conflitos mundiais – especialmente os que ocorrem em terras bíblicas-como prenúncio do Armageddon, uma batalha final da luta entre a luz e as trevas. Outros esperam ser poupados dessas provações numa êxtase em que serão conduzidos ao céu. Em ambos os casos, o mundo imperfeito em que a humanidade tem vivido logo chegará ao fim” (idem).

Esta influência crescente das forças neoconservadoras nos E. Unidos, segundo ele seria um fato novo e, na minha opinião, poria em perigo uma característica do capitalismo americano que Marx tinha acentuado na sua obra de juventude – ” A questão judaica”, onde proferiu a célebre frase:

– “só nos Estados livres da América do Norte [EUA] perde a questão judaica seu sentido teológico, para converter-se em verdadeira questão secular” .

Marx não conheceu o Estado de Israel, mas todos sabemos que na sua primitiva fundação prevaleceu a ideia de um Estado secular, oriundos do sionismo do século IX. Mas, desde que o partido direitista Likud chegou ao poder em Israel, em 1977, a influência dos inúmeros grupos religiosos ortodoxos aumentaram consideravelmente, enquanto as posições laicas do sionismo de esquerda foram cada vez mais empurrada para fora do governo , deixando de ter peso na sociedade judia, que vem mudando suas características de forma acelerada .

As instituições onde os trabalhistas obtinham seu maior prestígio , como os sindicatos, as corporações , a Central Sindical; as comunidades autónomas como os kibuts, são pálidos arremedo da força que desfrutavam, perdendo a sua importância social, muito por obra da globalização e da entrada de Israel no mercado global que cobrou importantes dividendos (sua juventude,por exemplo, hoje despolitizados , entregou-se a lógica do consumo de massas).

Isto se deve, em grande parte , as sucessivas ondas migratórias ( do oriente e mais tarde dos antigos países do Leste Europa, notadamente da antiga União Soviética) que deram um novo perfil ao Estado judeu.

O sociólogo e pesquisador brasileiro, José Maurício Rodrigues, na seu trabalho “A Sociologia Israelense e a Crise do Consenso Sionista”, apoiando-se nas teses do importante sociólogo israelense Shmuel Eisenstadt, nos diz que :


“Em meados dos anos de 1990, Shmuel Eisenstadt (1995) assinalava a “desintegração” do molde trabalhista-sionista, cujos elementos de nacionalismo primordialista e revolucionário fundamentaram a construção ideológica de Israel. Este processo, que se iniciara décadas antes, abriu um vazio ideológico, a que se somou um pluralismo crescente na sociedade israelense, levando a um reforço das identidades étnicas entre os próprios judeus e ao aumento da influência da religião. Associou-se a isso, ainda, a emigração de um milhão de judeus da antiga União soviética, com perspectivas bastante distintas das ondas de emigração anteriores. Esta crise do sionismo trabalhista tem um momento fundamental na chegada da direita, o partido Likud, ao poder em 1977. Baruch Kimmerling (2007a, pp. 1-3ss) chegaria a conclusões semelhantes: Israel enfrenta a decomposição da “hegemonia” trabalhista-sionista e, com forte pluralidade social emergindo, mergulha em “guerras culturais” desprovida de um modelo multicultural. Em contrapartida, mantêm-se os arraigados códigos culturais do “militarismo civil” e de um judaísmo genérico, bem como um Estado forte interna e externamente”. ( José Maurício Rodrigues, in ” A Sociologia Israelense e a Crise do Consenso Sionista “).

Esta nova aliança entre o partido Likud e as forças políticas mais a direita levou a um fortalecimento dos grupos religiosos que embora em muitos casos não aceitem a existência do Estado de Israel são intensamente subsidiados por esse mesmo Estado , mantendo suas próprias escolas , serviço médico, etc, portando -se muitas vezes como um estado dentro do Estado. Em suma : a falência da política secular levou cada vez mais a expansão da religião como expressão do Estado Judeu , fato idêntico ao que ocorre com seus vizinhos árabes, onde os movimentos dominados por seitas religiosas vão ocupando o espaço dos antigos movimentos políticos de caráter laico.

E mesmo se olharmos para a outra grande religião – o cristianismo, nas suas diversas versões ( católica e protestantes ) em todo o mundo, veremos que ocorre movimentos semelhantes, com o fortalecimento de suas vertentes mais ortodoxas.

Parece-nos, então, que está em curso o fortalecimento das forças militantes das diversas religiões , preparando-as para os grandes embates religiosos-militares que virão !

Robert Kurz, em 2003 publicou o livro ” A Guerra de Ordenamento Mundial”, e no seu capítulo IV, ” O Oriente Próximo e Síndrome do Anti-Semitismo ” , faz uma reflexão sobre o entendimento do Estado de Israel e seu caráter peculiar no âmbito das nações e, não abrindo mão de acentuar o atual caráter fascista do Estado Judeu, lamenta a submissão das forças das esquerdas ao anti-semitismo , racista e excludente desenvolvida pelos países mercantilistas e capitalistas em relação ao povo judeu.

Kurz vê o anti-semitismo como uma válvula de escape a que burguesia lança mão toda vez em que o capitalismo entra em crise. A lógica capitalista ( da apropriação da mais valia que se faz através da dimensão ideológica da conexão da forma social, que vai para além das classes e das nações e é objectivava em termos históricos, do trabalho abstracto, do valor, da forma da mercadoria, do dinheiro, da produção em regime de economia empresarial, do mercado mundial e do Estado ) , necessita em momentos de crise de objetivar um sujeito, causador ( pela sua existência) dos males que afligem a sociedade. E isto sempre ocorreu em relação aos judeus ,desde a Antiguidade (Babilonia, Egito, Roma,etc) até a Modernidade ( onde o holocausto nazista se destaca), por tempos imemoriais.

A ” questão judaica” sempre esteve presente, em maior ou menor grau, na histórias das Nações . No caso do Brasil ela é um elo importante na construção do Estado Nacional que tentamos erquer no processo da nossa existência . A perseguição aos judeus para mim, e muitos autores, foi um dos fatores determinantes que moldaram a característica do povo português e por extensão o povo brasileiro. A princípio duas mentalidades foram formadas, viciosas e inimigas. Assim eram, segundo o historiador José Hermano Saraiva:

” a do cristão-velho , detentor da verdade, inimigo da inovação, farejador de erros alheios, dogmático e repressivo, e a do cristão-novo, dissimulado, messianista, acosado, intimamente revoltado, não solidário com o conjunto da comunidade nacional que o repele e a que ele no fundo não reconhece como sua…” (in, Historia Essencial de Portugal, Jose Hermano Saraiva ).

E tal fato se faz presente, até a modernidade .

Sobre isto nos diz Kurz:


“Assim, a esquerda do movimento operário e marxista, tal como mais ainda a esquerda radical (e não menos a esquerda anarquista), nem sequer se aperceberam de que elas próprias tinham assumido positivamente partes essenciais da ideologia burguesa, como “legado” da história ideológica e intelectual protestante e iluminista na formação do sistema produtor de mercadorias. Incluindo em especial a canonização da abstracção “trabalho” que, com o seu carácter de fim em si repressivo, tinha passado directamente do ideário do protestantismo e do chamado Iluminismo do século XVIII para a ideologia do movimento operário. Ao invocar precisamente o “trabalho” como ponto de referência central pretensamente oposto ao capital, a esquerda mais não fez que jogar um estado de agregação do capital contra outro. Deste modo, o “trabalho” não se apresentava como aquilo que de facto é, ou seja, a forma de actividade especificamente capitalista (o “trabalho abstracto” em Marx), portanto um conceito inteiramente pertencente ao capital e uma relação real correspondente, mas como uma categoria ontológica da humanidade.”( R.Kurz, in A Guerra de Ordenamento Mundial).

Ainda, e mais adiante:

“Esta crítica do capitalismo notoriamente truncada sempre apresentou pontos de contacto com a ideologia anti-semita. Pois o anti-semitismo pôde ascender ao estatuto de uma perigosa ideologia de crise precisamente pelo facto de exteriorizar e naturalizar em termos socio-biologistas as contradições internas da sociedade constituída de forma capitalista e de todos os seus sujeitos: “

Robert Kurz nos faz pensar na crise mundial do sistema produtor de mercadoria e na falência dos Estados Nacionais que não sobreviverão a catástrofe da dissolução da atual ordem mundial. Mas, ao mesmo tempo, nos adverte da característica peculiar do Estado Nacional Judeu na época da sua fundação : um Estado que surge como forma de defesa ( anti- liquidacionista) de um povo que insiste em sobreviver no âmbito da humanidade.

“Certamente também ao Estado de Israel, que é evidentemente parte integrante da economia mundial capitalista, pode ser atribuída a forma do Estado moderno e do sistema produtor de mercadorias moderno com todos os seus atributos negativos. Mas, devido ao seu carácter singular, já que constitui em última instância um produto involuntário dos nazis e da lógica de aniquilação da subjectividade capitalista na sua derradeira agudização, este Estado é o primeiro, o último e o único a conter um momento decisivo de justificação que aliás faltou desde o início a todos os Estados revolucionários nacionais do terceiro mundo (os quais, afinal, todos muito rapidamente começaram a assumir expressões bem feias). Trata-se de um Estado capitalista que é assim expressão da forma de sujeito capitalista, mas que simultaneamente e de modo paradoxalmente articulado representa a extrema necessidade e a última legítima defesa contra essa mesma forma de sujeito ( idem).

Ao abandonar estas características, que no início foram libertárias, Israel atola-se nos infortúnios dos demais Estados contemporâneos , afundando- se na corrupção , no totalitarismo e na insanidade radical religiosa, apresentando -se meramente como vanguarda dos interesses do capital nesta área estratégica , tornando-se , por seu dispendioso modo de vida, próprio da sociedade da mercadoria , um país inviável economicamente ( a não ser pela ajuda externa do grande capital que atua na região).

Salta aos olhos, que tanto a política belicosa de Israel quanto o reacionarismo medieval das oligarquias árabes , são faces de uma mesma moeda : a política de manipulação dos grandes grupos financeiros internacionais que movimentam seus cordéis de acordo com seus interesses.

Não é impossível imaginar que o próprio Estado de Israel seja, mais adiante, abandonado à própria sorte , cessada a sua importância no tabuleiro da política internacional. Nesse sentido , a morte da Utopia do sionismo de esquerda resultou em criar uma nova diáspora , onde intelectuais e jovens comprometidos com a emancipação humana abandonam Israel, tomado por ” novos bárbaros ” que levam o país para uma política suicida.

E é esta imagem final do filme Kadoch, onde uma das irmãs abandona Jerusalém e a outra submete-se aos ditames da religião, deixando de existir como pessoa.

O cineasta Amos Gitai é conhecido por suas ideias e pela luta pela união dos povos judaicos e palestinos, e nesse sentido, utiliza a sua arte como instrumento de propagação de suas concepções . Certamente, ele acompanha a a tragédia dos palestinos que mesmo antes de constituírem o seu Estado já o vêem carcomido pelas contradições da corrupção e da decadência da política laica da OLP e o assédio crescente da ortodoxia suicida dos grupos religiosos que ocupam o espaço dos desmoralizados líderes palestinos. infelizmente, o ainda- não existente Estado Palestino afunda-se na divisão e no desmantelamento dos valores éticos do que seria a sua constituição.

Mas, seria este um elemento impeditivo da união desse dois povos ?

No Oriente Médio temos uma visão efetiva da tragédia que assola humanidade mas, ao mesmo tempo, por ali se explicitam com agudeza as contradições do mundo contemporâneo, nos dando a oportunidade de exercitar nossa imaginação no novo mundo que virá após a debacle do capitalismo.

Num momento de crise dos Estados Nacionais ( que a crise na política de representatividade nos acentua ) não será pela formação de mais um Estado que se fará a redenção do povo palestino. E também isto não se fará pelo fanatismo de Estados religiosos. Afinal, o conceito de Estado Nacional é uma visão moderna, iluminista, que está num franco processo de superação. A existência e o bem estar do povo palestino e do povo judeu passa pela emancipação do povo ” humano ” ( a emancipação da humanidade ) , dentro daquilo que propunha Marx na ” A questão judaica”.

Certamente a união desses povos só será feita fora da lógica do capital e da sociedade da mercadoria !

Serra da Mantiqueira , janeiro de 2014

Arlindenor Pedro

Uma questão de ponto de vista – Anselm Jappe

 

Anotações a propósito da crítica do Iluminismo
Publicado em Revista Krissis

Seria de uma banalidade considerável acusar-se a crítica do Iluminismo de, ela própria, estar ainda apegada ao pensamento iluminista. As diversas variantes desta acusação foram rechaçadas, de um modo assaz convincente, pelo próprio Robert Kurz. Mas existe um ponto em que a crítica do Iluminismo realmente parece permanecer profundamente iluminista, e até mais iluminista que o próprio Iluminismo: estamos a falar do desejo de fazer tábua rasa, do iconoclasmo, da ruptura com todas as tradições. Se apenas podemos “virar as costas, com raiva e nojo, a todo o lixo intelectual do Ocidente” (Robert Kurz, Razão Sangrenta, in: Krisis 25 [2002]), p. 66 [nº 1, 2º §, N.T.]; no que se segue, será citado como RS), o que nos resta é realmente começarmos do zero sem nos podermos basear sobre qualquer coisa que viesse de trás. Assim, também o esquema hegeliano de tese, antítese e síntese vai agora para à lixeira da História, juntamente com todo o resto do pensamento iluminista. É a ruptura pura e dura, a partir de amanhã nada será como dantes. No entanto é precisamente essa suposição que distingue o Iluminismo do século XVIII e os seus prolongamentos que se estendem até ao presente de todas as figuras do pensamento anteriores (se omitirmos algumas, em todo o caso diferentes, ideias religiosas da palingénese e da renovação cíclica do mundo).

Para os iluministas, toda a História até à sua chegada fora um mal-entendido pegado, uma cadeia ininterrupta feita de crimes, estupidez e toleima. “A Humanidade de até então, assim opina ainda Kant em todas as suas obras principais, tinha condicionado o seu pensamento e a sua actuação por erros sistemáticos e inconsequências; ela ter-se-ia dedicado à irracionalidade e a inclinações erróneas” (RS, p. 72 [nº 5, 2º §, N.T.]) – é este o resumo que Kurz faz de Kant. Mas a sua própria perspectiva não é muito diferente. O Iluminismo (cujo pathos, não obstante toda a crítica a seu respeito, ainda é susceptível de tocar-nos bem no fundo) gostava de se comparar a si próprio com a aurora, uma vez que todos os séculos que o antecederam não teriam passado de uma longa noite. Quem está possuído pela ideia de poder fazer tudo melhor e de ser capaz de recriar o mundo com base na própria razão, ou no que se julga sê-lo, tem toda a facilidade em dar expressão à híbris e ao mecanicismo da sociedade industrial da mercadoria, para a qual o mundo não passa de um material em que a forma pura se pode realizar a bem do seu melhor enaltecimento. Por conseguinte, os movimentos revolucionários dos últimos 210 anos, na sua qualidade de expressão mais concentrada da lógica iluminista, também levaram ao paroxismo esta concepção do início em tudo novo (e assim pareciam simpáticos por comparação aos reformistas que teimavam em considerar que muito do que vinha de trás merecia ser salvo); foi esse o caso da Revolução francesa com o seu novo calendário, foi o da russa com o seu “homem novo”, o da espanhola, em que Buenaventura Durruti vaticinou que o proletariado iria herdar apenas ruínas, mas que isso não o assustava, foi o caso da revolução cultural chinesa com a sua rejeição dos “quatro velhos: ideias, cultura, costumes e usos” e as suas orgias da destruição. As reformas de Atatürk, que se estendiam mesmo à escrita e à língua, aos nomes de família e ao calendário oficial, constituem outro exemplo. Invariavelmente o novo estado virava as costas, “cheio de raiva e nojo”, a todo o lixo do passado a fim de criar um mundo novo à sua imagem e semelhança. Deparamos igualmente com a mesma postura nos extremistas do Iluminismo tardio, como é o caso dos pós-modernos e dos movimentos de emancipação puramente parciais (emancipação da mulher, dos homossexuais e dos “povos colonizados” sob a forma da mercadoria), aos quais o presente se afigura como a primeira época na História em que, ao fim de milénios a perder de conta, se vislumbra um raio de luz, por muito ténue que seja.

Mas se, segundo Kurz, o Iluminismo não encerra quaisquer momentos emancipatórios transcendentes, e se pressupusermos a sua existência, de onde vêm estes afinal? Ou seja, a menos que tenham caído do céu aos trambolhões, e se não forem, tal como pensa a apropriação marxista da ideologia iluminista, um produto colateral ou um “derivado dialéctico”das próprias ideias do Iluminismo, eles já devem ter existido no alvor do Iluminismo. Isso quer dizer que provêm das formações sociais que precederam o Iluminismo. Como seria possível de outro modo que uma História tão causadora de nojo e raiva tivesse produzido seres humanos capazes de tecer críticas à sociedade da mercadoria? Como é que se explica que os sujeitos da mercadoria não sejam tão reféns da sociedade da mercadoria como as formigas o são face ao formigueiro? A afirmação de que a sensibilidade, no contexto do Iluminismo, apenas pode ser sangrenta e perversa (RS, p. 82 [nº 14, 4º §, N.T.]) não é senão um exemplo da lógica identitária redutora: afinal – e mais ainda no Romantismo – não existiram apenas carnificinas e mostras de necrofilia, mas também houve formas de sensibilidade bem diversas. E o que se exprimia nestas era tudo menos o que tem cabimento na lógica do valor. Se não houvesse nada a mexer que fosse de sinal contrário, o Iluminismo tinha ganho à partida e, passados dois séculos, nenhuma resistência seria pensável. A afirmação de Kurz de que a lógica do valor acaba por sobrepor-se e dar o seu abraço de morte mesmo a tudo que dissocia entra, de resto, em flagrante contradição com a sua observação repetida, segundo a qual em todas as formas de organização social existentes até à data, tanto na iluminista como nas que precederam a Modernidade, existiu algo nos indivíduos que não se encaixava totalmente na situação em vigor (Robert Kurz, Ontologia Negativa, in: Krisis 26 [2002], p. 39 [alias 34, sub-título 5, 8º §, N.T.]; no que se segue, será citado como ON), visto que os indivíduos sensíveis e sociais se teriam sempre digladiado com a sua própria forma negativa (ON, p. 43 [alias 38, sub-título 7, 5º §, N.T.]). No entanto, esta afirmação certamente não deverá ser interpretada no sentido de existir um conflito contínuo entre o Homem “verdadeiro” e as diversas relações que o violentam. Antes parece tratar-se de um conflito entre formas diferentes de fetichismo ou de mediação. Mas se a Humanidade não se encaixa inteiramente nas relações de fetiche, de onde virá aquela parte que não se encaixa?

Também podemos perguntar: será o moderno fetichismo da mercadoria tão-só o ponto culminante de uma triste História, onde sempre predominou uma ou outra forma de fetiche,(1) significando que a esperança de um dia vir a existir uma sociedade não fetichista não se pode fundamentar em nada que exista ou tenha existido? Ou será que o fetichismo constitui, antes de mais, uma enorme “avaria” da História, uma reviravolta catastrófica no meio de um desenvolvimento da Humanidade que também se caracterizou por numerosos traços positivos (essa parece ser, por exemplo, a opinião de um Karl Polanyi)?

O que está em causa é, por conseguinte, a questão pelo posicionamento da crítica, uma questão que também Ernst Lohoff levanta na sua crítica do meu artigo “Genes, Valores, Revoltas Camponesas” (Krisis 25 [2002]). Dito de outro modo, interessa saber isto: a sociedade da mercadoria, afinal, é má em comparação a quê? Será que existe um termo de comparação positivo, ou será o único disponível imanente e negativo? Ao escrever que a crítica das condições pré-modernas não deve ser feita a partir da posição da Modernidade, mas a partir da posição da crítica da Modernidade (ON, p. 39 [alias 34, sub-título 5, 7º §, N.T.]), Robert Kurz limita-se a empurrar o problema para outro lado. Qual é afinal o ponto de vista a partir do qual se pode fazer uma crítica conjunta da Modernidade e daquilo que a precedeu? Na tentativa de denominar esse ponto podem evidentemente imiscuir-se até elementos “estranhos” à “crítica radical do valor” (Lohoff). É que a crítica do valor constitui uma crítica da socialização do valor exercida no território próprio desta última que demonstra o seu carácter paradoxal e, no fim de contas, a sua insustentabilidade. No entanto ela própria, como crítica do valor, não dispõe de pontos de referência positivos. Contrariamente à prática corrente da variante marxista do Iluminismo, ela não dispõe do argumento de que o capitalismo elabora, no fundo, conteúdos positivos que apenas teriam de lhe ser arrancados. Para a crítica do valor, a negatividade da socialização do valor não traz no seu ventre a positividade. Por isso, a crítica do valor tem de ir buscar as referências positivas forçosamente ao exterior da mesma, deixando-se inspirar neste empreendimento também por outras abordagens que tentaram formular o seu desagrado para com a sociedade da mercadoria. Se o que importa, como Kurz o postula, é “elaborarmos uma nova diferenciação dos resultados” e “uma arrumação diferente” de “todo o pensamento desenvolvido até à data” (ON, p. 47 [alias 42, sub-título 8, 12º §, N.T.]), nesse âmbito tanto podemos reconhecer uma verdade parcial a alguns elementos isolados do Contra-Iluminismo burguês como a alguns fragmentos do marxismo do movimento operário.

É evidente que já não é possível citarmos um modelo contrário existente como termo de comparação, como o faziam os apologistas da URSS. Nem podemos remeter para situações melhores que teriam existido até há pouco, tal como o fizeram com uma certa predilecção os ludditas ou outros revolucionários por altura da transição da sociedade pré-moderna para a moderna. Não satisfaz tão-pouco a mera ideia de um futuro melhor, desde o simples país das delícias, passando pelo retorno de Cristo, até à mais bela utopia de Bloch, uma vez que estas imagens contrárias têm sempre qualquer coisa de arbitrário. Uma outra possibilidade – e é a que escolhe o próprio Kurz – consiste na afirmação de que o momento emancipatório se fundamenta no sofrimento produzido pela sociedade da mercadoria, ou seja, no facto dos indivíduos reais não se encaixarem na forma social do sujeito, como seja o operário, o assalariado, etc. Nesta linha de raciocínio, a sociedade da mercadoria é pura e simplesmente insuportável, o que não careceria mais de uma explicação do que o facto de tirarmos a mão de cima de um fogão em brasa. Infelizmente o Homem, ou em todo o caso o Homem moderno, demonstra precisamente neste âmbito uma desagradável flexibilidade e capacidade de adaptação. Por certo todos consideram desagradáveis as dores físicas, e passar dez horas por dia a partir pedra também dificilmente poderá parecer um entretenimento a alguém. Mas, pondo de parte exemplos extremos como estes, a experiência do sofrimento dificilmente pode ser generalizada, uma vez que depende da socialização e do hábito. Ter de passar o dia todo com jogos de vídeo e “Playstation” ainda pareceria a muitos dos nossos contemporâneos um castigo do oitavo círculo do inferno. No entanto, para muitos parece não existir nada mais lindo; e para estes seria, ao invés, um sofrimento infernal serem obrigados a ler a teoria do fetiche de Marx ou os poemas de Góngora. Muitos gestores de empresas acham de tal forma o máximo passarem a vida a andar de avião de uma reunião para outra, e nos intervalos entre estas a falar ininterruptamente ao telemóvel, que ficam com sintomas de privação quando não o fazem. Mesmo alguns operários fabris da velha escola supostamente sofriam depressões quando se reformavam. Ao longo de séculos, milhões de pessoas gostaram do jejum, da oração e dos castigos religiosos. Nem sequer o nível fisiológico é uma referência fiável: há quem afirme que pessoas que cresceram em Los Angeles ou em Tóquio têm dificuldades em respirar quando expostas ao ar puro. Muitas pessoas gastam o seu dinheiro penosamente ganho na fábrica para, nas discotecas, ouvirem ruído de fábrica. Breve: o que faz sofrer os indivíduos é extremamente variável. Sob um ponto de vista histórico não são, de modo algum, as situações mais insustentáveis que provocam a maior resistência. Se assim fosse, a história da Índia teria de ser repleta de revoluções. De igual modo já existiram sofrimentos, contradições e desaforos maiores que os que se fazem sentir na Europa ocidental no ano 2002. Para além disso, as revoltas devidas a situações imediatamente insuportáveis foram muitas vezes as mais desorientadas e as mais fáceis de manipular: quem se revolta apenas por fome também pode ser satisfeito com um saco de farinha. Em termos históricos, as reviravoltas maiores costumam produzir-se, antes de mais, onde ao mal-estar (que, afinal, sob uma forma ou outra existe em todo o lado e sempre) vem juntar-se a ideia concreta de algo de melhor, nem que esta seja, ela própria, ilusória.

É precisamente a progressão totalizante da socialização da mercadoria que nos torna cada vez mais difícil reconhecermos o nosso sofrimento, ou vermos nele mais que um vago mal-estar ou a consequência de um falhanço pessoal. O sofrimento é percepcionado sobretudo onde é ressentido como novo e estranho, uma vez que os indivíduos dispõem de um ponto de vista, de uma referência perante a qual o novo sofrimento não se afigura evidente. Assim sendo, a resistência nas fábricas do Norte de Itália, nos anos sessenta e setenta, partia sobretudo dos imigrantes do Sul agrário desse país. As condições de vida destes, nos seus locais de proveniência, não tinham sido necessariamente melhores que as da fábrica. Mas elas ofereciam um termo de comparação suficiente para os deixar ver por exemplo o absurdo do tempo elevado a medida abstracta. No século XVIII dizia-se em Inglaterra que seria mais fácil pôr um veado à frente do arado que levar um habitante das terras altas da Escócia a trabalhar numa fábrica. E muitas vezes o que está em causa nem sequer é a comparação com uma “vida melhor” realmente vivida, mas sim concepções que consideram certas actividades “indignas” ou “imorais”, ou contrárias às origens de uma pessoa. Dersu Uzala, protagonista do filme homónimo de Akira Kurosawa, estranhou na cidade o facto de se ver obrigado a comprar água e lenha.

Kurz nomeia, ele próprio, o ponto de vista a partir do qual pode ser posto a nu a pretensão totalitária do fetichismo da mercadoria, e no qual ele esbarra na prática: os “indivíduos (…) sensíveis e sociais, precisamente em toda a sua diferença qualitativa” (ON, p. 30) que sofrem com a sua incongruência com as formas do fetiche: ou seja, a área dissociada, tudo o que não se enquadra na forma do valor e que nunca pode ser encaixado na mesma por completo. Mas de onde vêm esses “indivíduos reais, sensíveis e sociais” que o próprio Kurz opõe à “sensibilidade abstracta” da Filosofia iluminista? Afinal não se trata aqui do Homem enquanto ser natural biológico mas, sim, do Homem como ser constituído de forma histórica, breve, como ser social. Como é que este surgiu. Tudo indica que tenha sido ao longo de um desenvolvimento de muitos milénios. O indivíduo que não se encaixa por completo na socialização do valor com a sua “sensualidade, objectualidade prática e necessidade social” (RS, p. 76) é claramente um produto histórico, exactamente no sentido dos manuscritos parisienses de Marx:

“O olho tornou-se um olho humano, tal como o seu objecto se tornou um objecto social, humano, vindo do Homem para o Homem […] Vai de si que o olho humano desfruta de outro modo que o olho cru, não humano, o ouvido humano, de outro modo que o ouvido não trabalhado, etc. […] É que não só os cinco sentidos, mas igualmente os assim chamados cinco sentidos do espírito, os sentidos práticos (vontade, amor etc.), por uma palavra, o sentido humano, apenas nascem da existência do seu objecto, pela natureza humanizada. A formação dos cinco sentidos é o resultado do trabalho de toda a história universal […] Assim sendo, é necessária a objectualização da essência humana, tanto em termos teóricos como sob o ponto de vista prático, tanto a fim de tornar humanos os sentidos do Homem como para criar um sentido humano adequado a toda a riqueza de um ser humano e natural” (MEW 40/540-542).

O Homem que não obedece à forma do valor não é, portanto, uma mera coisa do futuro, sendo já existente, ainda que o seja sob uma forma parcelar. E não o é como uma faúlha divina, mas como resultado de um desenvolvimento histórico, resultado esse que no essencial já deve ter sido presente nos finais do neolítico e por altura do nascimento das altas culturas agrárias, mesmo que se tenha exo-diferenciado fortemente nos milénios subsequentes. De outro modo, como poderia explicar-se que ansiamos por Paz e beleza, amor e amizade, harmonia e estímulo, ociosidade e convívio? Afinal não se trata de uma herança biológica, como é o caso do reflexo de retrair a mão do fogão escaldante. De facto, este processo da humanização no sentido enfático pode fracassar a qualquer momento, tanto a nível individual como no âmbito colectivo.

Mas se este “homem real” constitui um ponto de diferenciação positiva face à lógica do valor, também as condições e os processos que o criaram não podem ter sido inteiramente maus. No entanto eram, sem dúvida, condições fetichistas. São pensáveis duas respostas a este paradoxo, visto existirem duas concepções possíveis de “fetichismo” que mesmo no contexto da crítica do valor nem sempre são diferenciadas. Ou o fetichismo designa uma espécie de relações de domínio transmitidas por objectos. Neste sentido, por exemplo o feudalismo constituía um sistema de fetiche mediado pela posse de terra. A afirmação de Kurz, segundo a qual as formas de fetiche mais antigas teriam assentado ao Homem de formas comparativamente soltas, como máscaras, parece ser próxima desta concepção do fetichismo como algo imposto aos indivíduos. As formas anteriores do fetiche foram, nesse sentido, muito menos totalitárias que o fetiche da mercadoria, aflorando por assim dizer as sociedades reais em uma passagem rasante, limitando-se a sugar e a esbanjar o seu mais-produto. Muito menos que o capitalismo, elas próprias contribuíram para a produção desse mais-produto. A verdadeira História da Humanidade de certo modo desenrolava-se debaixo desta superfície, e a este nível podemos de facto constatar, no mínimo em relação a certas épocas e regiões, qualquer coisa como um “progresso”: sejam os melhoramentos no âmbito da agricultura ou da navegação ou do transporte ao longo da Idade Média (introdução da rotação trienal das culturas, do arado com rodas, do moinho movido a água ou pelo vento, da bússola, do estribo), sejam os progressos culturais, tais como o refinamento do sentido rítmico no desenvolvimento do lirismo europeu a partir de 1100. O poder político aqui muitas vezes não passava de um factor de perturbação puro e simples: se os alimentos que um camponês europeu tinha à sua disposição a partir do fim da Idade Média estiveram continuamente aquém do nível medieval, tal de modo algum se deveu a uma redução da produtividade dos campos enquanto tal. As fomes do século XVII não foram devidas, em primeira linha, a um desenvolvimento insuficiente da produtividade, visto que no plano da produtividade agrícola os primórdios da Modernidade foram de facto mais “avançados” que a Idade Média. Por isso existem motivos para se supor que a Humanidade se tenha libertado aos poucos do seu apego à natureza e que ela, se conseguisse libertar-se das suas amarras políticas, teria sido capaz de se desenvolver rumo a condições emancipatórias. Sobre esta linha de desenvolvimento, ascendente apesar de reveses gravíssimos, a partir da “revolução das armas de fogo” a sociedade da mercadoria teria desabado como uma intempérie. Afinal é disso que se trata na crítica do Iluminismo, tal como já foi exposta no Livro Negro do Capitalismo: a socialização do valor sobrepôs-se qual mortalha às condições que, mesmo que não tenham sido de uma autodeterminação real, ao menos poderiam ter ascendido a esse estatuto ou o foram de formas incipientes, uma vez que não eram mediadas pelo dinheiro e pela mercadoria, pelo valor e pelo direito, pelo trabalho e pelo estado. A crítica do Iluminismo admite, ela própria, que nas “sociedades agrárias de um contexto pré-moderno que eram sumariamente desqualificadas” pela ideologia iluminista não teria existido tão-só uma “estrutura da sociedade similar à de uma torpe manada de gado” sem qualquer amostra de “individualidade” (ON, p. 19 [alias 14, sub-título 2, 1º e 2º §§, N.T.]), mas igualmente pontos de partida positivos. Decerto apenas se trata de pontos de partida. Mas estes, ainda assim, podem facultar-nos um ponto de referência parcial. E evidentemente sempre também estão em causa as “oportunidades soterradas”. Esta designação não se refere apenas às revoltas fracassadas, mas igualmente a todas as formas, sob as quais as culturas pré-capitalistas deram uma ideia daquilo, de que teriam sido capazes: nos âmbitos da música e da poesia lírica, do canto e da poesia épica, do mito e da religião.

Dum ponto de vista crítico do valor, no entanto, há que constatar que a estrutura fetichista de uma sociedade, mesmo pré-moderna, consiste em uma estrutura inconsciente da consciência e actuação quotidiana que, para além das estruturas de poder, abrange igualmente o plano micrológico. Sob esta perspectiva, mesmo onde, nas sociedades agrárias, existiram relações de reprodução mais ou menos autodeterminadas, a propriedade fundiária constituía o verdadeiro sujeito social, o “sujeito automático”. Neste caso, o “fetichismo” acaba por ser idêntico à mediação social “alienada” ou “inconsciente”, como “subordinação colectiva a relações formais alienadas e autonomizadas” (ON, p. 41 [alias 36, sub-título 6, 5º §, N.T.]). Todas as sociedades existentes até à data não só foram dominadas exteriormente pelo fetichismo. Antes eram constituídas de forma fetichista. Nesse caso, porém, o indivíduo real, social, sensível surgido ao longo dos últimos oito mil anos é, também, a consequência de relações de fetiche. O resultado final destas seria, nesse caso, mais ambíguo que puramente negativo(2). A “missão civilizatória” com que o capitalismo e o Iluminismo tanto gostam de se vangloriar pode ser atribuída com muito mais pertinência à História anterior ao capitalismo(3). E se o é, é-o a fim de lidar com ela da mesma maneira como Marx o quisera fazer com a “missão civilizatória” do capitalismo: não encará-la como uma venerável herança, mas como um ponto de partida que urge desenvolver sob circunstâncias alteradas. Existem motivos de sobra para virarmos as costas ao Iluminismo com um sentimento de raiva e nojo. Mas não necessariamente de todo o “Ocidente”. E o que quer isso dizer? Dos seus filósofos? Semelhante atitude é muitas vezes justificada. Mas também da sua música? Da sua literatura? Da arquitectura tradicional(4)? Evidentemente nenhuma sociedade antiga pode constituir uma referência positiva no seu todo, e todas, ou quase todas elas provavelmente mereceram perecer. Deve-se à totalidade das suas realizações vitais que se tenha desenvolvido uma “Humanidade” que realmente possa reivindicar não partilhar com os seus parentes animais mais que meia dúzia de genes e que até por vezes produziu resultados de “uma grandeza única” (Lohoff). Está certo, perante os homens de hoje, profundamente moldados pelo Iluminismo e pela socialização do valor, semelhantes afirmações podem parecer cómicas ou ousadas.

Evidentemente não existe uma “natureza” a que não se tivesse já sobreposto a sociedade. Não existe uma natureza que pudesse ser invocada como ponto de referência e face ao qual a falsidade da sociedade da mercadoria se revelasse como tal, e muito menos uma natureza que possa servir de estabelecimento normativo no sentido de um ponto de partida, qualquer afastamento do qual seria pecado. Mas existe uma “natureza” no âmbito do desenvolvimento da Humanidade. Tal como se pode falar de uma “ontologia negativa” (embora semelhante expressão, no fundo, constitua um oximoro) no âmbito das relações de fetiche históricas – ou seja, de circunstâncias que, não se encontrando associadas ao “Homem” enquanto tal, podem ser encontradas mais ou menos em todas as formas da “pré-história” a registar até à data – também se pode falar de uma “natureza” imanente à História(5). Esse ser “social e sensível” que hoje se defende dos desaforos do capitalismo manteve-se, no essencial, com uma surpreendente constância e uniformidade desde a revolução neolítica até às vésperas da revolução industrial. É neste enquadramento que pode ser designado de “natural”. Esta “natureza” não é uma origem, mas ela própria um produto histórico caracterizado por um devir constante(6). Como Lohoff admite, a agricultura é mormente uma natureza tornada histórica – mas que continua a assentar sobre uma base natural. A sociedade da mercadoria tenta criar um ser à sua própria imagem e semelhança que não conheça nada senão a sociedade da mercadoria. Mas até acabar por não o conseguir, defronta-se invariavelmente com o “velho Adão” que, ao menos de vez em quando, sente a sociedade da mercadoria como a impertinência que ela realmente é. No decurso dos milénios formou-se um substrato “quase que natural”. Assim é “natural”, neste âmbito histórico, ingerirmos alimentos cozidos sentados e com calma, ao passo que parece “pouco natural” devorarmos de pé um hambúrguer – embora os frequentadores do McDonald’s não parecem sofrer com isso como se sofre quando se põe a mão em cima do fogão aceso.

Segundo Lohoff, nem todas as invenções da sociedade da mercadoria devem ser rejeitadas apenas por serem invenções da sociedade da mercadoria(7). É decerto adequada a distinção entre as tecnologias “apocalípticas” como a energia nuclear ou as tecnologias genéticas, que constituem experiências ao vivo com consequências irreversíveis, e outras tecnologias como por exemplo a informática. Mas as tecnologias “apocalípticas” também são fáceis de criticar e encontram-se de qualquer modo debaixo do fogo cerrado da crítica pública. Já é mais difícil tentarmos detectar as subtis e subterrâneas alterações na existência humana que partem das tecnologias aparentemente mais inofensivas. Aqui perfila-se, peça por peça, o “Homem Novo” da sociedade da mercadoria, até que também aqui deixe de haver retorno. Não faz falta a crítica do valor para rejeitarmos um reactor de plutónio. Mas talvez seja necessária para demonstrarmos, sem recurso a concepções morais convencionais, por que a promessa da biotecnologia de tornar férteis casais estéreis ou homossexuais nada tem de humano, constituindo apenas mais um passo em direcção ao sujeito plenamente automatizado.

Notas:

(1) O capitalismo é, segundo Kurz, o “resumo maligno de uma negativa história do sofrimento [será que existe uma positiva?] da Humanidade” (ON, p. 42, [alias 37, sub-título 7, 2º §, N.T.]) sendo que o “sujeito do valor” “agudizou insuportavelmente” a “história de sofrimento da Humanidade” (ON, p. 46, [alias 41, sub-título 8, 9º §, N.T.]).

(2) Aqui poder-se-ia objectar que, se formações sociais fetichistas podem justificar-se com resultados positivos pontuais, também o capitalismo terá muito a referir em seu favor, começando pelo tratamento dentário sob anestesia. Mas o que está em questão não são, afinal, os resultados individuais, mas o tipo de Homem que é formado por uma determinada forma do fetiche, e a esse nível o capitalismo destaca-se por uma negatividade sem paralelo na História.

(3) Se Marx encara toda a História anterior como “pré-história”, tal afinal não equivale ao desprezo por todo o desenvolvimento anterior, mas à rejeição das condições políticas correspondentes – se é que esta designação não se enquadra, ela própria, em um esquema iluminista da História, do qual Marx em muitos aspectos não se afastava grandemente.

(4) Aqui não se trata, de modo algum, de uma atitude típica da burguesia culta que afere uma dada formação social com base nos respectivos “valores culturais” e tende para se esquecer da miséria de massas de uma época se esta produziu um Bach ou um Goethe para a fruição refinada dos poucos felizardos. Antes pelo contrário, aqui também se trata das criações colectivas e anónimas do dia-a-dia como a música e a poesia tradicionais, cuja prática era para muitas sociedades o verdadeiro sentido da sua existência. Também é aqui referida a “cultura” em um sentido mais lato, que engloba o estilo arquitectónico, o modo de vestir, o artesanato, a caça, os jogos, os concursos, as artes de cavalaria etc.

(5) “A natureza que se forma na História humana – no acto de criação da sociedade humana – é a verdadeira natureza do Homem […] Para que o ‘Homem’ se torne objecto da consciência sensível e a necessidade do ‘Homem enquanto Homem’ se torne uma necessidade, para isso toda a História é a História do desenvolvimento. A História, por seu lado, é uma parte real da história natural, do devir da natureza em Homem” (MEW 40, 543-544).

(6) Talvez a esquerda alemã – que, como é sabido, passa a vida a querer aprender com os erros do passado – tenha realmente uma sensibilidade especial para os perigos que resultam da exaltação da natureza como estabelecimento normativo reaccionário e tipicamente alemão. Mas talvez essa acusação apenas sirva como moeda de troca fictícia em batalhas sectárias, em que um alemão insulta o outro de alemão e aquele que se manifesta contra os maus tratos infligidos aos animais é facilmente tratado por nazi. Abordagens que propõem como alternativa à sociedade da mercadoria um regresso à Idade da Pedra ou então à Idade Média têm presentemente um certo sucesso nos EUA (em especial a “deep ecology” de John Zerzan) e em França (por exemplo Michel Bounan), mas sem que os seus opositores desatem por isso logo a gritar “nazis!”.

(7) Às frigideiras revestidas a teflon há que contrapor, concretamente e com veemência, que são cancerígenas, e não ao nível moral o facto de serem um produto colateral da indústria de armamentos e aeroespacial. Também a auto-estrada não é má só porque foi Hitler quem a construiu. Mas também não a construiu por acaso. Pelos seus frutos devereis reconhecê-los.

Anselm Jappe

in Revista KRISIS, nº 26, Janeiro de 2003.

Tradução de Lumir Nahodil, 18.09.2003

http://obeco.planetaclix.pt/

Entrevista de Robert Kurz

Robert Kurz
Entrevista à revista brasileira “IHU online” (20.03.2009)
Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre

As actuais crises financeira e ecológica estão relacionadas com o que o senhor chama o “colapso da modernização? 

O termo colapso é um chavão provocatório, geralmente usado em sentido pejorativo, para desqualificar os representantes da teoria radical da crise como “apocalípticos”, que não devem ser levados a sério. Não são só as elites capitalistas a quererem acreditar que o capitalismo pode renovar-se eternamente, são também os representantes da esquerda. É claro que um sistema social global não se vai abaixo repentinamente, como um indivíduo que sofre um enfarte. Mas a era do capitalismo acabou. Afinal de contas, a modernização não foi outra coisa senão a imposição e desenvolvimento deste sistema, com os mecanismos quer do capitalismo privado quer do capitalismo de Estado.

Apesar de todas as diferenças externas, o fundamento comum consiste na “valorização do valor”, isto é, na transformação de “trabalho abstracto” em “mais-valia”. No entanto, esta não é uma finalidade subjectiva, mas um fim em si mesmo autonomizado. Tanto os capitalistas quanto os assalariados, assim como os agentes estatais, não passam de funcionários desse fim em si mesmo, solto e incontrolável, que Marx chamou “sujeito automático”. No caso, a concorrência universal força a uma dinâmica cega de desenvolvimento das forças produtivas que gera constantemente novas condições de valorização e acaba por esbarrar numa barreira histórica absoluta.

A barreira económica interna consiste no facto de o desenvolvimento das forças produtivas levar a um ponto em que o “trabalho abstracto”, enquanto “substância” da “mais-valia”, é tão reduzido pela racionalização do processo produtivo que já não é possível qualquer nova valorização real. Essa “dessubstancialização do capital” ou “desvalorização do valor” significa que os produtos em si deixaram de ser mercadorias que se possam representar na forma monetária, como forma genérica do valor, sendo agora meros bens de consumo. A finalidade da produção capitalista, porém, não é a fabricação de bens de consumo para satisfazer necessidades, mas sim o fim em si mesmo da valorização. Por isso, segundo os critérios capitalistas, ao ser alcançada a barreira económica interna é preciso parar a produção e, portanto, o processo vital da sociedade, mesmo que todos os meios estejam disponíveis.

Esta situação já tinha surgido realmente em meados dos anos 80, com a terceira revolução industrial. O capitalismo prolongou a vida de forma “virtualizada”, por um lado, mediante um endividamento historicamente sem precedentes (antecipação de mais-valia futura, que na realidade jamais poderá ser resgatada); por outro lado, pelo inflar, igualmente nunca visto, das chamadas bolhas financeiras (acções e imóveis). Esta pseudo-acumulação de capital monetário “sem substância” foi usada também para alimentar a produção real de mercadorias. Resultou daí uma conjuntura de deficit global, com fluxos de exportação de sentido único, principalmente para os Estados Unidos. As zonas económicas de exportação da China e da Índia, porém, não representam uma expansão real do “trabalho abstracto”, porque o seu ponto de partida não foi poder de compra real, mas sim o capital monetário “sem substância” do endividamento e das bolhas financeiras. Durante mais de duas décadas alimentou-se a ilusão de que poderia haver um puro crescimento “financeiramente induzido”. O fim dessa ilusão não consiste de modo algum numa mera crise financeira. A muito invocada “economia real”, na verdade, há muito que já não é real, mas tem sido alimentada artificialmente com bolhas financeiras “sem substância”. Agora o capitalismo é reduzido aos seus reais fundamentos de valorização. A consequência é uma nova crise da economia mundial, sem que se vislumbrem novos potenciais de valorização real.

Simultaneamente, o capitalismo esbarra em seus limites externos naturais. Na mesma medida em que ficou supérfluo o “trabalho abstracto”, enquanto transformação de energia humana em “mais-valia”, acelerou-se a expansão da aplicação tecnológica das energias fósseis (petróleo, gás). A dinâmica cega do desenvolvimento das forças produtivas não controlada socialmente levou, por um lado, ao previsível esgotamento dos recursos de energia fóssil e, por outro, à destruição do clima global e do meio ambiente natural, em grau igualmente previsível. A barreira natural externa e a barreira económica interna apresentam horizontes temporais diversos.

Enquanto o fim da “valorização do valor” real já se encontra no passado e a economia capitalista atravessa agora a sua crise histórica no espaço de poucos anos (grosso modo no decurso da próxima década), a barreira natural absoluta ainda se encontra no futuro (num período de no máximo duas ou três décadas). A crise económica e o concomitante encerramento de capacidades de produção travam o esgotamento dos recursos energéticos, em todo o caso à custa da crescente miséria social global na forma capitalista. Simultaneamente, porém, os processos de destruição das bases naturais e do clima apresentam tamanho avanço que não chegam a ser detidos pela crise económica e a barreira natural externa será atingida, apesar de tudo.

O fim da modernização significa, portanto, que não só a forma capitalista da reprodução tem de ser suplantada, mas também que, durante muito tempo, uma sociedade mundial pós-capitalista terá de sofrer e lidar com as consequências da destruição capitalista da natureza. Para a análise e crítica da teoria da crise, é essencial ver a interconexão interna das duas barreiras históricas do capitalismo. Existe, porém, o perigo de jogar um contra o outro esses dois aspectos da crise histórica; isto tanto da parte das elites capitalistas como dos representantes de um “reducionismo ecológico”, que só querem admitir a barreira natural externa. A administração capitalista da crise e o reducionismo ecológico podem entrar numa aliança perversa, que acabe por negar a barreira económica e, em nome da crise ecológica, pregar às massas depauperadas e miseráveis uma ideologia de “renúncia social”. Contra isso, é preciso defender que seja dada prioridade à crise, à crítica e à suplantação do contexto da forma capitalista, porque a destruição da natureza é a consequência e não a causa da barreira interna deste sistema.

Por que diz o senhor que a vergonha da crise é também a vergonha da esquerda pós-moderna?

A crise não é nenhuma vergonha, mas um processo objectivo, resultante da dinâmica cega da concorrência e do desenvolvimento descontrolado das forças produtivas. No que toca à esquerda pós-moderna, pode-se falar de vergonha na medida em que deitou borda fora a maior parte da crítica da economia política. O “economismo” dos marxistas de partido tradicionais só foi criticado para eliminar de vez a objectividade negativa das categorias capitalistas de “trabalho abstracto” e “valorização do valor”. A dinâmica de crise inerente ao capitalismo foi completamente ignorada e reinterpretada como “possibilidades ilimitadas”. Tal como as elites neoliberais, a esquerda pós-moderna acreditava no crescimento “financeiramente induzido” e transformou-se na expressão ideológica do capital fictício. O virtualismo económico foi complementado pelo virtualismo tecnológico da Internet. A Second Life no espaço virtual transformou-se na forma de vida “autêntica”, e o suposto “trabalho imaterial” (Antonio Negri), na continuação da ontologia do trabalho capitalista.

O problema da substância real do “trabalho abstracto” foi negado e, em contradição com Marx, denunciado por um “anti-substancialismo” (ou “anti-essencialismo”) ideológico como mera metafísica de um pensamento ultrapassado, em vez de nele reconhecer uma “metafísica real” do capitalismo, a qual não deixa de ser bem material. Concomitantemente, ocorreu uma orientação pela esfera da circulação. A ilusão do capitalismo financeiro de que actos de compra e venda também poderiam gerar crescimento, tal como a produção real de mercadorias, também constituiu o pressuposto implícito do pensamento pós-moderno. O endividado sujeito do mercado e do consumo surgia como portador da reprodução e de uma possível emancipação, sendo que já não se podia dizer em que haveria esta de consistir.

O ilusório virtualismo económico e tecnológico repercutia-se filosoficamente numa epistemologia que já não pretendia criticar e suplantar a “aparência real” fetichista da relação de capital, mas seduzia para a crença de a pessoa poder “realizar-se a si própria” nessas condições. Segundo as ilusões virtualistas, a “jaula de ferro” (Max Weber) do sistema produtor de mercadorias foi redefinida como “ambivalência” e “contingência” sempre aberta para todos, que parecia poder ser percorrida à vontade. A verdade, mesmo a verdade negativa da crítica, já não teria qualquer base objectiva nas condições existentes, mas poderia ser “produzida” e “negociada”. Para a esquerda pós-moderna, a essência negativa do capital dissolvia-se numa indefinível “pluralidade” de fenómenos, a qual se apresentava como desconexa “pluralidade” de movimentos sociais, sem focalizar o núcleo duro do capital.

Em termos sociais, a esquerda pós-moderna foi a criadora da moda da individualização e da flexibilização capitalistas. O flexi-indivíduo abstracto não foi reconhecido como forma do sujeito burguês em crise, mas declarado antecipação da individualidade libertada já no seio do capitalismo. A individualização, em vez de aparecer como forma última de existência do mercado totalitário e como ameaçadora “guerra de todos contra todos” na concorrência universal da crise, aparecia como forma atomizada da “auto-realização”; e o “ser humano flexível” (Richard Sennet) apresentava-se não como objecto indefeso ao sabor das coerções capitalistas, mas como “soberano” de si mesmo, que poderia conquistar novos espaços e transformar-se no que quisesse. A proximidade do pensamento pós-moderno com a ideologia neoliberal sempre foi inquestionável, apesar das oposições externas. Agora a esquerda pós-moderna depara-se com os destroços das suas ilusões e é confrontada com a dura realidade da crise histórica que desde o início não quis admitir e para a qual, por isso, não está preparada.

A esquerda de hoje passa por uma crise existencial? Antes de sugerir soluções alternativas para as crises actuais, a esquerda mundial teria de resolver os seus próprios impasses? Para o senhor, há actualmente um vazio teórico das esquerdas ou um “desencontro metodológico” na busca de bases comuns para uma teoria?

A crise existencial da esquerda de hoje consiste justamente no facto de ela não ter conseguido transformar o marxismo e reformular ao nível do século XXI a crítica da economia política. Pois naturalmente não haverá qualquer regresso aos paradigmas de uma época passada. O rótulo de “pós-modernidade” era enganador, pois a real transformação social do capitalismo não abria novos espaços sociais, mas limitava-se a marcar a transição para a sua ruína histórica. Nem o fim do antigo movimento operário nem o naufrágio do “socialismo real” foram digeridos criticamente. A transição pós-moderna não ultrapassou o marxismo tradicional, apenas lhe deu continuidade numa forma tornada irreal. Enquanto desaparecia totalmente de vista o objectivo socialista, que se dissolvia naquela falsa “pluralidade” de aspirações meramente particulares, o paradigma da “classe operária” transformava-se numa insustentável pluralidade de sujeitos sociais substitutos; no caso de Negri, no conceito totalmente vazio de “multitude”, que significa tudo e nada. Ao esvaziamento do sujeito corresponde uma virtualização das lutas sociais, que em grande parte já só têm carácter meramente simbólico e cada vez menos conseguem desenvolver poder de intervenção real.

Caracterizar essa situação como “impasses” da esquerda é um eufemismo. O “ser de esquerda” acabou, tanto o antigo como o pós-moderno. Não há mais qualquer sujeito ontológico do “trabalho”, porque o “trabalho” revelou-se como a substância histórica do capital e tornou-se a si mesmo obsoleto. Com isto, também o paradoxal conceito marxista de “sujeito objectivo” em si, que apenas precisaria de chegar “a si”, está liquidado em termos históricos e não pode ser continuado em sucedâneos. Neste aspecto, o “vazio teórico” da esquerda é idêntico ao “desencontro metodológico”. A esquerda nunca conseguiu chegar a conceptualizar a dialéctica sujeito-objecto do fetichismo moderno. A consequência foi cair num objectivismo tosco ou num subjectivismo igualmente tosco. A oscilação entre esses dois pólos do fetichismo perfaz boa parte das discussões de esquerda, que não conseguiram ir além dessa polaridade.

Para um novo movimento social emancipatório o que importa agora já não é despertar com um beijo um “sujeito objectivo”, mas fazer a crítica da forma sujeito em geral, sem resseguro ontológico, e interpretá-la como forma de existência capitalista. A forma “sujeito” só pode ser sempre um agente do “sujeito automático” da valorização do capital e não pode ser confundida com a vontade de acção emancipatória, que precisa de se constituir a si própria e não pode ter qualquer fundamento ontológico. Isto é difícil de pensar, precisamente porque a esquerda pós-moderna desistiu da crítica do sujeito (o Foucault tardio voltou a apelar para o sujeito particularizado). Essa crítica fracassou principalmente por não estar mediada com a crítica da economia política.

Com este problema se liga também a crítica da moderna relação de género. É verdade que a esquerda tradicional e também a esquerda pós-moderna fizeram suas mesuras obrigatórias ao feminismo, mas a temática nunca foi realmente levada a sério. Também o próprio feminismo, apesar de análises meritórias, em grande parte limitou-se a definir as mulheres como um “sujeito objectivo” tão paradoxal como a “classe operária”. O postulado de uma “formação de sujeito” feminina, por isso, leva ao mesmo beco sem saída. Também o feminismo sofreu a transição pós-moderna e dissolveu a forma de existência feminina “dissociada” no capitalismo numa
“diversidade” de aspirações emancipatórias particulares que não atingem o problema central.

Também aqui seria importante mediar a crítica do patriarcado moderno com a crítica da economia política, e não tratá-la como questão “derivada”, secundária. No caso, é fundamental a noção de que as categorias aparentemente neutras do capital e a respectiva forma “sujeito” em si já são “masculinas”, e que a “razão” capitalista é à partida androcêntrica. A dissolução da família tradicional e dos respectivos papéis de género nada altera no caso, porque o carácter androcêntrico do capitalismo continua de outra maneira. A crítica dessas formas sociais e a crítica da relação capitalista de género condicionam-se mutuamente e precisam de ser pensadas em conjunto.

A crítica do “sujeito objectivo” do “trabalho” e da vida feminina “dissociada” não é um jogo de palavras, mas tem consequências práticas enormes para a suplantação do capitalismo. Desse modo também ficou liquidada a noção do antigo marxismo de emancipação social e de socialismo “dentro” das categorias capitalistas, que apenas teriam que ser reguladas e moderadas de outro modo. No limite histórico do capitalismo, coloca-se a tarefa da “crítica categorial” tanto do contexto de “trabalho abstracto”, forma de mercadoria e “valorização do valor” como da relação de género que lhe está associada. Isto também é difícil de pensar, porque essas condições de vida estão interiorizadas, tendo sido inclusive firmadas ainda mais pelo pensamento pós-moderno. Só a formulação de um novo objectivo socialista na base de uma “crítica categorial” pode levar ao desenvolvimento de reivindicações transitórias imanentes que também sejam adequadas no processo da crise histórica, assim ganhando real poder de se impor. Sem o foco abrangente no cerne do capitalismo, os movimentos sociais permanecem desamparadamente particularizados. Entretanto, é de temer que a esquerda, “apanhada de surpresa” pela crise, acabe por confiar em concepções demasiado tacanhas de suposta “salvação”, ratificando assim apenas a sua impotência histórica.

Em que sentido a conjuntura actual tem contribuído para que a política se torne um modelo em extinção? Podemos dizer que a economia “colonizou” a política? A política está a ser repensada a partir do que acontece actualmente?

A política centrada no Estado, como instância sintetizadora do capitalismo, está saindo de linha não por ter sido colonizada pela economia, mas por ter fracassado há muito nos seus próprios pressupostos. O problema não tem a ver apenas com a condição externa da globalização do capital, que rompeu os espaços de economia nacional. A força reguladora do Estado extingue-se principalmente pelo facto de substancialmente não haver mais nada para regular. A valorização capitalista nas formas de “trabalho abstracto” e dinheiro constitui desde sempre o pressuposto do Estado, que ele não consegue contornar. Quando o capital se desvaloriza pelo seu próprio desenvolvimento das forças produtivas, o Estado apenas consegue reagir a isso com emissão inflacionária de dinheiro pelo banco central. Isto não supera a falta de substância do capital virtualizado, mas exacerba-a, como desvalorização do meio de fim em si mesmo que é o dinheiro. É que a competência do banco central é puramente formal; a sua criação de dinheiro só pode dar expressão à produção substancial de mais-valia pelo “trabalho abstracto”, mas não consegue substituí-la.

Os limites do crédito estatal já tinham sido alcançados no final dos anos 70. Naquela época, a expansão do crédito estatal sem substância foi punida por surtos inflacionistas. A ilusão do neoliberalismo consistiu no facto de atribuir a inflação exclusivamente à actividade do Estado. A desregulamentação neoliberal limitou-se a transferir o problema do crédito estatal para os mercados financeiros. A punição da inflação foi protelada graças ao carácter transnacional da economia de bolhas financeiras, mas o potencial inflacionário começou a manifestar-se na conjuntura de deficit global existente até 2008. Esse processo foi interrompido em primeiro lugar porque desde então o capital virtual e com ele a conjuntura mundial estão a dar o último suspiro.

Mas se agora o Estado é novamente invocado como “última instância” e deus ex machina, seus pacotes de salvação e de apoio à conjuntura novamente terão que provocar a desvalorização do próprio dinheiro; só que isso acontecerá numa fase de desenvolvimento mais elevada e em proporção muito maior do que há trinta anos atrás.

Perante este cenário, a esperança no “renascimento da política” é a maior de todas as bolhas. Os danos provocados pela limitação política dos danos ainda serão maiores que a crise actual. O Estado já só consegue regulamentar a morte definitiva do seu capitalismo. Neste aspecto, a esquerda também está desorientada enquanto não conseguir questionar os próprios fundamentos do sistema. Na mesma medida em que a suposta “autonomia” dos movimentos sociais
particulares e simbólicos se desfaz em fumo na barreira interna da valorização, é de temer que a esquerda regrida ao seu tradicional estatismo, porque nada mais lhe ocorre. Já agora a maior parte daquilo que pretende ser crítica social de esquerda praticamente não passa de um pouquinho de nostalgia keynesiana. Se a esquerda espera poder lançar suas “reformas sociais” aproveitando o comboio da administração estatista da crise, ela acabará por descarrilar com ele e, depois do seu carnaval no virtualismo, tornar-se a promotora da política inflacionista. Seria um destino bem merecido.

Que outras forças de esquerda podem agora surgir?

Se fracassar a esquerda global presa nas categorias capitalistas, a questão naturalmente é onde estão outras forças de emancipação social. Com certeza haverá rebeliões e conflitos sociais quando as pessoas ficarem privadas de suas condições básicas de vida, por mais precárias que sejam. Mas essas erupções também podem tomar o rumo da direita, manifestando-se como sexismo, racismo, anti-semitismo e nacionalismo, embora isso não tenha a menor possibilidade de superação reaccionária da crise. Também ocorrem levantamentos sociais espontâneos que se entendem vagamente como de esquerda, como se pode observar na Grécia desde há uns meses. Esta balbúrdia juvenil a reagir visceralmente contra a opressão das necessidades vitais já está a ser mitificada por certas esquerdas e jogada contra a necessária transformação teórica.

Mas o culto da espontaneidade sempre fez triste figura. As revoltas espontâneas da juventude, por mais organizadas que sejam, darão em nada, se não puderem adquirir uma noção crítica da situação, à altura do tempo. Por isso não há alternativa senão desenvolver uma nova meta socialista por meio de uma crítica categorial que não pode ficar vinculada à “falsa imediatidade” da práxis espontânea. É preciso aguentar essa tensão para que a resistência social emergente não morra sufocada no palavreado da “filosofia da vida”.

O senhor diz que a sociedade mundial precisa se libertar do jogo do economismo real e reorganizar os seus recursos, para além do mercado e do Estado. Nesse sentido, como pode a esquerda desenvolver um trabalho revolucionário e modificar a actual situação? Quais seriam, neste caso, as propostas da esquerda para fazer face à crise financeira internacional?

É preciso salientar que é justamente a sociedade que precisa de ser libertada globalmente do economismo real do capital. É verdade que um novo modo de reprodução somente pode ter êxito para além do mercado e do Estado. Ora, nos últimos anos, essa fórmula foi cada vez mais usada no sentido de ser apenas uma economia alternativa cooperativista, por assim dizer “ao lado” da síntese social do capital, e a qual haveria de se ampliar aos poucos de alguma maneira. Isto apenas dá continuidade ao particularismo “multicolor” pós-moderno. Mas a socialização negativa do capitalismo só pode ser suplantada por inteiro, ou não será suplantada. A economia alternativa cooperativista já tem uma longa história e sempre fracassou, da última vez nos anos 80.
Esta crise histórica não melhora as condições para semelhantes ideias, muito pelo contrário. Isto porque uma reprodução “alternativa” restrita a um espaço pequeno não só está vinculada a imposições sociais inconfessadas, mas também fica na dependência das funções do mercado e do Estado, uma vez que só consegue satisfazer poucas necessidades vitais por conta própria. E a reprodução real dos indivíduos fica inserida num encadeamento que Marx, sob condições capitalistas, chamou de “trabalho social total”. Essa estrutura só pode ser transformada por inteiro; não se pode começar com as batatas ou o software e achar que se criou um “modelo” à escala reduzida, que só teria de ser aplicado a toda a sociedade. O “platonismo do modelo” é produto da teoria económica burguesa, não da crítica radical.

Quando, em plena crise, por falta de “financiabilidade”, se desligam água e luz, quando entram em colapso a assistência médica e a distribuição capitalista de géneros alimentícios, então o que está em pauta não é o gradual “entrar em rede” de comunas que pretendem reformar a vida, ou o “entrar em rede” da troca virtual, mas sim a transformação social total do modo capitalista de “formação de rede”. Para tanto, é necessária uma resistência organizada de toda a sociedade contra a administração da crise, que estabeleça metas próprias ao nível da síntese social. É disso que fogem os substitutos particularistas tipo “economia solidária”, que geralmente consistem numa mixórdia de economia de subsistência, “reformas monetárias” ilusórias e abstracta ideologia comunitária. Querem fazer da miséria uma virtude. É apenas consequente que essas propostas também fiquem a namorar “soluções para a crise financeira” e se aliem à nostalgia keynesiana. Não existe mais solução para a crise financeira; deve-se atacar o próprio critério de “financiabilidade”, se é que se pretende levar a sério um novo modo de reprodução, que vá para além do mercado e do Estado.

Considerando que estamos na era da informação e vivendo a crise do capital, como se vai isso repercutir no mundo do trabalho no que respeita à relação entre capital e trabalho? Considerando a inserção de novas tecnologias na sociedade actual, mas também as actuais crises, é possível pensar em desglobalização na era da informatização? Podemos pensar assim numa nova economia mundial?

Foi precisamente a informática, enquanto base da terceira revolução industrial, que gerou o desenvolvimento das forças produtivas que tinha que levar à barreira interna do capitalismo. Sob condições capitalistas, trata-se de pura “tecnologia de crise”, que só poderia desenvolver potenciais positivos para além da valorização. A ilusão pós-moderna e do capitalismo financeiro consistia em que a informática implicaria novas formas do “trabalho imaterial”, numa chamada sociedade da informação, bem como novas relações entre capital e trabalho, com maior “autodeterminação” dos trabalhadores. Na verdade, a “era da informação” já no passado levou ao desemprego em massa, ao subemprego e à precarização, e a suposta autodeterminação levou a uma compulsiva “auto-responsabilização” dos indivíduos pelo processo de valorização. Antonio Negri pretendia estilizar essa evolução negativa como opção para uma “autovalorização autónoma” (autovalorisazzione). Esta acabou por se tornar um slogan para a administração repressiva do trabalho, que a transformou na concepção que define os indivíduos como “auto-empresários da sua força de trabalho” e como “gestores do seu próprio capital humano”, a fim de deixá-los totalmente à mercê das condições do capitalismo de crise. O novo desabamento da crise exacerbaria dramaticamente essas tendências e desmentiria de uma vez por todas as tentativas de enxergar na forma capitalista da sociedade da informação uma “ambivalência” com potencial emancipatório. A metafísica pós-moderna da ambivalência está esgotada.

A globalização não pode ser reduzida à tecnologia da informação. Sob condições capitalistas ela só podia ser uma globalização do capital, sob cujo comando se encontra também a informação. É de esperar que, com a política inflacionista do Estado, o processo da crise leve a uma “desglobalização”, na medida em que se ensaie a retirada para o egoísmo proteccionista das economias nacionais já meramente formais; tudo isso acompanhado de ideologias neonacionalistas. Com isso a crise não será vencida, mas sim agravada. Também é de questionar se a Internet é sustentável – não por causa de um possível colapso tecnológico (embora também aí haja indícios de esgotamento da capacidade) –, mas porque ela depende de uma formidável infra-estrutura, cuja “financiabilidade” está tão em dúvida como todo o resto. Uma globalização meramente virtual não é sustentável se não estiver ligada a uma reprodução material transnacional para além do capitalismo. Também os limitados freaks da Internet e tagarelas da blogosfera ainda podem apanhar um grande susto.

Como se pode falar em ética nas actuais condições da sociedade capitalista?

Em todas as formações fetichistas históricas, a ética não passou de uma tentativa de conviver socialmente com as condições de reprodução dadas, cegamente pressupostas, sem as suplantar. Também a ética burguesa moderna pretende resolver contradições e crises sem tocar nas causas constitutivas. No lugar da crítica radical deve entrar um cânon de normas de conduta moral para os indivíduos, para que possam ficar “bem uns com os outros” dentro das formas dominantes. O que pode falhar não é o sistema, mas apenas a moral dos indivíduos. Também a crise actual, aliás, tem sido atribuída aos deficits éticos dos banqueiros e dos gestores. Não é por acaso que o “pacote de salvamento” de maior volume está na ética, que mais uma vez está em alta. Infelizmente esse pacote é totalmente oco. O “sujeito automático” não é acessível a quaisquer imperativos éticos; daí que também não faz sentido importunar os seus agentes com isso. Ética, portanto, é mais ou menos a última coisa com que a teoria crítica deveria ocupar-se.

Original INTERVIEW MIT DER BRASILIANISCHEN ZEITSCHRIFT „IHU ON-LINE“ em http://www.exit-online.org. Publicado na Edição 287 de 30.03.2009 da revista IHU online , Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre, Brasil, com o título A esquerda e a dialética sujeito-objeto do fetichismo moderno, edição de Patricia Fachin e Márcia Junges, tradução de Benno Dischinger e Walter O. Schlupp.
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