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Tempo, Trabalho e Dominação Social – Moishe Postone

Foto : Postone curtindo com a galera em Fortaleza 

Quando o Jorge Paiva me ligou de Fortaleza perguntando se nós aqui no Rio estaríamos interessados em fazer uma palestra com o professor Postone, eu de imediato concordei e o mesmo aconteceu com o Silas e os demais integrantes do nosso Grupo de Estudos, mesmo sabendo das dificuldades que teríamos para organizar um evento como este . Segundo o Jorge, o professor teria que fazer uma conexão no Rio ( ele vinha de de Fortaleza, após participar de palestras organizadas pelo Grupo Crítica Radical na Universidade daquela cidade ) e teria dois dias livres .

Anteriormente ele participara de algumas palestras organizadas pela Editora Boi Tempo, onde o seu livro foi lançado no Brasil e manifestara o desejo de voltar àquela cidade do nordeste, onde alguns anos antes fora tão bem recebido . Queria rever os amigos ! Então, porque não aproveitar a oportunidade : na volta, palestra no Rio, ora ! Teríamos então que combinar com a Editora Boi Tempo ( que trouxe Postone ao Brasil para o lançamento do livro Tempo, Trabalho e Dominação Social ) e obter sua anuência para o encontro.

Após estas medidas apelei então para o professor Marildo Menegat que gostou da ideia e se pôs em movimento me apresentado a uma série de professores e estudantes que tinham interesse em estar com o Postone e com ele dialogar . Afinal ele era um dos mais identificado com as ideias do canadense no seio da Universidade . Tínhamos então, a partir daí, uma massa crítica para por o evento de pé : reservar hotel ( ele viria com seu filho, que sempre o acompanha nas suas viagens internacionais ), destacar alguém para recebê-los no aeroporto acompanhando- os pela cidade ( que a professora Larissa cumpriu com grande brio ) , ver uma empresa de tradução de palestras, cartazes, convites, som e o mais importante : o local , que pensamos ser o Sindicato dos Jornalistas do Rio de Janeiro . Local central, e já tradicional na cidade para tal acontecimento.

Enfim, o encontro com o Postone tomava forma : quem não pudesse ajudar diretamente poderia contribuir financeiramente para os custos do evento. Uma vaquinha foi então aberta, abrindo caminho para a sua realização.

A obra do professor Postone tem enorme importância para a reflexão crítica da teoria marxista entre nós, aqui no Brasil . Mas, é importante ressaltarmos que poucos intelectuais daqui se importam com suas concepções. E, neste sentido, suas ideias circulam ainda num círculo restrito da inteligência do país. Num momento em que a principal saída para o desenvolvimento do país se encontra na figura do líder do maior partido dos trabalhadores do ocidente, como ler a obra de quem afirma que o protagonismo do proletariado tende a cada vez mais ser irrelevante na construção de uma nova sociedade ? E mais : que é o proletariado o primeiro que desaparecerá ( e não a burguesia ) na sociedade que se vai delineando : uma sociedade sem trabalho !

O professor Postone na sua palestra ( que ele faz de pé, por cerca de uma hora ) apresenta suas ideias calcada em um texto elaborado previamente . Fica evidente o rigor teórico que ele quer atingir . Sempre indo e voltando na exposição quer marcar bem suas posições : “é uma ilusão atribuir-se, em última instância, as classes sociais, a dominação de pessoas por outras pessoas, o âmago da dominação social existente no capitalismo “. Ele vê em Marx, na sua obra O capital, o entendimento de que estamos tratando de um sistema abstrato, criado pelo próprio homem que o domina, esteja ele onde estiver no extrato social . Nesse sentido, na sua impessoalidade voraz na busca do mais valor, ele é um inimigo concreto de toda a humanidade , que poderá nos levar a extinção .

Creio que foi uma boa palestra ao nível de outras como Robert Kurz, Anselm Jappe e outros que utilizam os instrumentos da Crítica do Valor como material de análise. Valeu a pena o esforço de todos para concretiza-la . Após algum tempo, finalmente conseguimos eterniza-la em um vídeo, que graças aos esforços do Renan, da Paula e da Virgínia se tornou um fato .

Aproveitem, trata-se de excelente apoio para leitura do livro. Daqui da Mantiqueira, um grande abraço para todos !

Arlindenor Pedro

 

 

 

 

 

 

 

Repensando o Capitalismo, Reestudando Marx

Palestra de

Moishe Postone

Brasil, junho de 2015

 

I

Se há um teórico do qual se pode dizer que teve uma significativa influência na prática histórica, esse teórico é Karl Marx. Entretanto, poderia se argumentado também que a prática histórica de cada geração dá origem ao seu próprio Marx – do Marx positivista da Social Democracia do final do Século XIX, passando pelo Marx anti-positivista Hegeliano dos anos 1920 e 1930, passando pelo existencialista e, finalmente, Marx estruturalista das décadas posteriores.

Essas várias tradições, ao que tudo parece, têm sido suplantadas várias décadas atrás. Havia um afastamento de abordagens inspiradas por Marx e o surgimento de outras formas de abordagens da teoria crítica como o pós-estruturalismo e a desconstrução. Todavia, venho argumentar que o recente histórico desenvolvimento sugere que Marx possui uma renovada significância para a prática histórica.

As profundas transformações do mundo nas recentes décadas têm indicado dramaticamente que a análise social crítica precisa ter uma preocupação central com questões da dinâmica histórica e com grandes mudanças estruturais para se adequar com nosso universo social; essas profundas transformações têm duramente revelado a limitação fundamental da recente abordagem crítica como tentativa de apreender o mundo contemporâneo. Focado em tais transformações, finalmente aponta para uma fundamental reconsideração do que isso significa pela história e pela temporalidade; uma reconsideração que, eu argumentaria, pode ser mais bem verificada na base da teoria crítica do capitalismo fundamentalmente reinterpretada. Em vez considerar a temporalidade como uma pré-concebida, imutável ordem na qual todas as formas de vida social se movem, tal teoria apreende o capitalismo como uma organização muito peculiar da vida social que constitui sua própria e específica temporalidade histórica. Isto se faz na medida em que esteja estruturado por formas únicas de mediação social que são intrinsecamente temporais. Essas formas fundamentam um dinamismo histórico peculiar que é ao mesmo tempo historicamente global e específico.  A temporalidade do capitalismo, então, não é intrínseca para ele próprio, mas intrínseca para sua forma de estruturação social.

A idéia da dimensão temporal da modernidade capitalista ser historicamente específica implica em que o formato das condições para as investigações do mundo moderno sejam também historicamente específicas. Isso, conseqüentemente, sugere que a investigação histórica precisa buscar ser adequada com a temporalidade de seu objeto de investigação, ao invés de reunir todas as sociedades humanas com o mesmo conceito do processo temporal.

II

Meu foco no caráter do historicamente dinâmico da sociedade capitalista responde às massivas transformações globais das últimas quatro décadas. Este período tem sido caracterizado pela fragmentação dos estados centralizados da pós-Segunda Guerra Mundial e síntese Fordista do Oeste, pelo colapso ou transformações fundamentais dos estados partidos e o comando de suas economias no Leste e a emergência do capitalismo neoliberal na ordem global.

Este desenvolvimento pode ser entendido com referência na predominante trajetória do capitalismo de estado centralizado no século 20 do seu início na Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, atravessando o seu ápice nas décadas que se seguem à Segunda Guerra Mundial e seu declínio depois do início dos anos 1970. O que é significativo sobre sua trajetória é o seu caráter global. Ele abrangeu os países capitalistas do oeste e os países comunistas, assim como suas colônias e ex-colônias. Apesar das diferenças ocorridas no histórico desenvolvimento, é claro, elas parecem mais como diferentes inflexões de um padrão comum do que um fundamentalmente diferente desenvolvimento.  Esse desenvolvimento geral ocorreu independentemente de qual partido estivesse no poder e foi paralelo ao sucesso do pós-guerra e subseqüente rápido declínio da União Soviética e as distantes transformações da China.

Tal desenvolvimento geral não pode ser convincentemente explicado por termos contingentes. Ele fortemente sugere a existência de estrutura geral limitada nas decisões políticas, sociais e econômicas, assim como da força dinâmica não completamente particular do controle político. Ao mesmo tempo eles colocam em questão noções lineares do desenvolvimento histórico – se marxista, weberiano ou liberal.

Esses padrões gerais também sugerem que o foco teórico na agência e contingência nas recentes décadas é unilateral do funcionalismo estrutural que ele suplantou. Sendo o alcance da disseminação da moeda durante o auge do capitalismo de estado centralizado, o padrão desenvolvido então durante a época neoliberal. Nenhuma abordagem, entretanto, materializou suas relações para seu contexto histórico. Isso sugere que, ao contrário de tais abordagens, uma teoria crítica pode ser capaz de problematizar sua própria descontextualização. Isso é, pode ser reflexivo.

Considerações desse predominante padrão sugerem a importância de um renovado encontro com a crítica de economia política de Marx, pela problemática da dinâmica histórica e mudanças da estrutura global está no amado dessa crítica. Embora a história do último século também sugira que uma teoria crítica adequada precisa diferir fundamentalmente da tradicional crítica Marxista do capitalismo, pelo qual eu intenciono um modelo interpretativo geral no qual o capitalismo é analisado essencialmente em termos de relações de classe que está enraizada na propriedade privada e mediada pelo mercado e dominação social, que é entendida primariamente em termos de dominação de classe e exploração.

Com esse modelo básico, se verifica uma gama de abordagens que tem gerado uma poderosa análise econômica, política, social, histórica e cultural. Entretanto, as próprias limitações do modelo geral tornam-se cada vez mais evidente à luz do desenvolvimento histórico do século XX. Esse desenvolvimento inclui o caráter não emancipatório do verdadeiramente existente socialismo, a histórica trajetória do seu apogeu e declínio, paralelamente àquela do estado intervencionista do capitalismo (sugerindo que eles são similarmente situados historicamente), a importância do crescimento do conhecimento científico e avanços tecnológicos na produção (que parece levantar questões da teoria do valor do trabalho), crescente criticismo do progresso tecnológico (que se opõe ao produtivismo do mais tradicional marxismo), e o crescimento da importância das não-classes baseadas nas identidades sociais. Juntos, eles sugerem que o tradicional modelo é insuficiente como ponto de partida para uma teoria crítica adequada. Consideração ao padrão histórico geral que tem caracterizado o século passado levanta questões de ambos os marxismos tradicionais com sua afirmação do trabalho e história, assim como entendimentos pós-estruturalistas da história como essencialmente contingente. Entretanto, tal consideração não necessariamente nega a percepção da informação crítica numa tentativa de lidar contingentemente com a história – quer dizer, àquela história, entendida como desdobramento de uma necessidade imanente, que delineia uma forma de não liberdade.

Essa forma de não liberdade é o objeto central da crítica político-econômica de Marx. Na sua teoria madura, História, entendida como uma imanente dinâmica direcional forçada, não é uma habilidade da vida social humana, nem tampouco, no entanto, é contingência histórica. Antes disso, ele baseia o caráter historicamente dinâmico e mudanças estruturais do mundo moderno no imperativo e restrito que são historicamente específicos para a sociedade capitalista (isso pode ser e tem sido reificado e projetado sobre a vida social em geral). Afastado da visão da história, afirmativamente Marx baseia essa dinâmica direcional como categoria do capital, dessa forma entendendo isso como uma forma de heteronomia.

Sua crítica, então, não é apreendida do ponto de vista da história e do trabalho como no tradicional marxismo. Ao contrário, a dinâmica histórica do capitalismo e a aparente centralidade ontológica do trabalho se tornaram objeto da crítica de Marx. Pelo mesmo ponto, a teoria madura de Marx, não obstante pretende ser uma transhistoricamente válida teoria da história e vida social, mas é autoconsciente, historicamente específica e trás em questão algumas abordagens que reivindica para si mesmo validade universal transhistórica.

A estocada crítica da análise de Marx, nessa leitura, entalha uma crítica da totalidade e da lógica dialética da história humana como expressões da temporalidade dinâmica como forma de dominação característica da sociedade capitalista e busca desvendar as condições de sua superação. Isso difere fundamentalmente da crítica pós-estruturalista da totalidade e lógica histórica que insiste na ontológica primazia de contingência. A crítica de Marx da heteronômia da história difere fundamentalmente de tal abordagem na medida em que não aprecia tal história como uma narrativa que pode ser dispersiva, mas como expressão de uma estrutura de dominação temporal. Desse ponto de vista, qualquer tentativa de recuperar a ação histórica insistindo na contingência como forma de negar ou obscurecer a temporalidade dinâmica como forma de dominação característica do capital é ironicamente, profundamente frágil.

III

Essas alegações são baseadas na leitura que reconsidera a mais fundamental categoria da crítica madura de Marx com referência à heteronomia dinâmica que caracteriza o capitalismo. Dentro do tradicional modelo, categorias tais como valor, mercado, lucro e capital geralmente tem sido descartadas como categorias econômicas que corrobora trabalho como origem de toda riqueza social e apresentada como a principal classe-base explorada no capitalismo.

Tal interpretação atribuiu para Marx um transhistórico entendimento do trabalho como uma atividade humana mediada e natural que é postulada como fonte de riqueza em todas as sociedades. No capitalismo, no entanto, trabalho é impedido de tornar-se totalmente consciente. Emancipação então, é percebido na sociedade onde o trabalho transhistórico tem surgido abertamente como o princípio regulador da sociedade. Essa noção, é claro, é vinculada para aquela do socialismo, como a “auto-realização” do proletariado. Trabalho aqui proporciona o ponto de vista da crítica do capitalismo.

Uma leitura atenta da crítica madura de Marx de política econômica, no entanto trás a pressuposição da interpretação tradicional. Marx sinaliza que sua categoria fundamental não pode ser entendida no estreito termo econômico, mas como Daseinsformen (forma de ser), Existenzbestimmungen (determinações da existência) – forma historicamente específica de ser social que são simultaneamente subjetiva e objetiva. Além disso – e isso é crucial – tais categorias não podem ser entendida como transhistóricas, mas como historicamente específicas da sociedade capitalista. Mesmo categorias como dinheiro e trabalho que parecem transhistóricos por causa de seu caráter abstrato e geral, são válidos na sua generalização abstrata somente para a sociedade capitalista, de acordo com Marx.

Isso também se aplica para a categoria de valor. Em Grundrisse, Marx explicitamente apresenta valor como um fundamento da produção burguesa, como forma de riqueza historicamente específica para capitalismo que é constituída pelo consumo direto do tempo de trabalho humano. Ele distingue isso do que ele chama “riqueza real”, que é a função do rendimento dos produtos e é baseada num número de fatores naturais e sociais, incluindo conhecimento. Marx prossegue para traçar a contradição fundamental do capitalismo entre valor e o resultado do seu próprio desenvolvimento. O caráter dual do formato social do capitalismo geram grande aumento da produtividade, originando a possibilidade histórica de que valor por si só pode ser abolido e que produção pode ser organizada em novas bases, não dependente d consumo direto do tempo de trabalho humano na produção. Ao mesmo tempo no entanto, valor permanece como a necessária condição do capitalismo. Essa contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx, a abolição do capitalismo implica na abolição do valor e valor originado do trabalho. Isso implica que, longe de significar a “auto-realização” do proletariado, a abolição do capitalismo pode entalhar a auto-abolição do proletariado.

O Volume I do Capital é a rigorosa elaboração dessa análise. Ele começa com a categoria de mercadoria, que é tratado por Marx como uma forma social historicamente específica que constitui o cerne definidor da modernidade capitalista. O livro não se refere a mercadorias como algo que pudesse existir em muitos diferentes tipos de sociedades, mas como um princípio estrutural da sociedade capitalista, caracterizada por um historicamente específico caráter dual (usa valor e valor). Marx procurou desdobrar a natureza dinâmica fundamental da modernidade capitalista do seu ponto de partida. No centro de sua analise está a ideia de que trabalho no capitalismo não é somente trabalho como nós consensualmente pensamos sobre ele, como uma atividade mediando as interações do homem com a natureza (trabalho concreto), mas também tem uma exclusiva função de mediação social (ao que Marx chama de trabalho abstrato) que não é intrínseca da atividade laboral como tal.

Numa sociedade na qual a mercadoria é a categoria estrutural básica da totalidade, trabalho e seus produtos não são socialmente distribuídos por normas tradicionais ou claras relações de poder, como no caso de outras sociedades. Ao invés disso, trabalho por si só substitui tais relações servindo como um quase objetivo meio de obtenção de produtos de outros. Em servindo como tal meio, trabalho e seus produtos no efeito adequado da função por parte do manifesto das relações sociais; o trabalho mediando uma nova forma de inter-relacionamentos sociais. Na madura obra de Marx, a noção de centralidade do trabalho para a vida social não é uma proposição transhistórica. O que não significa que a produção material seja a dimensão mais essencial da vida social em geral, ou mesmo do capitalismo em particular. Preferencialmente, isto se refere à historicamente específica constituição do trabalho no capitalismo do formato de mediação social que fundamentalmente caracteriza aquela sociedade.

De acordo com essa análise, as relações sociais que mais fundamentalmente caracterizam a sociedade capitalista são muito diferentes da qualitativamente específicas, claras relações sociais – tal como relações de parentesco  – que caracterizam outras sociedades. O que finalmente estrutura aquela sociedade é um novo fundamento de relações sociais, constituídas pelo trabalho que é caracterizado pela oposição entre um abstrato, quase objetivo, formal, geral e hegemônica dimensão, e uma concreta, particular e material dimensão.

A característica abstrata do fundamento de mediação social no capitalismo é, ao mesmo tempo, expressada pela forma de riqueza dominante naquela sociedade. Como mencionado acima, a “teoria do valor do trabalho” de Marx freqüentemente tem sido mal compreendida como uma teoria da riqueza do trabalho, que considera trabalho a todo tempo e todo lugar, como sendo o único recurso social de riqueza. Marx analisa valor, no entanto, com uma historicamente específica forma de riqueza, ao qual é associado a historicamente exclusiva função do trabalho no capitalismo. Similar distinção que Marx desenha em
Grundrisse, no Capital, ele explicitamente distingue valor  de riqueza material, que é medido pela quantidade produzida e uma função do conhecimento, organização social e condição natural adicionada ao trabalho. Valor, a dominante forma de riqueza no capitalismo é constituída unicamente pelo dispêndio do tempo de trabalho socialmente necessário. Diferentemente da riqueza material que é mediada por relações sociais públicas, valor é auto-mediada forma de riqueza.

Dentro do modelo da análise de Marx, a dualidade da forma mercadoria, gera uma interação dialética do valor e uso-valor que dá origem para uma complexa dinâmica temporal. Significante nessa apreciação é a determinação de Marx da magnitude do valor em termos de tempo de trabalho socialmente necessário. Isso não é simplesmente descritivo, mas delineia uma norma socialmente geral, convincente. Produção precisa se adaptar a isto prevalecendo uma norma abstrata predominante se isto for para gerar o pleno valor de seus produtos. O modo tempo (produto/hora) se constituiu como uma variável independente. A quantidade do valor produzido por unidade de tempo é uma função só da unidade do tempo; isso permanece o mesmo sem levar em conta as variações individuais do nível de produtividade. Isso é uma peculiaridade do valor como uma forma temporal de riqueza que, embora aumentado a produtividade aumente a quantidade de uso-valor produzido por unidade de tempo, isso resulta somente, em curto termo, aumento da magnitude do valor criado por unidade de tempo. Tendo aumento na produtividade se tornado geral, a magnitude do valor gerado por unidade de tempo recai sobre suas bases. O resultado é um tipo de impasse. Altos níveis de produtividade resultam em grande incremento na riqueza material, mas não em longo termo proporcional aumento no valor por unidade de tempo. Isso, em seqüência, leva a um aumento cada vez maior da produtividade.

Esse dinâmico impasse tanto expressa como constitui uma peculiar, forma temporal de dominação. A socialmente geral, abstrata, convincente norma do tempo de trabalho socialmente necessário é a primeira determinação da historicamente específica abstrata forma de dominação social intrínseca do capitalismo: isso é a dominação das pessoas pelo tempo, pela historicamente específica forma de temporalidade – abstração newtoniana do tempo – que é constituído historicamente com a forma mercadoria.

Isso poderia, contudo, ser uma forma de ver a temporalidade no capitalismo somente em termos do tempo newtoniano, isto e, como tempo vazio hegemônico. Uma vez que o capitalismo esteja completamente desenvolvido, sua forma temporal gera um permanente aumento na produtividade. Tais aumentos, como temos visto, não modificam a quantidade do valor produzido por unidade de tampo. Contudo, eles modificam a determinação de que o que importa como dada unidade de tempo. A unidade (abstrata) tempo permanece constante; a mesma unidade de tempo gera a mesma quantidade de valor. Entretanto mudanças na produtividade empurram esta unidade para frente, por assim dizer.  Este movimento é próprio do tempo. Portanto isso não pode ser apreendido dentro do modelo newtoniano de tempo, mas requer um super ordenado modelo de referência dentro do modelo newtoniano de movimento do tempo. Este movimento do tempo pode ser expresso tempo histórico. A redeterminação da abstrata, constante unidade de tempo, redetermina a compulsão associada com esta unidade. Nesse caminho, o movimento do tempo adquire uma dimensão necessária. Historicamente tempo aqui não representa o oposto do tempo abstrato, muito menos sua negação (como Lukács, por exemplo, teria feito). Preferencialmente, tempo abstrato e tempo histórico são dialeticamente inter-relacionados. Ambos são constituídos historicamente com mercadoria – e capital – formas de estruturas de dominação.

Dentro do modelo dessa interpretação a questão fundamental do capitalismo é caracterizada por uma historicamente específica, quase objetiva forma social de mediação que é constituída pelo trabalho – isto é, por determinadas formas de práticas sociais, e até então, se tornou quase independente de pessoas engajadas em tais práticas. (note que prática aqui não é simplesmente o oposto de estrutura, mas constitui isso).

O resultado é uma historicamente nova forma de dominação social – em que submete pessoas para um impessoal, cada vez mais racionalizado, imperativo estrutural e restrito que não pode ser adequadamente apreendido em termos de dominação de classe, ou mais genericamente, em termos de dominação concreta de grupos sociais ou de agências institucionais do estado e/ou da economia. Isso não espaço e, apesar de constituído por determinadas formas de prática social, aparenta não ser social, contudo. Estou sugerindo que a análise de Marx da dominação abstrata é uma rigorosa e determinada análise do que Foucault tentou apreender com sua noção de poder do mundo moderno. Sobretudo, sua análise revela a unilateralidade da noção de Foucault da capilaridade do poder. A forma de dominação na análise de Marx não é somente celular e espacial, mas também processual e temporal. Ela é ao mesmo tempo capilar e predominante.

O peculiar impasse dinâmico, tenho destacado, é gerador de um complexo não linear histórico dinâmico que marca o capitalismo moderno. Por um lado, isto é caracterizado pela permanente transformação da produção e da vida social. Por outro lado, esta dinâmica histórica entalha a permanente reconstituição da sua própria condição fundamental como imutável aspecto da vida social – quer dizer que valor é reconstituído, que mediação social finalmente permanece afetada pelo trabalho e que trabalho permanece integral para todo o processo social de produção, sem levar em conta o nível da produtividade. A dinâmica histórica do capitalismo incessante gera o que é “novo”, enquanto regenera o que é o “mesmo”. Como eu irei elaborar, em ambos geram a possibilidade de outra organização do trabalho e da vida social e, ainda, ao mesmo tempo, impede a possibilidade para ser compreendido.

A dinâmica gerada pela dialética do tempo abstrato e tempo histórico está no centro da categoria do capital, que Marx inicialmente introduz como auto-valorizado valor. Capital, para Marx, é a categoria do movimento, isto é, valor em movimento. Isso não tem uma incorporação material fixa, mas aparece como diferentes momentos de sua estrada espiral na forma de dinheiro e mercadoria.

Significativamente, Marx descreve a categoria capital com a mesma linguagem que Hegel usou com referência ao Geist – a substância do auto-movimento que é sujeito. Assim, Marx sugere que a noção de Hegel da história como tendo uma lógica, como um fundamento dialético do Sujeito, é sem dúvida válida – mas somente para a modernidade capitalista. Além do mais Marx não identifica o Sujeito com o proletariado ou mesmo com humanidade. Invés disso ele identifica isso como capital, uma estrutura dinâmica de dominação abstrata que, apesar de constituída por humanos, se torna independente de sua vontade.

A madura crítica de Hegel por Marx, não obstante, entalha uma inversão antropológica da tardia dialética idealista. Antes, isto é como sempre foi, a “justificativa” do materialismo dialético. Marx implicitamente argumenta que o “centro racional” da dialética de Hegel é precisamente seu caráter idealista. Isto é uma expressão do modo de dominação constituído por relações alienadas – isto é, relações que adquirem uma quase independente existência oposta do individual exercem uma forma de compulsão dele, e que por causa da sua característica dual peculiar, são dialéticos no caráter.

Note que o histórico Sujeito, totalidade e o trabalho constituinte se tornou agora o objeto da crítica da teoria de Marx.

O entendimento da dinâmica complexa do capitalismo que tenho traçado é relevante para assomar a contemporânea dualidade da crise – aquela da degradação ambiental e do fim da sociedade do trabalho. Categoria de Marx de mais valia e capital permite uma análise crítica social (em vez de tecnológica) da trajetória do crescimento e da estrutura de produção na sociedade moderna – que não é o caso quando eles são entendidos somente como categorias de exploração de classe. A dimensão temporal do valor, especialmente na forma do que Marx chama relativa mais valia sustenta um determinado padrão de crescimento que dá margem para o aumento na riqueza material maior do que aquela na mais valia (que permanece a forma relevante de excedente no capitalismo). Isso resulta numa pressão pelo aumento acelerado da produtividade e, portanto, uma demanda acelerada por matéria prima e energia, que contribui centralmente para a acelerada destruição dos recursos naturais. Dentro desse padrão, o problema com o crescimento da economia no capitalismo não é somente que é uma crise escondida. Preferencialmente a forma de crescimento por ele próprio é problemática. A trajetória do crescimento pode ser diferente se ao objetivo final da produção fossem aumentadas quantidades de produtos, em vez de mais valia.

Essa abordagem também provém a base da análise da estrutura social do trabalho e produção no capitalismo. Isso não trata o processo capitalista de produção como um processo técnico que é usado por capitalistas privados para seus próprios fins individuais. Ao invés disso, a base da análise de Marx de como a valorização do crescimento do modela o processo de trabalho, mostra produção sendo modelada pelo capital. Entretanto esse processo é contraditório. O direcionamento para o permanente crescimento da produtividade conduz para o aumento da importância da ciência e da tecnologia na produção. A acumulação do conhecimento social geral, que é promovido pelo capital, desiste da produção baseada em tempo de trabalho – isto é, do valor, portanto, trabalho proletário – crescimento anacrônico. Isso abre a possibilidade de redução em larga escala social em tempo de trabalho, e fundamentalmente muda a natureza e a organização social do trabalho. Entretanto, porque a dialética do valor e uso-valor reconstitui valor, isso também estruturalmente reconstitui a necessidade do trabalho proletário. Portanto, a realização dessa possibilidade gerada pelo capital está constrangendo o próprio capital.

A história dinâmica do capitalismo aponta para além da necessidade do trabalho proletário enquanto reconstitui essa grande necessidade. Mais geralmente, essa dinâmica tanto gera a possibilidade de outra organização da vida social como ainda impede a possibilidade de ser percebida.

No Capital, assim como em Grundrisse, a contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx a abolição do capitalismo não poderia entalhar a auto realização do proletariado, mas sua própria abolição.

Marx desenvolve essa argumentação geral além do seu tratamento da acumulação, no qual ele argumenta que a direção do capitalismo para o aumento da produtividade cria uma tendência secular em direção ao aumento de proporções da objetividade da ciência e tecnologia relativa para o trabalho real. As conseqüências dessa tendência é que menos e menos trabalho é requerido para elevar níveis de produtividade baseada em novos processos de produção. Um resultado é a tendência para a criação de uma relativamente supérflua população de trabalhadores – o chamado de exército de reserva industrial de trabalho.

Essa análise tradicionalmente tem sido lida como uma explicação de como capitalismo exerce uma pressão no declínio da base estrutural do salário. Relacionadamente, ele tem sido tomado como uma crítica da inabilidade do capitalismo para prover todos os empregos. Essa leitura, no entanto é incompleta. Ela perde uma importante verdade do argumento de Marx e, portanto, sua relevância para a crise de hoje. O capítulo de Marx da acumulação pode ser lida como a culminação desse argumento da tendência secular do direcionamento do capital para o permanente crescimento na produtividade origina um aparato de produção tecnologicamente sofisticada que desiste da produção de riqueza material essencialmente independente do valor, isto é, do tempo direto de trabalho humano dispensado, enquanto ao mesmo tempo, reconstitui valor como a fundação do sistema.

A combinação da permanente reconstituição da necessidade do valor-criando trabalho, isto é, trabalho proletário, e seu cada vez mais anacrônico caráter, cada vez mais gerando trabalho supérfluo. De um lado isso abre a possibilidade de uma redução geral no tempo de trabalho e ainda aponta para além dele próprio para a possibilidade histórica de abolição do trabalho proletário. De outro lado, como resultado, finalmente, da permanente reconstituição da forma fundamental do capitalismo, essa possibilidade histórica aparece na forma de um crescimento superfluido de uma cada vez maior parcela da população trabalhadora, do crescimento do desemprego e da precariedade – o subempregado. Esse desenvolvimento vai para além da expansão periódica do “exército de reserva industrial” com sua conseqüente decrescente pressão no salário e trás em questão a demanda por todo (proletário) emprego. No entanto, isso se expressa de forma inversa no crescimento superfluido de muito trabalho proletário. Longe de aparentar como uma possibilidade linear, a possibilidade de abolição do trabalho proletário e, portanto a emergente possibilidade de um futuro, no qual a produção excedente não mais está baseada no trabalho de uma classe oprimida, é, ao mesmo tempo, a emergente possibilidade de um desastroso desenvolvimento no qual o crescimento superfluido do trabalho é expresso no crescimento superfluido das pessoas.

Capital, portanto gera a possibilidade de uma futura sociedade na forma que, ao mesmo tempo, está cada vez mais destrutiva do meio ambiente e da população trabalhadora. Como Marx ressalta “produção [c]apitalista…somente desenvolve as técnicas e decresce a combinação do processo social da produção por simultaneamente minar as fontes originais de toda a riqueza – o solo e o trabalhador.”

IV

A propósito,podemos notar que, por fundamento a característica contraditória da modernidade capitalista na forma dual expressada pela categoria de commodity e capital, Marx sugere que a contradição estrutural da base social é específica para o capitalismo. A noção que a realidade os relações sociais em geral são essencialmente contraditórias e aparentemente dialéticas, à luz dessa análise, para ser algo que pode ser somente presumido metafisicamente, não explicitamente.

Uma outra implicação da análise traçada é que capital não existe como uma totalidade unitária. A noção marxiana da contradição dialética entre “forças” e “relações” de produção não se refere à contradição entre “relações” que são intrinsecamente capitalista ( n.e. o mercado e propriedade privada) de “forças” que aparentemente são extrínsecas para o capital (trabalho). Apresar disso, a contradição é intrínseca para o próprio capital fixado finalmente em suas duas dimensões. Como uma contraditória totalidade, capital é gerador da complexa dinâmica histórica Eu começo a traçar, uma dinâmica que aponta para a possibilidade de sua própria superação. A fonte de “não-idêntico” não está fora do ou anterior do capital, mas é iminente dele.

Note que a idéia de outra possível forma de vida social além do capitalismo é imanente da própria modernidade capitalista. Isso não derivou do contato cultural de estudos etnográficos da fundamentalmente diferente forma de vida social; nem é baseada na experiência da prévia ordem social que sua própria moral econômica que está sendo destruída pelo capitalismo, apesar dessa experiência certamente ter sido geradora de oposição. Oposição para capitalismo, contudo, não necessariamente aponta para além dele. Ele pode ser – e geralmente tem sido – incluído pelo capital por ele mesmo ou será preterido como inadequado para as exigências do largo contexto histórico. A análise de Marx é menos direcionada para a emergencia da “resistência” (que é politicamente e historicamente indeterminado) que direcionada para a possibilidade de transformação. Ela expressa a emergência da forma de vida que, como resultado da dinâmica do capitalismo, é constituída como uma possibilidade histórica, e ainda é forçada por aquela grande dinâmica da revelada. A distância entre o que é e o que poderia ser é traçada por Marx, com base nas suas análises de categoria, consente para uma possibilidade futura – uma possibilidade que, crescentemente, tem se tornado historicamente real. Essa diferença constitui a base para uma histórica crítica do que é. Ela revela um historicamente caráter específico da forma social fundamental do capitalismo – não somente com referência ao passado ou uma presumida organização social natural mas, também com referência à um futuro possível.

A contradição permitindo para outra forma de vida social, então permitida pela possibilidade de imaginar outra ordem social, uma baseada no presente enquanto superando isto.  Isso é, isso permite a possibilidade de uma teoria crítica fundamental da modernidade do capitalismo. Pelo entendimento o presente como uma dinâmica contraditória, a teoria se tornou auto-reflexiva. Ele fundamenta sua própria condição da possibilidade pela mesma categoria com a qual entende seu objeto. As condições da crítica e aquelas de transformações são semelhantes. Tanto uma implícita teoria demanda de toda tentativa de teoria crítica que eles são capazes de contabilizar para sua própria possibilidade histórica.

De acordo com a reinterpretação eu tenho traçado, então, que a teoria de Marx estende para além da crítica tradicional das relações burguesas de distribuição (o mercado e a propriedade privada). Isto não é somente uma crítica de exploração e uma desigual distribuição de riqueza e poder. Entretanto, ele entende a própria moderna sociedade industrial como capitalista, e a análise primariamente crítica do capitalismo em termo da estrutura abstrata de dominação aumentando a fragmentação individual do trabalho e existência individual, e mascara a lógica do desenvolvimento descontrolado. Ele trata a classe trabalhadora como um elemento básico do capitalismo em vez de como incorporação de sua negação, e socialismo implicitamente conceitualizado em termos de possível abolição do proletariado e a organização da produção baseada no trabalho proletário, bem como a abolição do sistema dinâmico de compulsão abstrata pelo trabalho como atividade socialmente mediada.

Saindo do foco da crítica adiante de uma exclusiva preocupação com o mercado e propriedade privada, essa abordagem poderia proporcionar a base para uma teoria crítica dos então chamado  países “verdadeiramente-existentes socialistas” como alternativa que representaram a histórica negação do capital, no entanto, de forma imperfeita.

Eu não tenho elaborado a noção aqui que as categorias poderiam ser interpretadas não meramente como econômica, mas, nos termos de Marx, como Daseinformen, Existenzhestimmungen – que indicam que eles são também para serem entendido como categoria cultural que implica determinada visão de mundo e conceitos de personhood (?), por exemplo. Apesar disso eu gostaria de sugerir que, pela relação a superação do capital pela superação do trabalho proletário, essa interpretação poderia começar a abordar a histórica emergência do pós-proletariado auto-conhecimento e subjetividade. Ele abre a possibilidade para uma teoria que pode refletir historicamente nos novos movimentos sociais das recentes décadas e espécie de visão de mundo historicamente constituído que eles incorporam e expressam. Ele pode também se capaz de abrodar o surgimento global de fundamentalismos como populismo, formas fetichizadas de oposições para um efeito diferencial do capitalismo global neo-liberal.

V

Ele se tornou evidente, considerado retrospectivamente, da social/política/econômica/cultural configuração da hegemonia do capital como variedade historicamente – do mercantilismo, capitalismo liberal através do século XIX, capitalismo estado-centro fordista, até o contemporâneo neo-liberal capitalismo global. Cada configuração tem evocado um número de penetrantes críticas – de exploração e ímpar e inigualável crescimento, por exemplo, ou do tecnocrático, burocrático modo de dominação.

Cada uma dessas críticas, contudo, é incompleta. Como nós agora vemos, capitalismo não pode ser totalmente identificado como algo de sua configuração histórica.

Eu tenho procurado por diferenciações entre abordagens que, contudo sofisticadas, finalmente são críticas de uma configuração histórica do capital e uma abordagem que segue por um entendimento do capital como coração da formação social, separado de suas várias faces de configuração.

A distinção entre capital como coração da formação social e historicamente específica configuração do capitalismo tem se tornado muito importante.  Combinando os dois tem resultado em significante desconhecimentos. Retornando à afirmação de Marx de que a próxima revolução social pode desenhar sua poesia do futuro, diferente precoce revoluções que focada no passado, desconhece seu próprio conteúdo histórico. Nesse revelação, Marxismo tradicional retorna  de um futuro que ele não apreende.  Antes então aponta para a superação do capitalismo, ele entalha um desconhecimento que, focando na propriedade privada e no mercado, combina capital e sua configuração do século 19. Consequentemente ele implicitamente afirma a nova configuração estado-centro que emerge fora da crise do capitalismo liberal.

A não intencional afirmação da nova configuração do capitalismo pode ser mais recentemente no anti-hegeliana retorno para característica de Nietzsche do mais pós-estruturalista pensamento desdeo início dos anos 70. Tal pensamento, arguitivamente, também retorna em um futuro ele não atende adequadamente. Rejeitando o tipo de ordem de estado-centro o marxismo tradicional implicitamente afirma, isso feito então de maneira que era incapaz de atender criticamente a ordem global neo-liberal que tem suplantado estado-centro capitalista no leste e oeste.

As históricas transformações do século passado, então, não tem revelado apenas fraqueza no marxismo mais tradicional como também de várias formas de críticas p-os-marxistas, mas também sugerem um significância central da crítica por uma atual teoria crítica.

Na tentativa de repensar a Concepção de Marx do capital como o coração essencial da formação social, eu tenho procurado contribuir para a reconstituição e uma crítica robusta do capitalismo de hoje que, livre de algemas conceituais de abordagens que identificam capitalismo com uma de suas configurações históricas, poderia ser adequado para nosso universo social.

A Sociedade autofágica – uma conversa com Anselm Jappe – o livro que estou lendo

O mito grego de Erisictão nos fala de um rei que se autodevora porque nada podia satisfazer sua fome – punição divina por um ultraje feito à natureza. Esta antecipação de uma sociedade condenada a uma dinâmica autodestrutiva constitui o ponto de partida de A sociedade autofágica. Anselm Jappe continua a pesquisa iniciada nos seus livros precedentes, onde ele mostrava – relendo as teorias de Karl Marx no prisma da “crítica do valor” – que a sociedade moderna está inteiramente fundada no trabalho abstrato, no dinheiro, na mercadoria e no valor. Mas como os indivíduos vivem a sociedade de mercado? Qual tipo de subjetividade o capitalismo produz? Para compreendê-la é preciso reabrir o diálogo com a tradição psicanalítica, de Freud à Erich Fromm ou Christopher Lasch. E renunciar à ideia, forjada pela razão moderna, de que o “sujeito” é um indivíduo livre e autônomo. Na realidade, este último é o fruto da interiorização dos constrangimentos criados pelo capitalismo, e hoje o receptáculo de uma combinação letal entre narcisismo e fetichismo da mercadoria. O sujeito fetichista-narcisista não tolera mais nenhuma frustação e concebe o mundo como um meio sem fim voltado ao ilimitado e à desmesura. Esta perda de sentido e esta negação de limites desembocam no que Anselm Jappe chama de “pulsão de morte do capitalismo”: desencadeamento de violências extremas, de assassinatos em massa e mortes “gratuitas”, o que precipita o mundo dos homens em direção à sua queda. Neste contexto, os defensores da emancipação social devem urgentemente ultrapassar a simples indignação contra os defeitos do presente – que é, geralmente, a máscara de uma nostalgia para estágios anteriores do capitalismo – e se dar conta de uma verdadeira “mutação antropológica” que tem todos os contornos de uma dinâmica regressiva.

Colhido no blogue : ocasosocial – critica e crise do capitalismo 

Anselm Jappe é representante na França da teoria crítica do valor, uma teoria crítica que relê Marx através da abstração induzida pela mercadorização do mundo. Esta crítica radical (no sentido de ir “à raiz”) do capitalismo, realizada no âmbito da revista alemã Krisis nos anos 1990 e 2000, se distingue profundamente, entretanto, de outras escolas marxistas por sua rejeição de alguns elementos-chave como a luta de classes. O autor havia apresentado esta teoria ao público francês em 2004, e As aventuras da mercadoria, republicado nas edições La Découverte estes dias, enquanto aparece na mesma editora sua nova obra, A sociedade autofágica.Anselm Jappe descreve o lento desenvolvimento do capitalismo por meio do narcisismo crescente do sujeito. A indiferença e a crueldade do capitalismo, obcecado pelo valor quantitativo para o mundo real, encontram-se espelhadas na indiferença e na crueldade do narcísico em relação aos outros. In fine, o indivíduo, submetido esta pulsão de morte do capitalismo, acaba por entrar em um processo de ressentimento e de autodestruição. A sociedade capitalista parece fadada a se devorar a si mesma e a única saída parece ser a abolição do capitalismo, pois as tentativas reformistas do marxismo tradicional não conseguiram se situar fora do sistema do valor de mercado.Em uma entrevista concedida à Mediapart, Anselm Jappe volta-se para alguns dos principais temas de sua teoria: sobre seu diálogo com a psicanálise ou com certos ensaístas críticos da sociedade neoliberal, sobre sua crítica do marxismo tradicional e sobre o futuro do capitalismo.

O livro que você publicou estes dias, A sociedade autofágica, explora em detalhe tornar-se sujeito na sociedade capitalista. Você o concebe como prosseguimento de As aventuras da mercadoria, que expunha para o público francês a teoria crítica do valor?

É evidentemente uma continuação, mas mais pessoal. A obra As aventuras da mercadoria apoiava-se principalmente em grandes teóricos da crítica do valor, notadamente naqueles que escreviam na revista alemã Krisis. Depois, uma parte destes últimos, notadamente Robert Kurz, fez esta teoria evoluir em direção a uma teoria da crítica do sujeito, que inclui uma crítica do Iluminismo. Eu desenvolvi paralelamente minhas próprias ideias, interessando-me igualmente pelo aporte da psicanálise.

Neste sentido, eu fui particularmente marcado pela leitura de Christopher Lasch e de suas obras A cultura do narcisismo e O mínimo eu, mas também retomei as obras de Herbert Marcuse e Erich Fromm. A isto foram acrescentadas várias outras leituras importantes para a gênese do livro, como a do sociólogo Luc Boltanski, ou ainda de Dany-Robert Dufour, com quem eu não estou totalmente de acordo, mas cuja leitura me pareceu suficientemente estimulante para me dar vontade de respondê-lo. É este percurso, que durou dez anos, que me permitiu construir A sociedade autofágica.

A teoria crítica do valor sublinha a abstração que o capitalismo, por natureza, impõe ao mundo. Este é o ponto de partida da sua demonstração?

O que é importante compreender é que a teoria crítica do valor não é uma teoria puramente econômica. Ela se inscreve na continuidade do pensamento de Karl Marx, que empreende uma crítica da economia política e não a elaboração de uma teoria econômica particular. Mercadoria, trabalho abstrato, valor e dinheiro não são, em Marx, categorias puramente econômicas, mas categorias sociais que formam todas as maneiras de agir e de pensar na sociedade. Isto não está sempre explícito em Marx, mas é o que se pode extrair de seus escritos.

É por isso que eu considero o valor um “fato social total”, no sentido que o entende Marcel Mauss. Essas categorias são, como diria Emmanuel Kant, formas a priori, formas vazias que são como moldes onde tudo deve entrar. Assim, na sociedade capitalista, tudo toma a forma de uma pura quantidade de dinheiro e, para além disso, de uma pura quantidade em geral. Isto vai, então, muito além do que unicamente o fato econômico. Essas categorias não são, entretanto, fatos antropológicos que existiriam em todos os lugares e sempre. São formas que progressivamente se impõem aos outros domínios da vida, notadamente às relações sociais.

Vê-se isto com a emergência do “eu qualificado” no quadro da mensuração, por exemplo, das performances esportivas. A quantificação monetária é uma das formas mais visíveis da sociedade capitalista, mas não é a única.

A primeira parte do seu livro descreve a história do sujeito confrontada à abstração imposta pelo capitalismo.

Sim, mas é importante compreender a natureza desta abstração. A abstração, enquanto tal, é um fenômeno mental que é, evidentemente, uma ajuda para apreender o real. Como não se pode sempre falar de uma árvore particular, então se recorreu a um conceito geral de árvore.

Mas trata-se, aqui, de outra coisa. Trata-se de uma abstração, o valor, que pode assumir não importa qual forma real pela quantificação. Toda realidade pode ser reduzida a uma quantidade de valor. Ela torna-se, então, uma “abstração real”, conceito que não está explicitamente presente em Marx, mas que foi desenvolvido no século XX. E isto tem impactos muito concretos. Um brinquedo ou uma bomba tornam-se assim apenas quantidades de valor abstrato, e a decisão de interromper ou de continuar sua produção depende da quantidade de mais-valor que esses objetos contêm.

Nós não estamos mais aqui na visão marxista clássica de uma dialética entre base e superestrutura, na qual a economia impunha-se e o resto se adaptava a ela. Aqui, trata-se de uma forma geral abstrata, o valor, que se expressa em todos os níveis. Eu gosto, dessa maneira, de citar o linguista alemão Eske Bockelmann que sublinha que no século XVII a música passou de uma medida qualitativa para uma medida quantitativa. E esta abstração se exprime, no mesmo momento, na nova física de Galileu ou na nova epistemologia de Descartes.

É aqui que toma forma um dos elementos-chave do seu pensamento, a noção de fetichismo. Fundado pelo homem, o valor dita sua lei ao homem. Um conceito que, segundo você, permite apreender a natureza do capitalismo para além das críticas habituais.

No conceito marxiano de fetichismo, que resulta do que disse, o que porta o valor não tem nenhuma importância. Um brinquedo ou uma bomba são apenas formas passageiras de outra forma de realidade invisível, a quantidade de trabalho abstrato, quer dizer, o valor. Uma vez compreendido isto, pode-se ir além da simples visão moralista da sociedade capitalista. O produtor de bombas produz bombas não porque ele é insensível moralmente, mas porque ele é submetido a esta lógica fetichista.

A imoralidade pode ser acrescentada, mas ela não é o motor. E, de resto, na sociedade capitalista, esse fetichismo atinge também os operários. Aqueles que fabricam bombas não querem perder seus empregos. Todos participam desta realidade, pois todos estão submetidos ao fetichismo da mercadoria e do valor.

Não é necessário, entretanto, se limitar a uma visão muito sistêmica da realidade. Existe também um nível de realidade feito de ideologia e de mentalidades. Os indivíduos não são marionetes. Para se impor, o capitalismo deve passar pelos sistemas de motivação e de gratificação. É a cenoura agitada diante do asno. Essas motivações são apenas secundárias, elas podem sempre ser substituídas por outras. O que é essencial para o sistema é a existência de uma estrutura psíquica específica. E é aqui que se joga a questão do narcisismo do sujeito.

A escola freudomarxista havia tentado identificar e combater esta estrutura psíquica, mas você afirma que suas análises não são hoje mais pertinentes.

A primeira geração dos marxistas, aquela da II Internacional (1889-1914), desenvolveu um paradigma economicista. Todas as pessoas estariam supostamente agindo apenas por seus interesses econômicos. Mas esta visão não chegou a explicar porque milhões de operários massacraram-se com entusiasmo durante a Primeira Guerra mundial, nem porque eles se voltaram, em seguida, para os movimentos fascistas e autoritários.

Foi então que marxistas como Wilhelm Reich ou Erich Fromm salientaram a importância de estruturas psíquicas no interior do capitalismo, utilizando a teoria de Freud, até ali rejeitada pela esquerda como “burguesa”. Esse freudomarxismo explicou como as estruturas autoritárias podiam se reproduzir pelo complexo de Édipo. Em Freud, este complexo é percebido como uma garantia de civilização, mas os freudomarxistas fizeram dele um fator de dominação das estruturas familiares. Nos anos 1950 e 1960, pensadores como Herbert Marcuse desenvolveram ainda a ideia de que a libertação não passava somente pela política, mas também pela libertação dos constrangimentos familiares e sexuais. Este pensamento teve muito sucesso e conduziu a mudanças de costumes duradouras.

A questão que eu me coloquei no meu livro foi a de saber se essa mudança representou, no final das contas, um progresso. Sem partilhar as visões de autores como Lasch e Dufour, que podem provocar consequências reacionárias, pode-se levar seus diagnósticos críticos a sério. Pois, se, por um lado, esta evolução para a liberdade individual é evidentemente positiva, por outro lado, o diabo, tendo saído pela porta, entrou novamente pela janela. É preciso constatar que o indivíduo saído desta evolução é fundamentalmente ainda mais fraco, justamente por causa da fraqueza de seu supereu. Ele é a preza das pulsões do consumo de mercadorias. E, de fato, assiste-se a uma reversão maior. O “partido da desordem”, anteriormente aquele dos revolucionários, tornou-se o do sistema capitalista.

Esse sujeito “ideal” para a mercadoria corresponde a uma nova fase da história capitalista, esta da emergência do neoliberalismo. Entretanto, neste livro como nos precedentes, você adverte contra uma crítica do capitalismo que seria reduzida unicamente à sua forma neoliberal.

A forma neoliberal representa, efetivamente, a forma mais recente e uma das mais hediondas do capitalismo. Mas ela não constitui alguma coisa de fundamentalmente diferente da fase precedente, aquela dos Trinta Gloriosos e do capitalismo dos monopólios. No entanto, hoje, na esfera política, as críticas do capitalismo mais difundidas são somente críticas do capitalismo neoliberal e, quando demandamos a elas o que entendem por sociedade não capitalista, eles propõem geralmente uma visão idealista dos Trinta Gloriosos. Da minha parte, eu não sou nostálgico da sociedade que generalizou a linha de montagem, uma das piores abjeções da história humana, e na qual a mercadorização da natureza era objeto de um amplo consenso. Eu não acredito que seja necessário idealizar o fato de que o direito à escravidão fosse um pouco melhor repartido do que hoje, como faz, por exemplo, Bourdieu.

E você sublinha, aliás, que esta crítica reduzida do neoliberalismo pode conduzir a uma nostalgia de certa forma de autoritarismo.

Eu sou muito cético quanto à ideia desenvolvida por Dany-Robert Dufour segundo a qual o neoliberalismo seria uma “ruptura civilizacional”. Parece-me difícil opor, como ele faz, um sujeito fundamentalmente fraco atual a um sujeito supostamente forte que teria existido até os anos 1970. Alguns poderiam ter uma nostalgia desse suposto sujeito forte, paternalista.

Para mim, o sujeito neoliberal é muito mais uma nova etapa de um processo de enfraquecimento que começou bem antes. Não se pode jogar as misérias de ontem contra as misérias de hoje. A “ruptura civilizacional” situa-se bem antes do neoliberalismo.

Nesse caso, contudo, por que o sujeito neoliberal, como você mostra, está sujeito ao narcisismo, enquanto o sujeito da “antiga forma de capitalismo” estava mais submetido a uma neurose clássica, como havia identificado o freudomarxismo? Não existe aí uma forma de “ruptura”?

Isso que eu tento mostra é que o capitalismo nasce efetivamente entre o fim da Idade Média e o século XVII. Ele nasce com essa tendência narcísica que faz parte da sua estrutura de base, pois existe no valor uma forma de renegar o mundo. É por isso que se pode destacar já no cogito de Descartes essa forte tendência narcísica. Mas eu penso que o capitalismo estava presente enquanto potência no sentido aristotélico e que ele coexistiu com formas sociais mais antigas contra as quais durante muito tempo lutou, como o feudalismo ou o paternalismo. Levaram-se séculos para vencer as escórias de outras épocas e, para retomar um termo hegeliano, coincidir com seu próprio conceito.

Com as crises dos anos 1970 o capitalismo atingiu, então, esta forma mais próxima do seu conceito. E o conceito é precisamente o de uma indiferença em relação ao mundo, particularmente perigosa para a humanidade e o planeta.

Marx sublinha que o valor é o produto do trabalho abstrato. Para ele, toda atividade produtiva no capitalismo tem, com efeito, duas faces. A primeira é que ela produz alguma coisa concreta que satisfaz necessidades. A segunda é que toda atividade necessita de um dispêndio de energia que se pode medir pelo tempo. Está aí a fonte do valor, e assim toda atividade se equivale, não tem diferença qualitativa, mas unicamente diferenças de quantidade de tempo dispendido, portanto, de trabalho abstrato.

Ora, o capitalismo não se interessa senão pelo mais-valor, ou, dito de outro modo, pelo valor superior ao inicialmente investido. Ele se interessa, então, somente pela quantidade de valor criado por cada atividade. E, em face do valor, existe uma igualização do mundo.

Todas as coisas se equivalem e são apenas porções mais ou menos grandes da mesma substância. Todos os objetos e serviços tem que justificar sua existência não pela satisfação de uma necessidade ou de um desejo humano, mas pela quantidade suficiente de mais-valor que eles representam.

Antes mesmo da luta de classes, da injustiça ou das desigualdades, encontra-se o que eu chamo – para retomar as palavras de Joseph Conrad – “o coração das trevas” do capitalismo: esta indiferença total para com o conteúdo e para com o que é próprio do ser humano. É uma diferença fundamental com as sociedades pré-capitalistas, as quais, quaisquer que tenham sido seus aspectos desagradáveis, não tinham essa dinâmica cega que consiste em uma acumulação sem finalidade de alguma coisa que não tem conteúdo próprio.

Esta cegueira é precisamente aquela do sujeito narcísico, que é o sujeito próprio do capitalismo.

Segundo a leitura de Freud que faz Christopher Lasch, o narcisismo se forma durante a primeira infância, antes do complexo de Édipo. A criança quer, então, evitar a separação com o mundo ambiente e não quer reconhecer que se é dependente sempre de alguma coisa mais forte do que nós. Ela compensa sua impotência real com uma toda-potência imaginária e mágica que passa por um desejo de fusão com o mundo exterior. O narcisismo, tal como é comumente entendido, não é senão uma forma do narcisismo freudiano. Mas, em realidade, todo mundo tem um componente narcísico e o que eu estou expondo é que a forma atual do capitalismo conduz menos para uma extensão do número de narcisistas do que para um forte aumento da “taxa de narcisismo” na população inteira.

O narcísico não interiorizou a existência do mundo exterior, ele passa ao largo, ele não o conhece. Ele conhece apenas seu eu, como pura função da existência, e é por isso que eu considero que o cogito de Descartes era já extraordinariamente similar ao narcisismo. O mundo exterior não é senão uma extensão de seu próprio eu, que ele pode manipular à vontade e dispor segundo suas próprias fantasias. O narcísico não pode estabelecer verdadeiras relações de amizade ou de amor, porque, para ele, todos os outros são intercambiáveis. E é aqui que é incorporada a noção de valor em Marx. Pois mesmo que para o valor todos os objetos e as pessoas sejam intercambiáveis e não sejam senão encarnações temporárias de uma “substancia” única, embora imaginária, o mundo real não é para o narcísico senão uma vaga hipótese em que nada tem autonomia própria.

O narcísico pode se adaptar a todas as circunstâncias, a todos os empregos, a todas as pessoas… Compreende-se que o indivíduo fordista dos anos pós-guerra, com seus valores, sua moral, sua poupança, tenha se tornado disfuncional com a ampliação da esfera mercantil.

Como você evocou, o “partido da desordem” tornou-se aquele do capitalismo, notadamente pela glorificação da flexibilidade e da mudança permanente. O que é chamado comumente de “reformas”, que começou pela esfera econômica, notadamente o mercado de trabalho, tende hoje a se alargar para o resto da sociedade. São elas, desde então, um sintoma desta vontade de tornar o sujeito mais narcísico?

Sim, o que é demandado hoje, antes de tudo, é a flexibilidade. É preciso estar pronto para mudar de trabalho, de parceiros, até mesmo de sexo. Tudo o que está fixo é considerado como mau. Isto não significa que todo mundo seja tão flexível assim, mas é uma pressão social constante.

 

Você sublinha o quanto esta pressão do capitalismo atual agrava a crise narcísica do sujeito, provocando desastres psíquicos que chegam até aos assassinatos em massa. Como se exerce esta pressão?

A abstração dominante tem necessidade de alguma coisa de substancial sobre a qual se enxerta para se tornar real. No início do processo capitalista, esta forma de organização concernia apenas a certos setores da sociedade e a certos países. Balzac descreve em As ilusões perdidas um mundo parisiense tornado narcísico com a irrupção do capitalismo.

Mas estes valores, tornados hoje dominantes, seriam, naquele momento, marginais. Segui-los seria também fruto de uma escolha, de uma decisão amadurecida. Era possível permanecer à margem e rejeitá-los.

Valores como autonomia, flexibilidade, espírito de iniciativa, que eram anteriormente necessários para se tornar ministro, são doravante necessários para obter qualquer emprego. É um dos aspectos mais desprezíveis da sociedade moderna. A escolha não é mais possível.

Ora, esta exigência pesa sobre os indivíduos.Tanto que eles acreditam que o curso de suas vidas não depende senão deles, que eles são os artesãos do próprio destino. Ora, o indivíduo contemporâneo não tem realmente controle sobre nada. Está aí uma forma suplementar de culpabilidade. Doravante não se tem mais desculpa de ser uma mulher, um provinciano, um proletário. Se não somos bem sucedidos, é nossa própria culpa. Os indivíduos tornam-se, então, sobrecarregados de expectativas geralmente irrealistas em relação a si mesmos. E isto cria sofrimentos reais.

Nas sociedades mais tradicionais e até na sociedade fordista, o indivíduo podia se revoltar contra uma ordem exterior exploradora. O operário podia cruzar os braços para desafiar o contramestre, o empregado doméstico podia roubar seu empregador… Atualmente, não se pode mais se revoltar contra uma ordem exterior, mas somente em relação a si mesmo, em relação ao seu próprio gozo. Acaba que, a partir de então, odeia-se a si mesmo. O supereu interior é mais punitivo do que o supereu exterior. Não nos terá sido, portanto, muito útil nos desvencilhar do complexo de Édipo, pois estamos agora entregues a um supereu ainda mais implacável e difícil de nomear e combater.

Nesta luta consigo mesmo a tecnologia não é, para você – e é ainda uma diferença importante em relação aos marxistas tradicionais –, um meio para a libertação.

O narcisismo tem parte ligada à tecnologia. É o vetor da ilusão de toda-potência. Ela ajuda o indivíduo a permanecer em uma forma constante de adolescência que é, de resto, uma noção relativamente moderna. Como resumia perfeitamente Yves Saint-Laurent, nossa época é a primeira em que as mães querem parecer suas filhas e não o inverso. Pela primeira vez na História crescer não é percebido como uma vantagem. Assiste-se a uma recusa da idade e, portanto, da maturação. A flexibilidade abole a maturação da personalidade.

No final do seu livro você propõe a abolição do capitalismo como a única saída. Mas como realizar esta abolição enquanto justamente o sujeito narcísico aparece como o principal guardião desta ordem capitalista destruidora?

Como eu já indiquei, a questão é menos a de um indivíduo plenamente narcísico do que a de uma “taxa” global de narcisismo que pode mudar. É possível reconhecê-lo e combatê-lo, observando-se a si mesmo com certa distância. A sociedade está cheia d tentativas de recuperar as formas de ajuda mútua. Muitas pessoas não estão prontas para viver como os tubarões do mercado financeiro que aparecem nos filmes americanos. Nem toda forma de consciência desapareceu.

A lógica abstrata depara-se sempre com o vivo e com o sensível. Esta luta é reencontrada precisamente nos sofrimentos do indivíduo. Esta imagem desenvolvida pelos liberais, de um indivíduo feliz porque ele apenas maximiza seu benefício pessoal, não corresponde,evidentemente, a nada de real. A ditadura econômica é tão contrária às nossas necessidades e aos nossos desejos que estamos em conflito permanente com ela.

As pessoas não seguem uma lógica única nos diferentes aspectos de suas vidas. Pode-se ter uma carreia pessoal e se inquietar, ao mesmo tempo, com a construção de um depósito de lixo perto de sua casa, pode-se também sofrer fraturas na sua vida, tomar consciência de certos fatos… Constata-se, por exemplo, uma consciência crescente em relação aos pesticidas. Eu não sou, portanto, forçosamente pessimista.

Em contrapartida, você não espera nada das formas de luta postas em prática pelo marxismo tradicional.

Eu não penso que se possa ter uma linha de combate com um grupo social no qual apostar para sair do capitalismo, como se podia acreditar em períodos anteriores, notadamente no que concerne ao proletariado. Os migrantes que chegam à Europa geralmente sonham se tornarem burgueses europeus. Seu lugar na sociedade não determina sua reação à sociedade atual, para mim, porque as catástrofes ecológicas que são consequências da essência do capitalismo afetam todo mundo.

O marxismo tradicional focaliza sua atenção na distribuição do dinheiro e do valor, sem recolocar em questão a existência destes dados. Historicamente, esta crítica se concentrou na esfera financeira. É o que retomam hoje os populistas. Evidentemente, eu acho o mundo financeiro pouco simpático, mas a financeirização da economia é apenas uma consequência da crise do capitalismo, não sua causa. É ilusório pensar que se resolveria todos os problemas eliminando um cardume de tubarões do mercado financeiro que colaboram com os políticos.

Em contrapartida, existe uma ditadura da economia sobre a sociedade, e isso é para mim o conceito central. Esta ditadura nem sempre é fácil de identificar. Às vezes é bastante fácil: quando se quer construir uma mina de ouro em um local protegido, por exemplo, ou no caso do projeto do aeroporto de Notre-Dame-des-Landes. Mas outras vezes é mais difícil, como quando se inventam dispositivos inúteis para ocupar o espírito das crianças.

Mas meu ponto de vista é de ter uma desconfiança sistemática em face da economia. Por exemplo, existe atualmente uma polêmica em torno dos contadores [de consumo de energia] Linky: alguns advertem sobre os riscos potenciais, outros negam sua existência.

Eu teria a tendência, da minha parte, de pensar que se uma companhia quer instalá-los, é forçosamente por má razão. Não existe pressuposição de inocência para quem gere o processo econômico e técnico. E se boas decisões são tomadas, como por exemplo a interdição de um pesticida, isso será sempre contra sua vontade, e geralmente muito tarde.

Nesse quadro, deve-se novamente colocar a questão, como antes fez Rosa Luxemburgo: reforma ou revolução?

A questão me parece ultrapassada. Hoje uma revolução sob a forma de uma “tomada do palácio de Inverno” parece impossível e o reformismo sempre reforçou o poder existente.

As verdadeiras reformas, hoje, seriam de fato já uma revolução. Pois o sistema capitalista é incapaz de se reformar. Se se observa os compromissos assumidos quanto ao clima ou à biodiversidade nos anos 1990, que já eram insuficientes, eles não foram respeitados. E é a mesma coisa no domínio econômico: depois da crise de 2008 tomaram-se medidas cosméticas contra os excessos do mercado financeiro, e rapidamente elas foram abandonadas. Em uma lógica da concorrência todos os atores desconfiam uns dos outros.

Se se chega a um acordo entre os atores do capitalismo, não se estaria mais no capitalismo. O que define o capitalismo é precisamente a concorrência entre atores anônimos que nada relacionam entre eles. O que é mais razoável, então, é abolir o capitalismo.

Para você o capitalismo corre, de toda maneira, para sua perdição…

O marxismo tradicional pensou que se a insatisfação material do proletariado não o conduzisse para derrubar o capitalismo, este último perduraria. O que eu defendo é o contrário: esta contradição que o capitalismo porta inicialmente no seu seio, este esgotamento da fonte do valor com a substituição do trabalho pela tecnologia ao longo dos últimos anos, tomou tal amplitude que o capitalismo não sobrevive senão com muletas como a financeirização. O sistema está em face de seus limites internos, ao que se acrescentam limites externos como a crise ecológica. Ele serra o galho sobre o qual está assentado. O capitalismo sabota a si mesmo. Ele não resolve nenhum dos seus problemas fundamentais. O capitalismo está em vias de esgotar-se e isto impulsiona para a criação de alternativas. Pois uma sociedade fundada no valor é uma sociedade inviável no plano humano.

Existem mil campos de batalha contra esta lógica econômica da valorização sempre mais evanescente e que toca agora em domínios como o serviço para pessoas idosas ou para crianças. Progressivamente, é necessário subtrair cada vez mais terreno do mercado e do Estado. Eu penso que não se chegará a nada, todavia, com a política, as leis e os parlamentos.

Traduzido por Pedro Henrique de Mendonça Resende

Entrevista publicada originalmente no dia 13 de novembro de 2017, por Romaric Godin, no jornal francês Mediapart: http://www.mediapart.fr/journal/economie/131117/la-seule-option-raisonnable-est-labolition-du-capitalisme. A pedido de Anselm Jappe, para esta tradução pequenos ajustes foram feitos em relação ao original.

A importância da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor para a ciência da história – Klaus Kempter

 

Lá se vão 5 anos sem a presença entre nós de Kurz ! Podemos dizer sem ter dúvidas : uma grande falta, mormente nestes dias de aprofundamento da crise que ele tão bem sentiu, estudou e compreendeu.

Logo que soubemos de sua morte, em 18 de julho de 2012, escrevemos um texto que foi publicado no Jornal Outras Palavras , onde manifestávamos o nosso pesar e já ali dizíamos que seu pensamento nos faria muita falta . E é exatamente isto o que ocorre !

Num momento de agudização da crise carece a esquerda marxista de uma compreensão dos verdadeiros contornos deste tempo crucial que vive a humanidade, sob o jugo da economia capitalista que apresenta claros sinais de exaustão .

Fica claro, portanto, que por não compreendê-la é então incapaz de formular uma teoria de superação; teoria que possa levar a nossa espécie por caminhos libertários onde encontre a sua emancipação impedindo o processo de barbarização que nos levará a extinção neste planeta .

Robert Kurz, no breve momento em que produziu teoricamente foi capaz de apresentar ideias originais  onde a característica da crise foi desvendada e pensou propostas que certamente terão um grande papel na formulação de uma teoria abrangente que possa nos tirar da crise .

Durante estes cinco anos em nosso blogue privilegiamos estas ideias e reproduzimos aqui muitos de seus textos , invariavelmente publicados na revista que fundou, a Exit, e nas publicações em português de O Beco.

Para registramos este momento de ausência de Kurz trouxemos aqui para vocês o artigo de Klaus Kempter onde é feito uma exposição do pensamento kurtiano e o sua importância como elemento crítico da Sociedade da Mercadoria .

Esperamos que ele seja útil e possa contribuir para uma melhor compreensão do pensamento de um dos maiores teóricos do marxismo  contemporâneo .

Arlindenor Pedro

 

A importância da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor para a ciência da história

 

Sobre a relevância persistente de Karl Marx

O texto que segue foi escrito com a intenção de introduzir as ideias teóricas e históricas fundamentais de Robert Kurz na historiografia académica e torná-las fecundas em pesquisas futuras. É óbvio que a prestação da crítica do valor e da crítica da dissociação-valor tem de superar obstáculos significativos na comunidade científica.

Afinal as chamadas linhas de uma nova teoria crítica desenvolveram-se longe das formas académicas convencionais, e a ciência da história, se de algum modo orientada para a teoria social, já na década de 1970 se desligou do discurso marxista e se virou para o pós-estruturalismo. Consequentemente, entre a crítica da dissociação-valor e a ciência da história – bem como as ciências sociais académicas em geral – vigora até hoje a completa ausência de relacionamento.

Os esforços para a publicação deste artigo numa revista especializada de ciência da história só em parte foram coroados de sucesso: Uma versão muito reduzida acabou por ser publicada sob o título de Robert Kurz, a “crítica do valor” e a teoria social radical ou É Karl Marx ainda relevante para a história?

Na revista WerkstattGeschichte nº 72, 2016, pp. 65-76.
 

Depois de o “socialismo realmente existente” ter perecido de repente em 1989-1991, parecia ter entrado definitivamente no museu das ideias perdidas a visão do mundo do materialismo histórico, do marxismo-leninismo e não só. Também as numerosas ideias desviadas de Karl Marx nos círculos social-democratas, socialistas de esquerda ou marxistas heterodoxos do Ocidente liberal de repente foram consideradas tão obsoletas, até mesmo para os membros desses grupos, como a crença bíblica na criação em face da revolução darwiniana. No campo das ciências sociais, onde tinha havido uma tradição de “marxismo ocidental” na realidade marginal, embora respeitada, pouco influenciada pela política quotidiana – pense-se da Escola de Frankfurt e seus derivados, mas também para a recepção do pensamento de Antonio Gramsci – as “abordagens” que se referiam a Marx desapareceram quase completamente do discurso. Claro que continua a haver um certo número de filósofos, cientistas sociais, geógrafos e antropólogos – e maîtres penseurs actuais como Alain Badiou e Slavoj Žižek – que vêem em Marx um pensador ainda fecundo. (1)

Na ciência da história académica, o confronto com as ideias de Marx parece não apenas marginal, mas completamente desaparecido. Se antes havia historiadores de renome que explicitamente se reconheciam na tradição marxista, hoje é difícil encontrar alguém que reconheça às concepções de Marx pelo menos um potencial de estímulo. Eric Hobsbawm, que se considerou até ao fim da sua longa vida como um marxista – quando mesmo nas suas declarações políticas se aproximava cada vez mais de um reformismo social-democrata de aparência pouco radical – não teve nenhum sucessor, e por isso o teórico do sistema mundial Immanuel Wallerstein deverá ser provavelmente o último representante bem conhecido na historiografia de uma tradição científica quase totalmente afundada.

Na melhor das hipóteses, ainda existem vestígios do antigo marxismo historiográfico nos postcolonial studies: debates sobre a hegemonia gramsciana, conceitos como o de “subalterno”, a introdução de concepções que lidam com o racismo, o sexismo e os colonizados – bem como os teoremas do “empire” e da “multitude” do pós-operaismo e a maioria das contribuições teóricas pós-marxistas em geral – representam desenvolvimentos e desdogmatizações do discurso das classes. No entanto, com a sua abertura do campo de visão meramente a estudos geográficos, sociológicos e da ciência cultural e a negligência decididamente anti-economicista das categorias básicas de Marx estão a privar-se do potencial teórico possivelmente decisivo.

A instabilidade permanente e o desenvolvimento crítico da economia mundial que persiste desde 2008 colocou Marx e a sua crítica do capitalismo de novo na agenda do debate político e jornalístico. Várias publicações lembram desde então o Padre da Igreja da crítica do capitalismo e perguntam-se se ele estava certo, e, a ser assim, porquê e onde exactamente. (2)

Nos Estados Unidos, centro do sistema mundial, jovens intelectuais lançaram revistas radicais como The Jacobin ou n+1, em que se lida com instrumentos conceptuais marxianos. (3)

Fizeram furor um manifesto activista de inspiração marxista sobre A Insurreição que vem e outro que se dá por filosófico sobre a “ultrapassagem aceleracionista” do capitalismo. (4)

Em qualquer caso, o uso agora sem preconceitos da palavra antes estimulante “capitalismo” permite, por vezes, esperar um renascimento de Marx. Mas a ciência da história parece não ser afectada por isso. Porquê?

Uma suspeita óbvia se impõe: Talvez essas ideias de Marx, que tinham função de orientação na pesquisa histórica marxista anterior, tenham passado de moda, ou tenham sido mesmo inaptas desde sempre. Por exemplo, a ideia de que a chamada base económica das sociedades existentes deve ser sempre o ponto de partida da sua penetração historiográfica; o dogma de que toda a história seria a história das lutas de classes, de que se teria de procurar sempre interesses materiais divergentes e conflituantes para ir para o terreno da história real, não se devendo deixar distrair pelos reflexos meramente ideológicos na cultura e ideologia; a ideia de que o Estado moderno nada mais seria do que o comité de gestão de negócios da classe burguesa, todos estes pressupostos, que estão subjacentes na historiografia marxista nas suas variantes mais grosseiras e também em algumas mais subtis, desapareceram completamente do debate historiográfico, e com razão.

Mas este antigo marxismo – e também qualquer um novo – não é todo o Marx. Na mina gigantesca do pensamento de Marx, escavando suficientemente fundo, encontram-se veios que valem bem a pena o esforço. As considerações seguintes são um apelo para assumir esse esforço, para dar à historiografia um novo impulso, e assim afastar tanto a reserva académica convencional contra a historiografia fundada na teoria social como a aversão pós-moderna às grandes narrativas que se torna cada vez mais estéril. Para compreender o mundo de hoje e a sua evolução no decurso de dois e meio a cinco séculos de modernidade capitalista, dependendo da abordagem, o recurso a Marx continua a ser essencial – naturalmente não ao
Marx trans-histórico da luta de classes, do Manifesto Comunista e do progresso social imparável, ainda que em formas de desenvolvimento dialéctico; mas ao Marx que analisou as sociedades “em que domina o modo de produção capitalista” (5), ou seja, ao teórico do mecanismo social fundamental da valorização do valor, do processar cego do capital como “sujeito automático” do mundo moderno. Propõe-se aqui que a ciência da história se ocupe não com o marxismo, nem mesmo com o “ocidental”, mas com o relativamente desconhecido Marx “esotérico”, como o entendeu o teórico e historiador Robert Kurz pouco lido nos círculos académicos, e que ponha à prova a questão de saber se o trabalho de Kurz inspirado em Marx pode prestar uma profunda contribuição para a compreensão da história moderna. (6)

Robert Kurz e a crítica do valor

Robert Kurz (1943-2012) foi um dos muitos activistas que se juntaram na “década vermelha”, após a revolta estudantil ocidental de 1968, a uma das seitas de esquerda radical recém-surgidas, tentando durante vários anos iniciar a revolução nos “centros capitalistas.” No final dos anos setenta, ele rompeu com este por ele mais tarde chamado “politicismo”, para se assegurar dos fundamentos teóricos da prática política de esquerda, com um grupo de pessoas com a mesma ideia. Na década seguinte, este círculo teórico de Nuremberga ocupou-se com Marx e o marxismo, e isto especialmente sob o signo da teoria da crise. Desde 1986 Kurz e alguns companheiros de luta publicaram o órgão teórico Marxistische Kritik [Crítica Marxista]. Em 1990, a revista adoptou o novo nome de Krisis – programaticamente, não só por causa do foco temático identificado, mas também como despedida do marxismo, não implicando, porém, nenhum adeus a Marx. Kurz foi o seu principal autor até à divisão da redacção em 2004 e à fundação da nova revista teórica Exit! Crise e crítica da sociedade da mercadoria. O seu ensaio de 1986 A crise do valor de troca (7), é o documento fundador de uma nova teoria crítica, que o grupo de Nuremberga chamou “crítica do valor” com referência às categorias de base marxianas. E desde o início dos anos noventa Kurz publicou várias monografias maiores e menores, das quais sobretudo O livro negro do capitalismo (1999) teve ampla divulgação. Com o crescente nível de notoriedade alargaram-se as suas oportunidades de publicação. Desde meados dos anos noventa escreveu para o jornal brasileiro Folha de São Paulo, teve a partir de 2002 uma coluna de política económica no jornal Neues Deutschland e publicou artigos no semanário Freitag. Kurz procurou também intervir como orador e conferencista, naturalmente mais uma vez quase exclusivamente nos círculos políticos de esquerda. A sua vida era assim muito longe dos fóruns académicos, onde geralmente se sugere, processa e continua a desenvolver a “ciência”. Por isso a obra de Kurz desempenha tão pouco um papel nas discussões dos círculos eruditos como nos registos académicos habituais. Textos científicos académicos e obras panorâmicas professorais desenvolvem-se até hoje sem referência a Kurz – mesmo quando se trata de questões por ele abordadas em detalhe e de modo muito estimulante. Recentemente, ainda assim, alguns dos seus ensaios foram publicados em Inglês, juntamente com os de outros “críticos de valor”, numa coleção de textos básicos de crítica do valor. (8) O futuro mostrará se isso pode promover a recepção internacional, e não só junto de tardomarxistas e pós-marxistas. As conclusões de Kurz – formuladas evitando intencionalmente a “preocupação e equilíbrio” da prosa académica (9) – são demasiado originais e relevantes, especialmente no estudo da história, para serem deixadas aos círculos políticos de esquerda, como deve ficar claro a partir do seguinte.

O ponto de partida de Kurz foi sem dúvida eminentemente político, como se referiu: a preocupação contemporânea com a crise das sociedades industriais nos anos setenta e oitenta, na formulação do discurso académico, que para Kurz apontava para o esgotamento definitivo das energias do modo de produção capitalista. Este esgotamento repercutiu-se na história mundial, primeiro como colapso do “socialismo de caserna” da União Soviética e dos seus Estados satélites.

O colapso da modernização e a historicidade do capitalismo

O facto de Kurz e os críticos do valor de Nuremberga, tal como os representantes seus contemporâneos da teoria de convergência “burguesa”, não verem qualquer diferença “categorial” entre as sociedades industriais da economia de mercado ocidental e o socialismo Estado do Leste poderá inicialmente ter sido devido à origem no maoismo, mas foi depois também teoricamente justificado em detalhe. Em seu primeiro livro de 1991, O colapso da modernização, Kurz explicou, antes de submeter a uma análise as fraquezas sistémicas do “mercado planeado” do socialismo real, o que ele pensava que era o lugar histórico dos regimes de produção soviético e do Leste europeu, desde 1917 ou desde 1945 (10). Com referência a pensadores do início da modernidade, como Fichte e Tocqueville, atribuíu ao socialismo de Estado a função histórica de compensar, nas sociedades retardatárias da periferia capitalista, o atraso na reprodução económica pela via da economia de comando estatal. Como observa Kurz, Fichte já havia esboçado, no seu escrito O Estado comercial fechado (1800), uma produção de mercadorias planeada pelo Estado, lançando assim uma base ideológica fundamental para o bem conhecido estatismo alemão (e não só) em termos de teoria e política económica. Segundo Kurz, a contribuição de Tocqueville, como analista dos acontecimentos revolucionários na França em L’Ancien Régime et la Révolution, foi ter evidenciado, de modo nada sentimental nem idealista, que a mudança das formas políticas de governo da monarquia para a república parlamentar foi secundária perante a imposição do Estado moderno em geral, e que a revolução francesa terá sido uma luta não tanto por direitos civis e soberania popular, mas sobretudo em torno da herança do Estado nacional e do mercado já criados pelo absolutismo e da sua colocação ao serviço dos objectivos capitalistas privados. A Revolução Russa de Outubro e o subsequente estabelecimento dos chamados Estados e economias socialistas estavam, segundo Kurz, nesta tradição de uma agora indubitavelmente “modernização atrasada” estatistamente controlada. De modo nenhum representaram, portanto, uma tentativa de extrair as consequências da crítica radical de Marx à produção capitalista de mercadorias, pelo contrário, assumiram em primeiro lugar implementar este modo de produção, sob gestão estatal em vez de gestão privada.

E quando este “capitalismo do Leste” sob comando do Estado entrou em colapso no final da década de 1980, Kurz e os seus colegas não ficaram surpreendidos nem tristes. Pelo contrário, eles já tinham descrito há anos a inconsistência do socialismo de caserna, o absurdo dos seus mercados planeados e das suas relações de concorrência “secundárias”. (11)

Mas a visão de Kurz, contra o espírito do tempo do início dos anos de 1990, rejeitava simultaneamente que o colapso do socialismo do bloco de Leste de algum modo significasse a vitória histórico-mundial da democracia e da economia de mercado e o “fim da história” diagnosticado por Francis Fukuyama. (12) O triunfalismo do Ocidente parecia-lhe inteiramente despropositado. Os antigos centros da modernização não tinha vencido; eles simplesmente tinham permanecido, após a queda da periferia menos desenvolvida. A crise geral do capitalismo, de que tinha sido vítima, na realidade, a concorrência do Leste, também já os tinha atingido, como Kurz procurara mostrar já no seu primeiro artigo empírico-teórico fundamental de 1986.

Em que consiste esta crise do capitalismo, que não é uma crise habitual e cíclica e nem sequer uma das raras que puseram em perigo a sua existência, historicamente pelo menos uma vez – no início dos anos 1930 –, mas indica o atingir do “limite interno” absoluto do modo de produção capitalista? Robert Kurz e a crítica do valor seguem aqui algumas observações bastante erráticos de Marx, tais como as do chamado “Fragmento das máquinas” do extenso manuscrito sobre crítica da economia política escrito em 1857-1858 e só publicado pela primeira vez no final dos anos de 1930 sob o título Grundrisse: “O próprio capital é a contradição em processo, porque procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”, (13) para estabelecer a base da sua hipótese de que, a partir de um determinado nível de aumento da produtividade, a única potência criadora de valor, a força de trabalho humana, é afastada do processo de produção numa escala tão elevada que o modo de produção no seu conjunto não pode continuar a existir. Este limite interno, de acordo com a análise da crítica do valor, foi atingido desde os anos de 1970 e 1980, com o uso da tecnologia informática, da automação, da informatização e digitalização, isto é, com a terceira revolução industrial, a revolução microeletrónica. Desde então, o regime de produção moderno encontra-se num declínio inexorável. (14)

Partindo deste diagnóstico da crise contemporânea e seguindo a correspondente indicação de Marx, Kurz submeteu a um exame, no decorrer da década de 1990, não apenas o capitalismo actualmente existente – incluindo vários escritos polémicos, por exemplo, sobre os problemas da reunificação alemã (15) – mas toda a formação histórica. Ele empreendeu a tentativa (que distingue a sua narrativa fundamentalmente de todas as interpretações históricas académicas, bem como das extra-universitárias e do “marxismo residual”) de escrever toda a história do capitalismo em face do seu fim iminente – como história por assim dizer “de fora”, com um olhar tudo menos frio ou neutro, mas um olhar à distância. Ele partiu, portanto, do pressuposto de que o fim à vista da economia de mercado capitalista implica que esta também tem um começo historicamente identificável, uma “história da constituição” e uma “história da imposição”, e um posterior desenvolvimento progressivo “em processo”, e não repousa de certa maneira em si mesma na eternidade, como constante ontologicamente solidificada,  ainda que entendida em evolução.

Com isto ele virou-se contra as ideias a-históricas e anti-históricas generalizadas de estados de equilíbrio e processos cíclicos da economia de mercado. Notoriamente que é óbvio e, portanto, conhecido por todos, dentro e fora das ciências económicas, que a economia moderna trouxe o contínuo aumento da produção de bens, maior estoque de capital, inovação tecnológica, expansão do círculo de consumidores, etc., mas isso normalmente não conduz à consideração histórico-evolutiva dos eventos económicos.

Em vez disso, os mais diferentes analistas da economia moderna permanecem presos a um pensamento circular a-histórico, que marcou a ciência económica desde os seus começos. Repetidamente são forçadas analogias médicas, mecânicas ou cosmológicas para constatar o eterno retorno do sempre igual (perante a milagrosamente aumentada riqueza de bens) e pintar idílios de mercado. Na economia política académica, apenas Schumpeter constitui uma excepção dos principais teóricos com a sua “Teoria do desenvolvimento económico”, a ideia muito citada da “destruição criativa” e o desenvolvimento do processo de inovação e imitação. No entanto, a adaptação que se pode ver nele e noutros das “ondas longas” de Kondratieff acaba também em ideias de ciclos, ainda que de muito maior dimensão do que os utilizados na teoria conjuntural de curto prazo.

Contra as ideias estáticas de equilíbrio e de ciclos da ciência económica, de proveniência tanto neoclássica como keynesiana, mas também do marxismo, na forma de crises de super-acumulação e limpeza continuamente recorrentes, se bem que “em escala mais elevada”, ou da tese de que “o capital” tende para a guerra, para destruir a riqueza existente em bens e instalações produtivas e começar de novo com a acumulação, empreendeu Kurz desde os anos de 1980 o esforço para expor a teoria da crise, que surge em muitos pontos da obra de Marx sem no entanto ser exposta sistematicamente, e que permaneceu afinal fragmentária – uma tentativa cujos resultados não podem ser apreciados aqui. Ele tornou-se simultaneamente um historiador do capitalismo e um eminente pensador da história.

A história do capitalismo I: Constituição e imposição da economia de mercado industrial

Quando Kurz no final dos anos de 1990 publicou a sua principal obra historiográfica, O livro negro do capitalismo, com o subtítulo Um canto de despedida da economia de mercado, (16) o seu modo de exposição resultou da conclusão de que “processos estruturais cegos e reflexão apologética constituem em conjunto o processo histórico real.” (17) O Livro Negro como “exposição integrada” das três revoluções industriais descreve assim, por um lado, os processos estruturais em parte quase naturais e em parte politicamente implementados desde o final do século XVIII: o desenvolvimento de grandes indústrias na Inglaterra e nos países seguintes da Europa Ocidental, ligado à coerção terrorista que foi exercida desde o início sobre as massas de população camponesa, para treiná-las como “bois de carga” do processo de valorização do capital abstracto – aqui partilha Kurz, de forma original e desenvolvida, as exposições de Marx e Foucault sobre a “acumulação original”. (18) Por outro lado, ele recua ao comentário e à conceptualização ideológicos dessas mudanças e documenta in extenso o papel afirmativo da filosofia da idade moderna – o pensamento iluminista, o idealismo alemão, o utilitarismo inglês etc. – para a génese e implementação do capitalismo, da economia de mercado, da modernidade. Kurz usa os escritos da filosofia burguesa e do pensamento económico inicial – por exemplo, de Mandeville e Adam Smith, mas também de Kant – para mostrar que, a partir de um movimento do pensamento emancipatório, aspirando à liberdade individual, à igualdade e fraternidade entre todos as pessoas, não se pode falar de uma “história ocidental” de civilização. Pelo contrário, o modelo, numa frente contra a dominação de instâncias pré-modernas religiosamente fundamentadas, foi a concorrência da economia de mercado, incluindo o sujeito universal sem qualidades e afectando todas as manifestações da vida. Kurz apresenta deste modo uma versão surpreendentemente “idealista” da história do capitalismo: a descrição da realização do pensamento iluminista, que, naturalmente, não tem em si nada de ideal, mas – de forma extrema como em de Sade, também ele pertencente aos iluministas, mas também no liberal democrata Jeremy Bentham e no seu Panóptico – é no essencial uma “utopia negra”: um pensar da preparação e treino para a luta de todos contra todos da economia de mercado. O pensamento iluminista esteve ao serviço de um disciplinamento abrangente das pessoas, com o objectivo “de levar ao cúmulo a hostilidade dos indivíduos, a guerra infame da concorrência”, (19) como escreveu o filho dum industrial Friedrich Engels.

Já no Livro Negro de 1999, e muito mais detalhadamente na sua última monografia Dinheiro sem valor (2012), Kurz descreveu a substituição dos regimes de produção das sociedades agrárias pré-capitalistas centradas na religião pela modernidade produtora de mercadorias: ele não a vê como um processo evolutivo, tal como, apesar das referências de Marx ao carácter violento da “acumulação original”, tem sido muitas vezes concebida mesmo em escritos marxistas, não a vê como mudança no conjunto pacífica da nobreza feudal para a burguesia urbana de comerciantes e fabricantes. Pelo contrário, tanto a economia doméstica rural como também o corporativismo urbano, na verdade estático, mas garantindo o equilíbrio social, foram destruídos activamente pelas instâncias estatais absolutistas. Com a abolição dos regulamentos antigos e a criação de relações de mercado em larga escala instalou-se a concorrência universal, impedindo, entre outras coisas, que as inovações técnicas do início da era industrial fossem utilizados para benefício do bem-estar geral e para facilitar o trabalho. Em vez disso, foram usadas como meio de produção de riqueza abstracta, bem como para prender os sem-terra e os desapropriados dos seus bens ao aparelho industrial. (20)

A miséria em massa da industrialização inicial já foi descrita na época, por exemplo por Friedrich Engels, no seu relatório sobre A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra (1845), e por Marx em O Capital, (1867) com base nos relatórios de inspecção às fábricas inglesas; no entanto vale a pena ler as descrições poderosas dos Moinhos Satânicos (William Blake) capitalistas no Livro Negro de Kurz. A historiografia académica ocidental, predominantemente da perspectiva das sociedades de consumo desenvolvidas do final do século XX, atribuiu a miséria social e o pauperismo do início do século XIX não à industrialização capitalista, mas justamente ao seu atraso em relação ao crescimento da população que a antecedeu, e quis entender os estados de miséria da industrialização como triste fase de transição, mais ou menos inevitável, da economia de mercado a caminho de um “bom capitalismo” igualitário de Estado-providência. Na narrativa de Robert Kurz ambos os discursos de justificação são rejeitados: por um lado, a miséria não era pré-capitalista, devida a condições tradicionais primitivas medievais, pelo contrário: no final da Idade Média, as condições de vida das pessoas comuns eram muito melhores do que nos tempos posteriores. Isso era verdade tanto para as necessidades materiais, como para as oportunidades de poder determinar o próprio tempo e o próprio quotidiano, e por isso foi a imposição do capitalismo e não o crescimento da população, como explica a “empresa científica academicamente devota do Estado” em “argumentação maltusiana”, que mergulhou grande parte da população europeia na catástrofe social. (21)

Por outro lado, mesmo o capitalismo tardio, até nas regiões de bem-estar da América do Norte e da Europa Ocidental, não foi uma época idílica, pelo contrário, para Kurz foi a utopia negativa, chegada a um objectivo provisório, de uma máquina social que elevou a fim em si o regime do trabalho abstracto, ou seja, da actividade orientada não para “coisas úteis” concretas, mas para o aumento da riqueza monetária. O facto de o capitalismo tardio, pelo menos por algumas décadas, no “curto verão siberiano do milagre económico” após a Segunda Guerra Mundial, ter trazido para uma parte da população mundial uma certa riqueza material não pôde compensar o empobrecimento das massas no século XIX nem a destruição das economias de subsistência do chamado terceiro mundo. E certamente o curto período de prosperidade não poderia iludir sobre os outros graves custos da modernização: o facto de que a humanidade, inicialmente sob coerção brutal, em seguida, cada vez mais, por meio de mecanismos de internalização do autodisciplinamento – praticado, por exemplo, no adestramento taylorista da industrialização acelerada – ter sido levada a submeter-e ao regime automático do “trabalho”, ao dispêndio absurdo de “cérebro, músculo, nervo, mão, etc.” (Marx) (22) com a finalidade de mera “obtenção de lucro”.

Com a crítica do trabalho enquanto tal, como um derivado da actividade não livre e torturante dos escravos, Kurz afasta-se tanto quanto possível não só da economia política convencional da “mão invisível” e da harmonia pré-estabelecida do mercado mas também da ideologia tanto do movimento operário reformista dos sindicatos e dos sociais-democratas como do comunismo revolucionário de todas as “escolas”, sejam elas de denominação leninista, trotskista, estalinista, gramsciana ou comunista reformista. Todas estas posições marxistas e socialistas têm em comum, na perspectiva da crítica do valor fundamental de Kurz, que se movem dentro do paradigma do ‘valor’ e do ‘trabalho abstracto’, se referem a este último mesmo afirmativa e orgulhosamente e apenas combatem dum ponto de vista do trabalho – vivo – o ponto de vista do capital (morto). O marxismo do movimento operário, assim chamado por Kurz, pretendia estabelecer a dominação do trabalho e “afastar os ociosos”, como se dizia na “Internacional”, em vez de ver a emancipação na libertação do trabalho e na obtenção de lazer, como recomendou Kurz, seguindo uma corrente muito minoritária da esquerda.

O próprio Marx não escapou no contexto desta reavaliação da categoria trabalho, que em alguns aspectos podia ser invocada para o seu genro Paul Lafargue (O direito à preguiça). Também o antepassado da crítica do valor se deixou levar repetidamente em elogios ao trabalho e contra o lazer, como já no Manifesto Comunista de 1848, ou na sua polémica contra os inimigos burgueses da Comuna de Paris em A Guerra Civil em França (1871). Robert Kurz, consequentemente, distingue no plano teórico entre este Marx da modernização “exotérico”, vindo do liberalismo e do pensamento iluminista, ao qual todos os comunismos de partido se referiram positivamente, e o Marx “esotérico”, (23) radicalmente crítico da modernidade, que não tematizou a retenção da mais-valia pelos alegados “dominantes”, mas sim o absurdo funcionamento da sociedade moderna em geral, que encerra todas as pessoas, mesmo os “ricos” e os “exploradores”, num invólucro de relações “fetichistas” duro como o aço, onde não passam de material para a autovalorização do valor.

No Livro negro do capitalismo Kurz faz uma divisão semelhante entre os movimentos de resistência e protesto contra o capitalismo, em correntes categoriais e imanentes. O mais novo foi o movimento operário socialista – fosse de disposição revolucionária ou reformista – que havia emergido das uniões operárias de direcção liberal no século XIX, e tinha oferecido, na Comuna de Paris aclamada por Marx, um modelo para os levantamentos revolucionários posteriores. De acordo com Kurz, ele constituiu a corrente virada para a modernização, e participou afinal construtivamente, numa dialéctica imanente, na formação do capitalismo democrático desenvolvido.

O movimento radical mais antigo, com o qual Kurz estabeleceu contacto enfaticamente, foi o dos levantamentos populares contra a imposição do sistema de trabalho abstracto, desde o século XVI. As guerras camponesas, as revoltas sociais durante a Revolução Francesa de 1789 – que, paradoxalmente, contribuíram para a vitória da “razão” capitalista – a destruição das máquinas pelos luditas ingleses, a revolta dos tecelões da Silésia em 1844 e os motins das classes mais baixas durante a revolução europeia de 1848 representaram os verdadeiros movimentos emancipatórios na história do capitalismo. Kurz de modo nenhum os interpreta romanticamente, como expressão da moralidade superior do povo simples. Ele estava consciente de que os impulsos rebeldes poderiam muito facilmente ser desviados para vias reaccionárias, quiçá anti-semitas. No entanto, eles mostraram o potencial do completamente diferente: a rejeição fundamental da lógica irracional da modernidade, a que o marxismo convencional, como herdeiro do liberalismo iluminista, nunca conseguiu dedicar-se. (24)

Destes movimentos de oposição perderam-se depois até os rastos históricos na história da ascensão do capitalismo, com a imposição definitiva do sistema industrial. O que restou foi o movimento operário socialista e marxista, que, mesmo nas suas variantes politicamente radicais, como a de Rosa Luxemburgo, permaneceu preso às categorias de modernização capitalista.

A história do capitalismo II: crises, guerras, barbárie

A ortodoxia marxista traduziu geralmente a contradição referida por Marx entre forças produtivas e relações de produção numa interpretação simplista: a contradição entre produção social e apropriação privada. Ela viu a luta de classes pelo produto do trabalho como a característica essencial da história de crise capitalista, e encontrou no proletariado o agente do progresso histórico, o “coveiro” do capitalismo.

Para a crítica do valor de Kurz, como vimos, o contexto histórico não se produz neste plano “sociologístico”, mas nas categorias do sujeito histórico identificado por Marx, que não é um actor humano, mas uma máquina social inconsciente: o mecanismo da valorização do valor, movido pela concorrência. Deste ponto de vista, as crises não são simplesmente efeito da má distribuição e da concentração de recursos, de lutas pela distribuição ou de conflitos em torno do poder político. Elas são o resultado da contradição em processo acima referida, entre a necessidade de utilizar cada vez mais trabalho vivo, porque é o único produtor de valor, e a coerção, resultante da concorrência no mercado, para eliminar esse trabalho pela racionalização do processo de produção. Com o aumento do nível de capitalização da sociedade tais crises desenvolvem um efeito cada vez mais marcante. Em regra elas encontravam uma saída com a expansão da produção e do comércio, a introdução de novos produtos e o desenvolvimento de mercados adicionais.

No entanto, esta solução vai-se, por assim dizer, congestionando repetidamente, não se abrem quaisquer novas áreas onde seja possível a expansão, não surge temporariamente nenhum sector de produção inovador, capaz de atrair a si grandes quantidades de capital monetário e o correspondente grande emprego de trabalho. A consequência pode ser o desviar do capital monetário para os mercados financeiros, crashes na bolsa e subsequentes períodos de estagnação prolongada, como depois das “grandes crises” desde 1873, bem como amplos colapsos de economias nacionais, com a subsequente depressão profunda e duradoura, como nos anos da crise económica mundial após a sexta-feira negra de 1929

A saída da Great Depression só foi encontrada com a Segunda Guerra Mundial. O boom do pós-guerra, a golden age (Eric Hobsbawm), os trente glorieuses (Jean Fourastié) até meados dos anos de 1970 são muitas vezes atribuídos ao processo de reconstrução e recuperação que teve de seguir-se às destruições da guerra. No entanto, Robert Kurz identifica a base do milagre económico mundial nas novas linhas de produtos, que hoje conquistaram os mercados: os electrodomésticos de linha branca e castanha para as cozinhas e salas de estar das massas de consumidores, mas sobretudo a automobilização abrangente das sociedades industriais. A produção em massa fordista-taylorista e a expansão do consumo em massa, com o automóvel como produto líder, apresentam a assinatura da longa segunda revolução industrial, no fim da qual o capitalismo, dois séculos após o início da sua fase industrial, tinha finalmente destruído e absorvido completamente o velho mundo pré-capitalista e não-capitalista. (25)

No caminho para esta idade do ouro, no entanto, as sociedades capitalistas provocaram os maiores desastres da história da humanidade, as duas guerras mundiais e milhões de assassinatos em massa, incluindo particularmente o extermínio dos judeus europeus. Para Kurz, estes cataclismos não foram desenvolvimentos políticos independentes, para além da lógica capitalista, não eram de facto inevitáveis, mas também não eram resultados improváveis do processar do moderno modo de produção. Eles não representaram nenhum desvio da política ou das ideias da “História do Ocidente”, mas foram uma consequência tanto do processo cego de valorização do capital como também do desenvolvimento ideológico do pensamento iluminista e do liberalismo, que sempre foi um pensamento nas categorias da concorrência, e portanto de isolamento, desvalorização e hierarquização. Ao contrário das habituais grandes narrativas, Kurz considerou a “biologização da sociedade mundial” (26), o darwinismo social e o racismo na segunda metade do século XIX, não como uma aberração do espírito ocidental virado para a liberdade, a igualdade e a emancipação, mas como seus legítimos sucessores.

Um caso especial do pensamento anti-humano que radica no iluminismo foi para Kurz também o anti-semitismo, cuja consequência prática, a Shoah, se manteve em última análise tão inexplicável para o marxismo, ele próprio profundamente preso ao iluminismo, ao racionalismo e à narrativa do progresso, como para o pensamento afirmativo liberal-democrata e idealista, que a partir da sua aporia procurou refúgio em fórmulas tais como as do “caminho especial” alemão, da “singularidade” e da “ruptura civilizacional”. Geralmente não é contestado pelos representantes da tese da ruptura civilizacional que a história desta civilização tenha trazido consigo imensos crimes, por exemplo nas colónias. No entanto, fazendo notar que o extermínio dos nativos americanos ou a exploração da população negra no heart of darkness congolês seguia uma racionalidade entre meio e fim movida por interesses materiais, eles acentuam, por um lado, uma diferença categorial relativamente ao extermínio nacional-socialista dos judeus europeus, que surge como puro fim em si, separado de qualquer ligação racional. Por outro lado, sugere-se que os crimes “normais” da modernidade capitalista seriam em última análise contrários a uma racionalidade ética superior da civilização ocidental, e que seriam cercados por esta até à tendência de tais crimes serem cada vez mais removidos e acabarem possivelmente por desaparecer no decurso do progresso histórico. A guerra dos EUA contra a Alemanha nacional-socialista confirmou neste ponto de vista a oposição diametral entre civilizações capitalistas desenvolvidos “normais” e o caso especial alemão, antiocidental, antidemocrático, e de certo modo mesmo “anticapitalista”.

Kurz, no entanto, também insistiu que o nacional-socialismo alemão foi marcado por uma “barbárie singular” e resultante de uma história nacional especial. Mas não o separou do contexto geral da civilização moderna. Ainda que corresponda a particularidades do desenvolvimento nacional – que foi mais estatista e, do ponto de vista ideológico, também mais culturalista e biologista do que na Inglaterra ou nos Estados Unidos, por exemplo – o nacional-socialismo foi uma parte integrante da história da modernização: a “versão alemã da transformação para o nível de desenvolvimento fordista”. (27) O facto de nessa fase de transição e de crise o anti-semitismo também ter feito das suas na América capitalista liberal, bem como na União Soviética capitalista de Estado – ora como abominação do capital financeiro “rapace”, ora como o ressentimento contra o intelectualismo abstracto – indica que não se tratava aqui apenas de particularidades nacionais. Outros indícios de tendências de barbarização desde sempre inerentes à civilização moderna, mas especialmente na era fordista da sociedade do trabalho que se tornava total, viu Kurz na invenção do campo de concentração no final do século XIX pelas potências coloniais e na adopção dessa forma moderna de administração de pessoas no sistema do Gulag soviético. Também a exclusão da ‘vida indigna de viver”, ou seja, daquelas pessoas que não poderiam dar lucro no processo de valorização do capital ou perturbavam mesmo activamente este processo, e a psiquiatrização daí resultante dos dissidentes políticos ou a esterilização forçada das pessoas com deficiência foram por ele consideradas como consequências da lógica da valorização da modernidade, seja ela rotulada de democrática, socialista ou fascista. “Os nazis”, concluiu Kurz, “não vieram de outro planeta, eles eram carne da carne da história da modernização.” (28)

A caracterização nacional-socialista dos judeus como anti-raça foi consequência da sua posição secular como estrangeiros par excellence na história europeia. Ao mesmo tempo, representava o resultado da identificação dos judeus com o dinheiro, o capital abstracto estranho, que era considerado um princípio contrário ao bom capital industrial concreto, criador de valor. De acordo com Kurz, que aqui se baseia em estudos do sociólogo canadiano Moishe Postone, os judeus incarnam no pensamento nacional-socialista aqueles poderes modernos que provocam crises e catástrofes sociais, que modelam anonimamente o desenvolvimento da sociedade por trás das costas dos sujeitos, sem realmente a dirigir. (29) E Auschwitz “produto autêntico da civilização ocidental” (30), representou, numa formulação incisiva, uma “fábrica negativa” capitalistamente anticapitalista para “destruir valor”. (31)

O extermínio dos judeus da Alemanha como resultado da história nacional específica, mas também como consequência de uma loucura geral da civilização moderna, uma “pulsão de morte” do capital que já tinha descarregado a sua fúria nas casas de trabalho do início da idade moderna, bem como nos massacres da colonização: especialmente no contexto da discussão alemã, esta posição poderia ser deslocada com ligeireza para a vizinhança de um revisionismo histórico que trabalha com equiparações relativizadoras. Apesar de tais tentativas de tabuização, é mais que tempo de analisar com seriedade o nexo de causalidade mencionado por Kurz e a daí resultante historicização e desmitificação do Holocausto na ciência da história académica. A conversa irrefletida sobre “ruptura civilizacional” – um pendant soando a erudito para as ocas frases de preocupação em discursos-memorial dos políticos – tornar-se-ia assim desnecessária; a consternação perante os assassinatos em massa alemães seria mantida. (32)

A “pulsão de morte do capital” não foi definitivamente satisfeita com o crepúsculo dos deuses nacional-socialista alemão. Nos anos dourados após o fim da era das guerras mundiais, no entanto, a barbárie aberta foi empurrada para segundo plano. É verdade que Kurz também menciona para este período, ao contrário dos keynesianos e dos velhos sociais-democratas nostálgicos do “bom capitalismo” (33), especialmente os danos ligados à transição bem sucedida para a automobilização, o fordismo e o consumo de massas – ele viu aí a vitória da totalidade da economia de mercado, da subjectividade jurídica abstracta e da democracia – mas eles eram qualitativamente diferentes das configurações anteriores, bem como das seguintes.

Os anos após o boom representam um tempo de crise geral, e nem as estratégias que foram usadas contra o derretimento da substância do trabalho, ou seja, a financeirização, o aumento da acumulação de capital puramente fictício – como Marx lhe tinha chamado no terceiro volume de O Capital –, por um lado, nem a “globalização” da chamada decomposição das cadeias de produção e do seu agrupamento de acordo com as vantagens de custo oferecidas por um mercado mundial aberto, por outro lado, foram capazes de inverter esta tendência. Em sua monografia O Capital Mundial Kurz mostrou que já não poderia haver mais nenhum novo grande surto de acumulação de valor na sequência da terceira revolução industrial da microeletrónica; tratava-se apenas de deslocalizar para uma periferia de miséria global, que se torna cada vez maior, a tendência do trabalho a tornar-se supérfluo. (34)

Com isto a barbárie voltou obviamente a levantar a cabeça em muitos lugares. No livro A guerra de ordenamento mundial (35) Kurz analisou as chamadas intervenções militares humanitárias do Ocidente – Iraque, Jugoslávia, Afeganistão – como tentativas de manter em cheque com força superior os monstros produzidos pela modernidade capitalista, as ditaduras de modernização nacionalista falhadas e os seus produtos de decomposição em forma de bandos, ora islâmicos, ora etnonacionalistas, ora criminosos (droga), e assim, por um lado, garantir o acesso às matérias-primas, e, por outro lado, canalizar o fluxo de refugiados necessariamente resultante da deterioração da periferia. O quadro pintado por Kurz da sociedade mundial no longo momento da sua possível destruição – Estados falhados, privatização das instâncias da violência, aumento dos senhores da guerra, asselvajamento, anomia, “economia de saque” – mostra o regresso de diversas manifestações da infância do capitalismo e do Estado moderno, da guerra do início da idade moderna de todos contra todos. Em seu último livro, publicado em 2012, o longo ensaio Dinheiro sem valor, Kurz recuou no tempo, para trás da época da industrialização inicial descrita no Livro Negro, e virou-se intensamente para a fase inicial da modernidade. Seu interesse foi de novo principalmente de natureza teórica – o subtítulo Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política mostra a sua vontade de corrigir Marx e ir além dele – sendo a argumentação novamente saturada com empiria histórica. (36)

A história do capitalismo III: uma nova perspectiva sobre a sua génese

Já no título do seu ensaio, Kurz estabelece a ligação entre a actual época do capitalismo, por ele diagnosticada de decadência, e a sua história inicial: Se Dinheiro sem valor significa hoje, devido ao derretimento da substância de trabalho, que também a forma geral do valor, o dinheiro, perde a sua substância, e se torna literalmente sem valor, essa fórmula significa, para a pré-história do capitalismo, que havia de facto nos nichos da reprodução material algo que mais tarde parecia semelhante ao dinheiro, mas que não tinha a função de suporte do “valor”. Com isto Kurz virou-se tanto contra as histórias do dinheiro que argumentam em termos antropológicos e naturais ou trans-históricos, como contra a ideia marxista tradicional, alimentada pelo próprio Marx, de que o capitalismo inicial tinha podido recorrer a uma forma de dinheiro desenvolvida há séculos. O dinheiro nas sociedades pré-capitalistas era, como ele acreditava poder mostrar com referência ao teórico do dinheiro heterodoxo Bernhard Laum e ao medievalista Jacques Le Goff, não um meio de troca, mas uma “objectualidade de sacrifício” sacral simbólica.

Essa objectualidade chegou à pré-modernidade como um “achado histórico”. A diferença decisiva entre o mundo moderno e as sociedades pré-capitalistas, segundo Kurz, é percebida em regra de modo apenas superficialmente fenomenológico, tanto pela ciência da história como pelo marxismo. O carácter “estranho, diferente” destes mundos não capitalistas está, segundo ele, em que não existiam as categorias básicas da socialização de hoje: não havia dinheiro moderno, nem “valor”, nem mercadorias, nem troca de mercadorias, nem sequer “economia”. Mesmo um pensador não convencional como Karl Polanyi, que tinha visto uma transformação fundamental da socialização no facto de a economia na modernidade ter sido desvinculada do contexto social global que a envolve (37), não foi ainda capaz de reconhecer que a ruptura foi muito mais profunda, e que o próprio termo “economia” era anacrónico para as sociedades pré-modernas

Karl Marx tinha realmente descoberto, como historiador da fase inicial do capitalismo, que tinha ocorrido um revolucionamento fundamental entre o velho mundo e o início da era moderna, e que este revolucionamento tinha sido um acto violento (“escorrendo sangue e sujeira”) (38), mas ele tinha concebido a “chamada acumulação original” simplesmente como separação dos produtores dos seus meios de produção, como expropriação da propriedade da terra dos camponeses pelos senhores nobres, como expulsão dos camponeses livres e perseguição das massas de camponeses pauperizados resultantes da destruição da velha ordem na Inglaterra pré-industrial. A sua narrativa descreve como foi criada uma massa de gente sem propriedade obrigada ao trabalho assalariado, como pré-requisito essencial do capitalismo, mas não mostra como surgiu o próprio capitalismo, o ciclo da valorização. Kurz procurou preencher esta lacuna historiográfica eminente na exposição de Marx descrevendo a transformação funcional do dinheiro: Como surgiu, a partir do achado histórico, da antiga oferenda sacrificial sacral, o equivalente geral, a expressão para o cerne do sistema económico capitalista, o valor?

Kurz identifica o mecanismo decisivo, e também isso distingue a sua visão tanto do marxismo como da historiografia académica convencional, não no desenvolvimento de interesses lucrativos privados, na expansão do comércio ou da “usura” do capital, mas na combinação de um surto de desenvolvimento tecnológico com os processos de formação do Estado do início da modernidade. (39) Deste modo, o ponto de partida da futuramente determinante produção de valor foi a chamada  military revolution  (Geoffrey Parker), a implementação das armas de fogo – canhões e mosquetes – e das correspondentes fortalezas defensivas, bem como o equipamento de grandes exércitos permanentes de mercenários. Os Estados territoriais em formação no início da idade moderna viram-se obrigados a manter uma extremamente dispendiosa corrida aos armamentos na Europa. Para este fim, aumentaram-se os impostos, criaram-se mercados e não só isso: criou-se pela primeira vez a circulação de mercadorias e de dinheiro, para se conseguir os meios necessários à construção de uma infra-estrutura militar, um “complexo militar-protoindustrial” sem precedentes. O Estado dos canhões, dos impostos e da burocracia, de certo modo equiprimordial com a economia monetária, impôs a conversão dos antigos impostos, tributos, serviços e “ofertas” feudais em pagamentos monetários. Num passo subsequente, a máquina de obtenção de dinheiro desligou-se da sua finalidade original e começou a dominar a produção de todos os bens de uso, e a impor a estes objectos a forma de mercadoria conforme ao mercado. Assim veio ao mundo, de acordo com o esboço histórico de Kurz, o capital como valor que se valoriza a si mesmo. Os horrores descritos por Marx e Foucault da expropriação e desenraizamento de grandes partes da população e do maltratar de partes da população excedente em prisões, casas de trabalho e manicómios foram consequências deste original pôr o dinheiro a valorizar, como parte da revolução militar que eles ainda não tematizaram.

Sangrenta e repressivamente – como se pode ver na caça às “bruxas” que durou séculos – decorreu um segundo processo fundamental equiprimordial do início da modernidade, que não foi adequadamente abordado, nem conceptualmente nem historiográfico-descritivamente, no marxismo tradicional: a produção das relações assimétricas de género que acompanham os séculos seguintes, a “dissociação” de um domínio da reprodução social, caracterizado como feminino, da relação de valor capitalista que se estava a estabelecer. Durante os anos de 1990, o grupo Krisis tinha-se aproximado de abordagens feministas e contestado a mera continuidade das relações patriarcais tradicionais na idade moderna com o teorema da “dissociação” desenvolvido por Roswitha Scholz – a dissociação sexual foi uma forma nova, especificamente moderna, de tornar as mulheres subservientes.
Além disso, ela constatou que não se trata aqui de uma “contradição secundária” do capitalismo, ou de um “subsistema” social, mas de uma ordenação fundamental da sociedade moderna, no mesmo plano categorial que a relação de valor. (40) O capitalismo poderia, portanto, ser traduzido por patriarcado produtor de mercadorias.

O Marx esotérico, Robert Kurz e a história: um paradigma para a historiografia da época capitalista?

Os nossos tempos pós-modernos são pluralistas, antiteóricos, avessos às master narratives, virados para o particular, diferente, micro-histórico e compreensível de forma narrativamente divertida. Más condições para uma concepção da história moderna ambiciosa, teoricamente coerente, que privilegia o sistémico contra o individual, o objectivo contra o subjectivo, que considera os supostos “actores” muitas vezes como meras “máscaras de personagens”.

Justamente no actual contexto de crise económica, social, cultural e política global, que dificilmente pode ser negado desde a crise económica de 2008, talvez se ofereça no entanto a oportunidade de mais uma vez ter em conta o todo, e não o dissolver à partida em diferenciações detalhadas. Se por uma vez tentarmos na história contemporânea partir da hipótese, que já não é totalmente abstrusa, de que as diferentes manifestações de crise estão numa conexão interna, então não estaremos longe da abordagem, igualmente em tentativa, de experimentar seriamente pela primeira vez as categorias da totalidade do Marx “esotérico”, e na verdade para toda a história das “sociedades em que domina o modo de produção capitalista”. Robert Kurz fez isso com plausibilidade sempre admiravelmente maior. Mencionemos aqui, para concluir, as potencialidades do seu pensamento “crítico do valor” para o estudo da ciência da história, para além dos conhecimentos isolados até aqui expostos.

Em primeiro lugar, a fundamentação teórico-social de tal historiografia. É verdade que escolas anteriores, principalmente histórico-sociais, se apresentaram com uma pretensão similar – dando obviamente preferência ao decidido ecletismo na teoria da modernização, contra um qualquer monismo relacionado com Marx – mas desde então ocorreu, por um lado, na sequência da linguistic turn, da nova história cultural etc. uma pluralização terminológico-conceptual no nível meso teórico, por outro lado, um retorno à narrativa convencional. Ambos têm vantagens. O que pode não ser satisfatório a prazo, especialmente perante novas crises sociais e, portanto, também no interior da ciência.

Em segundo lugar, o decidido “historicismo” da crítica do valor deveria ser atraente para os historiadores: Ao contrário das ciências sociais modernas, particularmente a economia e a sociologia, ela está consciente da necessidade de uma abordagem histórica dos fenómenos sociais, que assume que não se pode entrar duas vezes no mesmo rio, pelo menos sob relações capitalistas modernas, porque o capitalismo é sempre progresso, expansão (ou queda), amontoamento e acumulação, de modo que não há ciclos, nem regresso a determinados pontos. Acresce – contra a tacanha filosofia marxista da história – que se verifica uma profunda ruptura entre as sociedades pré-capitalistas agrárias determinadas religiosamente e a modernidade capitalista. Daqui também resulta a historicidade dos fenómenos que apenas na modernidade se desenvolveram real e conceptualmente: não havia “economia” nem “política” como tais, portanto, antes do início da modernização.

Em terceiro lugar, deve ser citado o poder dos desenvolvimentos estruturais, isto num sentido também muito mais radical do que na história social e estrutural anterior: a velha experiência, que já irritava o iluminismo, de que a história não obedece à vontade humana, mas efectua desenvolvimentos “atrás das costas” dos sujeitos, que não são planeados por ninguém e com os quais todos são surpreendidos; que um “espírito do mundo” determina dialecticamente o destino dos humanos (Hegel), que uma “mão invisível” do mercado (A. Smith) governa o curso do mundo e, assim, seria melhor que não fosse perturbada, que “nós somos vividos” (41), tudo isso não leva Kurz de volta a interesses em conflito e à sua resolução na luta, mas sim ao reino do “sujeito automático” descrito por Marx, que é de facto criado pelas pessoas – sem querer, sem o planear –, mas desde então leva a sua vida própria como fetiche e a todos coage com a sua lógica interna inescapável e quase natural.

Em quarto lugar, esta abordagem oferece uma alternativa às bem existentes grandes narrativas da modernidade que têm sucesso sob o rótulo de “Ocidente”. De acordo com estas narrativas populares entre o público, o projeto do Ocidente é uma história de progresso longamente disputada, mas no fim vitoriosa, em que a liberdade, a igualdade, a fraternidade, a soberania popular, os direitos humanos e o Estado de Direito prevalecem contra ideias de ordenamentos contrários, e também as contestações internas autoritárias, anti-iluministas e antidemocráticas são por sua vez derrotadas. A história do Ocidente que seria preciso escrever, com base na nova leitura feita por Robert Kurz das conclusões de Marx, é totalmente diferente: a história da imposição da lógica do valor em todos os espaços e interstícios do mundo disponível, e do impasse gradual das forças motrizes imanentes ao capital. Seria preciso descrever o desenvolvimento da democracia e do direito moderno no quadro da totalidade determinada pelo valor.

Em quinto lugar, uma teoria de Marx transformada em termos de crítica do valor permite deitar fora alguns dos fardos herdados do marxismo, dogmáticos e inbidores do livre fluxo do pensamento, e abrir uma abordagem da história de facto inspirada pelo espírito universal de Marx, mas não dogmática. O retorno da análise das relações de classe e das lutas de classes, infrutífera e muitas vezes doutrinariamente violenta, o foco unilateral na desigualdade social (42), a historiografia do marxismo baseada nisto e muitas vezes altamente politicista de partido em termos convencionais seriam, de qualquer modo, excluídos numa historiografia orientada para o Marx “esotérico”.

E finalmente, em sexto lugar, com a leitura de Marx feita por Kurz pode ser escrita a história global. Já o jovem Marx não tinha dúvida nenhuma de que o capital, a ser entendido como valor abstracto que se valoriza a si mesmo e não sociologistamente como classes capitalistas com interesses materiais, não se detém em seu processar perante limites internos sociais ou psíquicos, nem perante limites externos, geográficos; e que na modernidade este processar do capital representa o poder histórico decisivamente ofensivo, que em última análise não pode ser contido por tradições particulares. A história é, portanto, na modernidade a priori história universal: como história do mercado mundial e da sociedade mundial – de modo nenhum crescendo juntos harmoniosamente. Uma global history, que com razão se opõe a narrativas-mestras à la “The West and the rest”, (43) não deverá rejeitar todas as grandes exposições teoricamente fundamentadas. A história do valor que se valoriza a si mesmo à escala global, do sujeito automático que manda para o lixo todos os limites naturais e políticos, oferece simultaneamente uma alternativa à teoria do sistema-mundo de inspiração marxista de Immanuel Wallerstein com os seus déficits, não em último lugar a sua falta de compreensão do contexto categorial fundamental do capitalismo. (44)

Uma ciência da história receptiva em termos de crítica social e teóricos pode encontrar nas obras de Robert Kurz uma multiplicidade de sugestões. Deveria aproveitar a oferta.

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(1) Ver, por exemplo, os textos da colectânea de Rahel Jaeggi/Daniel Loick (Hg.), Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praxis [Depois de Marx. Filosofia, crítica, práxis], Berlin 2013, o livro dos sociólogos de Jena Klaus Dörre/Stephan Lessenich/Hartmut Rosa, Soziologie – Kapitalismus – Kritik. Eine Debatte [Sociologia – Capitalismo – Crítica. Um debate], Frankfurt a. M. 2009, ou as obras de David Harvey e Mike Davis.
(2) Como exemplo de uma literatura em crescendo: Terry Eagleton, Why Marx was right [Porque estava certo Marx], New Haven – London 2011; Fritz Reheis, Wo Marx Recht hat [Onde Marx tem razão], Darmstadt 2012. A mais recente biografia extensa de Marx, pelo contrário, coloca-se totalmente no século XIX e recusa explicitamente referências actuais: Jonathan Sperber, Karl Marx. Sein Leben und sein Jahrhundert [Karl Marx. A sua vida e o seu século], München 2013.
(3) Ver também Benjamin Kunkel, Utopie oder Untergang. Ein Wegweiser für die gegenwärtige Krise [Utopia ou queda. Um guia para a crise atual], Berlin 2014.
(4) Comité invisible, L’insurrection qui vient, Paris 2007; Nick Srnicek/Alex Williams, Beschleunigungsmanifest für eine akzelerationistische Politik (http://akzelerationismus.de/beschleunigungsmanifest.pdf). [original: http://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/%5D
(5) Karl Marx, Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie, Bd. 1 [O capital. Crítica da economia política, Livro primeiro], primeira frase do primeiro capítulo.
(6) Trata-se aqui de certa maneira do regresso “do marxismo a Marx”, de uma leitura mais ambiciosa, anunciada por Matthias Middell, Marxistische Geschichtswissenschaft [Ciência da história marxista], in: Joachim Eibach/Günther Lottes (Hg.), Kompass der Geschichtswissenschaft. Ein Handbuch [Bússola da ciência da história. Um manual], Göttingen 22006, p. 69-82, aqui p. 82.
(7) Robert Kurz, Die Krise des Tauschwerts. Produktivkraft Wissenschaft, produktive Arbeit und kapitalistische Reproduktion [A crise do valor de troca. Força produtiva ciência, trabalho produtivo e reprodução capitalista], in: Marxistische Kritik, Nr. 1 (1986), p. 7-48.
(8) Marxism and the Critique of Value, hg. v. Neil Larsen et al., Chicago – Alberta 2014. Ver também: http://www.mediationsjournal.org/toc/27_1.
(9) Robert Kurz, Blutige Vernunft. Essays zur emanzipatorischen Kritik des Kapitalismus und ihrer westlichen Werte, Bad Honnef 2004, p. 91. Trad. Port.: Razão sangrenta. Ensaios sobre crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais http://www.obeco-online.org/livro_razao_sangrenta.html
(10) Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Frankfurt a. M. 1991. Trad. Port.: O colapso da modernização, Paz e Terra, 1993.
(11) Ver, por exemplo, Robert Kurz, Sozialistisches Ziel und neue Arbeiterbewegung. Zur Kritik der sowjetischen Produktionsweise [O objectivo socialista e o novo movimento operário], in: Gemeinsame Beilage, Jg. 1, 30.11.1984, p. 5-7 (http://www.mao-projekt.de/BRD/VLB/Gemeinsame_Beilage/Gemeinsame_Beilage_1984-11-30.shtml) (acesso 22.11.2014).
(12) Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992.
(13) Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Rohentwurf 1857-1858), Berlin (Ost) 1974, S. 593. Trad. Port.: Grundrisse, Boitempo, 2011.
(14) A mais recente teoria do colapso, discutida seriamente nos meios académicos, ao contrário da de Robert Kurz, vem de Wolfgang Streeck (How Will Capitalism End?, in: New Left Review, May/June 87/2014, S. 35-64) e baseia-se essencialmente numa junção de fenómenos de crise graves isolados e sua extrapolação para o futuro.
(15) Em livro: Kurz, Honeckers Rache. Zur politischen Ökonomie des wiedervereinigten Deutschlands, Berlin 1991 [Trad. Port.: A vingança de Honecker, Paz e Terra, 1991]; Potemkins Rückkehr. Attrappen-Kapitalismus und Verteilungskrieg in Deutschland, Berlin 1993. [Trad. Port.: O retorno de Potemkin. Capitalismo de fachada e conflito distributivo na Alemanha, Paz e Terra, 1993]
(16) Primeira edição Frankfurt a. M. 1999, aqui citado na nova edição aumentada de 2009.
(17) Kurz, Blutige Vernunft, p. 111.
(18) Marx, Das Kapital, Bd. 1, Kap. 24: Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation [O capital, Livro 1, Cap. 24, A chamada acumulação original]; Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses [Vigiar e punir. O nascimento da prisão], Frankfurt a. M. 1976.
(19) Friedrich Engels, Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie [Esboço de uma crítica da economia nacional] [1843/44], in: MEW, Bd. 1, Berlin (Ost) 1972, S. 499-524, hier S. 504.
(20) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus [O livro negro do capitalismo], p. 126 ss.
(21) Ibid., p. 174.
(22) Marx/Engels, Werke, Bd. 23, p. 58.
(23) Sobre isso em detalhe Robert Kurz, Marx lesen. Die wichtigsten Texte von Karl Marx für das 21. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 22007, S. 13-48. Trad. Port.: Ler Marx. Os textos mais importantes de Karl Marx para o século XXI, http://www.obeco-online.org/rkurz417.htm
(24) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 174-187.
(25) Ver um texto mais antigo da fase de transição de Kurz do activismo político para a existência teórica: Robert Kurz, Auf der Suche nach dem verlorenen sozialistischen Ziel. Manifest für die Erneuerung revolutionärer Theorie [Em busca do objectivo socialista perdido. Manifesto pela renovação da teoria revolucionária], Erlangen 1988, p. 23.
(26) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, S. 293.
(27) Robert Kurz, Die antideutsche Ideologie. Vom Antifaschismus zum Krisenimperialismus: Kritik des neuesten linksdeutschen Sektenwesens in seinen theoretischen Propheten [A ideologia anti-alemã. Crítica do novíssimo sectarismo alemão de esquerda nos seus profetas teóricos], Münster 2003, 86. Kurz referia-se neste diagnóstico ao sociólogo liberal Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie in Deutschland [Sociedade e democracia na Alemanha], München 1965.
(28) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 508.
(29) Moishe Postone, Antisemitismus und Nationalsozialismus [Anti-semitismo e nacional-socialismo], in:  Deutschland, die Linke und der Nationalsozialismus. Politische Interventionen [A Alemanha, a esquerda e o nacional-socialismo. Intervenções políticas], Freiburg i. Br. 2005, p. 165-194.
(30) Kurz cita aqui em Die antideutsche Ideologie, p. 106, concordando, Enzo Traverso, Moderne und Gewalt. Eine europäische Genealogie des Nazi-Terrors [Modernidade e violência. Genealogia europeia do terror nazi], Köln 2003, p. 155.
(31) Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, p. 498-516.
(32) Saul Friedländer, Den Holocaust beschreiben. Auf dem Weg zu einer integrierten Geschichte [Descrever o holocausto. A caminho de uma história integrada], Göttingen 2007, p. 96ss.
(33) Ver, por exemplo, Tony Judt, Dem Land geht es schlecht. Ein Traktat über unsere Unzufriedenheit, München 2011. Original Ill Fares the Land, 2010. Trad. Port.: Um tratado sobre os nossos actuais descontentamentos, Lisboa, 2010
(34) Robert Kurz, Das Weltkapital. Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems [O capital mundial. Globalização e limite interno do moderno sistema produtor de mercadorias], Berlin 2005.
(35) Robert Kurz, Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung [A Guerra de Ordenamento Mundial. O Fim da Soberania e as Metamorfoses do Imperialismo na Era da Globalização], Bad Honnef 2003.
(36) Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie, Bad Honnef 2012. Trad. Port.: Dinheiro sem valor. Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política, Antígona, Lisboa, 2014.
(37) Karl Polanyi, The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, Frankfurt a. M. 1978. Trad. Port.: A grande Transformação: as origens de nossa época. Rio de Janeiro, 1980.
(38) Marx/Engels, Werke, Bd. 23, Das Kapital, p. 788.
(39) Sobre o que segue, ver Kurz, Geld ohne Wert, Kap. 6.
(40) Roswitha Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 2000 [Trad. Port. parcial: O sexo do capitalismo. Teorias feministas e a metamorfose pós-moderna do capital in http://www.obeco-online.org/livro_sexo_capitalismo.htm%5D; Der Wert ist der Mann, in: Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft 12 (1992), p. 19-52 [Trad. Port.:o valor é o homem. Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos, in http://www.obeco-online.org/rst1.htm%5D. Cf. Kurz, Geld ohne Wert, p. 132-134; Geschlechtsfetischismus. Anmerkungen zur Logik von Männlichkeit und Weiblichkeit [Fetichismo sexual. Notas sobre a lógica de masculinidade e feminilidade], in: Krisis 12, p. 117-169.
(41) Heinz Dieter Kittsteiner, Wir werden gelebt. Formprobleme der Moderne [Nós somos vividos. Problemas da forma da modernidade], Hamburg 2006.
(42) Que o capitalismo produz desigualdade não é de resto contestado pela crítica da dissociação-valor, mas pode ser pode ela explicado. Ver, por exemplo, Roswitha Scholz, Überflüssig sein und „Mittelschichtsangst“, EXIT!, Krise und Kritik der Warengesellschaft 5, p. 58-104. Trad. Port.: O ser-se supérfluo e a “angústia da classe média” in: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz8.htm
(43) Ver, por exemplo, Niall Ferguson, Civilization. The West and the Rest, London 2011.
(44) Ver Cornelius Torp, Die Weltsystemtheorie Immanuel Wallersteins. Eine kritische Analyse [A teoria do sistema mundial de Immanuel Wallerstein. Uma análise crítica], in: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1998/1, p. 217-241, aqui p.. 231ss.
OriginalDie Bedeutung von Wertkritik und Wert-Abspaltungs-Kritik für die Geschichtswissenschaft. Zur fortbestehenden Relevanz von Karl Marxin http://www.exit-online.org.
Tradução de Boaventura Antunes

http://www.obeco-online.org/
 
http://www.exit-online.org/

Dois livros – dois pontos de vista  – Ernst Lohoff

Recentemente públicamos aqui, na nossa seção ” o livro que estou lendo”, um texto de Bernd Czorny, colaborador da Revista Exit  com o título ” Ernst Lohoff e o individualismo metodológico – uma análise crítica “.

Tratava-se ali de uma abordagem crítica sobre o último livro de Ernst Lohoff e Norbert Trenk , “A Grande Desvalorização ” , obra que , aliás já tinha recebido a atenção do professor Eleuterio Prado através do artigo “A agonia da relação de capital” e também do professor Marcos Barreira que preocupou- se em divulgar a tradução da Introdução do referido livro, textos que podem ser facilmente encontrados no nosso blogue .

Devido a importância das questões abordadas pelos articulistas e também porque no âmago deste debate estava presente muitos dos conceitos trazidos até nos por Robert Kurz no seu último livro ” Dinheiro sem valor ” , que aqui também mereceu a nossa atenção com a publicação de inúmeros artigos que a ele fazem referências, não poderíamos nos furtar em publicar o texto de Ernst Lohof , traduzido por Marcos Barreira, onde este refuta as críticas a ele dirigida por Bernd Czorny.

Sem dúvidas um bom debate !

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Uma nota preliminar sobre o caráter deste texto

​No ano passado, apareceu no sítio da web do grupo “Exit” um texto de Bernd Czorny com o título “Ernst Lohoff e o individualismo metodológico”, que pretende realizar uma crítica da teoria da formação do capital fictício que descrevi no livro A grande desvalorização e que representa uma mudança fundamental de perspectiva frente a anterior teoria de crise da crítica do valor. Czorny afere minha análise a partir das diretrizes metodológicas feitas por Robert Kurz em Dinheiro sem valor e chega à conclusão original de que minha análise categorial levaria ao empirismo nu e seria em grande parte inútil em termos teóricos. Essa afirmação repercutiu prontamente em um grupo de crítica do valor da região de Karlsruhe, que avaliava de outro modo nosso livro e escreveu uma resposta a Czorny, na qual se defendia A grande desvalorização. Por mais gratificante que fosse essa intervenção, também tinha um inconveniente: de acordo com ela, a avaliação de Czorny era falsa, enquanto a teoria do capital fictício representada em nosso livro coincide em grande parte com a posição de Robert Kurz; existiriam certas diferenças de conteúdo em relação ao Dinheiro sem valor, mas essas seriam de natureza secundária.

​Isso, no entanto, não coincide com minha própria visão. Pelo contrário, considero que o padrão que Bernd Czorny aplica com Dinheiro sem valor à nossa teoria é o problema principal – e não que ele aplique erroneamente esse padrão. Com seu último livro, Robert Kurz deixou um legado teórico altamente questionável, que não só está em acentuada oposição à nova teoria da crise no campo da crítica da economia política em geral e da teoria da crise em particular, mas, em última instância, invalida as bases da elaboração conjunta da crítica do valor. A discussão entre Bernd Czorny e o Grupo de Karlsruhe evidenciou novamente que isso, pelo visto, é tudo menos transparente para o nosso entorno mais próximo e mais amplo. Este texto surgiu para lançar mais luz a este respeito.

1. Uma bifurcação teórica

​Em 2012, foram publicados dois livros, um pouco após o outro, que reivindicam elevar a teoria da crítica do valor no campo da crítica da economia política a um novo patamar. Dinheiro sem valor, de Robert Kurz, e A grande desvalorização, de Norbert Trenkle e meu, marcam uma espécie de bifurcação no processo de formação da teoria da crítica do valor. Naturalmente, ambas as publicações têm um ponto de partida semelhante, na medida em que querem superar as deficiências da anterior argumentação da crítica do valor e clarificar o enfoque da teoria, mas as direções em que marcham as teorias são diametralmente opostas. Sem apontar explicitamente, ambas as publicações realizam reformulações de grande alcance na construção teórica da crítica do valor: a segunda parte de A grande desvalorização reformula a compreensão da categoria de capital fictício presente na discussão anterior da crítica do valor e, com a teoria das mercadorias de segunda ordem, estabelece um novo fundamento teórico para a ideia antiga da crítica do valor de que o capitalismo baseia-se em produção de valor futuro. Robert Kurz faz uma revisão muito mais ampla. Em Dinheiro sem valor, ele abandona um princípio teórico básico, até agora considerado obvio para os representantes da abordagem da crítica do valor no campo da crítica da economia política. Desde os primórdios do grupo Krisis, sempre fomos guiados pelo método da ascensão sucessiva do abstrato ao concreto, cuja fonte vem dos escritos de crítica econômica de Marx. (Cf. MEW 42, p. 34 e ss. [78]).

2. A importância do capital fictício na teoria da crise nos inícios da crítica do valor

​Mantenhamo-nos inicialmente no problema do capital fictício. Torna-se mais clara a maneira como a teoria das mercadorias de segunda ordem se insere na teoria da acumulação e da crise da crítica do valor se primeiramente lembrarmos o estado anterior da teoria. Eis aqui então uma breve exposição da história do desenvolvimento da abordagem da crítica do valor que recapitula a função da referência à dinâmica da formação de capital fictício na nossa argumentação teórico-crítica inicial e a maneira como foi compreendido o conceito de capital fictício.

​Desde o seu início, a abordagem da crítica do valor se esforçou por compreender as categorias fundamentais da sociedade capitalista enquanto historicamente transitórias e autodestrutivas. Consequentemente, a nossa teoria da crise e da acumulação focava-se também na fundamentação analítica e categorial da tese de uma crise fundamental da valorização do valor. Segundo o núcleo da teoria da crise do Krisis, com a Terceira Revolução Industrial o capitalismo enquanto sistema de valorização do valor tinha atingido sua barreira histórica e entrava em uma crise fundamental. No entanto, essa tese levanta um problema básico: quem afirma que a base da valorização, a massa de valor e mais-valia produzida, tem encolhido por causa do deslocamento do trabalho vivo no processo de produção, deve ter uma explicação plausível à mão do porque este processo não fez a acumulação de capital sucumbir. Essa brecha entre a empiria (a continuação da acumulação capitalista nas décadas de 1980 e 1990) e a tese central da teoria da crise da crítica do valor (crise fundamental da valorização do valor) foi fechada com a teoria adicional de que nesse período o aumento do capital social total teria sido mantido não com base na valorização real, mas sobretudo pela antecipação de valor futuro na forma de capital fictício. Somente pela explosiva expansão da superestrutura financeira pode o processo de acumulação continuar seu curso, a despeito da perda da base de valorização.

​Esse argumento teve desde então uma evidência empírica muito forte. Por um lado, o inchaço da esfera financeira talvez seja a característica do capitalismo contemporâneo que mais chama atenção. Para dar suporte à tese central da sua teoria da crise, a crítica do valor não podia, portanto, se refugiar em um aspecto secundário do desenvolvimento real, mas tinha que se referir diretamente à característica principal da época. Por outro lado, tal crescimento foi dramático demais para que se atribua esse desenvolvimento a uma mera distribuição e mobilização de mais-valia já acumulada. É evidente que a esfera financeira tem a capacidade de produzir, de alguma maneira, uma forma peculiar de multiplicação de capital que permite substituir transitoriamente a acumulação de mais-valia.

3. Um conceito restrito de capital fictício

Constatar a existência de tal forma de crescimento do capital descolado da acumulação de mais-valia e ser capaz de explicar consistentemente o seu funcionamento são coisas diferentes. A referência ao inchaço da superestrutura financeira tem sido usada classicamente tão só como argumento auxiliar de suporte. Levando em consideração a nossa pretensão de deixar atrás o caráter restrito do marxismo do movimento operário, assim como a clareza categorial com a qual acrise da valorização do valor já foi analisada por parte da crítica do valor, as explicações da categoria “capital fictício” permanecem deficitárias. Temos enfrentado essa noção, até agora extremamente negligenciada na discussão marxista, mas em uma interpretação ambivalente em relação à essência da teoria marxista tradicional da acumulação. O marxismo obsoleto basicamente só conhece a acumulação de capital baseada na acumulação de valor, e considera os acontecimentos do mercado financeiro em última instância como um jogo de soma zero, que tem como resultado a mera redistribuição da riqueza capitalista já existente. Ao insistir na abordagem da crítica do valor segundo a qual o capital fictício tem substituído há anos a valorização do valor enquanto força motriz da acumulação do capital, foi dada uma importância intrínseca aos acontecimentos do mercado financeiro no processo de acumulação, algo dificilmente compatível com o entendimento tradicional marxista. No entanto, a diferença essencial entre a formação de capital fictício e a acumulação de capital baseada na valorização de valor foi fundamentada de uma forma tal que essa ruptura ficou nomeio do caminho. Para esclarecer o caráter precário da criação de capital fictício, foram usadas expressões como “acumulação aparente” que, em lugar de esclarecer qualquer coisa, apelam a um preconceito de “autenticidade metafísica” segundo o qual somente a economia real conta verdadeiramente, enquanto a esfera financeira simplesmente encobre os vínculos econômicos reais.
Fez parte dessa explicação uma interpretação do termo “capital fictício” que se desvia decisivamente da compreensão de Marx de tal categoria e obscurece sua posição no sistema da crítica da economia política. Embora as exposições do Marx sobre a questão do capital fictício sejam fragmentarias, elas não deixam nenhuma dúvida do que deva ser compreendido com essa categoria. Sob a rubrica capital fictício caem todas as reivindicações monetárias resultantes da venda de capital-dinheiro que existem nas mãos dos credores pelo tempo . Contam, por exemplo, as reivindicações de um banco por amortizações e juros, da mesma forma que também as ações representam capital fictício. O que acontece com o capital-dinheiro concedido nas mãos dos seus compradores, isto é, se é gasto de maneira produtiva ou no consumo, é irrelevante para a distinção conceitual entre capital funcionante e capital fictício. O que é decisivo é que a venda da mercadoria capital-dinheiro proporcionou uma “dupla existência da mesma soma de dinheiro como capital para duas pessoas” (MEW 25, p.366 [1988a, p.251]).

​No entanto, esse fenômeno da duplicação do capital inicial, constitutivo da noção marxiana de capital fictício, permaneceu oculto na interpretação da crítica do valor. Ao contrário, o nível da economia real foi incluído na determinação categorial por parte dos então autores do Grupo Krisis. De acordo com essa argumentação, somente um consumo “incorreto” do capital alheio produziria capital fictício. Assim, o texto “Capital fictício”, elaborado conjuntamente por Norbert Trenkle e Robert Kurz a finais dos anos 1990, explica com o exemplo do crédito, a origem do capital fictício da seguinte maneira: “[…] um crédito não é nada mais do que o adiantamento sobre o valor produzido. Enquanto é utilizado para financiar investimentos nos setores da produção que promove a utilização da força de trabalho vivo, e, portanto, a produção de mais-valia, ele é utilizado ‘corretamente’ no sentido da valorização. Se um crédito é utilizado apenas como mero consumo ou gasto em infraestruturas, portanto utilizado improdutivamente em termos de valor, ou se os investimentos já realizados se provarem improdutivos do ponto de vista do mercado mundial, porque a produção é incapaz de concorrer, então os valores adiantados no crédito são desperdiçados. Como consequência, o pagamento dos juros e dos reembolsos não pode ser feito com os rendimentos gerados pelos investimentos realizados, mas deve ser coberto por outra fonte. O crédito torna-se ‘capital fictício’” (Trenkle / Kurz 1998). No entanto, a crítica da economia política de Marx situa a formação de capital fictício inequivocamente no interior da esfera financeira. O capital fictício surge da relação entre os vendedores e os compradores da mercadoria capital-dinheiro e tem seu nascimento no momento em que um crédito é concedido, uma ação ou um título de dívida é emitido de maneira bem-sucedida (Cf. MEW 25, p. 494 [1988b, p 13]).

​Ao identificá-la com as despesas de consumo “incorretas”, a interpretação clássica da crítica do valor adiou a emergência do capital fictício a um momento posterior, e ao mesmo tempo deslocou o seu local de nascimento da esfera financeira para a economia real. Dessa maneira, a produção de capital fictício é reduzida logicamente a algo assim como o surgimento ou acumulação de obrigações de pagamento por parte do devedor. Foi sobretudo por essa redução que a falta de precisão conceitual teve consequências também no que diz respeito à avaliação do desenvolvimento real. Não é por acaso que autores da crítica do valor tem repetidamente tomado grandes quebras na acumulação de capital fictício como ocasião para proclamar o colapso final do capitalismo baseado na criação de capital fictício. No entanto, aqueles que operam com uma noção restrita de capital fictício acabam menosprezando a capacidade de acumulação do novo tipo de capitalismo. Para conseguir uma imagem realista da potência de antecipação do sistema capitalista e uma análise categorialmente fundada da história interna do capitalismo atual carregado pela dinâmica do mercado financeiro, é preciso um outro fundamento teórico. Este é proporcionado pela teoria das mercadorias de segunda ordem, que coloca no centro o problema da duplicação do capital-dinheiro nas relações do mercado financeiro.

4. As mudanças no panorama do debate

​Naturalmente, existem razões pelas quais a abordagem crítica do valor ficou durante muito tempo presa na análise do capital fictício da visão marxista tradicional. Isso inclui – como já foi indicado – a lógica interna de desenvolvimento do nosso processo de construção teórica. Enquanto os autores da crítica do valor ainda tinham que se concentrar na formulação do núcleo da teoria da acumulação e da crise, havia pouca margem para uma elaboração categorialmente fundada da intrincada economia política do capital fictício. Ao menos tão importante, no entanto, era o ambiente discursivo no qual a teoria da crise da crítica do valor devia inicialmente se afirmar. Pelo menos até o colapso da nova economia, nós estávamos totalmente sozinhos na nossa visão segundo a qual o modo de produção capitalista caminha diretamente para uma crise fundamental. Tendo em vista a alta da economia mundial nas décadas de 1980 e 1990, o diagnóstico de crise parecia em grande parte absurdo e empiricamente refutado; continuamente se assumindo como evidente que os impulsos de crescimento tinham um sólido “fundamento econômico real”. Há vinte anos, quase ninguém pensaria que a dinâmica do mercado financeiro sozinha conduziria ao boom, muito menos quais as consequências disso para a perspectiva de desenvolvimento futuro do sistema capitalista. Em tal ambiente discursivo, os representantes da crítica do valor, ao enfatizarem a dependência da acumulação em relação à dinâmica do capital fictício, tiveram que insistir no caráter precário desse tipo de acumulação. Mas isso foi o mais fácil, pois se recorria a um “preconceito de autenticidade metafísica”, até então mantido na sombra, segundo o qual o capital “real” era “mais real”: riqueza capitalista poderia surgir apenas da produção de bens.

​As circunstâncias históricas que pareciam permitir aos autores da crítica do valor uma aproximação superficial e bastante associativa à categoria de capital fictício, entretanto desapareceram. Diante dos graves choques econômicos globais dos últimos anos, a negação das crises está saindo de moda. Os autores da crítica do valor hoje não têm mais que laboriosamente tornar plausível, contra a aparência empírica, o fato de o capitalismo se encontrar em uma crise fundamental. E mesmo o velho ceterum censeo da crítica do valor, de que a acumulação de capital suportada pelos mercados de capitais e dinheiro seria precária, não faz mais a crítica social feita pela crítica do valor se diferenciar fundamentalmente do espírito do tempo apologético. Isso, é claro, inverte a relação de uma maneira fetichista clássica. As ideologias de processamento de crises, que se tornaram hegemônicas o mais tardar desde o colapso de 2008, jogam o “bom capital real” contra o “mau capital financeiro” e perseguem a ilusão do regresso à sociedade da mercadoria orientada pela primazia da economia real. A noção regressiva de que a suposta causa da crise seria a orientação supostamente unilateral da economia para os mercados de dinheiro e capital e o dilatamento destes, obstaculiza hoje a ideia de que a sociedade da mercadoria atingiu um limite histórico e está condenada.

​Em termos de análise real, a situação histórica modificada obriga os representantes da abordagem da crítica do valor a trocar o prognostico da crise por um diagnóstico da crise. Hoje em dia, uma de nossas principais tarefas é analisar mais de perto a forma de desenvolvimento do processo de crise e explicar como a crise da antecipação de valor e a crise da valorização do valor se entrelaçam. Ainda com uma compreensão restrita de capital fictício, a crítica do valor conseguiu tornar plausível que um processo de acumulação baseada na antecipação descoberta de produção de valor futuro, deveria levar mais cedo ou mais tarde a um gigantesco impulso de desvalorização. No entanto, o desenvolvimento interno do sistema de antecipação do valor, só pode ser desdobrado sistematicamente com base em uma crítica da economia política do capital fictício que leve a sério o fenômeno da duplicação do capital dinheiro nas relações com os mercados financeiros. À luz da teoria do capitalismo inverso, surge uma imagem muito mais clara e multifacetada das mudanças sofridas pelo sistema capitalista mundial nas últimas três décadas do que em publicações anteriores de proveniência da crítica do valor.

​E, também, a nova abordagem é muito mais adequada às novas necessidades que surgem no campo da crítica ideológica do que o antigo argumento. Hoje, a crítica do valor tem que se posicionar acima de tudo contra os diferentes tipos do sonho anacrônico de retorno a um capitalismo “sólido” baseado no trabalho honesto. Quem insiste no jargão da metafísica da autenticidade e segue falando da mera “acumulação aparente” na superestrutura financeira é, portanto, confrontado com um problema de delimitação em vista da mudança da paisagem ideológica. Não pode segurar a posição de frente contra o espírito do tempo tão consistentemente como uma crítica do valor que com base na teoria das mercadorias de segunda ordem, não faz nenhuma referência àquelas ideologias da “autenticidade”

5. Como Robert Kurz perpetua a interpretação equivocada da categoria de capital fictício

​Já esboçamos os antigos erros básicos no tratamento da categoria capital fictício: os autores da crítica do valor não analisaram o movimento do capital-dinheiro puro separadamente; a questão da utilização do capital-dinheiro transferido para a economia real tomou o lugar na determinação conceitual do capital fictício. Essa confusão entre a esfera financeira e a economia real não é de modo algum uma má interpretação exclusiva da formação teórica da crítica do valor. Trata-se, antes, da adoção involuntária das reduções provenientes do marxismo do movimento operário. A mesma interpretação equivocada encontra-se já, por exemplo, em Rudolf Hilferding, em cuja obra principal o capital bancário mistura-se com a forma-dinheiro do capital produtivo em uma massa uniforme. “Ao contrário, o capital bancário, o próprio e o alheio, nada mais é que capital de empréstimo, e esse capital de empréstimo na realidade não é outra coisa que a forma-dinheiro do capital produtivo, sendo importante que seja, na sua maior parte, simples forma, isto é, que só exista contabilmente” (Hilferding, 1968, p. 235). Ainda que Hilferding tenha sido um dois poucos teóricos do marxismo tradicional que chegou a falar detalhadamente a respeito do capital fictício, ele só explica este último como um capital existente meramente na imaginação dos atores econômicos envolvidos. Nesse contexto, ele chega a se referir inclusive ao fenômeno da duplicação do capital originário, mas enxerga nisso um fenômeno meramente jurídico. Que a reivindicação meramente jurídica de dinheiro, assim que ela assume a forma de uma mercadoria negociável, deixa de representar capital somente na cabeça e no balanço dos envolvidos, e ganha realidade econômica para o capital considerado num todo, estava totalmente além da imaginação de Hilferding e do marxismo tradicional.

​Sobre a questão do capital fictício, Robert Kurz reproduz em todos os seus escritos posteriores à virada do século a fraqueza fundamental da argumentação original da crítica do valor e mistura categorialmente o movimento do capital fictício e o movimento do capital funcionante. Robert Kurz alegou ter feito uma crítica radical do marxismo do movimento operário – e com razão, considerado ao todo. No entanto, no que respeita ao capital fictício, manteve-se preso no horizonte do marxismo do movimento operário. Isso é particularmente evidente no livro Das Weltkapital, [“O capital mundial”] publicado em 2005. Na seção do livro na qual ele de fato devia ter esboçado a maneira pela qual a antecipação da produção de valor futuro poderia ser pensada desde a crítica da economia política, Robert Kurz, no entanto, apresenta detalhadamente a suposta “insuperável exposição […] do capital financeiro” (Kurz, 2005, p.248), naquela época com quase cem anos, de Rudolf Hilferding. Dessa maneira, ele rasga seda para o que representa uma compreensão do capitalismo incompatível com a abordagem da crítica do valor. Hilferding não somente compreende a “dominação do capital financeiro” de uma maneira sociologista, e a iguala com a sucessiva supressão da concorrência e da lei do valor, que seria substituída supostamente por um cartel geral capitalista controlado pelos bancos. Quanto ao significado dos mercados financeiros para a teoria da acumulação, Hilferding reproduz passo a passo o ponto de vista da economia, sendo os mercados de capital e de dinheiro uma mera coleção de capital cuja função se limita a “transformar dinheiro improdutivo em capital funcionante” (Hilferding, 1968, p.108)

​Era indiscutível no debate interno da Krisis entre nós e Robert Kurz, durante os anos de 1980 e 1990, que a posição de Hilferding era incompatível com a abordagem da crítica do valor. É por isso que o amor tardio que Robert Kurz desenvolveu por esse representante do marxismo tradicional no Das Weltkapital e, antes disso, no texto Die Tücken des Finanzkapitals [“As perfídias do capital financeiro”] (2003) foi um tanto desconcertante. Em efeito, não parece que Robert Kurz tenha se sentido confortável no seu recurso aberto a um dos mais importantes pensadores do marxismo do movimento operário. Seja como for, em Dinheiro sem valor ele toma outro caminho, mais adequado à sua mentalidade como teórico da Tabula rasa: não se apoia ali em Hilferding, mas volta-se contra Marx, e de um modo extremamente curioso. Ele ataca o individualismo metodológico generalizado nas ciências sociais e econômicas e afirma que a forma de exposição na qual se baseia O Capital teria se mantido presa nesse conceito teórico e precisaria portanto de uma correção. Em oposição a isso ele estabelece, como contra-programa, uma ominosa “compreensão dialética da totalidade” (Kurz, 2012, p.63 [59]) que, contrária ao método de Marx, argumente coerentemente com o processo capitalista global e determine as categorias a partir dele. Olhando mais em detalhe para o ponto de vista do Kurz, ele apresenta deficiências fatais. Por um lado, a acusação de individualismo metodológico em relação a Marx é inconsistente. Por outro lado, precisamente sob o rótulo de “compreensão dialética da totalidade” esconde-se fatalmente o procedimento pelo qual o debate da crítica do valor compreendia anteriormente a noção de capital fictício de maneira inadequada. Visto dessa maneira, Dinheiro sem valor transforma um erro parcial que temos tido no tratamento da categoria capital fictício numa sabedoria metodológica de rango superior e num paradigma teórico geral.

6. Individualismo metodológico e historicidade

​O conceito de individualismo metodológico provêm do debate das ciências sociais e da economia, onde é usado comumente no seguinte significado: “ponto de vista metodológico que assume que as instituições e processos sociais devem ser explicados por meio de postulados sobre comportamentos individuais. Segundo essa tese, os componentes fundamentais do mundo social (a sociedade) são indivíduos cujas ações são determinadas pelas suas inclinações e pela compreensão própria da sua situação” (Enciclopédia econômica, 24). Para tornar esse conceito utilizável para seus objetivos, Robert Kurz transforma substancialmente esse entendimento. A primeira redefinição parece-me aceitável: o deslocamento da noção, elaborada de fato para a teoria da ação, para os contextos da análise estrutural. Em Robert Kurz os elementos estruturais isolados tomam o lugar que no entendimento comum ocupam os indivíduos separados. Ele escreve: “O individualismo metodológico consiste, no essencial, em pretender expor e explicar uma lógica abrangente e determinante para um todo com base no caso individual e isolado, que então figura como ‘modelo’” (Kurz, 2012, p.60 [55]). Mas isso não é tudo. Robert Kurz generaliza o conceito a cinco “complexos” (Cf. p. 28 e ss. [27 e ss.]) que, ao partirem do caso individual, não são suficientemente mediados ou não o são em absoluto. Ele transforma a noção de “individualismo metodológico” numa espécie de contrapartida negativa universal da sua própria compreensão da crítica do valor. Então, quase qualquer desvio da compreensão teórica de Kurz pode ser subsumido no conceito exageradamente estendido de “individualismo metodológico”. Para a crítica de Marx feita por Kurz, um alongamento é crucial. Assim que uma abordagem teórica não leva em consideração a “historicidade das categorias” (p. 28 [28]) e vê as categorias subjacentes do modo de produção capitalista já operando em uma forma impura nas sociedades pré-capitalistas, ele faz cair o veredicto de “individualismo metodológico”. Sem dúvida é possível encontrar, na história da teoria, posições que combinam una visão trans-histórica com o “individualismo metodológico”. Adam Smith é um dos clássicos absolutos nesse sentido. Na sua derivação da necessidade do dinheiro, por exemplo, o avô da economia não só parte logicamente dos produtores privados isolados, mas ao mesmo tempo ele projeta no passado a dissolução da sociedade em produtores privados e consequentemente trata o trabalho, o valor e a troca como necessidades sociais naturais eternas. No entanto, isso não significa de maneira alguma que toda interpretação trans-histórica deva forçosamente ao mesmo tempo tomar o caso particular isolado como ponto de partida da construção da teoria. Podem ir juntos, mas não necessariamente. Mas é precisamente isso o que Robert Kurz sugere. Especialmente em Hegel, figura chave da história intelectual, de longe a mais importante para compreender o método de Marx, ambas se encontram absolutamente separadas. Ao tomar o processo mundial num todo como “auto-desenvolvimento do espírito”, Hegel interpretou a história mundial como um único processo geral de vir-a-ser das categorias burguesas. Dessa maneira, ele continua a tradição intelectual trans-histórica do Esclarecimento, que tinha interpretado toda a história anterior como proto-formas imaturas das relações burguesas. Mas ao mesmo tempo Hegel foi o pensador da totalidade por excelência. Ele apenas desprezava um pensamento centrado no indivíduo empírico, e se existe algo como um anti-programa do individualismo metodológico avant la lettre, este é a obra principal de Hegel, A ciência da lógica.

​Robert Kurz constata com razão que Marx não é consistente ao longo dos seus escritos com a historização das categorias específicas do modo de produção capitalista. Pelo menos os Grundrisse, Marx queria realmente reconhecer formas ainda não desenvolvidas do valor e do trabalho abstrato nas sociedades pré-capitalistas. A culpa desses impulsos trans-históricos é sobretudo a separação incompleta do trans-historicismo da filosofia de Hegel. Mas ao mesmo tempo foi precisamente essa proximidade com a abordagem hegeliana que imunizou Marx contra a ideia de que se poderia desdobrar a realidade capitalista a partir do caso individual empírico.

​Não é nenhum segredo que existe uma estreita relação entre o método de Marx e a dialética hegeliana. Em uma carta a Engels, redigida em 1858, enquanto trabalhava na sua obra principal, o próprio Marx menciona que a sua abordagem estava ligada ao método hegeliano: “A propósito, faço bons desenvolvimentos. Por exemplo tenho jogado fora a teoria do lucro, tal como existia até agora. Foi de grande utilidade para o método de elaboração ter voltado a folhar by mere accident […] a ‘Lógica de Hegel’” (MEW 29, p.360). Para compreender a estrutura da obra principal de Marx, deve-se levar a sério essa passagem frequentemente citada na discussão sobre Marx nos anos 1970. Como apontou Roman Rosdolsky no seu trabalho pioneiro sobre a gênese d’O Capital, Marx apresenta a lógica do modo de produção capitalista, seguindo a Hegel, como a elevação sucessiva ao concreto das determinações abstratas e mais gerais das sociedades baseadas na produção de mercadorias. “Marx demonstra aqui, sobretudo, que ‘ir do abstrato ao concreto’ é o único método científico adequado para ‘apropriar-se do concreto, reproduzindo-o como um concreto pensado’. Na Introdução, em uma passagem famosa, ele diz: ‘O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações e, portanto, a unidade do diverso’. Por isso o pensamento só pode compreender plenamente o concreto ‘em um processo de síntese’, ou seja, pela reconstrução progressiva do concreto a partir de suas determinações abstratas mais simples’” (Rosdolsky 1968, S. 43 [39]). Esta “elevação do abstrato ao concreto” (MEW 42, p.35 [78]) é algo totalmente diferente de partir de um indivíduo empírico qualquer ou de um tipo ideal à la Max Weber.

​Quando, ao contrário, Robert Kurz afirma que todo ponto de vista trans-histórico cai também no individualismo metodológico, isso é inadequado não só em relação ao método de Hegel, mas também ao de Marx. Na sua crítica de Marx, Kurz rejeita essencialmente afirmações questionáveis sobre as sociedades pré-capitalistas. Mas com isso de modo algum Kurz dá no centro do método de Marx. Ele ignora que Marx, em contraposição a Hegel, distingue rigorosamente entre a exposição lógica e a histórica e que precisamente a sua obra principal ocupa-se exclusivamente da lógica do modo de produção capitalista. Mas Kurz dissolve isso sistematicamente, o que é especialmente evidente no fato dele usar o conceito histórico de “forma embrionária” e o puramente lógico de “forma elementar” sempre de um fôlego só, como se significassem a mesma coisa. Kurz resume sua crítica a Marx no capítulo 3 do seu livro da seguinte maneira: “Aqui, impelido pela necessidade de presumir a formação capitalista como o apogeu provisório de um desenvolvimento trans-histórico (positivo) e, com ela, as suas categorias em versão ‘menos desenvolvida’ na forma ‘simples’ ou ‘primitiva’, por assim dizer, justamente como ‘formas embrionárias’ ou ‘formas elementares’, já na Antiguidade, também Marx cede à incursão analogizante pela história natural, de que costuma escarnecer nos economistas burgueses” (Kurz, 2012, p.60 [56]). Ao usar as noções de forma elementar e de forma embrionária como sinônimos, Kurz quer fazer os seus leitores acreditarem que com uma crítica da exposição das formas embrionárias, a ideia de que o modo de produção capitalista teria algo assim como uma “forma elementar” seria igualmente enfrentada.

7. A mercadoria empírica e a categoria da mercadoria no livro I d’O Capital

​Com isso, Kurz questiona diretamente a forma de exposição de O Capital. Ele acredita que o erro fundamental está no ponto de partida da análise de Marx: “o problema da exposição em Marx acaba por dever-se ao fato de o ‘começo’ na figura da análise da forma do valor conduzir, mesmo sem querer, à armadilha do individualismo metodológico” (Kurz, 2012, p.169 [152]). Kurz acredita que Marx deveria ter escrito o seguinte: “as determinações elementares da forma do valor da mercadoria enquanto momento do capital nem sequer podem ser desenvolvidas com base na mercadoria individual” (Kurz 2012, p.169 [152]). Kurz supõe aqui que Marx teria tentado desdobrar a lógica capitalista a partir da “mercadoria empírica individual”. Mas o que há de certo nessa acusação? Se considerarmos as duas primeiras frases d’O Capital como completamente isoladas, aderindo ao texto imediato e ignorando tanto as semelhanças metodológicas entre a Ciência da Lógica de Hegel e a principal obra de Marx, como o resto do primeiro capítulo, a acusação parece plausível. Marx escreve: “a riqueza das sociedades em que domina o modo de produção capitalista aparece como uma ‘imensa coleção de mercadorias’ e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, portanto, com a análise da mercadoria” (MEW 23. p.49 [45]).

​Se lermos as palavras introdutórias em seu contexto crítico do fetichismo, parece, no entanto, que Marx não fala de modo algum no primeiro capítulo de seu livro de qualquer mercadoria empírica. Em vez disso, ele usa o termo “mercadoria” em um sentido completamente diferente do que ela significa popularmente. O objeto da análise do primeiro capítulo d’O Capital é determinado da seguinte forma: “apenas produtos de trabalhos privados autônomos e independentes entre si confrontam-se como mercadorias” (MEW 23, p.57 [50]).

​Essa declaração central documentaria o seu analfabetismo teórico, se Marx falasse aqui da mercadoria na superficialidade empírica. Naturalmente, ele sabe bem que, sob o modo de produção capitalista, tudo assume potencialmente a forma de mercadoria, não só os produtos do trabalho privado. Nem a mercadoria força de trabalho representa um produto “separado, autônomo, de um trabalho privados operado independentemente”, nem tampouco a terra e outros recursos naturais – para não mencionar a mercadoria capital-dinheiro; nem os produtos do chamado “setor primário” (mineração, agricultura etc.) estão confinados nessa determinação essencial, porque em sua produção entra um elemento de apropriação da natureza sem trabalho e a transformação de uma dada natureza em mercadoria segue sua própria lógica. No primeiro capítulo d’O Capital, Marx estreita o conceito de mercadoria para a mercadoria enquanto representação do valor, a fim de que ela encarne a estrutura capitalista central. É somente no decorrer da apresentação, na medida em que a análise do modo de produção capitalista se desenvolve além das determinações abstratas mais gerais, que Marx introduz gradualmente todos os tipos de mercadorias de cuja existência ele inicialmente fez abstração. No primeiro livro d’O Capital, o processo de concretização só chega à análise da mercadoria força de trabalho. As demais mercadorias só são encontrados pelo leitor no terceiro livro, quando finalmente a reconstrução da totalidade capitalista atinge um estágio em que o conceito seletivo de mercadoria pode ser abandonado. Não é por acaso que Marx, no primeiro capítulo de sua obra principal, desenvolve as “sutilezas metafísicas e artimanhas teológicas” da mercadoria, no exemplo do vestido e a tela, deixando de lado a agricultura, de longe o ramo mais importante da produção de riqueza de seu tempo. Era necessário restringir o conceito de mercadoria de tal forma que só se levasse em consideração a estrutura básica da sociedade capitalista: a socialização por meio dos produtos do trabalho privado. A dissolução da produção social no trabalho privado, no entanto, não é nada mais do que a determinação mais abstrata do modo de produção capitalista, sua totalidade ainda não inteiramente desenvolvida, sua totalidade in nuce. A mercadoria, que está no início d’O Capital, é tão não-empírica quanto a categoria de “ser” com a qual Hegel inicia sua Ciência da lógica.

​Se dermos crédito a Robert Kurz, então o suposto individualismo metodológico de Marx encontraria sua continuidade no tratamento do capital (Kurz, 2012, p.169 [152]). Mas também a afirmação de que Marx analisou o ciclo do capital a partir do capital individual empírico é insustentável. A categoria de capital individual desempenha um papel apenas na análise da interação de muitos capitais, isto é, no terceiro volume da sua principal obra. Até então, a apresentação se move logicamente no plano do “capital em geral” (ver Rosdolsky 1968, p.61 e ss.), uma categoria cuja existência foi significativamente suprimida por Kurz.

​A noção de que Marx orientou-se para a mercadoria empírica e o capital individual empírico não é nova. Tal interpretação estava já difundida no marxismo tradicional, embora não como uma censura e sim como interpretação positiva. Foi o grande mérito dos primórdios da Nova Leitura de Marx e seus precursores esclarecer essa leitura reduzida e tornar clara a diferença qualitativa entre a crítica da economia política e a doutrina econômica burguesa – mesmo que posteriormente eles tenham apagado em grande medida essa diferença (ver Lewed, 2016). É claro que Robert Kurz estava ao menos tão familiarizado com todos esses debates quanto eu. É tanto mais notável e necessário explicar por que, em Dinheiro sem valor, ele trata tudo isso como algo inexistente, repudiando assim a forma de exposição de Marx. Por que Robert Kurz se esqueceu, em seu último livro, aquilo que anteriormente era evidente para ele? Por que se dirigiu ao beco sem saída de uma nova metodologia que fala permanentemente da totalidade do modo de produção capitalista, precisamente para interditar justamente o método que permitiria a sua reconstrução?

8. Individualismo metodológico e substância do trabalho

​Uma das razões transluz-se nas omissões de Bernd Czorny sobre A grande desvalorização. O kurziano confesso combinou a acusação de “individualismo metodológico” de forma totalmente automática com uma segunda acusação: eu supostamente adotaria também um “conceito contraditório de substância” (Czorny, 2016). E, de fato, existe uma íntima relação entre essas duas questões.

​Nos escritos de crítica da economia de Marx, duas versões diferentes da categoria de substância de trabalho são encontradas lado a lado: um conceito naturalista-fisiológico que provem originalmente da academia burguesa do século XIX, e um genuinamente crítico do fetichismo. Os críticos de valor que se atêm ao primeiro, lidam com um enorme problema analítico a respeito do capitalismo contemporâneo. Um conceito naturalista-fisiológico da substância do trabalho torna impossível explicar nas categorias da crítica da economia política como o sistema de produção de riqueza capitalista pode antecipar e capitalizar de antemão produção de valor futuro. O segredo fundamental da economia política da formação do capital fictício, a inversão temporal na relação entre o dispêndio do valor e a formação de capital, só pode ser revelado com base em um conceito de substância crítico do fetichismo. Robert Kurz não queria abandonar a ideia de uma substância fisiológica pseudo-sensível. Desse modo, ele foi obrigado a continuar com o suporte da contraposição entre riqueza sem substância e riqueza substancial. Em Dinheiro sem valor, ele o faz mediante a substituição da noção de trabalho fisiológico das mercadorias particulares e a sua elevação ao plano do processo capitalista global: “[…] a energia humana abstrata não se ‘infiltra’ de imediato na mercadoria individual produzida em cada caso, mas é objetivamente agregada, por detrás das costas dos agentes individuais da produção, a uma massa total da substância do valor socialmente produzido” (Kurz, 2012, p.179 [160]).

​Vivemos em uma época em que a maioria dos publicistas não querem nem são capazes de pensar três frases seguidas. Robert Kurz representou o programa de oposição total. Seu trabalho teórico era motivado pelo impulso desenfreado de conduzir cada ideia até o seu fim lógico. Seu último livro também documenta, a seu modo, essa característica básica da formação teórica de Kurz. Em Dinheiro sem valor, Robert Kurz desenvolveu em um sistema fechado duas debilidades do início da crítica do valor. Com o ominoso “pensamento dialético da totalidade” ele eleva a apressada confusão dos planos de análise em uma nova metateoria. Na ideia obscura de um fundo de energia social global, que representa a produção de valor total, e deve representar algo como o conteúdo da totalidade capitalista, sobre a qual, no entanto, Kurz encontra quanto muito declarações metafóricas (ver Kurz, 2012, p.204 [183]), a idéia de uma substância naturalista do trabalho chega à maior consagração teórica.

​Roman Rosdolsky já no final dos anos 1950 havia mostrado certeiramente a inconsistência no pensamento de Marx, e comparado o Marx “exotérico” orientado pelo paradigma da luta de classes com o “Marx esotérico” crítico do fetichismo. Robert Kurz retomou essa ideia décadas mais tarde e introduziu-a no debate crítico do valor com o teorema do “duplo Marx” (Kurz, 1991, p.16). O contraste entre o Robert Kurz de Dinheiro sem valor e a minha posição pode ser entendido como um jogo de espelho para determinar mais precisamente a linha divisória entre o Marx esotérico e exotérico, a fim de continuar a desenvolver ainda mais a crítica da economia política.

​O método no qual Marx se baseou em sua obra principal, a ascensão gradual da determinação mais abstrata do modo de produção capitalista até a totalidade desenvolvida, é ainda revolucionário e indispensável como modo de exposição da totalidade capitalista. Por outro lado, o uso supra-histórico do conceito de trabalho e a derivação naturalizante da substância de trabalho como substrato fisiológico afastam-se do núcleo da crítica do fetichismo da argumentação de Marx. Ele obscurece a oposição entre o conceito de valor historicamente específico e negativo da crítica da economia política, por um lado, e o conceito supra-histórico afirmativo do valor-trabalho da economia clássica, por outro. Mas Robert Kurz aferrou-se na infeliz confusão da crítica do fetichismo da mercadoria com uma noção de substância do trabalho mecânico-fisiológica, e meteu-se, ao contrário, com a metodologia de Marx. O resultado é devastador. Quem, como Robert Kurz em seu último livro, finge ser capaz de captar a totalidade sem dissolvê-la em um todo articulado, inevitavelmente termina em um argumento circular (ver também Samol, 2013, p.12 e ss.). Ou ele deve pressupor o que quer provar ou retorna secretamente ao caminho que condenou como um suposto “individualismo metodológico”. Uma “compreensão dialética da totalidade” na qual a reconstrução da totalidade social já não é o resultado da ascensão do abstrato ao concreto, mas o processo global desenvolvido torna-se pressuposto de cada determinação categorial, torna impossível qualquer determinação categorial merecedora desse nome.

​​Robert Kurz, como se sabe, tendia a exagerar formulações. Se seguirmos esse modelo, então a importância de seu último livro para a abordagem da crítica do valor pode ser resumida em uma frase. Em Dinheiro sem valor, Robert Kurz destrói tudo o que ele e outros construíram a muito custo durante décadas.

Bibliografia

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[Ernst Lohoff e o individualismo metodológico.

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[Kurz, Robert. Dinheiro sem valor. Linhas gerais para uma transformação da crítica da economia política. Lisboa: Antígona, 2014]
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[Rosdolsky, Roman. Gênese e estrutura de O capital de Karl Marx. Rio de Janeiro: Eduerj: Contraponto, 2001]
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Título original: Zwei Bücher – zwei Standpunkte. Zur Diskussion um Die große Entwertung und Geld ohne Wert. 19.04.2017

As leituras de Marx no Século XXI -Robert Kurz – fragmentos 

Quem for tido por morto vive mais. Na qualidade de teórico ativo e crítico, Karl Marx já foi dado por morto mais de uma vez, mas sempre conseguiu escapar da morte histórica e teórica. Tal feito se deve a um motivo: a teoria marxista só pode morrer em paz juntamente com o seu objeto, ou seja, com o modo de produção capitalista. Esse sistema social, que é “objetivamente” cínico, regurgita sobremodo de exigências de comportamentos tão descaradas impostas aos seres humanos, produz ao lado de uma riqueza obscena e insípida uma pobreza em massa de tal dimensão, é marcado em sua dinâmica de cólera cega pelo potenciamento de catástrofes tão incríveis que a simples sobrexistência desse sistema necessita, inevitavelmente, sempre fazer ressurgir temas e pensamentos de crítica radical.

Por sua vez, o ponto essencial dessa crítica consiste na teoria crítica daquele Karl Marx que, há quase 150 anos, já analisara, sem ser superado, a lógica destrutiva do processo de acumulação capitalista em seus fundamentos.

Todavia, como para todo pensamento teórico que ultrapasse a data de validade de um determinado espírito do tempo, também para a obra marxista vale o seguinte: faz-se sempre necessário, a cada vez, uma reaproximação que descubra novas facetas e repudie velhas interpretações. E não só interpretações, mas também elementos dessa própria teoria ligados ao tempo. Todo teórico sempre pensou mais do que ele próprio sabia, e não seria sério chamar de teoria uma teoria isenta de contradições. Assim, não apenas livros individualmente têm seus destinos, mas também as grandes teorias.

Entre uma teoria e seus receptores, tanto adeptos quanto oponentes, sempre se desenvolve uma relação de tensão na qual se manifesta a contradição interna da teoria, a partir do que, só então, será gerado conhecimento.

Marx e a última ode pós-moderna à “grande teoria”

Em vez de voltar a enfrentar o problema da processualidade histórica da teoria social no final do século XX, o chamado pensamento pós-moderno só está interessado em silenciar a dialética existente entre formação da teoria, recepção e crítica. E justamente a teoria marxista não mais é averiguada em seus conteúdos, nem analisada em suas condicionantes históricas e muito menos aperfeiçoada, sofrendo a priori um repúdio em sua legítima pretensão de “grande teoria”. Esta falsa modéstia, que não é vista como tal, mas simplesmente reprimida, pela grande totalidade das formas de socialização capitalistas, resvala para um nível abaixo da reflexão teórico-social. A política do avestruz de um pensamento reduzido e desarmado de modo tão espontâneo menospreza o fato de não ser possível fazer uma separação entre a problemática das chamadas grandes teorias e grandes conceitos e o seu objeto social real. A pretensão de querer cingir o todo é provocada sobremaneira através da realidade social.

Em sua existência real, o todo negativo do capitalismo não pára de agir, simplesmente porque é ignorado conceitualmente e porque não queremos mais olhar nesta direção: “a totalidade não os esquece”, como bem escarneceu o inglês Terry Eagleton, teórico da literatura

A crítica pós-moderna à grande teoria, assimilada com gratidão por muitos ex-marxistas como forma de pensamento supostamente alijadora, não se refere tanto a um pensamento afirmativo e apologético no sentido tradicional, porém muito mais ao desespero de uma crítica social que está transtornada e que se sobressalta diante de uma tarefa superior à sua atual capacidade. Trata-se de uma evasão que só pode ter caráter provisório, afinal o pensamento crítico será implacavelmente reconduzido ao obstáculo que terá de ultrapassar. E este obstáculo certamente é muito difícil de ser enfrentado, sobretudo porque o pensamento marxista praticado até os dias de hoje também é obrigado a saltar por cima da própria sombra. Poder-se-ia trocar esta metáfora um tanto estranha por uma outra: o marxismo esconde um cadáver em seu porão, que não pode mais ficar escondido por muito tempo.

Ou seja, tanto a contradição entre a teoria marxista e a sua recepção através do antigo movimento operário, quanto as contradições no interior da própria teoria marxista registradas no final do século XX chegaram a tal ponto de maturação que não se pode mais conceber um reativamento ou uma reatualização desta teoria nos moldes como se tem feito até os dias de hoje.

Após o século do movimento operário

No passado, sempre que o Marx considerado prematuramente morto voltou a se levantar do túmulo são e salvo, tais ressureições ocorreram em uma época que poderia ser chamada de “século do movimento operário”. No presente, parece claro que esta história está concluída. De certo modo, os seus motivos, as suas reflexões teóricas e os seus modelos sociais de ação se tornaram falsos. Perderam a sua força de atração, a vida se lhes escapou, e eles se nos apresentam como que sob um vidro. Esse marxismo nada mais é que uma maçante peça de museu. Mas com isso ainda não foi esclarecido por que as coisas são assim. O apressado distanciamento dos antigos adeptos traz em si algo de hipócrita, o triunfalismo precipitado dos antigos opositores, algo de simplório. Isto porque, com o incompreendido fim de uma época que ainda não foi devidamente trabalhada, os problemas amadurecidos no decorrer desta história não se desvaneceram; inversamente, eles se agravaram de maneira dramática, nova e ainda desconhecida. Tem-se quase a impressão de que essa época já passada teria sido apenas o estágio de transformação em crisálida ou o período de incubação de uma grande crise qualitativamente nova a acontecer no seio da sociedade mundial, cuja natureza também só se pode abordar, do ponto de vista teórico, com conceitos equivalentemente grandes e, do ponto de vista prático, com uma transformação social de cunho equivalentemente radical. Diante da real situação, a religião professada por um “pragmatismo” democrático e de economia de mercado, que reina por todas as partes e mescla todos os possíveis adereços de um cenário móvel, surte o mesmo efeito que tentar combater a aids usando alguma mezinha popular ou a explosão de um reator atômico utilizando mangueiras do corpo de bombeiros voluntários.

Traiçoeiro é o fato de o conceito central desta filosofia charlatã de ciência, política e management, ou seja, aquela fórmula mágica ritual da “modernização”, parecer tão inverossímil, vazio, morto e museológico quanto os grandes conceitos do movimento operário. O fim da crítica também significa o fim da reflexão, e no capitalismo pós-moderno desleixado e irrefletido o mantra “modernização” ganhou a importância de uma vã idolatria. O conceito de modernização não apenas se tornou tão inverossímil quanto os conceitos de “ponto de vista do operário” ou “luta de classes”. Essa perda de significado comum a ambos os lados também remete a um ente comum e um local histórico comum ao antigo marxismo e ao mundo capitalista. É a identidade interna secreta dos adversários encarniçados que sempre vem à tona quando o conflito imanente só sobrevive porque o sistema comum de relações se fragiliza.

Seguindo este pensamento, como circunstância integral da modernização o marximo não pode estar morto, e ao mesmo tempo o capitalismo estar vivo e querer continuar, imperturbavelmente, esta própria modernização ad infinitum. Muito mais que isso, talvez se trate apenas de uma vida aparente em um reino intermediário, ou seja, de uma apresentação de zumbis sem vida real em seus corpos.

Nesta mesma direção aponta o reducionismo tecnológico deste conceito de modernização desligado de todos os conteúdos de natureza originariamente social, analítico-social e econômico-crítica. Se o acesso à internet e à biotecnologia já devem ser tudo, então isso no fundo não significa nada, pois as ciências naturais e a tecnologia não podem existir por si só nem produzir um progresso isolado. Elas só são eficazes dentro de um contexto de desenvolvimento social e sócio-econômico que supere estágios anteriores. Uma modernização centrada em uma natureza meramente tecnológica, que não queira mais questionar o status quo da ordem social e que admita ter chegado o fim da metamorfose de formas sociais através da economia de mercado e da demoracia, desqualifica-se a si própria.

Estas reflexões já são uma indicação de como se poderia classificar o fim do marxismo de movimento operário. Se a nova crise mundial do século XXI, que paulatinamente vai evidenciando os seus contornos, consiste exatamente em que as bases comuns da atual história da modernização estão se tornando obsoletas, isto também significa dizer que o próprio marxismo das esquerdas política e sindicalista, juntamente com sua reflexão teórica, ainda logrou movimentar-se no interior das formas capitalistas. A sua crítica ao capitalismo não se referia, portanto, ao todo lógico e histórico desse modo de produção, mas sim sempre apenas a determinados estágios de desenvolvimento já percorridos ou a serem superados. Nesse sentido, em seu século o movimento marxista da classe operária ainda não foi de modo algum o coveiro do capitalismo (de acordo com a célebre metáfora marxista), mas sim, muito pelo contrário, representou a inquietação interna propulsora, o motor vital e de certo modo o “técnico de ajuda ao desenvolvimento”1 da socialização capitalista. Por isso, o “ainda não” marxista no sentido empregado pelo filósofo Ernst Bloch na verdade não se referia, contra a intenção deste, em absoluto à emancipação do capitalismo, de suas formas repressivas e pretensões fundamentais, mas sim, muito mais, ao reconhecimento positivo dentro do capitalismo e ao progresso para a modernização no casulo capitalista. O “ainda não” caracterizava a própria cisão interna do capitalismo, mas só que ainda não significava uma visão além disso, o que só se viabilizará em seus limites históricos.

A não-simultaneidade interna do capitalismo

A perspectiva da “não-simultaneidade” imanente na formação do sistema social moderno pode ser representada em diversos níveis. Desta maneira, o modo de produção capitalista ainda jovem naquele lapso de tempo do século XIX, em que se insere o período de vida de Karl Marx (1818-1883), era de certa forma não-simultâneo em relação a si mesmo. Por um lado, esse modo de produção já desenvolvera a sua lógica interna a tal ponto que esta se tornara visível em suas feições básicas e com isso abstratamente reconhecível; por outro lado, as formas especificamente capitalistas ainda se encontravam multiplamente mescladas com relações pré-capitalistas em diversos estágios da decadência e daquela transformação ainda longe de ser concluída. Se até mesmo a consciência teórica dessa sociedade em fermentação e em permanente mutação conseguia confundir cada estado do processo de transformação com o “capitalismo como tal”, então mais do que nunca a consciência prática inevitavelmente envolvida nas necessidades quotidianas viu-se obrigada a equiparar o capitalismo às manifestações sociais diretas, que ainda estavam impregnadas, todavia, das impurezas de resíduos pré-modernos sob diversos aspectos. Da mesma maneira que o capitalismo parecia ser a própria identidade de cada estágio de seu desenvolvimento ainda não concluído, sobretudo na visão dos interesses dominantes em cada época e aos apologistas destes interesses (observe-se que as autoridades patriarcalistas e os clãs capitalistas do início do século XIX, por exemplo, dificilmente conseguiriam reconhecer-se nas figuras dos atuais capitalistas do tipo dotcom imposto pela globalização), em contrapartida foi necessário para as forças progressistas liberadas de cada respectivo estágio que o repúdio a esse estado de coisas assumisse o nome de uma crítica ao capitalismo, ainda que na verdade se tratasse apenas de uma continuação do desenvolvimento do próprio capitalismo.

Por essa razão, o conceito de modernização não era tão unidimensional como hoje, mas sim sobrecarregado de uma espécie de crítica intercapitalista (poder-se-ia até dizer: uma autocrítica interna progressiva do capitalismo ainda não concluído). Isso ainda fazia mais sentido quando se tratava de uma luta de classes aparentemente muito fácil de ser definida. Por um lado, os próprios sujeitos capitalistas dos séculos XVIII e XIX, ainda munidos de modelos de pensamentos e comportamentos pré-modernos, tendiam a tratar com paternalismo e ares senhoriais autoritários os assalariados por eles explorados como dependentes pessoais, embora, no caso do “trabalho assalariado livre”, obedecendo à sua forma, devesse se tratar de contratos legais entre iguais. Por outro lado, os assalariados e suas organizações, que primeiramente foram oprimidas pelo Estado, reivindicavam justamente esse caráter de relações contratuais em um mesmo pé de igualdade jurídica, em oposição ao caráter dominador e manifestamente pessoal da relação de capital que empiricamente ainda não correspondia ao seu conceito lógico. Contudo, exatamente por esse motivo, a luta de classes tornou-se o motor da história de imposição capitalista, e a crítica ao capitalismo frente aos capitalistas-proprietários pessoais só equivalia na verdade à pura lógica do próprio capitalismo, ou seja, à lógica de um sistema de igualdade formal estrita de indivíduos abstratos, os quais de alguma maneira aparecem como átomos de um processo que, frente a eles, se autonomiza.

Não obstante, além dos modos de domínio paternalistas e pessoais e dos resquícios de relações sociais corporativas, também ainda havia outros fatores da não-simultaneidade interna, como por exemplo modelos culturais pré-modernos, que sob diversos aspectos se mostravam um estorvo frente ao tempo dinâmico e abstrato introduzido pela administração de empresas, ao dia de trabalho abstrato, ao conjunto de regras político-econômicas unificadas, à normatização do quotidiano e das coisas, à redução funcionalista da estética etc. Também independente da luta de classes e da crítica imanente ao capitalismo a ela vinculada, o contexto sistêmico capitalista ainda não estava suficientemente amadurecido, sobretudo se se levar em conta que mesmo nos países capitalistas mais desenvolvidos (com a Inglaterra à frente de todos), o modo de produção capitalista ainda não atingira integralmente todos os ramos de produção, e as esferas sociais que se encontravam fora da produção empresarial direta (Estado, família, vida cultural, corporações extra-econômicas etc.) não estavam adaptadas o bastante para as necessidades capitalistas e nem eram continuamente reestruturadas seguindo a imagem de racionalidade capitalista.

O movimento operário na “modernização reparadora” do século XIX

Sob um outro aspecto, a não-simultaneidade do desenvolvimento capitalista também se mostrou uma não-simultaneidade externa. Àquela época, uma grande parte do planeta ainda não se encontrava sujeita à lógica deste modo de produção, nem mesmo ainda sob a forma colonialista superficial. Uma parte considerável das anexações coloniais efetivou-se no século XIX, e mesmo os países e regiões do mundo já conquistados evidentemente ainda não tinham as estruturas de sua reprodução social tão transpassadas pelo capitalismo quanto as respectivas metrópoles. Tidos como reservatórios de matérias-primas e vistos muito mais como mercados marginais, só vieram a ser incluídos no processo capitalista de maneira parcial, enquanto a vida no grande hinterland, dominado política e militarmente apenas de forma pontual, em grande parte ainda estava arraigada a formas pré-capitalistas.

No entanto, também dentro da própria Europa havia sobretudo uma violenta disparidade de desenvolvimento. Embora o capitalismo já contasse com uma longa história preliminar, em finais do século XVIII apenas a Inglaterra, que apresentava uma industrialização embrionária, podia ser chamada de país capitalista moderno, perante o qual o desenvolvimento do continente ainda era relativamente atrasado. Dentro da Europa continental, por sua vez, o lado ocidental (especialmente França e Holanda) se encontrava bem mais adiantado em relação às partes central e meridional. Na Alemanha, ainda não se haviam desenvolvido nem mesmo as condições básicas para a formação de uma economia nacional homogênea e de um respectivo Estado nacional. Desta forma, na Europa e no círculo daqueles países que já se começava a chamar vagamente de capitalistas, o século XIX esteve essencialmente sob o signo de uma “luta para ganhar terreno”2 . Na concorrência estabelecida entre Inglaterra e França, esta primeira modernização reparadora3 acabou criando um verdadeiro paradigma que marcou vigorosamente o desenvolvimento da Alemanha e da Itália. Na Ásia, também veio juntar-se ao grupo o Japão, enquanto no outro lado do Atlântico os EUA já iniciavam uma súbita mudança, buscando um enfoque autônomo de desenvolvimento industrial capitalista.

Só através dessa modernização reparadora, ocorrida na segunda metade do século XIX, se fez surgir aquele contraditório centro global composto por um número relativamente pequeno de países, que desde então vêm sempre dominando, em configurações alternadas e através de guerras mundiais avassaladoras, o mundo capitalista. Aquilo que se instaurou após a Segunda Guerra Mundial como clube exclusivo da OCDE, que recentemente tem promovido conferências globais periódicas na qualidade de “G7” e figura como tríade formada pelos centros União Européia, Estados Unidos e Japão, continua a ser representado pelo mesmo complexo central de Estados e economias nacionais que foram o resultado do “avanço alcançado na corrida” por anglo-saxões e europeus ocidentais e da subseqüente modernização reparadora empreendida pela Alemanha, pela Itália e pelo Japão no século XIX.

Não se podia evitar que, ao lado da não-simultaneidade interna básica, também uma não-simultaneidade externa nacional-estatal e nacional-econômica viesse determinar o imanente anticapitalismo do antigo movimento operário. Onde houvesse, sob este ou aquele aspecto, algum atraso de desenvolvimento em relação a outras nações capitalistas, positivamente ela assumia o problema; e ali onde as disparidades fossem especialmente grandes, essa identificação também ganhava um caráter bem marcante. Na Alemanha, a social-democracia marxista e os sindicatos figuravam entre os mais veementes opositores da unificação nacional. Embora a unificação nacional-estatal tenha sido, em última análise, realizada “de cima para baixo” sob a égide do primeiro-ministro imperial Bismarck4 e no âmbito de um império anacrônico, pode-se afirmar que a social-democracia alemã tem-se conservado como um patriotismo burguês bastante sombrio.

Nas relações de concorrência, da maneira como elas foram marcadas pela conjuntura da modernização reparadora ocorrida no século XIX, todos os partidos operários acabaram assumindo o ponto de vista nacional-econômico e nacional-estatal de “seu” país, um tipo de orientação que, como se sabe, levou os movimentos operários nacionais “amigos” a se reencontrarem nos campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. Sob o efeito da modernização reparadora, essa virada para a posição de concorrência nacional-econômica na não-simultaneidade externa estava intimamente relacionada, seguindo uma necessidade lógica, com o papel de vanguarda assumido pelo movimento operário no tocante à não-simultaneidade interna do sistema capitalista. Em outras palavras: na verdade, a oposição social para dentro e o conformismo nacional para fora não eram tão antagônicos como talvez possam ter parecido à primeira vista.

O Marx exotérico e o Marx esotérico

Nesse campo de tensão entre não-simultaneidade interna e externa do capitalismo no século XIX, reside a gênese da teoria marxista. Marx, ele próprio um dissidente do liberalismo burguês, não podia fazer outra coisa a não ser levar em consideração essa tensão. Examinada superficialmente, a ação de Marx reflete duplamente a contradição interna e externa do capitalismo de sua época. Em primeiro lugar, Marx era (ao lado de Friedrich Engels) a figura de destaque da mudança de campo social empreendida por intelectuais de vanguarda que, por criticarem as formas de governo estruturalmente atrasadas e então registradas sobretudo na Europa continental, deixam de ser burgueses liberais moderadamente oposicionistas para integrar a oposição proletária do movimento operário que se iniciava. Evidentemente, se se entender o caráter deste movimento como um motor imanente do desenvolvimento do próprio capitalismo, então essa mudança de campo não foi de modo algum tão sensacional e transcendental para a História como sempre tentou mostrar a hagiografia marxista. Ao contrário da autoconsciência dos agentes envolvidos, a simples mudança de ponto de vista de classes permaneceu no bojo da lógica capitalista, tendo sido marcada sobretudo pela decepção sentida devido à escassez de vanguardismo imanente daquela classe capitalista empírica, que era demasiado arraigada ao status quo da época e demasiado conservadora.

A forma básica do pensamento dissidente, que daí resultava, consistia na idéia de transferir, em certo sentido, para o jovem movimento operário as “tarefas burguesas “5 realizadas sem grande entusiasmo e com morosidade pela “classe possuidora” do capitalismo ascendente, em grande parte tarefas ligadas ao desenvovimento capitalista ulterior que foram simplesmente abandonadas (desenvolvimento das relações jurídicas civis, homogeneização do espaço social, modernização das estruturas familiares e culturais etc.), uma temática que sempre voltava a encontrar espaço no pensamento de Marx. Nesse sentido, a teoria só tornava consciente aquilo que, independente disto, já se havia estabelecido no capitalismo como impulso essencial do movimento operário através de sua luta por reconhecimento. E na medida em que a teoria marxista conferia uma expressão científica a este impulso, ela podia tornar-se o porta-voz teórico-social ou o representante científico do movimento operário na qualidade daquele motor interno de desenvolvimento do capitalismo.

Esse papel da teoria marxista ainda se fortaleceu pelo fato de Marx, por ser alemão, escrever, ao mesmo tempo, a partir da perspectiva do “subdesenvolvimento” capitalista especificamente alemão. Já no prefácio da primeira edição do “Capital”6, ele escrevia: “Atormenta-nos, como a todo o resto da Europa ocidental continental, não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a escassez de seu desenvolvimento.

Ao lado das calamidades modernas, oprime-nos uma série de calamidades herdadas, oriundas da inércia continuada de modos de produção antiquados sobreviventes, com seu séquito de anacrônicas relações sociais e políticas. Não sofremos apenas pelos vivos, mas também pelos mortos. Le mort saisit le vif!”… Com estas palavras, fica patente a força com que o dissidente Marx estava aferrado ao conceito liberal de progresso e ao esquema de desenvolvimento histórico da filosofia hegeliana, o qual ele transferira à história dos modos de produção econômica apenas a partir de uma versão puramente histórica ou, como ele próprio chegou a afirmar, “cuja imagem ele corrigira”. Deste ponto de vista, historicamente o capitalismo era a bola da vez, e para poder realmente aboli-lo, em primeiro lugar era necessário introduzi-lo como um modo de produção historicamente necessário, em nome de um desenvolvimento das forças de produção; em seguida era preciso cercá-lo de cuidados e mimos, promover o seu desenvolvimento ulterior e, de certo modo, aproximar-se de seu conceito. Simplesmente não era possível esquivar-se dele, como afirmou Marx naquele prefácio, pois se tratava de tendências “que se impunham com necessidade ferrenha”: “O país industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido apenas a imagem de seu próprio futuro.”

Em sua referência teórica positiva e em certo ponto histórico-filosófica tanto à não-simultaneidade interna quanto à não-simultaneidade externa do capitalismo no século XIX, Marx pode ser lido como um sensato teórico da modernização e exatamente por isso, como “teórico-chefe” do movimento operário moderno. Nessa interpretação, vemo-nos às voltas com o conhecido Marx da “luta de classes”, do “interesse econômico”, do “ponto de vista do operário”, do “materialismo histórico” etc. Se a teoria marxista se deixasse absorver por isso, então ela se distinguiria de outras teorias da modernização apenas pela ênfase social dada, apenas através de sua terminologia específica e de sua fundamentação teórico-histórica. Sob essa ótica, o programa de uma crítica ao capitalismo meramente imanente e voltada aos diversos níveis da não-simultaneidade estaria hoje esgotado, e com isso Marx estaria liquidado.

Nesse contexto, não se trata de meras classificações do pensamento (teórico, científico), mas sim de categorias reais da reprodução social e do modo de vida social que voltam a emergir na teoria como conceitos (p.ex. nas ciências econonômicas de cunho burguês). Por essa razão, o subtítulo do “Capital” de Marx, ou seja, a “Crítica da Economia Política”, admite duas interpretações: por um lado, como crítica às relações objetivas e reais, existentes antes de ou independente de qualquer teoria e vistas em suas formas de referência sócio-econômicas elementares; e por outro, como crítica às formas de pensamento e consciência a ela ligadas e dela resultantes, oriundas tanto do “senso comum” quanto da ideologia e da ciência.

É bastante fácil denominar as categorias capitalistas básicas, mas é bastante difícil submetê-las a uma crítica fundamental. O conceito abstrato de “trabalho”, o “valor” econômico, a representação social dos produtos como “mercadorias”, a forma geral do dinheiro, a intervenção através de “mercados”, a reunião desses mercados em “economias nacionais” com determinadas unidades monetárias (moedas), os “mercados de trabalho” como requisito para uma vasta economia de mercadorias, moedas e mercado, o Estado enquanto “Estado abstrato”, a forma do “direito” abstrato geral (codificação jurídica) de todas as relações pessoais e sociais e como forma da subjetividade social, a forma estatal pura e totalmente desenvolvida da “democracia”, o disfarce irracional e culturalmente simbólico da coerência nacional-econômico-estatal como “nação” – todas essas categorias elementares de socialização capitalista moderna, por um lado desenvolvidas através de processos históricos cegos, foram, por outro lado, impostas aos seres humanos pelos respectivos protagonistas e detentores do poder em um processo de catequização, habituação e interiorização ao longo de vários séculos, resultando daí o fato de essas categorias, muito cedo, terem aparecido como constantes antropológicas praticamente insuperáveis, zombando de toda e qualquer crítica.

Conseguir vender o contexto de forma social capitalista, antes totalmente inexistente, como uma lei natural da convivência humana, que em princípio já tivesse sempre existido, foi indubitavelmente uma grande façanha da filosofia iluminista burguesa e da teoria econômica a ela vinculada e praticada entre o final do século XVIII e o início do século XIX.

Como se chegou a afirmar, essas categorias propriamente eternas apenas teriam sido empregadas de maneira equivocada e incompleta no passado, porque teria faltado a compreensão necessária (a razão suscitada pelo Iluminisno). Mas depois de essa razão, por sorte, finalmente ter sido encontrada, a história dos equívocos teria um fim, e a humanidade poderia então marchar na direção de um futuro glorioso, obedecendo aos princípios da sociedade par excellence (entenda-se: do capitalismo), que sempre teriam existido e vigorado.

Com muita perspicácia e sutileza, Hegel modificou essa hipótese, redefinindo as condições sociais pré-modernas, que para os Iluministas ainda figuravam como erros e equívocos, e estabelecendo um número equivalente de “estágios de desenvolvimento necessários” que, com certeza, em seu conjunto só teriam o sentido de apontar para a maravilhosa era moderna como ponto culminante e final do desenvolvimento humano. O fato de Hegel ter considerado esse estágio como já alcançado em plena monarquia constitucional prussiana é prova clara de que também ele confundia, e muito, a Idade Moderna ou o capitalismo (que para ele não leva esse nome, mas sim merece denominações muito mais patéticas, como p.ex. Weltgeist6 ), enquanto objetivo da História, com a situação real de seu tempo ainda não totalmente amadurecida.

Foi assim que se deu o fato de a filosofia moderna em geral e as ciências econômicas em particular (e mais tarde também outras disciplinas acadêmicas autônomas, como a sociologia, as ciências políticas etc.) terem projetado para toda a história da humanidade o contexto totalmente novo da sociedade capitalista como princípios presuntivamente naturais da convivência e da administração. Também ainda hoje, malgrado todas as críticas feitas em torno de uma visão anistórica e inespecífica, tem-se como certo, pelo menos nas ciências econômicas, que a primeira ferramenta arrancada da pedra por um homem pré-histórico já teria sido capital e alcançado um preço em um mercado formado por sujeitos do escambo. Não se pode negar que Marx permaneceu aferrado a Hegel do ponto de vista histórico-filosófico, mas ele não só se divertia imensamente com esses anacronismos horripilantes das ciências econômicas e não só “historizava” explícita ou implicitamente as modernas categorias capitalistas, como também as definia sempre como formas de uma forma profundamente irracional, destrutiva e, no final das contas, autocorrosiva, da sociedade.

Mas essa crítica radical encontra-se, na verdade, mesclada e cruzada com aquela análise da não-simultaneidade interna e externa do capitalismo e aquela representação da classe operária voltada simplesmente para o reconhecimento “dentro” do capitalismo, de modo que Marx oscila, em parte em sua maneira de se expressar e em parte também em sua argumentação, permanentemente entre uma crítica categórica fundamental por um lado e uma apresentação “positivista” (ou, como tal, compreensível) por outro, chegando mesmo a ser claramente contraditório no tocante a muitos de seus conceitos e argumentações centrais. Nesse sentido, urge que se fale, pois, do “Marx duplo”, e na verdade se deve fazê-lo justamente no tocante a essa relação de imanência positivista e transcendência categorial presente na formação de sua teoria. Assim, vemo-nos diante de um Marx “exotérico” (que é voltado para fora, de fácil recepção) e um Marx “esotérico” (que pensa categoricamente, de difícil acesso). O Marx exotérico é o positivamente voltado para o desenvolvimento imanente do capitalismo, enquanto o Marx esotérico é o teórico voltado para a crítica categórica ao capitalismo.

Marx e o movimento operário: casamento não por amor

No entanto, para o próprio Marx e para seus receptores no seio do movimento operário, não era possível separar estes dois fatores tão entrelaçados. Embora já muito cedo Marx tenha reconhecido a política como forma de uma sociabilidade meramente extrínseca, abstrata e dependente do processo de exploração do capital, ele imaginou que o movimento operário, justamente pela via da luta política (ligada ao Estado), poderia ser lançado através da representação de interesses meramente imanente na direção daquela crítica ainda difusa e categórica, que transcendia à consciência constituída de forma capitalista, uma crítica cuja realização ele mesmo chegou a chamar ocasionalmente de “sonho”, “objetivo gigantesco” ou façanha de uma “enorme consciência”.

Por sua vez, o movimento operário e seus representantes políticos, em sua grande maioria pessoas íntegras, não tinham quase nenhuma idéia do que fazer com aquela crítica categórica que vinha à tona implícita ou explicitamente. De uma maneira um tanto hipócrita, perante o problema preferiu-se apelar para a desculpa de que se tratava de um discurso teórico difícil de ser compreendido, assumindo-se uma atitude propositadamente humilde diante do “grande pensador”, mas apenas para sutilmente acionar o senso comum do operário assalariado contra aquela “teoria nebulosa” e suas “filosofices” inúteis e nada práticas. Diante desse pano de fundo, para muitos receptores, que antes se haviam mostrado totalmente interessados, aquelas teses de Marx, supostamente incompreensíveis, acerca da crítica radical às formas capitalistas pareciam também uma espécie de “papo-furado hegeliano” ou mesmo uma “asneira filosófica”. Na verdade, o raciocínio ontológico-abstrato e teórico-cognitivo da filosofia moderna, que parece distante da práxis, com seu disfarce terminológico acaba ocultando a reflexão acerca das formas de pensar capitalistas que simultaneamente são formas sociais de práxis.

Enquanto Marx, contra a sua própria convicção, queria reconhecer na forma política do movimento operário, a qual transcendia à luta diária de interesses meramente sindicais, o veículo de uma crítica radical acerca da forma (e com isso, paradoxalmente, também acerca da própria forma política), para o movimento operário, de maneira inversa, essa forma política tornou-se o veículo através do qual seria possível esquivar-se cautelosamente da crítica categorial à forma, uma crítica que até certo ponto só era olhada de soslaio e provocava temores, e conquistou o reconhecimento (exitoso, no final das contas) dentro do capitalismo como sujeito do trabalho, bem como nos mercados de trabalho. Desta maneira, ocorria uma ilusão recíproca, e Marx tornava-se não só em sua qualidade exotérica o representante científico do movimento operário, como também encarnava simultaneamente, em sua qualidade esotérica, o teórico ranzinza, reclamão e resmungão, eternamente descontente, e o “papai-sabe-tudo” pregador de sermões que ficavam em segundo plano, representando um reflexo fiel de sua própria contradição interior em relação ao movimento histórico da classe operária para dentro do capitalismo ao invés de para fora dele.

A inevitável tensão resultante dessa relação extremamente discrepante fez com que a antinomia da teoria em pouco tempo se convertesse em sua canonização e dogmatização, como normalmente acontece quando a própria cosmovisão legitimadora contém uma mancha cega que não pode ser tematizada. É verdade que Marx chegou a observar ironicamente que não era “um marxista”, mas isso não lhe serviu de nada. Pois a transformação, e com ela a anatematização, da contradição teórica na ideologia de um “ismo” era a única possibilidade de adequar a sua teoria a uma recepção que equivalesse às necessidades do movimento operário. E essa ideologização fez com Marx aquilo que acontece com todo pensador não-simultâneo que está no seu tempo, mas ao mesmo tempo à frente dele: só por isso ele foi, enquanto Marx exotérico, elevado até à condição de dogma para ser, na condição de Marx esotérico, degradado e receber um chute no traseiro. E com maior veemência por parte dos ideólogos “marxistas” do partido e dos eruditos acadêmicos, desde Karl Kautsky até Oskar Negt. Talvez não haja um outro pensador moderno a quem melhor caiba a seguinte frase do aforista polonês Stanislaw Jerzy Lec quanto Marx: “Apedrejaram-no através de um monumento”.

O marxismo e a modernização reparadora no século 20

Este apedrejamento do Marx esotérico continuou após a sua morte por um período de mais de um século. Pois o “breve” século XX, marcado pelas datas históricas de 1914 e 19897 , não experimentou o avanço da crítica categórica na teoria marxista nem uma conseqüente nova qualidade de reflexão social, mas, ao contrário, viu acontecer a ascensão reiterada e por fim a queda do Marx exotérico da modernização e positivamente imanente, em um novo nível da não-simultaneidade histórica dentro do capitalismo. Pois o século XX não chegou a representar, apesar de ambas as guerras mundiais e da crise econômica mundial (1929 a 33), o século da maturidade da crise e da transformação do capitalismo, mas sim, ao invés disso, representou essencialmente a época de uma segunda onda da “modernização reparadora”. Só então, as grandes regiões mundiais da periferia capitalista, a grande maioria da humanidade, como previra Marx, entraram para a história mundial.

Esta segunda modernização reparadora dividiu-se em duas tendências entrelaçadas: de um lado, a ascensão do socialismo de Estado (vulgo capitalismo de Estado) no Leste, que levou a teses de um sistema mundial próprio, e do outro lado, o movimento de libertação nacional dos países coloniais do Hemisfério Sul, cuja descolonização e independência civil e nacional-estatal só pôde ser concluída no final do século (em definitivo com a devolução de Hong-Kong à China). O “big bang” dessa história mundial do século XX foi a grande revolução de outubro ocorrida na Rússia no final da Primeira Guerra Mundial, seguida da revolução chinesa no decorrer da Segunda Guerra Mundial, bem como das grandes guerras anticoloniais de libertação (Argélia, Vietnã, África Austral) ocorridas nas décadas do pós-guerra.

Não se podia evitar que o Marx exotérico, cuja teoria imanente da modernização já desvanecera um pouco dentro do movimento social-democrata ocidental e fora mesclado com cenários móveis das ciências positivistas burguesas, viesse a experienciar a sua segunda primavera na segunda onda histórica da modernização reparadora. Pois ao entrar no horizonte global do capitalismo, as regiões periféricas não podiam recorrer apenas às suas próprias tradições culturais limitadas. Muito mais que isso, careciam de uma teoria ocidental universal como pano de fundo legitimador, que ao mesmo tempo, enquanto teoria de legitimação universal voltada para a história mundial capitalista, devia ter um caráter historicamente oposicionista, para poder ser instrumentalizada para a concorrência entre a periferia, ocupada com sua modernização reparadora, e os centros do capital já estabelecidos.

Portanto, o Marx exotérico voltou a ser retomado por teóricos como Lênin, Stalin e Mao Tsé-tung, sendo então adaptado conforme as necessidades da nova “luta para ganhar terreno” na periferia capitalista. Tais necessidades diferiam daquelas do movimento operário ocidental, na medida em que não se tratava apenas de mostrar reconhecimento às pessoas que dependiam de salário em um capitalismo já estabelecido; tratava-se, muito mais, da implantação – com caráter reparador – das próprias categorias sociais capitalistas, e para falar a verdade, bem além das exigências daquele processo semelhante de modernização reparadora ocorrido na Alemanha, Itália e Japão do século XIX. Pois, em primeiro lugar, o atraso em grau de socialização capitalista moderna era muito maior, se comparado às discrepâncias daquela Europa mais jovem; em segundo lugar, a “luta para ganhar terreno” tinha de ser realizada em um prazo de tempo bem mais exíguo e em um nível de desenvolvimento do capital mundial bem mais alto; e em terceiro lugar, isso só podia acontecer numa concorrência precária frente a um círculo dominante de cunho já global, formado por poderes centrais altamente desenvolvidos e altamente armados.

Nesse contexto, a teoria marxista sofreu mais uma deformação e redução. Os aspectos esotéricos da crítica categórica não surgiam mais nem mesmo como reflexão filosófica fora da realidade e distante das exigências práticas; desapareceram quase totalmente da discussão, perdidos no meio do caminho entre Lênin e os teóricos da libertação nacional.

Embora a relação social a um movimento operário se tenha mantido do ponto de vista formal, ela praticamente reduziu-se a grupos relativamente pequenos e organizações sindicais no contexto de uma industrialização ainda frágil. Os próprios partidos operários marxistas periféricos tornaram-se máquinas burocráticas da “valorização reparadora” de sociedades que ainda não se encontravam permeadas pela forma econômica capitalista.

Eles não eram somente representantes da inquietação interior do capitalismo ou do desenvolvimento ulterior de um capitalismo orientado para o Estado de direito e para o Estado social como os seus partidos-irmãos ocidentais; além disso, eles próprios (no caso de Lênin, ainda relativamente consciente), em um sentido abstrato-pansocial, tinham de “brincar de burguesia”, porque a burguesia social dos países periféricos simplesmente era muito fraca para essa tarefa. Por esse motivo, a identificação desse marxismo periférico com a respectiva nação (nas ex-colônias, nação foi em geral uma invenção tardia e totalmente sintética) ganhava um caráter ainda mais intenso do que no Ocidente.

A paradoxalidade desse marxismo de legitimação ideológica encontrado na segunda modernização reparadora superava em muito aquela registrada nos partidos operários ocidentais, pois na verdade se tratava do amálgama explicável apenas a partir do contexto histórico especial de um “capitalismo desenvolvimentista anticapitalista” ou “capitalismo direto de Estado”, o qual, no campo de tensão de uma não-simultaneidade externa especialmente extrema, tinha de exprimir a contradição da teoria marxista também de maneira especialmente extrema. Essencialmente, essa segunda recepção do Marx exotérico pareceu e ocorreu de maneira profundamente mais radical do que a primeira, porém não porque ela tivesse mobilizado a crítica categórica oculta do capitalismo e com isso tivesse aberto caminho na direção da raiz da relação histórica, mas porque ela estava mais exposta a uma carga maior da não-simultaneidade intercapitalista. Como burocracias estatais, os partidos operários marxistas não só tiveram de assumir as tarefas burguesas de uma forma muito mais enfática do que ocorrera antes no Ocidente; na verdade, paradoxalmente, tiveram até de engendrar a classe operária enquanto material humano do próprio processo de exploração pela primeira vez em grande escala social! Se essa versão hard-core do marxismo exotérico mostrou-se radical, na realidade se tratava menos de uma radicalidade da crítica teórica e prática e muito mais de uma forçosa militância da concorrência na auto-afirmação intercapitalista perante os centros ocidentais, a qual por isso buscou com afinco uma representação marcial correspondente, de cunho cultural-simbólico, e acabou acrescentando, sob o signo das guerras de revolução e das guerras de independência do século XX, o kalachnicov estilizado às insígnias do trabalho, nomeadamente a foice e o martelo.

Como não se conseguiu superar a problemática daí decorrente com os meios oferecidos pela teoria marxista da modernização, essa diferença meramente relativa acabou levando, no seio da recepção de Marx, ao grande cisma do movimento marxista mundial. Essa cisão, à primeira vista condicionada pelo aparente contraste entre a radicalidade do Leste e do Sul8 e o reformismo moderado ocidental, na verdade refletia apenas a diferença no grau de não-simultaneidade e inconclusividade da penetração capitalista. Explicando: no estrato mais antigo da via de desenvolvimento ocidental, a questão girava em torno do simples reconhecimento dentro do Estado moderno já estabelecido, enquanto no estrato mais novo das regiões Leste e Sul, tratava-se de conquistar o poder estatal, com o fito de instalar uma máquina estatal moderna responsável pela industrialização capitalista de Estado. Pode-se entender muito bem que a forma de uma radicalização (centrada na questão do poder estatal) da teoria marxista, vinculada a esta conjuntura, nos centros ocidentais só tivesse podido mobilizar uma minoria ideológica; o comunismo (como rotulagem do novo impulso modernizador de capitalismo de Estado) permaneceu no Ocidente como um simples filhote, uma espécie de tropa auxiliar da União Soviética, e por isso não conseguia passar do status de uma nota de rodapé histórica, enquanto lograva manter o seu verdadeiro poder de irradiação nas grandes regiões da periferia mundial. Em contrapartida, a democracia social do Ocidente, saturada por causa de uma participação diversificada na administração de seres humanos e aterrorizada com as formas cruas da ditadura desenvolvimentista engendrada pelo marxismo periférico, aos poucos foi jogando fora, por completo, o seu marxismo, tendo sofrido uma mutação, após a Segunda Guerra Mundial, em sua legitimação e em seus programas, e se voltado a uma opaca teoria keynesiana de Estado social sem retórica de luta de classes e sem revolução. Balanço: de algum modo, o Marx exotérico havia se tornado propriedade exclusiva dos retardatários históricos.

A reciclagem do marxismo na Guerra-Fria

Só se pode explicar o destino da teoria marxista no século 20 através do deciframento dos contrastes externos no contexto de um repúdio intercapitalista global, dentro do qual o movimento histórico-mundial do capitalismo começou pela primeira vez, não só de acordo com a sua lógica, mas também empiricamente, a se mostrar como capital mundial, em consonância com a essência capitalista na forma de uma concorrência dilaceradora e grandes catástrofes de dimensões imprevisíveis. Dentro dessa evolução, sobrepuseram-se várias grandes ondas de desenvolvimento, cuja influência mútua criaram sistemas globais e relações de concorrência de estabilidade apenas provisória. O “século do movimento operário (ocidental)” (aprox. de 1848 a 1945) cruzou-se com o “século das revoluções nacionais de desenvolvimento” (1918 a 1989) e com a luta pelo domínio capitalista em escala mundial no seio do Centro, a qual foi definitivamente resolvida em 1945 com o início da “Pax Americana”.

Após a Segunda Guerra Mundial, todo esse processo revelou-se através da conjuntura formada pelos “três mundos”, que marcou a segunda metade do século 20, nomeadamente: o “Primeiro Mundo” do velho centro capitalista, doravante sob o comando contestado da hegemonia dos EUA; o “Segundo Mundo”, representado pelo comunismo de Estado do Leste, aliás capitalismo de Estado, sob o comando da União Soviética; e finalmente o “Terceiro Mundo”, composto por aqueles movimentos pós-coloniais de libertação nacional e por ditaduras desenvolvimentistas das mais diferentes tendências existentes no Hemisfério Sul do globo. Leste e Oeste, o Primeiro e Segundo Mundo enfrentavam-se na Guerra-Fria do chamado conflito de sistemas, enquanto o Terceiro Mundo em parte se organizava em um grupo dos chamados países não-alinhados (com uma clara tendência de socialismo de Estado) e em parte se tornava palco de “guerras por procuração” de ambos os blocos de sistemas.

A teoria marxista, que em sua forma exotérica remodelada ofuscou toda essa época a partir da periferia, acabou sendo definitivamente desfigurada por ambos os lados até ficar irreconhecível. Se no início, quando a jovem União Soviética ainda estava vinculada intelectual e culturalmente à política e à história humanística do Ocidente (transmitidas pelos socialistas emigrados durante o regime czarista), ainda se mantivera o pateticismo apenas aparentemente emancipador do “novo ser humano” e do “novo tempo” sobrecarregado de utopias, muito cedo se revelou o caráter modernizador de capitalismo de Estado incorporado pelo regime soviético e por todas as ditaturas desenvolvimentistas que se seguiram, para os quais constava como ponto principal não a emancipação social do ser humano, mas sim a sua transformação no material de uma participação, monitorada pelo Estado, no mercado mundial. Desta forma, quase não se pode achar estranho que logo em seguida surgissem não só aquelas formas de trabalho, moeda e mercado do Estado burocrático, características da largada inicial capitalista, mas também os habituais atos criminosos da modernização, tão logo se dissipara a nuvem de poeira ideológica das revoluções.

Nessas alturas, o Ocidente, intimidado na Guerra-Fria com a ala antagônica entrincheirada, representada pelos os retardários históricos, elegeu Marx e sua teoria como a imagem de representação negativa de todo o Império do Mal, enquanto os países do bloco oriental de capitalismo de Estado o pintavam como ícone legitimador de uma esperança há muito enegrecida para os regimes da industrialização ditatorial-desenvolvimentista. Em seu deslumbramento, o Ocidente não queria reconhecer neste “Leste marxista” (e em parte do Sul) a imagem de seu próprio passado, apesar de aquele ter tentado imitar, nos seguintes anos setenta, chegando às raias do rídiculo, não só as categorias capitalistas, como também o modo de vida e consumo capitalista em um nível relativamente baixo, sob um manto de burocracia de Estado.

O movimento de 68 como rebento temporão do Marx exotérico

No final do milagre econômico ocidental, aquele grande boom do pós-guerra das indústrias fordistas com o automóvel como um bem de produção e de consumo central, o Marx exotérico experimentou – para falar a verdade já além da sua época histórica – mais uma vez uma inesperada terceira primavera, desta vez sob a forma do grande movimento ocidental de jovens e estudantes, que foi acompanhado de fenômenos semelhantes no Leste Europeu (Primavera de Praga) e no Terceiro Mundo. Mas essa terceira primavera só foi mais uma brisa morna que apenas roçou de leve a superfície da sociedade com um movimento simbólico-cultural. A tentativa de enriquecer esse movimento com o pateticismo nacional-revolucionário do Terceiro Mundo e de resumir mais uma vez, em um grande plano estratégico, a recepção do Marx exotérico como uma força histórica global exauriu-se consideravelmente numa cultura pop romântico-revolucionária. Apenas uma ínfima minoria tentou pôr em prática essa opção estratégica condenada ao fracasso com ações-camicase militares totalmente isoladas e quase existencialistas (como por exemplo a RAF, Rote-Armee-Fraktion 9 ).

Naquelas alturas, a teoria marxista não estava sendo repensada no mesmo nível de desenvolvimento alcançado pelas formas sociais capitalistas; ao invés disso, ela era reimportada da periferia em uma forma conceitual muito desamparada, cuja modernização reparadora, econômica e estruturalmente, já se encontrava em processo de fracasso, enquanto a teoria em si ainda parecia vivenciar seus últimos triunfos político-revolucionários.

Para as próprias metrópoles capitalistas, o que ainda ficou como resíduo ou sobra da antiga função de modernização no horizonte de compreensão do Marx exotérico foi um impulso contra-revolucionário do movimento de 68 para o desencadeamento do último estágio de individualidade capitalista pós-moderna: as temáticas em torno da cultura crítica habitual, do antiautoritarismo, da “revolução sexual” e das demais campanhas momentâneas, todas ainda enfeitadas pelo vocabulário marxista trazido pelo movimento juvenil e estudantil, acabaram transformando-se em diversos planos de gerenciamento e marketing de vanguarda, em uma comercialização do íntimo e em um novo auto-empresariado da força de trabalho.

Enquanto os chamados novos movimentos sociais, que de 1968 até metade dos anos oitenta empreenderam diversas tentativas de uma contracultura, ainda se viam (ou se viam erroneamente) como uma oposição social fundamental, cada vez mais raramente eles se reportavam à crítica marxista da economia política. Era evidente que o potencial das interpretações marxistas não mais bastava para uma explicação da realidade social progressista. Mas se não recorria à teoria marxista, a análise acabava carecendo de profundidade crítica, e os movimentos foram perdendo sua força, esfacelando-se ou se dissolvendo dentro do capitalismo através de subcultura e de política lobista de nichos.

A grande confusão após o marxismo

Com a extinção de mais esse rebento, finalmente o Marx exotérico pôde desaparecer para sempre. Mas por falta de reflexão histórica e teórica acerca de sua importância, interpretou-se esse esgotamento do paradigma marxista de maneira tal, como se a crítica ao capitalismo tivesse de ser arquivada por ter se tratado de um mero engano. Essa impressão superficial pareceu confirmar-se dramaticamente quando no ano de 1989 – de maneira irônica, pontualmente na hora de festejar o ducentésimo aniversário da Revolução Francesa – ruiu o frágil império do capitalismo de Estado do Leste Europeu, desaparecendo, quase sem fazer ruído, no orco da História. O socialismo real, que tanto fora evocado em nome do Marx exotérico, simplesmente perdeu sua realidade. E depois disso não pararam mais: ainda naquele modo de ver típico da Guerra-Fria, esta ruptura de época, tão inusitada quanto incompreendida, passou a ser proclamada como vitória decisiva da “economia de mercado e da democracia” por todas as vertentes políticas e teóricas, uma fórmula que ainda hoje nos persegue como uma musiquinha chata e de fácil sucesso, feita para vender a clientes do “Kaufhaus des Westens”10 .

Todavia, na visão de pouco alcance histórico da Guerra-Fria, o contra-sistema marxista, e com isso a alternativa histórica ao capitalismo, pareceu fracassado. E a partir da visão de uma esquerda em franca e rápida dissolução, que só sabia pensar da maneira imanente do Marx exotérico, tinha-se de abaixar a cabeça e concordar com essa avaliação. Por um lado, os grandes movimentos de debandada na direção de um “realismo” conforme o capitalismo, com todas as suas carreiras bizarras daí decorrentes, e por outro lado a triste e obstinada nostalgia marxista de uma minoria perdida pareciam selar definitivamente o destino da teoria marxista. Totalmente fora de consideração ficava o fato de que ainda poderia haver uma outra interpretação, bem diferente, para os desenvolvimentos e acontecimentos registrados, e na verdade seria uma interpretação no horizonte daquele Marx esotérico reprimido e de sua crítica radical categórica.

A partir dessa visão totalmente diferente, da qual até mesmo a opinião pública teórica só se deu conta com relutância, não foi a alternativa histórica que fracassou, mas sim, pelo contrário, a modernização reparadora da periferia. Se, a partir da perspectiva da não-simultaneidade externa (nacional) no século XIX, a “luta para ganhar terreno” ainda pôde ser relativamente bem sucedida, após êxitos iniciais ela findou desmoronando no século XX, apesar dos enormes esforços empreendidos. Os motivos dessa derrocada residem no estágio de desenvolvimento do próprio sistema capitalista mundial: sob as condições de integração progressiva possibilitadas através do comércio mundial e dos mercados financeiros, os retardatários históricos só vieram perder o fôlego, o mais tardar, com a terceira revolução industrial (microeletrônica). Afinal de contas, eles não estavam mais em condições (ou apenas em troca de um endividamento externo precário) de obter a força de capital destinada a esse novo armamento tecnológico do aparelho total de produção. Com isso, perderam a concorrência no mercado mundial, e, numa reação em cadeia, abriu-se a discrepância entre preços de importação e exportação (terms of trade) em detrimento deles, de modo que não mais puderam divisas suficientes, vendo-se, no final de tudo, obrigados a capitular enquanto economias nacionais autônomas.

Agora, até mesmo os arautos da economia de mercado e da democracia, bem como os neoliberais de linha-dura começam a ver com clareza que a crise mundial atualmente em andamento, provocada por sucessivos colapsos nacional-econômicos, não pode de maneira nenhuma ser vencida através de uma simples troca de campos político-ideológica e institucional, saindo do plano estatal e enveredando para a concorrência de mercado, do protecionismo relativo para a abertura de mercado e da fracassada ditadura desenvolvimentista unipartidária para um parlamentarismo democrático. Essa crise é muito mais profunda. Como bem mostraram os colapsos sofridos, e ainda em nada superados, pelos “tigres” do sudoeste asiático, com sua aparente economia milagrosa, não foram só as economias decididamente socialistas da periferia que esbarraram em suas fronteiras históricas. Fica cada vez mais evidente que o capitalismo ocidental não pode integrar, em um sistema mundial unificado sob sua égide exclusiva, aqueles retardatários históricos que fracassaram em suas tentativas autônomas de recuperar terreno e tempo perdidos. A não-simultaneidade intercapitalista não foi abolida de maneira positiva, mas sim negativa. Sob a pressão de padrões de produtividade e rentabilidade globalmente unificados, já agora uma grande parte da humanidade não consegue mais existir dentro das formas sociais capitalistas. Mais ainda: de maneira inequívoca, a crise mundial também se manifesta nos próprios países-núcleo capitalistas, embora até o momento ainda esteja abafada através de um novo capitalismo financeiro fora da realidade, o qual já pode, ele próprio, ser interpretado como fenômeno de crise.

Quanto mais claramente os fatos gritarem essa verdade aos sete ventos, maior será a confusão. Será que se deve, por exemplo, reexumar a crítica marxista ao capitalismo já enterrada e simplesmente revitalizar e repetir os conceitos já esquecidos da luta de classe e de uma economia política, embora já façam parte, obviamente, de uma outra época já sucumbida? A ciência oficial e a opinião pública burguesa resistem, com direito, a reanimar um debate tartamudo e supérfluo. Todavia, aparentemente não haverá mais nenhuma possibilidade de exprimir claramente os evidentes fenômenos de crise e desenvolver alternativas sociais históricas (por isso também o discurso teimoso, beirando a ignorância, da “economia de mercado sem alternativa”). Como após 150 anos apenas o Marx exotérico de uma teoria de modernização positiva está presente na consciência social, a teoria social sofre de uma paralisia galopante.

A necromancia marxista

Em grande parte, os poucos montículos de marxistas restantes praticamente nada fazem para reverter esse estado de coisas. Ao contrário, fortalecem essa paralisia e confirmam-na, quando é passado e repassado, cheio de estalidos e em meio a uma afetação desajeitada, o mesmo filme que mostra o paradigma naufragado do Marx exotérico.

As insígnias e lemas das revoluções desenvolvimentistas reparadoras já foram parar no baú de tralhas pós-moderno. “Foice e martelo” surgem ao lado de símbolos religiosos e de outras naturezas como um acessório desprovido de seu conteúdo que se tornou histórico, e fundos de investimentos e empresas de aluguel de veículos fazem publicidade de suas “revolucionárias” idéias comerciais através de imagens alienadas de Lênin. Mas o marxismo que restou medita infatigavelmente sobre a diferença qualitativa para ele ainda óbvia entre o socialismo real desrealizado e o modo de produção capitalista. E isto ocorre, embora a identidade positiva tenha ficado praticamente provada pelo fato de esse socialismo só ter podido fracassar nos critérios capitalistas porque estes também eram os seus.

Na atualidade, delineia-se uma nova frente de retirada da esquerda global, na qual conceitos do Marx exotérico (“luta de classes” etc.) deverão ser vinculados a elementos da doutrina econômica keynesiana (interferências parciais do Estado e flanqueamento social-estatal do capitalismo etc.). À frente dessa tendência, desponta o sociólogo francês Pierre Bourdieu que proclamou categoricamente a “defesa da civilização keynesiana” contra a marcha triunfal do neoliberalismo. Diante da maioria de “realistas” ex-esquerdistas que agora, às cegas, participam de tudo o que requer o capitalismo, desde a exigência por setores de salários baratos até à entrada da OTAN em guerras, este chamamento feito com integridade pessoal por Bourdieu, convocando à resistência intelectual e social, parece extremamente simpático. Mas esse posicionamento de oposição esquerdista não mais dispõe de nenhuma autonomia histórica, nenhuma substância e nenhuma perspectiva social.

Em oposição à necromancia dogmática dos últimos “crentes” que vivem fora da realidade, a iniciativa de Bourdieu só pode se mostrar não dogmática e nova pelo seguinte motivo: trata-se de uma liga ideológica de dois conteúdos antigos e decrépitos, outrora antagônicos. Nessa conjuntura, a referência ao Marx exotérico só aparece ainda como evocação ritual da luta de classes, permanecendo como retórica de acompanhamento, enquanto para nós, no tocante a conteúdo, não se trata de nada mais que uma opaca nostalgia keynesiana. Desta forma, por exemplo, a reivindicação irremediavelmente ingênua de um “controle político dos mercados financeiros transnacionais” repete aquele mesmo modelo da era passada, ou seja, a idéia de uma regulação e moderação estatal-políticas das categorias reais capitalistas não abolidas, em um mundo que há muito deixou de se empenhar por isso. O deficit spending da moderação estatal keynesiana foi devorado pela inflação dos anos 70 e 80, enquanto o controle monetário nacional-estatal foi derrubado pela globalização. Por essa razão, esse modelo não tem mais nenhum teor de realidade intercapitalista. Permanece como reminiscência ideológica, e só por isso é possível um estranho casamento misto entre Marx e o keynesianismo, um casamento que sofreu o escárnio do marxismo dos anos 70 que era, ele próprio, apenas uma ressonância histórica. De maneira real, o keynesianismo ocidental fracassou tanto quanto o capitalismo de Estado do Leste na segunda modernização reparadora.

Só porque o sistema de coordenadas do desenvolvimento e da consciência social sofreu um deslocamento, do ponto de vista formal essa posição quase já pode parecer novamente “radical de esquerda”. Contudo, a esquerda reunida nesse sentido para mais um combate de retirada na verdade não se apresenta mais com seu próprio nome marxista, mas sim vai catar na lata de lixo histórica os trapos usados e jogados fora pelas ciências econômicas burguesas. O fato de não estarmos, de modo algum, diante de mais um retorno do Marx exotérico também pode ser depreendido através da constatação de que a perspectiva de Bourdieu não se refere mais ao futuro de um novo impulso desenvolvimentista capitalista febrilmente discutido, o qual devesse, como naquele maio de outrora, ser presumivelmente ligado a “anticapitalismo”; tal fato se refere ainda apenas ao passado desvanescido do boom capitalista de pós-guerra, de suas normatizações de natureza estatal-social e da expansão do seu setor público.

A crise categorial e a zona-tabu da era moderna

Por que a consciência social se fecha através do espectro das idéias de maneira tão contrária ao pensamento de que a nova crise mundial do século XXI poderia ser uma crise categorial do capitalismo? Por que o Marx esotérico, reprimido e jogado em um mundo filosófico ou em um futuro distante e sem importância para toda e qualquer crítica prática, tem tantas dificuldades em fazer valer os seus direitos? Há uma série de motivos se responder a essas indagações. E todos têm algo a ver com a dimensão daquela nova crise que não pode ser mais superada nas formas de ação e de consciência até agora vigentes.

Como o horizonte de desenvolvimento interno capitalista dissipou-se, não se pode mais formular uma oposição emancipatória nas categorias do moderno sistema de produção de mercadorias. Porém, isso também significa que simplesmente não se pode mais lutar contra um inimigo externo facilmente definível (a “classe possuidora”, as “forças reacionárias”, o “imperialismo” das potências sedentárias etc.), mas que também a própria forma de sujeito e de ação (capitalistamente constituída) encontra-se à disposição. Isso tanto é difícil de entender quanto de suportar.

É evidente que o desenvolvimento histórico entrou numa zona-tabu. Só na superfície o capitalismo foi um processo de destabuização. Nessa sociedade, no final do seu desenvolvimento (quase) tudo é permitido, sob a condição, todavia, de que possa ser comprado e vendido. Todavia, a aparente arbitrariedade universal é ao mesmo tempo limitada através de formas totalmente não arbitrárias, até certo ponto dogmáticas, unidimensionais e sem alternativas de valor, mercadoria, dinheiro e concorrência, em que se baseia a forma e substância econômico-empresarial do “trabalho”. Essa ditadura da forma social, que nesse ínterim já alcançou até o amor, o esporte, a religião, a arte etc., não tolera outros deuses.

Mas como esse tabu não se constitui apenas de postulados e proibições externas, mas sim sendo ele próprio ordenado através da forma moderna de consciência e de sujeito, estando ancorado, portanto, mais profundamente do que todos os antigos contextos-tabu, é também muito mais difícil de se obter um avanço. Quem por exemplo questiona o sistema de ganhar dinheiro como tal pode contar com o fato de ser declarado pelo senso comum como um caso para a psiquiatria. Justamente os últimos dinossauros que restaram do marxismo exotérico, cujos representantes sempre reagiram com medo e defesa às conseqüências esotéricas de seu mestre, consideram uma tal pretensão “esoterismo”, o que, todavia, sob a ótica deles, deva significar simplesmente irracionalidade, charlatanice etc. A idéia de que o próprio capitalismo poderia ter lançado para fora as forças produtivas além dos limites da subjetividade “ganhadora de dinheiro” do ser humano moderno, só pode esbarrar em completa descrença.

Para conseguir abrir espaço discursivo para a crítica categórica do Marx esotérico ao modo de produção capitalista, obviamente é necessário, em primeiro lugar, superar um estágio preliminar, exatamente aquela zona da tabuização de perguntas que não se fazem e de coisas sobre as quais não se fala, mas sim que se possuem. Trata-se, pois, da tematização de pré-requisitos até então tácitos que não eram analisáveis. Foi o fato de ele ter sido o primeiro e único teórico moderno a “exprimir em palavras” o apriori tácito do sistema de produção de mercadorias que levou à presumível “ininteligibilidade” e ao “caráter filosófico fora da realidade” do Marx esotérico. Por outro lado, as ciências econômicas, e com ela todas as outras ciências sociais plenamente desenvolvidas (que hoje, em definitivo, estão degradadas a simples ciências auxiliares, para não dizer policiais auxiliares das ciências econômicas), não têm as categorias capitalistas de trabalho, valor, mercadoria, dinheiro, mercado, Estado, política etc., como objeto, mas sim como pré-requisito tácito de seu raciocínio “científico”. A forma de sujeito da troca de mercadorias, a transformação de força de trabalho em dinheiro e de capital-dinheiro em mais-valia (lucro) não é indagada acerca de seu “quê” e seu “por quê”, mas sim apenas acerca de seu “como” funcional, semelhante ao modo como os cientistas naturais só analisam o “como” das chamadas leis naturais. O primeiro obstáculo de uma crítica categórica ao capitalismo consiste, portanto, em retirar essas categorias do seu status de obviedade tácita e em torná-las explícitas e com isso, só então, criticáveis.

O fetichismo como dimensão tácito e o grande salto da história

De forma abstrata, como problema metódico, a sociologia cultural já desenvolveu amplamente o questionamento de uma crítica possível ao pressuposto cego. A transformação de uma “dimensão tácita” (M. Polanyi) do implícito em um explícito expresso através da língua, a tematização do até o momento indizível como problema de comunicação em épocas de crise e de transição tornou-se um tópos em análises histórico-culturais. Mas em grande parte, esse problema não é tematizado com intenção crítica, mas sim afirmativa, por exemplo na reflexão da teoria sistêmica (N. Luhman) como constituição de um “pano de fundo de obviedade” visando a “redução de complexidade”.

Nessa linha de pensamento, o caráter tácito apriorístico das categorias capitalistas surge como um tipo de alívio para a vida, cuja crise fundamental não é de modo nenhum levada em consideração como possibilidade.

Mas enquanto o problema for abordado como impulso de tematização em transições críticas, isso ocorre ou com um olhar para épocas distantes (p.ex. para o filósofo Karl Jaspers com relação à chamada “época do eixo” do século 5 a.C., quando um primeiro grande impulso da separação entre mundo terreno e divino se deu em conjunto com uma revolução das ordens sociais) ou com um olhar para obviedades implícitas do quotidiano, que são expressas em palavras e questionadas através de desenvolvimentos da meta-estrutura social. Essa última explicação de pano de fundo implícito só vai ser mesmo afirmativa perante o capitalismo no momento em que coincidir largamente com ele, o que o filósofo Jürgen Habermas chamou de “colonização do mundo vital”. Pois como primeira e única forma social de dinâmica cega tem-se o próprio capitalismo, que retira e questiona obviedades permanentemente implícitas do quotidiano, da atividade profissional, da convivência social, da cultura etc. a partir dessa obviedade – porém, de maneira alguma no sentido de uma emancipação social, mas sim, pelo contrário, como entrega total do ser humano a processos de mercado cegos. Se o problema da tematização daquilo que até agora não foi objeto da comunicação tiver de se tornar fecundo de maneira emancipatória, então isso só será possível enquanto o olhar da tematização se voltar para os “axiomas implícitos” do próprio capitalismo – ou seja, com o Marx esotérico, voltar o olhar tematizador para as formas sociais categoriais que para a era moderna sempre só formaram o pano de fundo tácito.

O conceito central do Marx esotérico, que representa essa tematização crítica, e com isso a despedida emancipatória da modernidade, é o conceito de “fetichismo”. Com isso, Marx mostra que a aparente racionalidade da modernidade capitalista de certo modo só representa a racionalidade interior de um sistema absurdo objetivado: uma espécie de crença secularizada em coisas, a qual se manifesta nas abstrações tornadas palpáveis do sistema de produção de mercadorias, de suas crises, absurdezas e resultados destrutivos para o ser humano e para a natureza. Na autonomização da chamada economia, na fetichização de trabalho, valor e dinheiro, opõe-se, aos seres humanos, a sua própria sociabilidade, enquanto poder alheio e externo.

O escândalo consiste em que essa autonomização medonha, fantasmagórica e destruidora das coisas mortas, economizadas11 , tomou a forma da obviedade axiomática. Com seu conceito de fetiche, que ele também estende para Estado, política e democracia, o Marx esotérico produz o que todo grande descobridor produz nas coisas humanas: ele transforma o aparentemente simples, o quotidiano, a “dimensão silenciosa” do óbvio, no alheio, no carente de explicação e no errado.

O Marx esotérico, diferentemente de seu sósia exotérico imanente da modernização, ao retirar a modernidade de sua posição de rainha dentro da História, não justifica e idealiza, como os críticos meramente reacionários da era moderna, as relações das sociedades agrárias pré-modernas, mas sim, pelo contrário, insere a era moderna no contexto de uma história social de sofrimentos da humanidade, uma história não suprimida, insere-a no horizonte de um ainda válido “ainda não”.

Quando o Marx clássico examina a História como um todo, no sentido do conceito hegeliano, voltado para o materialismo, de desenvolvimento e progresso, ele o faz com o conceito de uma “História das lutas de classe”: ele só projeta, portanto, o processo de desenvolvimento e imposição intercapitalista para toda a História existente até o momento. É só com o conceito de fetiche empregado pelo Marx esotérico que se torna possível denominar, em um nível teórico de abstração mais elevado, uma comunidade de todas as formas sociais surgidas até então, produzida não apenas através de retroprojeções da era moderna: por mais diferentes que as suas relações possam ter sido, nunca houve sociedades autoconscientes que pudessem decidir livremente sobre o emprego de suas possibilidades; sempre só houve sociedades que foram monitoradas por meios fetichistas dos mais diferentes tipos (rituais, personificações, tradições determinadas pela religião etc.). Sob essa ótica, dever-se-ia falar de uma “história das relações de fetiche”. O moderno sistema de produção de mercadorias com a sua economia autonomizada irracionalmente representa, nesse sentido, apenas a última forma do fetichismo social, cega através de sua própria dinâmica.

A tarefa daí decorrente vem finalmente evidenciar a verdadeira dimensão da crise mundial no século XXI. Trata-se – nas próprias palavras de Marx, dito com esta audácia – não só do término da história capitalista, mas sim do problema de uma superação da história existente até agora, comparável no máximo à chamada revolução neolítica ou àquela revolução da “época do eixo”. Não só a era da Guerra-Fria chegou ao fim, mas também a história mundial da modernização em geral, e não apenas essa história especificamente moderna, mas a história mundial de relações de fetiche em geral.

A hipotética redução de complexidade através da máquina social capitalista, que sempre representou mais ideologia que realidade, finalmente se transforma em destruição. Também por essa razão, o salto é tão grande e rodeado de temores. Mas as relações de crise, que se tornaram reconhecíveis através de sua contínua evolução, reclamam implacavelmente: ali onde havia inconsciência social (desde a “invisible hand” do culto aos ancestrais até à “invisible hand” do mercado capitalista mundial), deverá surgir consciência social. No lugar de um meio cego deverá surgir um processo decisório social consciente, organizado por instituições autodeterminadas (não estabelecidas a priori), para além de mercado e Estado.

Embalagens enganosas pós-modernas como última palavra da era moderna

Ao invés de finalmente levar a sério os postulados do Marx esotérico diante da crise mundial e alcançar uma reflexão crítica em alto nível para além do paradigma de modernização já esgotado, as ciências sociais desarmadas procuram trapacear diante desta tarefa. Não apenas não se almeja nenhum outro nível de reflexão, como também se tenta prorrogar mais uma vez a antiga forma de reflexão imanente da história de imposição capitalista, indo além de sua data de vencimento. Para isso, o sociológo Ulrich Beck inventou o termo da “modernização reflexiva”. Mas esse termo que acabou se tornando muito usado e recitado de maneira inconsciente é um termo oco e uma embalagem enganosa, pois a reflexividade aqui postulada já não se refere, em absoluto, a mais uma forma combatida do capitalismo, mas sim ainda somente a uma pura fenomenologia. Em outras palavras: mais do que nunca pressuposta de maneira cega em seu contexto capitalista, a sociedade deverá se comportar “reflexivamente” somente em relação aos diversos fenômenos e conseqüências de seu agir tresloucado e destrutivo.

O mesmo caráter lamentável, apresentam as receitas sugeridas que vão desde o “trabalho civil não remunerado” até à “administração próxima do cidadão” etc. Não se almeja alcançar uma nova forma de sociedade para além de mercado e Estado, mas sim a chamada “sociedade civil”, na verdade há muito tempo já largamente corroída pela colonização capitalista do mundo vital, que deverá, enquanto instância encarregada dos serviços de reparo, vencer a crise deflagrada nos poros e nichos existentes entre mercado e Estado.

Esta perspectiva parece tão irremediavelmente irrealista quanto a pretensão de reviver o Estado social keynesiano que está naufragando. No fundo, o objetivo dela é simplesmente querer compensar a supressão dos encargos sociais através de esmolas privadas e auto-atividade moral desprovida de senso crítico.

Não importa as voltas que forem dadas: não há como se esquivar de Marx, mesmo se no momento o “retorno a Marx” só se possa referir à crítica radical categórica ao fetichismo da era moderna, uma crítica que vem sendo reprimida até os dias de hoje. E também não diria respeito a esse Marx esotérico se, por exemplo, fosse levantada a suspeita de um mau utopismo da parte dele. Exatamente o contrário ocorre com o Marx exotérico da modernização, o qual acolheu complacentemente os utopistas no panteão de seus precursores. Utopia sempre pode ser lida na história da modernização como um apelo ao ideal capitalista (ideológico) perante a má realidade capitalista. A utopia é a patologia infantil do capitalismo, não do comunismo.

Por esta razão, também o Marx esotérico é totalmente não utópico e anti-utópico. No caso dele, não se trata nem do paraíso em terra nem da construção de um novo ser humano, mas sim da superação das exigências capitalistas feitas ao ser humano, de um final das catástrofes sociais produzidas pelo capitalismo. Nem mais nem menos. O fato de isto só ser viável, se for superada toda a história acontecida até o presente como uma história de fetiches, não reside na arrogância da crítica, mas sim na arrogância do próprio capitalismo.

Mesmo após o capitalismo, continuará havendo doença e morte, dor-de-cotovelo e gente calhorda. Só que não haverá mais nenhuma pobreza paradoxal em massa, produzida através de produção abstrata de riqueza; não haverá mais um sistema autonomizado de relações fetichistas nem formas sociais dogmáticas. O objetivo é grande, exatamente porque, medido pela exaltação utopística, mostra-se relativamente modesto, e não promete nada mais que libertar de sofrimentos totalmente desnecessários.

Notas
1 A metáfora faz referência à “ajuda ao desenvolvimento econômico” normalmente oferecida pelos países industrializados que enviam agentes técnicos responsáveis pela implementação de projetos nos chamados países em desenvolvimento.
2 Em alemão, a palavra usada (Aufholjagd) vem do jargão esportivo e é normalmente usada no sentido de alguém tentar recuperar o tempo perdido numa competição (p.ex. numa corrida). Por analogia, vê-se no texto acima a corrida empreendida pelos países que queriam recuperar o tempo perdido e alcançar o desenvolvimento industrial.
3 O termo “reparador” deve ser entendido aqui como “que repara, melhora, fortifica” (cf. Dicionário Houaiss). Ressalte-se que a idéia contida no termo “modernização reparadora” (nachholende Modernisierung) está intimamente ligada à expressão discutida em nota anterior, ou seja: por meio do processo de modernização que chegou tardiamente na Alemanha, Itália e Japão, estes países tentavam ganhar o tempo perdido para então conseguir ficar em pé de igualdade com a Inglaterra ou superá-la.
4 Otto von Bismarck (1815-1898) é considerado o unificador da Alemanha. Através de três guerras, conseguiu no ano de 1871 anexar os estados meridionais à já existente Confederação do Norte, por ele organizada, e coroar imperador da Alemanha Guilherme I da Prússia, em Versalhes, tornando-se, ele próprio o primeiro Primeiro-Ministro imperial (Reichskanzler) da Alemanha.
5 Em alemão, o adjetivo que significa “burguês” (bürgerlich) também pode significar “civil”.
Todavia, na teoria marxista também entrou um outro viés de argumentação bem diferente que excede em muito o horizonte de seu tempo. Trata-se de uma crítica bem mais profunda ao capitalismo, a qual merece esse nome também em sentido lógico e histórico, pois ela examina o modo de produção capitalista fundamentalmente em suas formas político-econômicas elementares, que abrangem todos os grupos, classes e camadas sociais e formam o sistema coletivo de referências dos conflitos sociais intercapitalistas. Esse segundo nível da crítica marxista ao capitalismo, o nível realmente genuíno, não é mais válido apenas para um determinado modo ou um determinado nível de desenvolvimento ou determinados efeitos desse contexto de formas, mas sim diz respeito à essência ou ao núcleo da coisa; não se reportando a qualidades negativas ou a falhas e imperfeições (que possívelmente estariam ao alcance de uma correção imanente), este nível é categórico ou categorial, ou seja, ele repudia as classificações ontológicas básicas do capitalismo.
6 Em português, Weltgeist significa, literalmente, “espírito do mundo”.
7 Ano da queda do Muro de Berlim, fato que acelerou o colapso geral dos regimes socialistas nos países do Leste Europeu.
8 Às vezes não fica bem claro no texto original se o autor está se referindo a “leste” e “sul” apenas no contexto europeu ou se também caberia a idéia de “leste” como referência a países do Oriente ou a idéia de “sul” como referência a países do Hemisfério Sul, sobretudo se pensarmos em países comunistas da Ásia.
9 Grupo terrorista “Fração do Exército Vermelho”, que agiu na Alemanha Ocidental, de maneira bastante violenta, sobretudo durante os anos 70.
10 Em Berlim Ocidental, durante a Guerra-Fria, foi construído um prédio onde se instalaram luxuosas lojas dos mais diferentes ramos, desde sapatarias e livrarias até praças de alimentação com as mais finas délicatesses. O prédio, que está situado dentro do corredor turístico central de Berlim, servia (e ainda serve) de vitrine da modernização e do poderio econômico-comercial da Alemanha Ocidental, sobretudo na época do Muro de Berlim, pois se contrapunha à pouca variedade de comércios na vizinha Berlim Oriental (setor comunista). Na boca do povo, é chamada simplesmente de KDW (pronuncia-se ká-dê-vê). Literalmente, significa em português “Centro Comercial do Oeste”.
11 A palavra economizada não deve ser entendida aqui como “poupada”, mas sim como “que passou por um processo de “economização”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*) Este texto constitui a INTRODUÇÃO (pags. 13 a 48) do livro de Robert Kurz “Marx Lesen”, Frakfurt am Main: Eichborn, 2001. ISBN 3-8218-1644-9.
Este artigo faz parte do 2º caderno do Critica Radical. MARX EXOTÉRICO X MARX ESOTÉRICO.


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Robert Kurz
Ler Marx.
Os textos mais importantes de Marx para o século XXI
“Marx Lesen”, Frakfurt am Main: Eichborn, 2001. ISBN 3-8218-1644-9.

ÍNDICE DO LIVRO
Prefácio (7)
Introdução
Os destinos do marxismo – ler Marx no século XXI (13)
01. Eles não o sabem, mas o fazem
O modo de produção capitalista como o irracional fim em si mesmo (49)
introdução e trechos de:

Capital, Crítica da economia política, 1.vol. prefácio da 1ª ed. 1867
Capital, Crítica da economia política, 1.vol. da 1ª ed. 1867 (Urfassung)
Manuscritos econômicos, 1863-1867
Para a crítica da economia política, 1º caderno, 1º ed. 1859
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Grundrisse 1857-1858
02. O ser estranho e os órgãos do cérebro
Crítica e crise da sociedade do trabalho (133)
introdução e trechos de:

Manuscritos econômicos-filosóficos, 1844
A santa família ou crítica da crítica crítica (com Engels) 1845
Teorias sobre a mais-valia 1861-1863
Sobre o livro de Friedrich List “O sistema nacional da economia política, 1845
A miséria da filosofia. Respostas ao Proudhon, 1847
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Grundrisse 1857-1858
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
03. A aparência não verdadeira de uma soberanidade imaginada
Crítica da nação, do estado, do direito, da política e da democracia (173)
introdução e trechos de:

Sobre o livro de Friedrich List “O sistema nacional da economia política, 1845
A questão judáica 1844
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Crítica do direito do estado de Hegel 1843
Glosas marginais críticas para um artigo de um prussiano 1844
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Grundrisse 1857-1858
Crítica do programa de Gotha 1875
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
04. Saindo sangue e sujeira de todos os poros
O capitalismo feio e sua barbárie (225)
introdução e trechos de:

Capital 1º vol. 4º ed. 1890
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
05. A verdadeira barreira da produção capitalista é o próprio capital
Mecanismos e tendência histórica das crises (273)
introdução e trechos de:

Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Manifesto do partido comunista, (com Engels) 1848
06. A caça pelo globo inteiro, a concorrência enfurece-se
Globalização e fusionite do capital (315)
introdução e trechos de:

Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Manifesto do partido comunista, (com Engels) 1848
Teorias sobre a mais-valia 1861-1863
Grundrisse 1857-1858
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Conferencia sobre a questão do livre comercio, 1848
Pauperismo e livre comércio. A ameaça da crise do comércio, 1852
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
07. A mãe de todas as formas loucas e a cria de lobos da bolsa
Capital de juros, bolhas de sabão especulativas e a crise do dinheiro (347)
introdução e trechos de:

Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Capital 3º vol. 1ª ed.1890, (ed. por Engels)
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Ideologia alemã (com Engels) 1846
08. Apropriação universal de uma totalidade de forças produtivas
Critérios para a superação do capitalismo (391)
introdução e trechos de:

Capital, crítica da economia política 1º vol. posfácio da 2ª ed. 1873
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Crítica do programa de Gotha 1875
Salário, preço e lucro, 1865
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
Grundrisse 1857-1858
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Os futuros resultados do domínio britânico na Índia, 1853
Carta a V.I. Sassulitsch, (vários rascunhos) 1881
Para a crítica da economia política 1859
Capital 2º vol. 2ª ed de Engels, 1983
Crítica do programa de Gotha 1875
A questão judáica 1844
Crítica do direito do estado de Hegel 1843
Crítica da filosofia de direito de Hegel, introdução, 1843/44
Cartas dos “Anais alemã-franceses” 1844
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A “pós-verdade” e o último combate de retaguarda da pós-modernidade neoliberal – Daniel Späth

( Notas sobre a especificidade histórica das conjunturas ideológicas )
I.
É característico de cada variante da consciência burguesa que, após assumir um papel hegemónico, depressa se mostra novamente ultrapassada pela processualidade histórica da constituição fetichista do patriarcado produtor de mercadorias. As ideologias mostram assim, em cada caso sem excepção, que fixam analiticamente a forma da dissociação-valor de uma dada constelação histórica, para jogá-la contra outra época da relação de capital. Consequentemente, o conceito burguês de crítica também se limita a este campo de conflito imanente, sendo que a crítica, ou se refere positivamente à configuração actual da disociação-valor, em cujo nome é denunciada a insuficiência de épocas passadas, ou procura idealizar o passado, perante cujo brilho a decadência do presente vem à luz. Tanto o quadro de referência da ideologia da modernização como o da ideologia da decadência permanecem categorialmente presos na positividade da consciência burguesa, assim acabando o próprio conceito de crítica por ser reduzido ao absurdo.

Se essa positividade categorial da consciência burguesa, durante a história da modernização, ainda tinha o seu próprio critério imanente, na luta pela “configuração” presente e futura da constituição fetichista fundamentalmente ontologizada, no caso das ideologias pós-modernas, o facto de a sua legitimação renunciar até a esse horizonte de reflexão limitado lança uma luz sombria sobre elas. Especialmente o neoliberalismo, tornado dominante após o colapso da União Soviética, como primeira ideologia pós-moderna por excelência, prestou um testemunho eloquente sobre a nova qualidade da negação do presente. A noção de “fim da história” (Fukuyama) não nasceu só da presunção da economia de mercado ocidental, ébria da vitória; mais que isso, nela exprimiu-se uma específica disposição de consciência, cuja nova qualidade irracional se alimenta da decadência das próprias categorias reais fetichistas: se o conteúdo do pensamento afirmativo, durante a era da modernização e da acumulação de capital, ainda conseguia cobrir positivamente as formas objectivadas de existência, porque baseado na substância de “trabalho abstrato” e actividades reprodutivas, a consciência de crise pós-moderna resvalou para as categorias reais em decadência, tornando-se literalmente desnecessária.

De acordo com isso, a “teoria” pós-estruturalista distinguiu-se, desde as suas origens, por eliminar completamente a objectividade fetichista. Por muito diferentes que as diversas abordagens se tivessem posicionado ao longo das décadas, esta peculiaridade característica era comum a todas elas, até que, finalmente, o desconstrucionismo conseguiu ter sucesso como ideologia central da administração neoliberal da crise. A orientação quase imediatamente sócio-psicológica desta ideologia, cuja retirada da objectivação autonomizada da constituição social fetichista para o eu abstracto corresponde à reorientação narcisista do objecto da libido para esse mesmo eu, manifestou, mesmo em comparação com as ideologias da era da modernização, um novo grau de irracionalidade.

Uma vez que a forma de pensar radicalmente subjectivista do desconstrucionismo nos centros ocidentais foi causada pela individualização forçada, associada à administração neoliberal da crise, também a inteligência política funcional apresentou, ora mais, ora menos, o correspondente carácter social. Um exemplo particularmente impressionante do espírito do tempo neoliberal é dado por Angela Merkel. Seja sobre descontos para a saúde, política europeia, serviço militar ou energia nuclear – seja qual for o domínio temático que tenha ganho alguma relevância no discurso público, ela dá uma volta de 180 graus na sua opinião, logo que lhe pareça politicamente oportuno: Angela Merkel representa a “desconstrucionista global ideal” por excelência. E, justamente por isso, foi como se estivesse predestinada a tornar-se a confiança personalizada junto do seu rebanho eleitoral democrático. Ela até tem a coragem de mudar de opinião de um dia para o outro nas questões cruciais! Não é isto o verdadeiro pragmatismo?

II.

Neste contexto, era natural que o chavão “pós-verdade” se espalhasse. No entanto, não se trata de um nome para a consciência de crise pós-moderna inicial e para o seu notório anti-objectivismo, mas sim da classificação da ideologia pós-moderna tardia do estado de necessidade, que desde 2008 empurra de modo aparentemente imparável no sentido da fascização dos centros ocidentais. Que “pós-verdade” tenha sido eleita a “Palavra do Ano 2016” revela-se como parte de um combate de rectaguarda da inteligência funcional neoliberal, cujos dias, no entanto, estão contados. As premissas do desconstrucionismo neoliberal, ultrapassadas pela dinâmica da crise social, revelam-se completamente infundadas.

Se o desconstrucionismo negador da realidade, no seu último combate de rectaguarda, pretende justamente agora reivindicar para si uma orientação pelos factos, para apresentar como “pós-verdadeira” a consciência do estado de necessidade pós-moderna tardia do neofascismo (1), torna-se óbvia toda a impotência da inteligência funcional neoliberal. Pois, na verdade, a ideologia do estado de necessidade chamada populismo testemunha mais uma viragem para a factualidade do que o desconstrucionismo negador da realidade. O facto de a desconstrução do objecto recuar cada vez mais o seu posicionamento imediato constitui um deslocamento, ele próprio pré-formado pelo desenvolvimento de crise no interior da forma burguesa de pensar, razão pela qual a ideologia pós-moderna tardia do estado de necessidade desemboca numa ênfase de nova relação com o objecto. Na verdade, a ideologia pós-moderna tardia incorpora um novo fanatismo da objectividade (2).

Esta antecipação do objecto, revelada na consciência do estado de necessidade que começa a substituir gradualmente a sua desconstrução, revela-se aqui não menos obsessiva do que esta. Pelo contrário, constitui a matriz basilar de todas as teorias da conspiração ou da manipulação que, desde a crise financeira de 2008, reaparecem agora também em grande parte dos centros ocidentais. A mania da perseguição, associada a uma disposição paranóica, não pode permanecer na negação do objecto; ela está francamente obcecada com a concretização dos “perseguidores”, cujas maquinações manipuladoras seria preciso romper de uma vez por todas. O que epistemologicamente aparece como uma referência ao objecto e se anuncia como novo fetichismo da factualidade, corresponde à busca obsessiva do manipulador, razão pela qual o novo fanatismo da objectividade já está sempre perto do anti-semitismo. O neofascismo, em todo o caso, há muito perdeu qualquer inibição a este respeito, e nas suas fanfarronices fala agora muito explicitamente do “espírito sionista”.

Compreende-se por si que o positivismo pós-moderno tardio da factualidade não está nada mais em linha com a realidade do que o da arbitrariedade pós-moderna inicial. Como aliança nada santa entre positivismo e irracionalismo, a alucinação da consciência burguesa culmina na teoria da manipulação neofascista. Esta relação pode ver-se exemplarmente em Franz Hörmann, que se revela um representante fogoso do positivismo popperiano e, simultaneamente, medita sobre seres extraterrestres e reencarnação. (3) É a irrealidade de uma alternativa sem futuro, entre a administração do estado de necessidade de crise neoliberal e a administração do estado de necessidade neofascista, que confere à luta simulada em torno da pretensa “pós-verdade” traços assim fantasmáticos.

III.

Apesar de toda a retórica de demarcação recíproca, o desconstrucionismo da pós-modernidade inicial e a hipóstase da objectividade da pós-modernidade tardia são duas ideologias complementares. Já a unilateralidade inerente a ambas as matrizes epistemológicas lança uma primeira luz sobre a sua complementaridade interna. Se apreendermos a relação de ambas as ideologias no plano epistemológico mais abstracto, então a reciprocidade imanente do desconstrucionismo e da ênfase da objectividade revela-se como fuga fundamental à questão levantada por Marx em O Capital: “Porque é que este conteúdo assume aquela forma?”

A consciência burguesa tem de falhar basicamente na resposta a esta pergunta, justamente porque, dada a sua constituição na lógica da identidade, ou coloca a forma a priori para dar-lhe mais tarde um conteúdo, ou refere-se ao conteúdo que a sua própria forma gera fora de si. É com base no conteúdo fetichista da socialização do patriarcado produtor de mercadorias que “formas objectivas de existência” e “formas objectivas de pensamento” (Marx) se desintegram no processo social, pelo que são vistas isoladamente pela consciência burguesa e, assim, fixadas uma contra a outra. Opcionalmente aparece então, ou um princípio espiritual-ideal como motor da realidade social, ou, justamente ao contrário, a dimensão espiritual e ideológica é derivada da realidade social, da “posição no processo de produção”. Essa é a razão pela qual a filosofia e a ciência burguesas se movem constantemente na contradição entre idealismo e materialismo, desde a época da imposição do iluminismo.

Neste sentido, no idealismo desconstrucionista articulou-se a autonomia da forma contra o conteúdo, para o que já a categoria principal “discurso” pode funcionar como paradigma: o idealismo desconstrucionista é, na realidade, um formalismo. É deste ímpeto formalista que depois provém também o sentimento contra qualquer conteúdo e contra qualquer momento natural, sentimento que é inerente ao virtualismo da pós-modernidade inicial. Do outro lado, o materialismo hipostasiador da objectividade revela-se, pelo contrário, como autonomização do conteúdo perante a forma. O sentimento que a partir daí cresce contra a forma reflecte-se, no neofascismo, numa concepção da história como decadência, que tenciona limpar a formação feita pela cultura, insistindo no ser pretensamente dela ignorante das sociedades pré-modernas, que não teriam sido corrompidas pelo moderno estilo de vida. A autonomização do conteúdo perante a forma regressa como naturalismo, no materialismo pós-moderno tardio.

No entanto, seria uma redução desta polaridade entre a administração do estado de necessidade de crise neoliberal e a administração do estado de necessidade neofascista, polaridade oposicionista e todavia interdependente, entendê-la como uma oposição abstracta. As constelações da consciência burguesa, constituídas na divisão, não conseguem permanecer na sua unilateralidade; a realidade fetichista pode, efectivamente, ser distorcida e escondida, mas produz-lhes o contexto interior, contra a sua vontade, em resultado da reflexão. Portanto, já não surpreende que o naturalismo encapotado no idealismo desconstrucionista de Judith Butler – apesar da aversão antinaturalista – venha à luz em seus escritos recentes, com base numa ontologia da corporeidade; e também o naturalismo fetichisador da objectividade, por sua vez, é um idealismo encapotado, é essencialmente um repensar mental-espiritual que, uma vez efectuado, faz com que a reestruturação material da sociedade pareça um jogo infantil.

IV.

A identidade interna de ambas as ideologias pode agora ver-se na sua reciprocidade imanente e não só. Elas concordam desde logo completamente na estrutura epistemológica fundamental. O que aparece, em ambas as formas de pensar, como um objecto contraposto ao sujeito – que poderia ser negado ou posto pelo sujeito – faz saber da inclusão, nas formas de pensar do sujeito do conhecimento, da constituição social fetichista, cuja objectualidade objectivada como totalidade em si dinâmica é neutralizada numa referência ao objecto adequada ao sujeito – justamente ao seu objecto.

Então, o que tem de ser deixado de fora na dicotomia sujeito-objecto burguesa é o excedente específico da constituição fetichista objectivada, como pressuposto social e histórico específico. E como este excedente, em cada período de desenvolvimento e de decadência da forma da dissociação-valor, se configura de modo bastante diferente, porque depende do grau de compressão intensiva para si concretamente em vigor, perde-se, para a reflexão na lógica de identidade, na grelha de percepção da dicotomia sujeito-objecto, além da constituição social, também a sua mediação histórica concreta. O que se passa com a forma de pensamento científica burguesa em geral também se aplica à constelação complementar de formalismo neoliberal e naturalismo neofascista: as suas ideologias só podem começar onde a compulsão de socialização fetichista é silenciada.

Por isso, só se pode chegar à conexão interna específica entre ambas as ideologias com a noção de que elas são arranjadas com o seu contexto condicional histórica e socialmente específico da forma de dissociação-valor global. Perante este pano de fundo de uma reflexão crítica sobre a dinâmica de crise genuinamente histórica do excedente fetichista, o desconstrucionismo idealista ganha a função de um aquecedor de fluxo histórico e ideológico, pela barbárie pós-moderna tardia adentro. Para que as teorias da conspiração e da manipulação, desde a crise financeira de 2008, pudessem brotar em toda a parte como cogumelos no campo, para isso foi necessário o campo de destroços ideológico da negação pós-moderna inicial da realidade, cujo rolo compressor da desconstrução cilindrou à partida qualquer concreção de conteúdo, assim abrindo o caminho para a degradação da consciência do estado de necessidade.

Como consciência objectivamente ultrapassada pelo desenvolvimento da crise desde 2008, o desconstrucionismo neoliberal demonstra pela última vez o seu total sentido da flexibilidade, ao sentir-se passo a passo como em casa com a administração neofascista do estado de necessidade. A metamorfose pós-moderna tardia para o fanatismo da objectividade é da sociedade como um todo, porque se alimenta da posição concreta dos centros ocidentais na desvalorização global. Se o desconstrucionismo académico de repente descobre um “novo realismo” (4), ou se a teoria queer já há muito tempo começou a plagiar a crítica da dissociação-valor, está à vista que o desconstrucionismo pós-moderno inicial, para poder manter-se face ao contexto social da pressão de desvalorização potenciada, se refugiará passo a passo no materialismo da hipóstase da objectividade.

V.

O boom político-mediático da viragem à direita europeia em torno da “pós-verdade”, por conseguinte, pode ser decifrado como uma tentativa extremamente ambígua das elites funcionais neoliberais de se encenarem como baluarte da razão. A advertência a isso associada, de que a importância dos “sentimentos” no discurso político também terá de ser assumida no trabalho de partido, mais uma vez elucida sobre a simbiose histórica real em preparação de desconstrucionismo e naturalismo. A inconsistência do espírito do tempo neoliberal já não pode passar em claro, quando agora são precisamente aquelas alas da inteligência política funcional que nas últimas décadas deslocaram “performativamente” a determinação social, ou a dissolveram no discurso virtualizado, que insistem no carácter persuasivo da factualidade. Os processos reais de frente transversal entre a inteligência funcional neoliberal e o neofascismo, para além da constituição específica por uma “viragem imanente pós-moderna” (5), resultam também desta inconsistência da própria axiomática desconstrucionista.

Se o conceito de “pós-verdade” pode reivindicar alguma relevância, é exclusivmente no fim de uma época que se manifestou primeiro no colapso da União Soviética e vai até à crise fundamental pós-moderna. A impossibilidade absoluta de ainda se poder relacionar positivamente com a forma da dissociação-valor e com as categorias reais que lhe são inerentes, na base do capital mundial em colapso, porque uma relação social em desintegração simplesmente não pode ser preenchida, é um fenómeno da pós-modernidade inicial e não da “viragem imanente pós-moderna” desde a crise financeira de 2008. O desconstrucionismo negador da realidade representava apenas o símbolo desta nova qualidade irracional da consciência de crise pós-moderna; foi ele próprio quem abriu a era da “pós-verdade”. A ascensão do neofascismo é a expressão agudizada dessa tendência de barbarização, sob as condições de uma desvalorização agora directa do capital ocidental.

Abstraindo dessas escapadelas legitimatórias, que vão de mãos dadas com a encenação política e mediática da “pós-verdade”, este conceito deve ser rejeitado em si e por si, como índice de falsa consciência. O campo de debate com ele aberto entre uma política fiel aos factos, que se vê confrontada com um populismo para além dos factos, está empenhado desde o início na imanência da socialização de crise fundamental. O factum brutum é inexistente; na constituição fetichista o facto é um produto da aparência, que na sua existência abstracta apagou a mediação com a forma da dissociação-valor que o produz.

Na crise fundamental do capital mundial e da compressão por ele forçada do modo de vida social à pura imanência, agudiza-se novamente o paradoxo da constituição fetichista: quanto mais inexorável se afirma a pressão de desvalorização da constituição social global, quanto mais impiedosamente, portanto, o excedente fetichista aglomerado no capital mundial exige o seu tributo, tanto mais a consciência de crise é aferida pela imediatidade abstracta. A luta em torno da “(pós-)verdade”, travada entre o desconstrucionismo neoliberal e o fanatismo da objectividade neofascista, revela-se assim como campo de batalha das formas de consciência da subjectividade burguesa de crise degradada à pura imanência, em que as duas partes lutam pela posição hegemónica na próxima administração do estado de necessidade.

Para conseguir aqui ter um panorama do desassossego paranóico da época pós-moderna tardia, seria necessária, em vez disso, uma distância crítico-teórica capaz de explicar a desintegração dos Estados ocidentais, tanto na sua génese histórica como em relação à constituição social de crise da forma global da dissociação-valor. Em vez de ceder ao culto da imediatidade, que balança para lá e para cá entre as alternativas fossilizadas de “verdade” e “pós-verdade” da imanência totalizada, é indispensável reconstruir a mediação dos processos de crise, que agora também se repercutem nos centros ocidentais, com a processualidade objectivada da forma da dissociação-valor. A distância teórica preliminar a uma tal crítica radical não pode simplesmente cair do céu, nem ser repentinamente retirada da imediatidade da consciência pós-moderna tardia do estado de necessidade; como a história da elaboração teórica da crítica da dissociação-valor deixa claro, tal distância teórica só pode nascer na base de uma teoria crítica desenvolvida ao longo de décadas, que leve à exposição da processualidade fetichista real da forma da dissociação-valor nos diversos planos da “totalidade concreta” (Roswitha Scholz). Especialmente na era da imediatidade pós-moderna, é fácil esquecer que os principais protagonistas, que apenas puderam elaborar e desenvolver a teoria da dissociação-valor com uma tenacidade resistente, para o efeito suportaram e suportam até hoje dificuldades em muitos aspectos na sua própria história de vida.

O pânico da pequena burguesia pós-modernizada de perder o último benefício na desvalorização iminente, pelo contrário, deve-se ao espírito do tempo vigente, com o neofascismo no seu auge. O abrangente atamancar de conceitos, que tem alucinações de um “capitalismo sem crescimento”, de um “dinheiro sem juros” ou de uma “economia física”, oferece, além disso, o produto que consiste numa revolta inconformista de pessoas cujas biografias transbordam de carreiras tradicionais neoliberais. O que aqui se aperalta como “oposição ao sistema” é composto a partir do establishment por excelência; não há protagonista da “AfD”, da “Mahnwachen” ou dos “PEGIDA” que não tenha uma carreira para mostrar no mainstream denunciado. No neofascismo evidencia-se o que distingue a situação historicamente concreta da “viragem imanente pós-moderna”: é o próprio ex-neoliberalismo que se vira na alternativa inerente de uma administração pós-moderna tardia do estado de necessidade.

No entanto, o que também escapa completamente àqueles que acreditam ter o monopólio da “crítica do capitalismo” do lado da esquerda exprime-se precisamente naquela distância crítico-teórica da crítica social radical, que insiste na mediação da administração do estado de necessidade iminente, mediação que no seu devir histórico rejeita a processualidade objectivada da socialização global da dissociação-valor. A negação específica das diferentes dimensões da “totalidade concreta” é e continua a ser o pré-requisito indispensável para a negação categorial, para a suplantação da constituição fetichista do patriarcado produtor de mercadorias, através dum contramovimento social transnacional. Mesmo se este contramovimento actualmente é completamente inexistente, no futuro o seu critério concreto também será a “crítica categorial” (Robert Kurz) do fetichismo da dissociação-valor, na sua constituição específica em cada caso.

Uma vez que não pode esperar, até que a versão de esquerda da não-crítica desconstrucionista, no dia de São Nunca à tarde, tenha revisto completamente a sua fuga ao tema que dura há três décadas, a crítica radical só pode, no status quo de uma sociedade mundial paranóica, divulgar as condições concretas para a abolição global da socialização fetichista do patriarcado produtor de mercadorias, submetendo a uma análise crítica as metamorfoses históricas no processo de decadência da socialização fetichista global, bem como as ideologias dela surgidas. Assim, à ideia mantida pela crítica radical de transcender a socialização capitalista de crise, ainda resta, pelo menos, roubar à consciência decadente a sua última ilusão, de que a “factualidade” da socialização burguesa de crise seria não apenas o melhor de todos os mundos, como também, em todo o caso, dada pela natureza.

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(1) A distinção entre a pós-modernidade inicial e a pós-modernidade tardia, que se estabelece ao longo dos processos de crise global desde a revolução microelectrónica, não pode ser mais desenvolvida aqui. Para isso seria necessária uma reflexão abrangente sobre a dinâmica de crise objectivada, como vai ser exposto em detalhe na primeira parte do ensaio „Querfront allerorten!“ [Frente transversal em toda a parte!] a publicar no próximo da revista EXIT! (nº 14).

(2) Pense-se apenas em Thilo Sarrazin e nas suas notórias ocupações com os factos e a coisa em si.

(3) https://www.youtube.com/results?search_query=ufos+hörmann.

(4) Roswitha Scholz vai ocupar-se desta questão no plano epistemológico na edição da EXIT! a seguir à próxima (no nº 15).
(5) Remete-se aqui mais uma vez para o texto „Querfront allerorten!“ [Frente transversal em toda a parte!].

Original „Postfaktizität“ und das letzte Ruckzugsgefecht der neoliberalen Postmoderne na homepage da EXIT! http://www.exit-online.org em 03.01.2017. Tradução de Boaventura Antunes
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Crítica do trabalho e emancipação social – Réplica às críticas ao Manifesto contra o trabalho  – Norbert Trenkle

Publicado há cinco anos, o Manifesto contra o trabalho se destaca certamente das outras s publicações da Krisis. Conforme seu caráter de panfleto, ele introduz no debate público, sob uma forma concisa e polêmica, as posições teóricas centrais desenvolvidas ao fio dos anos na revista. Isto não ocorreu sem algum sucesso. Nenhuma outra publicação da Krisis teve, e isto para além do mundo de língua germânica, tanta ressonância e, igualmente, tantas críticas.


A este propósito, é impressionante constatar que, a despeito das particularidades próprias aos diferentes países e dos diferentemente  discursos da esquerda, as críticas largamente se superpõem. A crítica formulada no Manifesto parece tocar, portanto, em alguma coisa de comum a todos esses discursos, algo como um fundamento comum de tal modo evidente que já não é normalmente nem mesmo percebida.


Desse ponto de vista, as quatro críticas feitas ao Manifesto – aquelas de Jaime Semprun, de Charles Reeve, de Luca Santini e das Edições Rouge e Noir (doravante como ERN) – e republicadas no último número da Krisis podem ser consideradas como exemplares. Tão diferente que sejam seus pontos de partida, eles se movem em torno das mesmas interrogações e se focalizam sobre os mesmos pontos . Por  isso, o presente texto se reveste de um caráter mais geral do que o de uma resposta direta a essas quatro.

Nada de novo sob o sol?

Por mais que a polêmica contra o trabalho como princípio de coerção social encontre forte apelo espontâneo (principalmente nas pessoas que se situam fora do discurso de esquerda), em geral há uma forte resistência quando se trata da crítica aos fundamentos do trabalho e suas implicações. Os ataques vão geralmente em duas direções. De um lado, fazem-nos a censura que a crítica do trabalho não teria nada de  novo, pois existiria na história da esquerda toda uma tradição que, conforme o ponto de  vista adotado, vai do anarquismo e de Paul Lafargue aos operaístas italianos, passando pelos situacionistas. Quanto a nós, passaríamos todas essas tentativas sob silêncio ou não as mencionaríamos senão passando por cima, como se fôssemos os únicos nesse  domínio. Charles Reeve, por exemplo, escreve:

“no que concerne à crítica do reformismo moderno, Krisis repete – com um gosto pronunciado pela presunção – o que já foi escrito. Lendo-os parece que a crítica do capitalismo contemporâneo teria  começado no dia em que se puseram a pensar” (l’Oiseau-tempête nº 10, p. 4).

Essa censura, e outras no mesmo sentido, vem acompanhada geralmente do argumento  segundo o qual nossa crítica do capitalismo não iria suficientemente longe, ou mesmo  recairia na tradição acima mencionada. Pois ela negligenciaria, como o escreve Santini, a suposta

 “determinação essencial do trabalho nos quadros do capitalismo”, ou seja, “o  momento da criação e da extorsão da mais-valia”. (Appunti su il Manifesto contro il lavoro, INFOXOA 016, Roma, 2003, retraduzido conforme a tradução alemã publicada
pela Krisis). 

Nós não temos evidentemente a pretensão de crer que teríamos desenvolvido nossa crítica do trabalho ex nihilo, num vazio histórico. Mesmo que o movimento operário tenha sido fundamentalmente um movimento pelo reconhecimento da mercadoria força de trabalho e tenha contribuído em larga medida para totalizar o  trabalho como princípio social e, isso não significa que ele se limitou a aceitar os  constrangimentos do processo de trabalho capitalista. A crítica do regime de comando e de tutela pelo trabalho é largamente dominante até no mainstream de esquerda tradicional. Mas o ponto de vista a partir do qual essas críticas foram feitas foi sempre o  do trabalho. O que quer dizer que, explícita ou implicitamente, o trabalho era  considerado uma categoria trans-histórica não subordinada ao capital a não ser de maneira mais ou menos exterior e, portanto, em sua “essência” não pertence ao capitalismo. Sobre esse ponto, malgrado todas as suas diferenças, as correntes radicais encontraram-se em acordo com o mainstream. Isso vale igualmente para as correntes  críticas do “marxismo ocidental”, de Lukács aos situacionistas, passando pela Escola de  Frankfurt e alguns de seus sucessores – mesmo se, pela sua referência à crítica marxiana  da forma-valor e da forma-mercadoria, eles tenham feito explodir a perspectiva estreita  do marxismo ortodoxo dos partidos, abrindo caminho para uma crítica do capitalismo  como forma totalizante de socialização. Lukács, por exemplo, onde a teleologia de uma  metafísica da história do marxismo tradicional encontrou sua mais alta expressão teórica, transfigurou explicitamente o ponto de vista do trabalho em alavanca de  superação do capitalismo e descreveu o proletariado, o representante social desse ponto  de vista, como a

“essência enquanto sujeito-objeto idêntico do processo evolutivo da  sociedade e da história” (Lukács, 1988, p. 189).2 

As censuras segundo as quais nossa crítica do trabalho não teria
fundamentalmente nada de novo, que, mais ainda, seria “reduzida” (Santini) ou seria simplesmente “moralizante” (Reeve), resultam do fato de que os críticos pressupõem esse quadro teórico do marxismo tradicional de tal modo evidente e, por isso, eles não podem ou não querem compreender, mas, ao contrário, tentam colocar o Manifesto à  força em seus marcos de referência. Isso não ocorre sem contorções argumentativas que  mesmo uma leitura superficial do texto basta para refutar. Assim Charles Reeve, por  exemplo, afirma que, no Manifesto, “jamais esse vetor-trabalho é definido como relação social e histórica, nem caracterizado especificamente como trabalho alienado, assalariado” (ibid.). A primeira parte dessa afirmação é manifestamente absurda, pois  pertence às posições centrais do Manifesto que o trabalho é o princípio de socialização  historicamente específico do capitalismo. Quanto à segunda parte da frase, ela mostra,  com evidência, que Reeve não sabe realmente o que fazer com essa mesma posição. O  que ele entende por “relação social” é a subordinação da pressuposta categoria do  trabalho ao “capital”. A Alienação do trabalho significa aqui, portanto, que é a “essência” do trabalho, a qual seria “em si” exterior ao capitalismo, que se encontra  alienada. Essa alienação resulta da coerção de produzir “mercadorias para outros (os capitalistas) (ibid. nota 4). A “crítica do trabalho” feita a partir de tais premissas se reduz fundamentalmente a uma crítica da exploração. O fato de não colocarmos a extração de mais-valia no centro da crítica é interpretado por Reeve no sentido de que  nós simplesmente não a enxergamos:

Na Krisis, a noção de lucro é ausente, o conceito  de exploração conta pouco, visto que a maquina capitalista não tem outra finalidade que  não ela mesma” (ibid.).

O modo pelo qual Reeve se esforça em ler o texto ao revés de  seu significado não deixa, assim mesmo, de surpreender.

Em que consiste então o  caráter de fim-em-si da maquina capitalista senão na valorização do valor? É evidente  que as categorias de mais-valia e lucro não são “irrelevantes”, mas é preciso  compreendê-las como categorias derivadas da lógica de “fim-em-si” do capital e do  trabalho, que forma essas categorias e nas quais se manifesta sua identidade  fundamental

Não se trata unicamente da idéia de que o trabalho é um princípio imanente ao capitalismo e de modo algum uma categoria trans-histórica. O mais importante é que se  trata do princípio central de coerção e socialização da sociedade da mercadoria, que  constitui uma forma específica de dominação impessoal e tornada autônoma que Marx  designa pelo conceito de fetichismo. Para os indivíduos, essa dominação se traduz  primeira e imediatamente por essa coação fundamental, que consiste em transformar, de  uma maneira ou outra, sua energia vital em “trabalho” para sobreviver, seja vendendo- se como “força de trabalho” contra um salário, seja produzindo e lançando quaisquer mercadorias sobre o mercado (produtos materiais ou serviços) nas quais seu tempo de  trabalho está “representado” sob forma reificada. Isso significa que, na sociedade da  mercadoria, as pessoas relacionam-se entre si e com o conjunto da sociedade por  intermédio do trabalho ou, mais precisamente, pelo dispêndio de sua força de trabalho.

Essa mediação não se efetua por meio dos conteúdos específicos das diferentes atividades, por conseguinte não por meio do aspecto concreto do trabalho e das mercadorias produzidas. Ao contrário, ela faz abstração desses conteúdos. O que conta  não é o que se produz nem como e em quais condições, mas somente que força de  trabalho seja despendida na produção de mercadorias.

Portanto, os conteúdos dos diferentes trabalhos são colocados sob um mesmo denominador e igualados um ao outro; eles contam apenas como diferentes formas de  representação do “trabalho abstrato”. As diferenças materiais e qualitativas das  atividades e dos objetos produzidos encontram-se apagadas nessa relação. Dessa perspectiva, a montagem de um motor e os cuidados com um doente numa clínica são idênticos, pois as duas atividades são reduzidas a dispêndio de energia vital sob forma de trabalho. Elas contam como porções determinadas de tempo de trabalho abstrato gasto e, medidas pelo tempo de trabalho, representam algum “valor”. “O que torna o trabalho geral sob o capitalismo não é simplesmente a obviedade segundo a qual o trabalho seria o denominador comum dos diferentes tipos específicos de trabalho, mas a função social que desempenha. Como atividade de mediação social, o trabalho faz abstração da especificidade de seu produto e, portanto, da especificidade de sua própria forma concreta.

Na análise de Marx, a categoria trabalho abstrato expressa esse processo real de abstração; ela não se funda sobre um simples processo de abstração  conceitual. O trabalho é trabalho em geral enquanto prática que constitui uma mediação social. Mais ainda, estamos tratando de uma sociedade na qual a forma-mercadoria se encontra generalizada e, por tanto, é socialmente determinante: o trabalho de todos os  produtores serve de meio para poder obter os produtos dos demais. Por conseqüência, o ‘trabalho em geral’ funciona de maneira socialmente generalizada como atividade de mediação” (Postone 2003, p. 151-152).

Essa forma de mediação social completamente particular e historicamente específica está intimamente ligada à produção de mercadorias como sistema social. Pois o absurdo que consiste, por assim dizer, em congelar a atividade viva numacategoria social reificada, ou seja, representá-la sob forma de “trabalho morto” ou “valor”, requer um suporte material: a mercadoria. No entanto, esta não funciona como mero objeto d troca, produzida para comprar outro valor de uso. Certamente, os indivíduos realizam,  mediante a venda de sua força de trabalho para a compra de bens de consumo, um  simples circuito mercadoria-dinheiro-mercadoria. Mas esse ciclo de venda e compra está num determinado contexto e ao serviço de um “fim superior” que o antecede: o fazer do dinheiro mais dinheiro, quer dizer, a valorização do valor. Cada mercadoria  particular não é senão um meio para realizar esse fim. Cada mercadoria funciona antes de tudo como suporte e representante do valor que, em última instância, deve se representar ainda e sempre como dinheiro. Sua face concreta, o valor de uso, é apenas o subproduto dessa função, uma característica material inoportuna sem a qual infelizmente, a venda não pode ser feita (o que, aliás, é visto na maioria das  mercadorias).

Mas como o valor não representa outra coisa que “trabalho morto”, a acumulação do capital não é exterior ao trabalho: ela é, ao contrário, inerente ao caráter desse último  como princípio de mediação e coerção social-geral. A acumulação do capital não é  senão a necessidade permanente de despender trabalho vivo a fim de acrescentar sempre  mais “trabalho morto” ao “trabalho morto” acumulado. Como, dessa maneira, o trabalho  abstrato não possui outro objeto a não ser ele mesmo, pode-se dizer que o consumo de  trabalho constitui um movimento de mediação auto-referente, tautológico e autônomo.

Trata-se de uma mediação social que, por natureza, é independente da vontade humana, que faz face aos homens como uma potência aparentemente exterior e impõe-lhes suas
leis coercitivas, embora se trate apenas da forma de suas próprias relações sociais.

Dizendo-o com Marx: “É somente a relação social determinada dos homens entre si que toma aqui para eles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. (…) Eu chamo  isso o fetichismo, fetichismo que adere aos produtos do trabalho desde o momento em  que são produzidos como mercadorias, e que, contudo, é inseparável da produção de  mercadorias” (Marx 1983, S. 86f).

A partir dessa perspectiva, a crítica do trabalho é formada por muito mais que a crítica de uma forma determinada de atividade e dos diversos constrangimentos  impostos pelo processo de trabalho e produção capitalistas, tais como o regime de  comando ou a extorsão da mais-valia. Ela significa a crítica do princípio de coerção e  mediação constitutivo do capitalismo, princípio intimamente ligado às formas  fetichistas que são a mercadoria e o valor. Ela significa o adeus a toda referência  positiva ao “ponto de vista do trabalho”, ainda que modernizada e diluída e, portanto,  uma mudança de perspectiva radical na crítica do capitalismo.

O agir instrumental

De modo similar a Reeve, Santini não chega a compreender essa mudança de perspectiva quando escreve na passagem citada mais acima:

“Os autores do grupo Krisis não compreendem o momento decisivo sobre o qual repousa a aliança oculta do capital  e do trabalho; bem mais, eles obscurecem o momento da criação e da extorsão da mais- valia, ou seja, o processo graças ao qual o trabalho cria os valores que o capital se  apropria” (ibid.).

Já nela própria esta afirmação não é exata, visto que a “extorsão da  mais-valia” designa o conflito de interesses imanente e não a “aliança” entre trabalho e capital.

Mesmo se os interesses opostos não tenham, por si, gerado ruptura, mas representem um momento interno da forma de desenvolvimento da sociedade da mercadoria, de modo algum eles próprios constituem a identidade entre capital e  trabalho, mas antes pressupõe o contrário. Quando Santini restringe seu campo de visão à exploração, é precisamente esse nível pressuposto da constituição da sociedade que lhe escapa, o campo de referência comum ao qual se referem o capital e ao trabalho, onde também se desenvolve o conflito de interesses. Implicitamente, Santini pressupõe portanto, ele também, o trabalho como categoria ontológica e trans-histórica que não entra em relação com o capital senão porque este o subjuga e o explora. Portanto, segundo o entendimento de Santini, essas categorias são em si estranhas e não geram de modo algum uma relação social comum.

Não surpreende portanto que Santini não saiba como lidar com a tese de identidade constitutiva de trabalho e capital e não chegue a se explicar [ou explicá-la?] a não ser externamente: “os autores associam capital e trabalho numa mesma crítica porque, finalmente, um e outro agem de maneira instrumental, sem se preocupar com  objetivos concretos e fins materiais que encerram a atividade produtiva” (ibid.). Pode-se evidentemente determinar o trabalho também como atividade instrumental,   mas nós não sustentamos que esta seja a base da identidade do capital e do trabalho.

Essa determinação aparece antes como um dos aspectos contidos no caráter do trabalho enquanto princípio social auto-referencial de mediação e de movimento da sociedade produtora de mercadorias. A indiferença a todo fim particular consiste fundamentalmente numa indiferença do movimento de valorização em face do valor de  uso das mercadorias, que representa, para ele, apenas um incômodo acessório.  A produção de mais-valia é portanto uma produção na qual o próprio fim é um meio. Sob  o capitalismo, a produção se faz portanto necessariamente segundo critérios  quantitativos, visando uma massa crescente de mais-valia. Essa é a base da análise de Marx da produção no capitalismo como produção pela produção. Aqui, instrumentalização do mundo é dada em função da determinação da produção e das relações sociais por essa forma historicamente específica de mediação social e não em função da complexidade crescente da produção material enquanto tal. A produção pela produção significa que a produção não é mais o meio para alcançar um fim substancial,  mas o meio para alcançar um fim que é ele-mesmo um meio, um momento no interior de uma cadeia de expansão infinita. Sob o capitalismo, a produção torna-se meio para alcançar alcançar um meio” (Postone 2003, p. 181). Também para trabalhadores a relação instrumental com sua atividade resulta do caráter específico do trabalho produtor de mercadorias. Para eles, o trabalho não é senão um meio em vista de um fim, que é participar da riqueza mercantil do conjunto da sociedade e, portanto, de se mediatizarde  um modo específico com seu próprio contexto social. E é aí que reside a abstração do conteúdo particular de cada uma de suas atividades. O que interessará aos produtores  em seu trabalho é o valor de troca que lhes permite adquirir outras mercadorias. O valor  de uso não conta nada no trabalho que produzem. Nesse sentido, eles se comportam em face do conteúdo concreto de seu trabalho com a mesma indiferença e de um modo tão instrumental quanto o movimento de valorização enquanto tal.

O quadro no qual se inscreve a crítica do agir instrumental está longe de ser secundário. Demonstra-o bem a referência à Teoria Crítica, na tradição na qual Santini inclui o Manifesto, quando escreve que nossa crítica do trabalho pertence “sem dúvida
alguma ao estilo da Escola de Frankfurt” (ibid.). Que devemos muito à Teoria Crítica é  algo que não pode ser negado, mas não se deve perder de vista que a crítica do agir  instrumental, em particular aquela desenvolveu Horkheimer, recorre explicitamente a uma noção trans-histórica do trabalho entendido em seu sentido mais amplo como “transformação da natureza”. Trata-se então de uma perspectiva completamente
diferente da nossa. A instrumentalidade é aqui uma característica que não se pode  separar da relação com a natureza e da atividade do Homem, um tipo de destino  ontológico de hominização que, por essa mesma razão, não poderia ser abolido (Trenkle, 2002).

Suas origens estariam de certo modo lá onde os humanos começaram a se servir de instrumentos de pedra. Em Horkheimer, o caráter fundamentalmente instrumental da sociedade procede portanto não de sua formação capitalista, mas da complexidade crescente da produção material e do desenvolvimento de métodos industriais de produção.3

Esta concepção (que se apoia em Max Weber) contém um liame interno evidente com a noção ontológica do trabalho do marxismo tradicional.

Mas ao passo que para o marxismo tradicional o trabalho, considerado como pretenso princípio não-capitalista, encarnava a razão e, portanto, era uma alavanca para a superação do capitalismo, Horkheimer contenta-se em adotar a perspectiva oposta. Ele não supera o ‘ponto de vista do trabalho’, mas apenas o inverte em seu contrário  pessimista. Ele não vê mais esperança quanto à abolição da instrumentalidade da  relação com o mundo. É o que Moishe Postone chama com razão de “pessimismo  crítico” (2003, p. 104 e seguintes).

Capitalismo ou sociedade industrial?

É uma posição estruturalmente próxima desse “pessimismo crítico” que exprime Jaime Semprun quando acusa o Manifesto de permanecer enraizada no fetichismo das  forças produtivas do antigo movimento operário, por lhe opor uma crítica da sociedade  centrada na crítica da tecnologia moderna: “A contradição fatal da sociedade da  mercadoria (mas talvez também da civilização, nas possibilidades de humanização que  esta produziu ao longo da história) é a que existe entre os meios de produção  determinados, ou seja, o ‘capital fixo cientificizado”, a tecnologia moderna, de um lado,  e de outro lado as necessidades vitais de apropriação da natureza, às quais nenhuma  sociedade humana poderia se subtrair” (Jaime Semprun. “Notes sur le Manifeste contre  le travail” em Nouvelles de nulle part n° 4, Paris, 2003). Mesmo que Semprun fale aqui  e acolá de “sociedade da mercadoria” e de “capitalismo”, sua análise não aborda em  lugar algum a forma social específica do capitalismo e suas contradições internas. No  fundo, essas noções são utilizadas como sinônimos de “sociedade industrial”. A origem  das impertinências, devastações e catástrofes da modernidade não é procurada na  dinâmica autonomizada da mercadoria, do valor e do trabalho, mas diretamente  atribuída à tecnologia moderna. Capitalismo = sociedade industrial, tal é a simples  equação estabelecida por Semprun. Também a abolição do capitalismo é para ele  sinônimo de supressão da tecnologia moderna e da produção industrial em sua  totalidade.

Agora, não se deve negar, certamente, que a produção industrial moderna tenha nascido ao mesmo tempo em que a socialização capitalista e que sua estrutura mesma  seja intrinsecamente capitalista. Nesse sentido, pode-se dizer até mesmo que a  sociedade da mercadoria é a única sociedade na história da humanidade a merecer o ome de “sociedade industrial”, e, por conseguinte, a crítica do capitalismo deve englobar uma crítica do modo de produção industrial.

Mas apresentar os dois conceitos como sinônimos é um erro, pois se o capitalismo deu origem e forma à produção industrial, não se poderia reduzir aquilo a isto uma coisa à outra. Por isso que é possível demonstrar na produção industrial o movimento  autônomo fetichista, os mecanismos de dominação e as contradições internas do sistema de produção de mercadorias, mas não se pode explicar o capitalismo pela produção industrial. E é também por isso que a superação do capitalismo não significa a abolição  da produção industrial simplesmente, mas sua transformação profunda. No entanto, é um erro apresentar ambos os conceitos como simples sinônimos, pois mesmo que o capitalismo tenha gerado a produção industrial e a tenha formado à sua imagem, não se  reduz a esta. Isso porque a produção industrial permite mostrar o movimento autônomo  fetichista, os mecanismos de dominação e as contradições internas do sistema produtor de mercadorias, mas não é capaz de explicá-los. E por isso a supressão do capitalismo não significa a abolição de toda produção industrial, mas a sua transformação
fundamental.

O liame íntimo entre modo de produção capitalista e produção industrial vem do fato, amplamente demonstrado por Marx em O Capital, de que é somente nesta que  relação-capital pôde se realizar pela primeira vez como totalidade social. Uma formação
social mediada pelo dispêndio de trabalho abstrato e entregue à coação cega da acumulação infinita de quantidades de valor abstrato tende necessariamente ao  desenvolvimento de métodos que reproduzam essa coação em escala sempre ampliada.

No centro desse processo se encontra o crescimento permanente da produção pela produção sob a forma de uma emissão crescente de mercadorias que representam “trabalho morto”. Além disso, a produção deve satisfazer critério de “eficácia”, o que, em última análise, não significa outra coisa que “eficácia de tempo”. Dessa forma, a parte da jornada de trabalho deve ser alargada, durante a qual a força de trabalho cria  mais-valia, ou seja, essa parte de valor criado além do custo de reprodução ou de vida  da força de trabalho e que serve à acumulação de capital. Sabe-se que Marx fala a esse propósito de uma “produção de mais-valia relativa”, que se torna possível pela aplicação sistemática da ciência na produção (a “grande maquinaria”) e pela racionalização do processo de produção que a acompanha. Também se pode dizer que o capital criou um modo de produção à sua imagem na indústria moderna: é aí que nele se materializa e se concretiza a “abstração real” do valor. Ele se opõe aos seres humanos encarnado de modo tangível em aparatos concretos e estruturas de organização e lhes impõe sua racionalidade inerente e seu ritmo.

E isso não é tudo. Na medida em que a sociedade da mercadoria se estabelece como totalidade, a lógica da “racionalização” se estende a todos os domínios sociais para modelar completamente a vida cotidiana, o pensamento e a ação dos homens modernos.

Nesse sentido, Semprun tem razão em falar da “desertificação da vida” e de caracterizar a“habitações de massa” e as “cidades satélite” como células de subsistência. Mas ele se engana quando vê a origem imediata disso na “indústria” e nas forças produtivas modernas. Pois mesmo se as coações impostas pelo valor e pela mercadoria não se nos opõem a nós de maneira imediata enquanto tais, mas sob a forma de coisas e de estruturas sociais materiais, as primeira não podem ser reduzidas às segundas. Ao contrário, essas coisas e estruturas não devem ficar isentas de crítica e ser tratadas como socialmente “neutras”; a crítica deve ter por objetivo analisá-las como representantes e materializações da lógica da mercadoria e do valor e demonstrar por meio delas como essa lógica é portadora da dominação repressiva e objetivada.

A identificação imediata de objetos materiais e forma social, no entanto, é em si uma expressão de um pensamento reificado, representando apenas a inversão abstrata do fetichismo das forças produtivas ao qual se agarrou o marxismo tradicional. Segundo esse último, o “desenvolvimento das forças produtivas” seria uma espécie de lei natural da história, um processo trans-histórico que o capitalismo, em sua “missão histórica”teria gerado uma forte aceleração, mas sem alterá-lo de modo fundamental. Desse modo, as coerções da produção capitalista e do sistema industrial (estresse no trabalho, divisão extrema do trabalho, regime de comando, etc.) se relacionariam apenas externamente com as “relações de produção”, que, nessa visão restritiva, seria idêntico à dominação de classe, à exploração e à busca do lucro. Mas rejeitar essa interpretação mecanicista da contradição entre forças produtivas e relações de produção não significa declará-la obsoleta. Em vez disso, pode-se demonstrar que ela se traduz no próprio modo de produção industrial moderno, e isso de duas maneiras: como potencial de crise que se reproduz a uma escala sempre maior; por outro lado, o fato de que o desenvolvimento capitalista engendra certas possibilidades e potencialidades, ao mesmo tempo em que impede sua realização ou mesmo as transforma em forças destrutivas.

Isso não se aplica somente ao processo de produção mercantil enquanto tal , mas igualmente para seus produtos. Também o valor de uso da mercadoria não é um mero produto social com propriedades materiais neutras formado pelo valor de troca,
mas a materialização do valor e de sua indiferença frente ao mundo. O tráfego de automóveis é um exemplo particularmente drástico disso. Enquanto sistema de deslocamento de uma sociedade cindida em indivíduos atomizados e constrangidos à
mobilidade permanente, ele é, por sua estrutura material, uma imagem fiel da lógica do  valor; não só por causa de seu papel de vanguarda na produção de catástrofes climáticas e na devastação do espaço público. A circulação de automóveis reflete de maneira paradigmática a relação associalmente social dos sujeitos burgueses, ao mesmo tempo massificados e isolados.

É evidente que um “programa de abolições” não visa “liberar” o “automóvel como valor de uso” de seu “invólucro-valor de troca”, mas suprimir o tráfego de automóveis como sistema social de deslocamento (sem excluir o uso de automóveis para fins muito específicos). O que, inversamente, não significa que uma sociedade libertada deva retornar aos carros-de-boi e às carroças. Será o caso antes de inventa sistemas de circulação que permitam a todas as pessoas andar por toda parte onde lhe der na telha de acordo com suas necessidades, sem destruir a natureza e as paisagens e sem ter que se transformar em uma mônada furiosa presa a uma caixa de lata. Quando Semprun pretende que o Manifesto cai “na crença de que o valor de uso e a técnica emancipatória podem ser reencontrados intactos logo que sejam libertos de sua forma capitalista” (ibid.), trata-se aí da pura projeção, que não encontra corroboração no texto.

Semprun nos atribui essa posição do marxismo tradicional porque ela lhe permite apresentar seu próprio ponto de vista como o ápice da crítica radical; na verdade, ela representa somente um reflexo redutor.

É demasiado simplista opor uma recusa total ao entusiasmo cego frente à técnica e à ciência, da qual dava provas o marxismo tradicional (este conhece atualmente um renascimento com o neo-operaísmo de Hardt/Negri). Uma sociedade libertada deverá sempre examinar concretamente a tecnologia e a ciência que o
capitalismo engendrou sob uma forma fetichista e largamente destrutiva para saber se, e  em que medida, elas poderão ou não ser transformadas e desenvolvidas para o bem de todos .4

É evidente que isso implica a decisão de não exaurir certas potencialidades da ciência (como os conhecimentos científicos sobre a manipulação genética) e de suspender uma parte importante da tecnologia capitalista (como os numerosos
procedimentos da agricultura industrial) ou pelo menos utilizá-los muito seletivamente.

Apresentar os critérios gerais a priori é impossível. Pois a libertação da dominaçã impessoal e fetichizada do valor significa que os membros da sociedade cessem de estar subsumidos a um princípio geral-abstrato pressuposto que estrutura suas decisões de uma maneira determinada e uniforme. Desse modo, eles poderiam decidir segundo diferentes critérios qualitativos, sensíveis e estéticos o que querem e o que não querem.

A sociedade dominante, pelo contrário, é obrigada a racionalizar todos os setores, tanto ao nível tecnológico quanto organizacional. Ela não tem a escolha, pois está submetida ao diktat da economia e da compressão do tempo. Já uma sociedade de indivíduos livremente associados, que não se relacionem através da produção de mercadorias e da valorização do valor, mas através de procedimentos de comunicação direta, esta sim pode decidir conscientemente onde, por exemplo, é razoável utilizar robôs e outros processos de automação para suprimir ou reduzir atividades desagradáveis e onde isso. não é desejável ou nocivo.

Semprum pode ver aí uma “incoerência”, mas esta reside na própria coisa.

Quando ele reconhece no Manifesto, não sem alguma condescendência, que esterecuaria aqui e acolá diante de sua própria visão tecnofetichista, que nele sentir-se-ia uma “espécie de hesitação”, ele conta com uma posição categórica que não pode existirsenão quando se resolve a contradição entre forças produtivas e relações de produção de uma maneira totalmente unilateral, substituindo o princípio de coerção social dominantepor outro princípio igualmente abstrato e geral: a supressão indiferenciada de toda produção industrial e de toda tecnologia moderna. Nesse sentido, a “radicalidade” de Semprum não é senão a inversão do rigorismo da sociedade burguesa, do qual é preciso se libertar.

O fim do trabalho?

Uma vez que Semprun ignora toda contradição entre forças produtivas e relações de produção, ele não pode reconhecer a dinâmica da crise que ela desencadeia nem, e principalmente, seu caráter explosivo. Para ele, não se poderia falar da crise do trabalho, pois a eliminação de partes inteiras da força de trabalho pela “inovação tecnológica” seria compensada pela reconstituição de muitas outras “atividades assalariadas” “socialmente necessárias”: “o cuidado psico-social das ‘multidões solitárias’, o controle policial da ‘barbarização’, a indústria da ‘saúde’ (…), do divertimento e das compensações ‘culturais’ à desertificação da vida, sem falar de tudo o que concerne a ‘reparação’, a bricolagem técnica de uma neo-natureza” (ibid.). Nenhum vestígio, portanto, de um trabalho que desaparece e se torna supérfluo.

Uma vez mais, Semprum confunde os níveis de argumentação. Sem dúvida a moderna sociedade da mercadoria (e não o “processo tecnológico” como tal) cria toda sorte de atividades sem outra finalidade que garantir o bom funcionamento da máquina de valorização, atividades que são necessárias apenas no interior da lógica desta sociedade.

Além dos domínios evocados por Semprum, isso vale para uma grande parte da própria produção material de mercadorias, que reveste largamente de um caráte compensatório; o que é particularmente verdadeiro para o setor de circulação de
mercadorias e dinheiro, da contabilidade ao marketing, passando pela redistribuição burocrática estatal. (ver detalhes em Valdivia, 1997; 2004). Mas mesmo que essas. atividades, com a totalização do sistema social, compreendam uma parte relativamente
cada vez maior do trabalho social total, isso não altera o fato de que elas sejam dependentes do funcionamento da valorização do capital. Ou seja, elas só podem ser efetuadas ou como produtoras de valor, contribuindo, portanto, para o aumento da massa de valor, ou então devem ser financiadas, absorvendo valor.

É evidente que esses setores não são poupados nos enormes processos de racionalização que estão na       base da crise global da valorização do capital. Como em toda parte, fecham-se as produções “não-rentáveis” e realizam-se cortes nas áreas financiadas pelo setor público, cujasdecisões não são tomadas com base em critérios sensíveis e necessidades concretas, mas tão-somente em função da “vendabilidade” e da “financiabilidade”.

Assim, por exemplo, os serviços de saúde deixam de ser fornecidos pelo Estado, enquanto, ao mesmo tempo, uma quantidade crescente de automóveis é lançada no mercado. Visto por outro ângulo, isso significa: enquanto alguns ainda podem vender sua força de trabalho e assim continuar a participar do consumo compensatório, na medida em que  permite o seu poder de compra, uma quantidade cada vez maior de seres humanos são transformados em “supérfluos” e não mais se encontram em condições de satisfazer  suas necessidades elementares. Jogar um aspecto contra o outro, como o faz Semprun, é  passar completamente ao largo do assunto. Fazendo isso, ele ignora a tese central do  Manifesto, a saber, que a profunda racionalização, na esteira da revolução  microeletrônica, derrete a substância-trabalho, o que solapa os fundamentos da  sociedade capitalista em seu conjunto. Isso acontece porque Semprun reduz o  capitalismo à categoria unidimensional de “sociedade industrial”, a partir da qual não há  lugar para a contradição interna entre forças produtivas e relações de produção e retira o  solo de uma análise em termos da crítica econômica e da teoria das crises.

Mas outros críticos, como ERN e Santini, que questionam o diagnóstico da crise referindo-se explicitamente ao terreno da produção de mais-valia permanecem na  superfície dos fenômenos e encontram-se até certo ponto no mesmo barco que Semprun.

Assim, para Santini: “O desemprego não é um problema explosivo que vai dar fim à modernidade, pois, junto com a destruição de velhos tipos de trabalho, surgem outros  novos e não cessam de aparecer novas possibilidades de extração de mais-valia” (op.
cit.).

Para apoiar sua tese, o autor refere-se expressamente ao crescimento da “economia  informal” e do “amplo setor de trabalho voluntário” (ibid). ERN argumenta de maneira  parecida e, de fato, afirma: “o posto de trabalho fixo e garantido por acordos coletivos tende efetivamente a desaparecer”, mas surgem outros instantaneamente. “Uma  variedade de outras formas de trabalho assalariado ocupam o seu lugar: trabalho  temporário, por contrato, por tempo parcial, auto-empreendedorismo, clandestinos etc.” (op. cit.). A fraqueza fundamental dessas críticas análises, comentários? é que elas não  apreendem em seu conjunto, ou o fazem apenas superficialmente, a argumentação que  está na base do diagnóstico da crise; elas lhe opõem de maneira mais ou menos  incoerente constatações empíricas que parecem incontestáveis. Mas, procedendo assim,  são enganados pelas manifestações contraditórias por meio das quais o processo de crise  se impõe e se manifesta. A inconsistência fundamental desses comentários reside em  que eles não apreendem, ou o fazem apenas superficialmente, a fundamentação teórica  do diagnóstico da crise, mas contestam-no, com pouca ou nenhuma mediação, através de constatações empíricas aparentemente evidentes. Desse modo, porém, eles se apoiam nas formas contraditórias de manifestação que permeiam e mediam o processo de crise.

Uma dessas manifestações é que a forma do trabalho quase se universalizada, em consequência, no mundo inteiro cada vez mais pessoas são constrangidas  sobreviver vendendo de uma maneira ou outra sua força de trabalho, seja diretamente,
seja por meio de mercadorias e serviços produzidos por eles mesmos. Isso se deve simplesmente ao fato de que a produção de mercadorias destruiu ou marginalizou todas as outras formas de reprodução social. Mas isso não diz nada sobre se esses trabalhos são produtores de valor, se e em que medida contribuem com a acumulação de capital.

Quanto ao “trabalho voluntário” (e ao trabalho forçado estatal com o qual ele se cruza citado por Santini, não é de qualquer modo o caso, pois aqui ele nem mesmo é remunerado. Em geral, essas atividades apenas substituem as atividades estatais ou
públicas. É verdade que elas contribuem para o funcionamento do contexto global capitalista, embora este trabalho nem sequer seja financiado pelas cobranças sobre a massa de valor. Nesse sentido, seu argumento não se opõe ao diagnóstico da crise, mas,
pelo contrário, diz respeito aos sintomas da crise.

O fato de não contribuir para o aumento da massa de valor e, portanto, para a acumulação do capital, vale igualmente para uma parte considerável do setor informal.

Isso não é válido somente para o vasto domínio da auto-assistência, mas também para as inúmeras atividades que certamente são mediadas pela mercadoria e pelo dinheiro, mas
servem apenas para a reprodução pessoal. Assim, o valor produzido por um engraxate ou uma empregada doméstica é consumido imediatamente na a valorização do capital.
Isso é assim, aliás, independentemente do caráter “formal” ou “informal” das atividades.

Nesse sentido, essa não é a característica decisiva. Todavia, o rápido crescimento da “informalidade”, não somente na periferia, mas também, e cada vez mais, no interior das metrópoles, demonstra o derretimento da substância do trabalho; ele indica que, numa grande parte do mundo, a criação de valor é tão pequena que não tem utilidade para a valorização do capital (através da mais-valia), nem para o funcionamento financiamento das funções estatais (através dos impostos) e nem mesmo para garantir o. futuro pessoal (seguros e poupança). No máximo, ele pode ainda garantir a sobrevivência precária em níveis cada vez mais baixos. (Trenkle 1999)

Mas também a referência à massa de trabalhadores precarizados nas inúmeras pequenas fábricas clandestinas e sweatshops, maquiladoras e fábricas do mercado mundial (pouco importa se se encontram no setor formal ou informal), que, por sua natureza, são produtoras de valor, de modo algum refuta o diagnóstico da crise. Desse  modo, simplesmente desaparece a questão do nível de produtividade desses trabalhos.

E, no entanto, essa questão é central, pois, como se sabe, o valor de um produto não resulta simplesmente do tempo de trabalho imediato utilizado na sua fabricação, mas também do tempo de trabalho socialmente necessário. Este, por sua vez, é definido pelo  nível de produtividade dominante, o que significa hoje: pelos padrões de produtividade  em vigor nos setores chave do mercado mundial, setores racionalizados de ponta a ponta
e altamente sofisticados em termos tecnológicos. É por sua medida que cada hora de  trabalho no mundo deve ser mesurada; se essa hora de trabalho não atinge um  determinado nível, então ela representa tanto menos valor. Isso nos remete a uma
característica fundamental da dominação abstrata do valor: como princípio universal  pressuposto, ele define ao mesmo tempo as capacidades universais em termos de tempo  de trabalho e “eficácia”, às quais todos os homens sobre a terra devem se submeter, sem  poder influir sobre elas. O mercado mundial a controla com um rigor impiedoso.

Mas o que isso significa? Primeiro: lá onde quando a produção não se faz pelo  mais alto nível tecnológico e organizacional, pode-se certamente “compensar” o atraso aumentando o tempo de trabalho, diminuindo as leis trabalhistas e os custos com a  previdência social, proteção do meio-ambiente, etc. Portanto, mesmo quando os respectivos capitais individuais podem alcançar uma valorização rentável, isso não significa de modo algum um crescimento da massa de valor no nível do capital social  global. Pois, a força de trabalho utilizada desse modo revela-se extremamente sub- produtiva quando medida em relação ao nível mundial de produtividade, na medida em  que, por exemplo, 12 horas de trabalho exaustivo numa sweatshop representa menos valor que uma hora ou alguns minutos de trabalho numa fábrica high-tech que produz para o mercado mundial. Mesmo que as pessoas sejam ainda mais exploradas, isso não  pode compensar a gigantesca (e cada vez maior) disparidade tecnológica. A violenta expansão do trabalho de miséria precarizado não é, nesse sentido, expressão da  ampliação do valor ou da base da acumulação de capital e, portanto, uma solução  capitalista para a crise, mas antes sua forma de desenvolvimento e imposição.

Ainda que seja totalmente indiferente à forma pela qual os capitais individuais obtêm seus lucros (eles combinam, conforme as oportunidades e o diferencial de custos, setores
high-tech altamente produtivos e trabalho barato subprodutivo), a massa de seres humanos é simplesmente forçada a se vender de algum modo, uma vez que não  possuem alternativa nas condições sociais dadas.

É muito redutor descrever esse desenvolvimento simplesmente como uma “nova organização do sistema”, que deixa coexistir “diferentes formas de organização do  trabalho” (p. 161), como o faz ERN. Isso não é mais que uma foto que se limita ao  registro da empiria. De fato, essa “coexistência” consiste num processo dinâmico e  contraditório de uma espiral descendente que decorre do derretimento da base do valor e  da precarização. Enquanto, por um lado, o nível de produtividade sobe a níveis cada vez  mais altos nos setores-chave da produção para o mercado mundial e o valor dos  trabalhos subprodutivos não cessa de cair, a eliminação do trabalho vivo agrava a  concorrência de dumping entre aqueles que foram tornados supérfluos, mas continuam dependentes da venda de sua força de trabalho. Essa espiral é a expressão do processo  fundamental da crise que pode ainda se prolongar durante muitas décadas, mas que  conhece uma única direção: para baixo.

No entanto, mesmo que esse processo de crise esteja minando os fundamentos da sociedade da mercadoria em seu conjunto, sua evolução não afeta todos os indivíduos da mesma maneira. Ao contrário, ele agrava as hierarquias, as fraturas e exclusões nas quais esta sociedade está fundada – num declínio geral dos níveis de reprodução material e social. Nesse contexto, ERN tem razão de assinalar que as  mulheres são “particularmente atingidas, de modo que se possa falar de uma  flexibilidade específica ao sexo” (op. cit.). No entanto, ele vai além quando vê aí uma  “estratégia consciente para a reprodução do capital” (ibid.), no sentido de uma maior  abertura para novos campos de acumulação, dentre os quais fariam parte a engenharia  genética e o trabalho doméstico.

Mas o curso das coisas vai exatamente na direção  oposta. No auge do desenvolvimento do capitalismo, durante o boom de expansão fordista do pós-guerra, com a imposição da produção de mercadorias, as atividades  definidas como “femininas” e cindidas da esfera do trabalho foram, de fato, até certo ponto, comercializadas (eletrodomésticos, alimentos pré-preparados etc.) ou substituídas por serviços organizados pelo Estado (sobretudo nos setores de saúde e assistência); isso não elimina a lógica da dissociação subjacente, mas contribui para descolocar as fronteiras e provocar certa confusão na ordem patriarcal.

No processo de crise, são precisamente essas atividades que foram, primeiramente, de um modo específico, “reprivatizadas”, que agora, de forma intensificada, são descarregadas sobre a “família”; o que, nas condições da hierarquia  sexual dominantes, significa: sobre as mulheres. E isso não é apenas um processo externo de regressão ao nível da “divisão sexual do trabalho”, mas vem acompanhado  de uma revitalização da ordem sexual constituída pelo capitalismo como com um  “asselvajamento do patriarcado” (Scholz 1998). Não é por acaso que, nas cada vez maiores zonas de crises e catástrofes deste mundo, são principalmente as mulheres que,  individual ou coletivamente, são encarregadas da (sobre)vivência e garantem as redes de  auto-assistência e de auto-organização. Ao contrário, são quase que exclusivamente os homens, sob a forma de violência individual ou organizada em bandos, que destroem  ainda mais os fundamentos da reprodução, enquanto o processo de crise econômica o  faz de todo modo. Barbarização objetiva e subjetiva da sociedade capitalista se entrelaçam muito diretamente em sua fase de declínio.

Para o coletivo ERN, ao contrário: “… não é somente na sociedade capitalista que se barbariza o patriarcado” (op. cit.). Mas a quais sociedades não capitalistas eles se  referem? Há muito tempo que a sociedade da mercadoria estabeleceu-se como sistema mundial, absorvendo ou marginalizando todas as outras formas sociais e culturais de  socialização. Não apenas o trabalho, o valor e a mercadoria impuseram-se como
princípios coercivos da mediação social, mas também a estrutura da hierarquia sexual,  o qual eles se encontram estreitamente ligados, se generalizou. Isso não quer dizer que a
sociedade da mercadoria tenha criado o patriarcado ex nihilo, como insinua ERN, mas que há uma forma muito específica de hierarquia sexual inerente a esta ordem, baseada na dissociação de todos os momentos emocional-sensíveis que não se dissolvem no auto-movimento abstrato do valor e são inscritos estruturalmente como “femininos” (Scholz 1999). Existem certamente, dentro dessa hierarquia, muitas diferenças devidas  aos diversos contextos culturais e às diferentes histórias nas quais se deu a integração ao  sistema capitalista mundial desenrolou-se. Assim, o surgimento em todo o mundo de
formas aparentemente “arcaicas” de dominação patriarcal na crise, pode ser precisamente decifrado com um fenômeno da “modernização” e de seus colapsos, tal como os “fundamentalismos” que o acompanham (por exemplo, os talibãs).

Esperar sua própria morte?

Os argumentos mais comuns contra o diagnóstico de que o capitalismo atingiu seus limites absolutos são de que ele seria “objetivista” (Santini, op. cit.), “catastrofista”  (Reeve, op. cit., p. 5) e “profundamente determinista” (ERN, op. cit.). Em geral, eles são acompanhados pela acusação de imobilismo. Ela pressupõe o raciocínio suicida de que  não seria necessária uma ação consciente para superar a sociedade da mercadoria, pois  ela colocaria um fim a si mesma.

“Pois aquele que espera que a máquina do capital detenha-se ela mesma corre o risco esperar a sua própria morte” (ERN, op. cit.). Ora, o

Manifesto não pretende em lugar algum que seria preciso cruzar os braços e esperar o “colapso do capitalismo”. Ao contrário, ele faz uma única exortação: defender-se contra
as imposições do processo de crise e de sua gestão. Como se chega então a esta  interpretação bizarra?

O que retorna aqui é o espectro da metafísica da história do marxismo tradicional, segundo o qual o prognóstico dos limites objetivos da sociedade capitalista  sempre esteve indissociavelmente ligado à superação desses mesmos limites. Isto é o  resultado inerente de uma teoria que possui uma visão ao mesmo tempo externa e  positiva acerca da contradição entre forças produtivas e relações de produção. Pois ela  supostamente anteciparia a preparação da sociedade socialista, promovendo a  socialização dos meios de produção e intensificando os antagonismos de classe, que,  por fim, dependeria apenas de o “proletariado” se tornar consciente disso para por um fim à dominação do “capital”. Nessa perspectiva, pressupõe-se sempre um sujeito da emancipação “objetivamente” dado, que deve apenas adquirir consciência da sua tarefa histórica e se organizar para isso.

Depois de dizer adeus ao otimismo histórico do movimento operário, a esquerda rejeitou ao mesmo tempo a idéia de um limite interno do capitalismo. Quem  persiste nessa idéia se expõe à censura de crer numa metafísica da história. Em contraste  com isso, é amplamente aceito que o capitalismo poderá perdurar eternamente,  enquanto não surgir um poderoso contrassujeito capaz de varrê-lo do mapa. Essa concepção parece não requerer maiores explicações. Não passa pela mente de seus representantes que ela mesma é essencialmente uma metafísica da história, pois descreve sem maiores fundamentações o capitalismo como algo eterno e possuidor de  uma infinita capacidade de regeneração. Do ponto de vista atual, o grotesco otimismo da histórica do velho movimento operário e do marxismo tradicional não estava equivocado porque insistiu numa lógica objetivada que seria inerente à contradição entre as forças produtivas e as relações de produção. O erro consiste, em primeiro lugar, em transfigurar a história muito específica da sociedade capitalista numa lógica compreendendo a totalidade da história (“materialismo histórico”) e, em segundo lugar,  supor que ela nos levaria, por fim, pelo menos até os umbrais da emancipação social (Höner, 2004 e Trenkle 2000).

De fato, a lógica de desenvolvimento autonomizada da sociedade produtora de mercadorias não é de modo algum positiva. Mesmo quando ela produz determinados potenciais, como vimos acima, para criar algo útil e passível de ser racionalmente desenvolvido por uma sociedade livre, isto não significa que ela também crie as  condições objetivas e subjetivas de sua própria superação.

Enquanto sistema fetichista autonomizado, no qual as relações sociais, em formas reificadas, ganham vida própria,  dominando os seres humanos como uma potência aparentemente externa, e que se comporta de um modo totalmente indiferente em face aos conteúdos concretos e às  finalidades sensíveis, a sociedade capitalista está fundamentalmente marcada por uma tendência para a aniquilação e para a destruição.

Descartar tudo isso como “catastrofismo” significa fazer silencio sobre a catástrofe real, de um processo de crise muito real, que hoje atinge grande parte da humanidade já declarada supérflua pelo sistema de trabalho abstrato. Pois é exatamente onde não é mais possível uma valorização do capital em larga escala que a crise produz  as piores devastações. Por exemplo, lá onde a participação no mercado mundial colapsa,  o Estado nacional também desmorona e agora bandos de saqueadores prosseguem a concorrência na forma da guerra e da pilhagem – como em grande parte da África e no antigo bloco do Leste. Ou onde as pessoas são impedidas de ter acesso a terras  agrícolas, edifícios e fábricas, mesmo que estes há muito já não possam ser utilizados de forma capitalista porque o mercados colapsaram. Pouco importa que homens morram de fome enquanto que, muito perto, recursos estão abandonados ou foram postos fora de serviço porque se tornaram “não rentáveis” em termos de trabalho e de produção de mercadorias. Assim a indiferença total desta forma de sociedade no que diz respeito às necessidades concretas dos homens torna-se visível em toda sua brutalidade.

Os recursos só são socialmente aproveitados quando representam valor e podem ser empregados para a valorização do valor. Qualquer outra possibilidade de utilização (por  exemplo, a produção auto-organizada de alimentos para os que estão famintos, mas estão privados de poder de compra) acha-se imediatamente declarada inadmissível e será impedida pela violência, se necessário. O caráter de fim em si da forma-mercadoria torna-se aqui totalmente grotesco. A forma social é conservada com toda violência apenas para continuar perdurando, embora sua substância, a utilização maciça de trabalho vivo, desapareça. Assim o fetichismo do trabalho e da forma-mercadoria inclina-se claramente para a destruição do mundo. O que não é mais possível se encaixar no interior dos princípios formais da sociedade da mercadoria simplesmente  não tem permissão para existir.

Nessas condições, a dificuldade fundamental é que um movimento de emancipação social não pode se formar senão contra a lógica de destruição e aniquilamento do processo de crise. Essa é uma situação histórica fundamentalmente diferente daquela na qual o movimento operário se constituiu. Este, enquanto representante organizado da mercadoria-força de trabalho, podia apoiar-se sobre  a tendência objetiva de uma generalização do sistema da mercadoria e do trabalho. Isso  alimentava seu otimismo histórico quando se tratava, de fato, de um traço de sua imanência fundamental. Nós não pretendemos negar que tenham existido no movimento operário momentos e tendências emancipatórias que foram além da imanência própria à luta dos vendedores de força de trabalho pelo seu reconhecimento social. Mas precisamente estes momentos e estas tendências não representavam “em si” o proletariado, o que fez com que sempre fossem integrados ou neutralizados sob a pressão objetiva do movimento de expansão capitalista.

A possibilidade da emancipação social não está fundada num contra-sujeito objetivamente predestinado “em suas lutas” a se tornar um “sujeito para si” (op. cit.), como escreve ERN apoiando-se em Lukács, mas esses momentos estão contidos, em princípio, na resistência solidária contra as imposições do processo de crise e sua gestão (pós)política em todos os níveis e domínios das relações sociais. (Lohoff, 2004 e Trenkle 2004).

Um pressuposto essencial dessa compreensão é que não existe mais qualquer perspectiva no interior da lógica capitalista e que, portanto, a apropriação da riqueza social, em ruptura com essa lógica, constitui uma necessidade existencial. Nesse sentido, a análise da crise não tem nada que ver com uma exortação para esperar sua própria morte. Mas antes delineia o campo no interior do qual se moverão as lutas pela emancipação social nas condições do século XXI.

Tradução: André Villar Gomez

Arbeitskritik und soziale Emanzipation. Eine Replik auf Kritiken am Manifest gegen die
Arbe

Notas :

1
.Certas objeções devem-se provavelmente também ao fato de que os textos que explicitam as teses mais apodíticas do Manifesto não foram traduzidos (ou apenas parcialmente) em outras línguas. É necessário, por outro lado, observar que críticas similares foram igualmente ditas no mundo de língua germânica.

2
. Para a crítica de Lukács, ver Postone, Time, Labor and Social Domination, Cambridge/New York, 1993.

3
.“A transformação completa do mundo antes num mundo de meios que num mundo de fins é ela mesma a consequência do desenvolvimento histórico dos métodos de produção. À proporção e à medida que a produção material e a organização social tornam-se cada vez mais complicadas e cada vez mais reificadas, reconhecer os meios enquanto tais apresenta dificuldades crescentes, visto que revestem a aparência de entidades autônomas” (Max Horkheimer, Sobre a crítica da Razão instrumental, 1985
[194]

4 .Não se trata de afirmar que somente o capitalismo poderia engendrar essas potencialidades. Isso poderia,em princípio, se passar ter se passado de outra maneira. Nesse sentido, não é necessária uma justificação a posteriori da “missão civilizatória” do capital, como o faz frequentemente o materialismo histórico com seu otimismo mecanicista da história e sua teleologia. Mas é preciso constatar como um fato histórico que  o capitalismo engendrou certas potencialidades (assim como outras sociedades fetichistas), e esta é a base que serve de ponto de partida para a liberação.

Bibliografia

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