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200.000 Cliques – Vale a Pena Comemorar !

sem medo de astuciar o futuro

Desde as Jornadas de Junho procuramos levar a você o melhor do pensamento reflexivo sobre as aceleradas transformações do mundo contemporâneo – o mundo criado pelo moderno sistema patriarcal produtor de mercadoria.

Na nossa existência como veículo de reflexão nos associamos a pensadores que em todo o mundo buscam entender este momento decisivo da espécie humana.

Estamos conscientes que nos últimos tempos acentuou-se o ruir do sistema capitalista , um sistema que nestes trezentos anos operou profundas transformações no planeta, nos deixando em uma situação de impasse onde a própria sobrevivência de nossa espécie está em jogo.

.E como além de subjugar fisicamente a humanidade tal sistema aprisiona sua subjetividade, a exemplo do prisioneiro da Caverna de Platão , que conheceu a luz do sol, buscamos trazer à tona o pensamento de inúmeros pensadores e pensadoras que têm contribuído para o despertar da humanidade, alertando-a para o perigo iminente .

Para nós hoje é um motivo de festa e como já fizemos em outras ocasiões estamos dividindo nossa alegria com vocês . Afinal, 200 mil cliques e mais de 5.500 assinantes representam muito para nós, num mar de pessoas totalmente envolvidas pela lógica do positivismo e também pelo negacionismo em ascensão.

Compreendemos que esta é a nossa missão . Enquanto pudermos continuaremos a executa -la sem nenhum esmorecimento . Um grande abraço a todos .E obrigado pela sua confiança, o que muito nos traz orgulho .

Arlindenor Pedro

Serra da Mantiqueira , abril de 2020

Bem-vindo ao Estado suicidário – Vladimir Safatle

Você é parte de um experimento. Talvez sem perceber, mas você é parte de um experimento. O destino do seu corpo, sua morte são partes de um experimento de tecnologia social, de nova forma de gestão. Nada do que está acontecendo nesse país que se confunde com nossa história é fruto de improviso ou de voluntarismo dos agentes de comando. Até porque, ninguém nunca entendeu processos históricos procurando esclarecer a intencionalidade dos agentes. Saber o que os agentes acham que estão a fazer é realmente o que menos importa. Como já se disse mais de uma vez, normalmente eles o fazem sem saber.

Esse experimento do qual você faz parte, do qual te colocaram à força tem nome. Trata-se da implementação de um “Estado suicidário” como disse uma vez Paul Virilio. Ou seja, o Brasil mostrou definitivamente como é o palco da tentativa de implementação de um Estado suicidário. Um novo estágio nos modelos de gestão imanentes ao neoliberalismo. Agora, é sua face a mais cruel, sua fase terminal.

Engana-se quem acredita que isto é apenas a já tradicional figura do necroestado nacional. Caminhamos para além da temática necropolítica do Estado como gestor da morte e do desaparecimento. Um Estado como o nosso não é apenas o gestor da morte. Ele é o ator contínuo de sua própria catástrofe, ele é o cultivador de sua própria explosão. Para ser mais preciso, ele é a mistura da administração da morte de setores de sua própria população e do flerte contínuo e arriscado com sua própria destruição. O fim da Nova República terminará em um macabro ritual de emergência de uma nova forma de violência estatal e de rituais periódicos de destruição de corpos.

Um Estado dessa natureza só apareceu uma vez na história recente. Ele se materializou de forma exemplar em um telegrama. Um telegrama que tinha número: Telegrama 71. Foi com ele que, em 1945, Adolf Hitler proclamou o destino de uma guerra então perdida. Ele dizia: “Se a guerra está perdida, que a nação pereça”. Com ele, Hitler exigia que o próprio exército alemão destruísse o que restava de infraestrutura na combalida nação que via a guerra perdida. Como se esse fosse o verdadeiro objetivo final: que a nação perecesse pelas suas próprias mãos, pelas mãos do que ela mesma desencadeou. Esta era a maneira nazista de dar resposta a uma raiva secular contra o próprio Estado e contra tudo o que ele até então havia representado. Celebrando sua destruição e a nossa. Há várias formas de destruir o Estado e uma delas, a forma contrarrevolucionária, é acelerando em direção a sua própria catástrofe, mesmo que ela custe nossas vidas. Hannah Arendt falava do fato espantoso de que aqueles que aderiam ao fascismo não vacilavam mesmo quando eles próprios se tornavam vítimas, mesmo quando o monstro começava a devorar seus próprios filhos.

O espanto, no entanto, não deveria estar lá. Como dizia Freud: “mesmo a auto-destruição da pessoa não pode ser feita sem satisfação libidinal”. Na verdade, esse é o verdadeiro experimento, um experimento de economia libidinal. O Estado suicidário consegue fazer da revolta contra o Estado injusto, contra as autoridades que nos excluíram, o ritual de liquidação de si em nome da crença na vontade soberana e na preservação de uma liderança que deve encenar seu ritual de onipotência mesmo quando já está claro como o sol sua impotência miserável. Se o fascismo sempre foi uma contrarrevolução preventiva, não esqueçamos que sempre soube transformar a festa da revolução em um ritual inexorável de auto-imolação sacrificial. Fazer O desejo de transformação e diferença conjugar a gramática do sacrifício da auto-destruição: essa sempre foi a equação libidinal que funda o Estado suicidário.

O fascismo brasileiro e seu nome próprio, Bolsonaro, encontraram enfim uma catástrofe para chamar de sua. Ela veio sob a forma de urna pandemia que exigiria da vontade soberana e sua paranoia social compulsivamente repetida que ela fosse submetida à ação coletiva e à solidariedade genérica tendo em vista a emergência de um corpo social que não deixasse ninguém na estrada em direção ao Hades. Diante da submissão a uma exigência de autopreservação que retira da paranoia seu teatro, seus inimigos, suas perseguições e seus delírios de grandeza a escolha foi, no entanto, pelo flerte contínuo com a morte generalizada. Se ainda precisássemos de uma prova de que estamos a lidar com uma lógica fascista de governo, esta seria a prova definitiva. Não se trata de um Estado autoritário clássico que usa da violência para destruir inimigos. Trata se de um Estado suicidário de tipo fascista que só encontra sua força quando testa sua vontade diante do fim.

É claro que tal Estado se funda nessa mistura tão nossa de capitalismo e escravidão, de publicidade de coworking, de rosto jovem de desenvolvimento sustentável e indiferença assassina com a morte reduzida a efeito colateral do bom funcionamento necessário da economia. Alguns acham que estão a ouvir empresários, donos de restaurantes e publicitários quando porcos travestidos de arautos da racionalidade econômica vêm falar que pior que o medo da pandemia deve ser o medo do desemprego.

Na verdade, eles estão diante de senhores de escravos que aprenderam a falar business english. A lógica é a mesma, só que agora aplicada à toda a população. O engenho não pode parar. Se para tanto alguns escravos morrerem, bem, ninguém vai realmente criar um drama por causa disso, não é mesmo? E o que afinal significa 5.000, 10.000 mortes se estamos falando em “garantir empregos”, ou seja, em garantir que todos continuarão sendo massacrados e espoliados em ações sem sentido e sem fim enquanto trabalham nas condições as mais miseráveis e precárias possíveis?

A história do Brasil é o uso contínuo desta lógica. A novidade é que agora ela é aplicada a toda a população. Até bem pouco tempo, o país dividia seus sujeitos entre “pessoas” e “coisas”, ou seja, entre aqueles que seriam tratados como pessoas, cuja morte provocaria luto, narrativa, comoção e aqueles que seriam tratados como coisas, cuja morte é apenas um número, uma fatalidade da qual não há razão alguma para chorar. Agora, chegamos à consagração final desta lógica. A população é apenas o suprimento descartável para que o processo de acumulação e concentração não pare sob hipótese alguma.

É claro que séculos de necropolítica deram ao Estado brasileiro certas habilidades. Ele sabe que um dos segredos do jogo é fazer desaparecer os corpos. Você retira números de circulação, questiona dados, joga mortos por corona vírus em outra rubrica, abre covas em lugares invisíveis. Bolsonaro e seus amigos vindos dos porões da ditadura militar sabem como operar com essa lógica. Ou seja, a velha arte de gerir o desaparecimento que o Estado brasileiro sabe fazer tão bem. De toda forma, there is no alternative. Esse era o preço a pagar para que a economia não parasse, para que os empregos fossem garantidos. Alguém tinha que pagar pelo sacrifício. A única coisa engraçada é que sempre são os mesmos quem pagam. A verdadeira questão é outra, a saber: Quem nunca paga pelo sacrifício enquanto prega o evangelho espúrio do açoite?

Pois vejam que coisa interessante. Na República Suicidária Brasileira não há chance alguma de fazer o sistema financeiro verter seus lucros obscenos em um fundo comum para o pagamento de salários da população confinada, nem de enfim implementar o imposto constitucional sobre grandes fortunas para ter a disposição parte do dinheiro que a elite vampirizou do trabalho compulsivo dos mais pobres. Não, essas possibilidades não existem. There is no alternative: será necessário repetir mais uma vez?

Essa violência é a matriz do capitalismo brasileiro. Quem pagou a ditadura para criar aparatos de crimes contra a humanidade na qual se torturava, estuprava, assassinava fazia desaparecer cadáveres? Não estavam lá dinheiro de Itaú, Bradesco, Camargo Correa, Andrade Gutierrez, Fiesp, ou seja, todo o sistema financeiro e empresarial que hoje tem lucros garantidas pelos mesmos que veem nossas mortes como um problema menor?

Na época do fascismo histórico, o Estado suicidário mobilizava-se através de uma guerra que não podia parar. Ou seja, a guerra fascista não era uma guerra de conquista. Ela era um fim em si mesmo. Como se fosse um “movimento perpétuo, sem objeto nem alvo” cujos impasses só levam a uma aceleração cada vez maior. A ideia nazista de dominação não está ligada ao fortalecimento do Estado, mas a um movimento em movimento constante. Hannah Arendt falará da: “essência dos movimentos totalitários que só podem permanecer no poder enquanto estiverem em movimento e transmitirem movimento a tudo o que os rodeia”. Uma guerra ilimitada que significa a mobilização total de todo efetivo social, a militarização absoluta em direção a uma guerra que se torna permanente. Guerra, no entanto, cuja direção não pode ser outra que a destruição pura e simples.

Só que o Estado brasileiro nunca precisou de uma guerra porque ele sempre foi a gestão de uma guerra civil não declarada. Seu exército não serviu a outra coisa que se voltar periodicamente contra sua própria população. Esta é a terra da contrarrevolução preventiva, como dizia Florestan Fernandes. A pátria da guerra civil sem fim, dos genocídios sem nome, dos massacres sem documentos, dos processos de acumulação de capital feitos através de bala e medo contra quem se mover. Tudo isso aplaudido por um terço da população, por seus avós, seus pais, por aqueles cujos circuitos de afetos estão presos nesse desejo inconfesso do sacrifício dos outros e de si há gerações. Pobres dos que ainda acreditam que é possível dialogar com quem estaria nesse momento a aplaudir agentes da SS.

Pois alternativas existem, mas se elas forem implementadas serão outros afetos que circularão, fortalecendo aqueles que recusam tal lógica fascista, permitindo enfim que eles imaginem outro corpo social e político. Tais alternativas passam pela consolidação da solidariedade genérica que nos faz nos sentir em um sistema de mútua dependência e apoio, no qual minha vida depende da vida daqueles que sequer fazem parte do “meu grupo”, que estão no “meu lugar”, que tem as “minhas propriedades”. Esta solidariedade que se constrói nos momentos mais dramáticos lembra aos sujeitos que eles participam de um destino comum e devem se sustentar coletivamente. Algo muito diferente do: “se eu me infectar, é problema meu”. Mentira atroz, pois será, na verdade, problema do sistema coletivo de saúde, que não poderá atender outros porque precisa cuidar da irresponsabilidade de um dos membros da sociedade. Mas se a solidariedade aparece como afeto central, é a farsa neoliberal que cai, esta mesma farsa que deve repetir, como dizia Thatcher: “não há essa coisa de sociedade, há apenas indivíduos e famílias”. Só que o contágio, Margareth, o contágio é o fenômeno mais democrático e igualitário que conhecemos. Ele nos lembra, ao contrário, que não há essa coisa de indivíduo e família, há a sociedade que luta coletivamente contra a morte de todos e sente coletivamente quando um dos seus se julga viver por conta própria.

Como disse anteriormente, alternativas existem. Elas passam por suspender o pagamento da dívida pública, por taxar enfim os ricos e fornecer aos mais pobres a possibilidade de cuidar de si e dos seus, sem se preocupar em voltar vivo de um ambiente de trabalho que será foco de disseminação, que será a roleta russa da morte. Se alguém soubesse realmente fazer conta nas hostes do fascismo, ele lembraria o que acontece com um dos únicos países do mundo que recusa seguir as recomendações de combate à pandemia: ele será objeto de um cordão sanitário global, de um isolamento como foco não controlado de proliferação de uma doença da qual os outros países não querem nunca mais partilhar. Ser objeto de um cordão sanitário global deve ser realmente algo muito bom para a economia nacional.

Enquanto isto nós lutamos com todas as forças para encontrar algo que nos faça acreditar que a situação não é assim tão ruim, que tudo se trata de derrapadas e destemperos de um insano. Não, não há insanos nessa história. Esse governo é a realização necessária de nossa história de sangue, de silêncio, de esquecimento. História de corpos invisíveis e de capital sem limite. Não há insanos. Ao contrário, a lógica é muito clara e implacável. Isso só ocorre porque quando é necessário radicalizar sempre tem alguém nesse país a dizer que essa não é ainda a hora.

Diante da implementação de um Estado suicidário só nos restaria uma greve geral por tempo indeterminado, uma recusa absoluta em trabalhar até que esse governo caia. Só nos restaria queimar os estabelecimentos dos “empresários” que cantam a indiferença de nossas mortes. Só nos restaria fazer a economia parar de vez utilizando todas as formas de contra-violência popular. Só nos restaria parar de sorrir, porque agora sorrir é consentir. Mas sequer um reles pedido de impeachment é assumido por quem diz fazer oposição. No que seria difícil não lembrar dessas palavras do evangelho: “Se o sal não salga, de que serve então?”. Deve servir só para nos fazer esquecer do gesto violento de recusa que deveria estar lá quando tentam nos empurrar nossa própria carne servida a frio.”

*

Vladimir Safatle, professor livre-docente do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, professor convidado das universidades de Paris VII, Paris VIII, Toulouse, Louvain e Stellenboch. É um dos coordenadores do Laboratório de Pesquisas em Teoria social, Filosofia e psicanálise (Latesfip/USP)

A alienação dos desesperados – um ensaio de Joana Loureiro

O filme “A Noite dos Desesperados” (no título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?”) foi aos cinemas no ano de 1969, retratando uma decadente sociedade americana atingida pela crise que assombrou o final dos anos 1920. 50 anos depois de sua realização, e quase 100 anos após a recessão de 1930, seu simbolismo permanece perspicaz em compreender através de uma obra belíssima a alienação do ser humano de si mesmo através da insensibilidade (ou seria espetacularidade?) diante de condições degradantes.

Dirigida por Sydney Pollack, a obra foi adaptada do livro homônimo em inglês, de Horace McCoy, lançado em 1935 e adorado por diversos filósofos críticos do capitalismo à epoca. A trama se passa inteiramente em um salão coberto, onde não se sabe ao certo quando é dia e quando é noite. Lá, dezenas de casais americanos (cujas histórias prévias não são contadas ao público) disputam o prêmio de U$ 1.500,00. Para a época, o valor não é algo a se jogar fora, mas ao mesmo tempo é o mínimo para sobreviver e, talvez, iniciar uma vida nova. Como vencer? Simples: dance até ser o último casal da pista.

Como personagens principais da narrativa, estão8 o casal Gloria (Jane Fonda, em uma fase mais amadurecida no cinema), uma mulher amarga e desencantada, que não sabe ao certo por que resolveu participar da competição e Robrert (Michael Sarrazin), um jovem do qual também pouco sabemos, mas que é retratado ao longo do filme através de flashes de acontecimentos em sua vida que deixam os espectadores curiosos quanto a sua história. Na fila das inscrições, os dois se conhecem e decidem dançar juntos.

Outros personagens se destacam entre os demais casais e fazem parte da composição da obra com suas características sonhadoras, ambiciosas, ou desesperadas para alcançar o prêmio: Alice (Susannah York), uma aspirante a atriz, Sailor (Red Buttons), um senhor de idade, e Ruby (Bonnie Bedelia), uma curiosa personagem por ser uma mulher grávida que decide participar dessa maratona insana, organizada e narrada no palco pelo caricato Rocky (Gig Young, que venceu à época o Oscar de Melhor Ator Coadjuvante).

A competição não dura apenas dias, mas semanas. Para que os participantes aguentem, há intervalos de 10 minutos e 3 refeições diárias. Contudo, não é tão simples: o concurso é também um grande espetáculo ao público. Assim, os envolvidos devem acompanhar os diferentes ritmos das diversas bandas chamadas para tocar, exibirem os seus talentos no palco para animar a muito assídua plateia e, sendo levados a situações extremas, esbagaçarem-se em corridas-surpresa que não possuem qualquer prêmio, mas sim uma eliminação dos três últimos casais.

No contexto em que o filme foi lançado, trazia consigo não apenas um retrato da Grande Depressão de 1929, mas também uma reflexão das inquietações do final de 1969, ano marcante de um período de severas críticas ao dito “American Way of Life”, que não mais correspondiaaos anseios da uma juventude que cresceu em meio à Guerra Fria. Em “A Noite dos Desesperados”, a espetacularização da miséria e do desespero é a forma muito sincera de demonstrar que aquele tipo de sociedade não mais funcionava.

Assistindo a essa obra nos dias atuais, é de se notar que a aposta em um tipo de sociedade mediada pelo consumo e pela mercadoria ainda é real – e mais ainda: intensificou-se e propagou-se em escala mundial. Como um vinho que envelhece muito bem, hoje há ainda mais paralelos com o estágio de decadência do mundo ocidental do que em 1969.

Em um mundo onde o processo produtivo afastou o próprio ser humano da maior parte das etapas de produção, a esmagadora população mundial se vê em um contexto onde sequer é necessária, sendo forçada a buscar por soluções degradantes para sobreviver. Localizando a questão para o contexto brasileiro, em uma profunda recessão econômica marcada pelo desemprego, as pessoas são submetidas a condições de trabalho precarizadas, com cargas horárias (de duplas, triplas jornadas para os que podem) brutais, intensificadas pelas reformas promovidas por governos alinhados a um projeto de Estado que se desliga pouco a pouco de políticas sociais que busquem, ao menos, conter as desigualdades materiais.

Ao mesmo tempo, aqueles inseridos no mercado de trabalho, por mais precário que seja, não podem sequer pensar em dele sair. Há uma cena muito marcante do filme, em que um dos casais é eliminado da competição no meio da corrida-surpresa, pois um deles, um homem, cai no chão por extremo cansaço e não consegue se levantar. Sua parceira, vendo a iminente derrota, chora, grita, tenta em uma agonizante luta tirar o corpo do companheiro do estado de letargia, inutilmente, para ao fim ter de deixar a promessa dos U$ 1.500,00 para trás ouvindo a frase: “that’s life!”. Ainda com todo o estresse, demandas extremas, burnout e outros efeitos destrutivos sobre a saúde física e mental, não ter um emprego parece ser ainda pior.

A busca pela sobrevivência dentro de um contexto de crise não envolve apenas a mera inserção nas formas de trabalho degradantes, mas também por transformar a nós mesmos no espetáculo dançante: nunca antes foi tão crescente o mercado focado na exposição social como busca de dignidade, e os efeitos disso são igualmente perturbadores. Uma das personagens que mais chama a atenção no filme é Alice, cuja atriz que a interpretou foi indicada ao Oscar de melhor atriz coadjuvante e que, para mim, fez as cenas mais intensas do filme). Apesar de exausta por dançar dias e dias, mantém figurinos glamourosos que a transformam numa sósia de Marilyn Monroe, em busca de atrair os olheiros e patrocínios vindos da incansável plateia que se delicia com a humilhação.

Evidentemente, a subsunção da própria vida social à condição de mercadoria se expressa através de diversos meios, e a sociedade do espetáculo não é uma novidade com os massivos programas que exploram a humilhação como sustentáculo de lucro. Contudo, vemos hoje algo que vai muito além dessa dinâmica: aproveitando-se de uma situação de profunda recessão e desemprego, são mais e mais abundantes as ditas “soluções” que apresentam transformações unicamente focadas no plano individual, culpabilizando uma massa de pessoas atingidas pelas escolhas econômicas de seus governantes. Os chamados coachings, com o reducionismo detécnicas e estudos científicos a uma autoajuda egoísta, as induções a aplicações no mercado financeiro em momentos de desmonte de programas sociais que prejudicarão gerações, ou produtos que vendem a ideia de que todos podem alcançar a prosperidade se os consumirem (Mestres do Capitalismo, Betina e outros demônios) são nada menos que os charlatões de “A Noite dos Desesperados”. Rocky, o grande narrador, utiliza toda a fragilidade a qual os participantes estão submetidos para vender o seu espetáculo, ainda que o prêmio final esteja reduzido com todas as dívidas que os participantes contraem por passarem todos aqueles dias comendo e utilizando os serviços da casa de shows.

Revela-se, nessa essa obra, os efeitos de uma profunda alienação do homem de si próprio através de um processo produtivo mais e mais findo em si mesmo, reduzindo a essência transformadora em um eterno desespero. Justificando a pergunta contida no seu título em inglês, “They Shoot Horses, Don’t They?” (eles matam cavalos, não?), esse processo de desumanização é o próprio cruel abatimento dos cavalos sem utilidade aos seus donos. A inquietação trazida por essa obra pode ser traduzida no jovem Karl Marx, que, ao introduzir a categoria de alienação posteriormente explorada em seus estudos, o faz de uma maneira um tanto quanto apaixonada ao definir as suas consequências:

“Assim como o trabalho alienado [1] aliena do homem a natureza e [2] aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, ele o aliena da própria espécie (…) [3]

(…). Ele (o trabalho alienado) aliena do homem o seu próprio corpo, sua natureza externa, sua vida espiritual e sua vida humana (…). [4]

Uma consequência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu trabalho, a sua atividade vital e à vida de sua espécie é o fato de que o homem se aliena dos outros homens (…).

Em geral, a afirmação de que o homem está alienado da vida de sua espécie significa que todo homem está alienado dos outros e que todos os outros estão igualmente alienados da vida humana (…).

Toda alienação do homem de si mesmo e da natureza surge na relação que ele postula entre outros homens, ele próprio e a natureza.

(Manuscritos econômicos e filosóficos, Primeiro Manuscrito)”

De tantos paralelos que se pode fazer em termos sociais de um filme que foi feito há 50 anos, “A Noite dos Desesperados” é ainda uma obra profundamente rica em termos de atuação e execução, envolvendo-nos nos dramas dos personagens que dançam desesperadamente pelos tão almejados dólares para mudar as suas vidas. Ao estar de frente com essa obra, fica a questão: seríamos nós os dançarinos de uma eterna noite dos desesperados?

Joana Loureiro – é advogada, mora e trabalha na cidade de São Paulo – Brasil

O capitalismo confrontado com outras formas possíveis de vida – uma entrevista com Anselm Jappe

Anselm Jappe faz um retorno a Karl Marx, confrontando os Grundrisse e O Capital. E afirma: “o capitalismo absolutamente não corresponde a uma ‘natureza humana’ e constitui, antes, uma violenta ruptura com as formas de sociabilidade que têm reinado por muitíssimo tempo no mundo inteiro”

Por: Graziela Wolfart | Tradução de Benno Dischinger

A visão marxiana do capitalismo como formação histórica que se instaura somente após uma longa história precedente (…) nos permite efetivamente captar a singularidade do capitalismo. Esse é bem outra coisa do que ‘natural’ e não é o resultado final de um desenvolvimento histórico que tendesse a isso desde sempre como à sua realização perfeita. É nesse sentido que se pode falar do capitalismo como ‘parêntese na história da humanidade’. Não, por certo, como um incidente passageiro após o qual se poderia retomar um decurso substancialmente benévolo da história”.

Quem faz esta reflexão é o filósofo e ensaísta alemão Anselm Jappe, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line. Em sua visão, “Marx demonstrou que mesmo as categorias mais basilares do capitalismo, como o trabalho, o valor e a mercadoria, são categorias históricas, e não eternas. Assim como vieram ao mundo, podem também ser superadas um dia. Mas se isso vai acontecer, como e o que as substituirá, é outra questão”. E conclui: “a contribuição que podem dar os Grundrisse para compreender o mundo de hoje é a mesma de toda a crítica da economia política de Marx: ir a fundo na compreensão das convulsões atuais e ver que as injustiças sociais, as distribuições desiguais dos recursos, os desastres financeiros, as catástrofes ecológicas e a anomia social são elas próprias a expressão de uma crise mais vasta e profunda, a expressão de uma sociedade na qual a atividade social não é regulada conscientemente, mas depende das mediações fetichistas e autonomizadas do valor e das mercadorias, do dinheiro e do trabalho”.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – A partir da leitura dos Grundrisse, quais são os elementos fundamentais que Marx usa para sua crítica à economia política?

Na verdade, nenhum dos dois pontos de vista se justifica. No que se refere à crítica marxista da economia política, muitas de suas categorias fundamentais começam somente a articular-se durante a elaboração dos Grundrisse e não encontram uma formulação definitiva antes da segunda redação d’O Capital, em 1873: sobretudo a teoria do valor e do dinheiro. A dupla natureza do trabalho – abstrata e concreta – mal e mal começa a aparecer nos Grundrisse. Ali Marx ainda não distingue claramente entre valor e valor de troca, nem sequer, sempre de modo rigoroso, ente valor e preço. Tudo isso tem sido indagado com extrema nitidez por Roman Rosdolsky  em seu Gênese e estrutura do capital de Marx (Rio de Janeiro: Contraponto, 2001), publicado em 1967 e cuja tradução curiosamente saiu no Brasil dez anos antes dos próprios Grundrisse. Além disso, falta nos Grundrisse o conceito de fetichismo da mercadoria. É, portanto, errado opor (como o faz, por exemplo, Karl Korsch ) um jovem Marx revolucionário a um velho Marx d’O Capital, que se teria limitado a observar com distância científica um processo determinístico. Na verdade, a natureza destrutiva do trabalho abstrato e da sociedade baseada sobre o mesmo é descrita de modo pleno principalmente no primeiro capítulo do Capital – e uma crítica verdadeiramente radical deve começar daqui.

IHU On-Line – O que está nos Grundrisse, mas que não entrou em O Capital?

IHU On-Line – Como eram os sistemas anteriores ao capitalismo?

IHU On-Line – Em outra entrevista que nos concedeu, o senhor afirmou que “o capitalismo é um parêntese na história da humanidade”. Em que sentido a obra de Marx, especialmente os Grundrisse, contribui para esse pensamento?

O conceito de comunidade

ou

“na sociedade burguesa o trabalhador se encontra, p.ex., sem objeto, subjetivamente: mas a coisa, que está diante dele, se tornou agora o verdadeiro ser comum¸ que ele procura consumir e pelo qual ele é consumido” (p. 404)].

IHU On-Line – Em que medida a dialética de Hegel influenciou para que Marx mudasse o texto dos Grundrisse e chegasse à obra O Capital?

IHU On-Line – Qual a principal contribuição dos Grundrisse e da obra de Marx, como um todo, para entendermos nosso tempo, principalmente o mundo do trabalho?

Anselm Jappe realizou seus estudos na Itália e na França. Além de inúmeros artigos já publicados na revista alemã Krisis, é autor de Guy Debord (Petrópolis: Vozes, 1999) e As aventuras da mercadoria (Lisboa: Antígona, 2006). Leciona na Academia de Belas-Artes de Frosinone (Latium, Itália). Após a cisão interna do Grupo Krisis, posicionou-se ao lado dos autores que fundaram a revista Exit!, cujos principais integrantes são Robert Kurz, Roswtiha Scholz e Claus Peter Ortlieb. Participa do Grupo Crítica Radical e da revista “EXIT – Crítica do Capitalismo para o Século XXI – com Marx para além de Marx”.

A reprodução da vida cotidiana – Fredy Perlman

A reprodução da vida cotidiana é um dos mais conhecidos textos de Fredy Perlman onde ele se debruça sobre o tema da alienação e a reprodução que fazemos cotidianamente da vida como mercadoria .

Traduzido e publicado pelo Grupo Autonomia no website Biblioteca Virtual Revolucionária em fevereiro de 2000 a partir da versão original em inglês de Black & Red, 1969).

O objetivo dessa comunidade e desses indivíduos é a reprodução dos específicos meios de produção e dos indivíduos com suas características particulares, com as relações e estruturas sociais que os determinam e que eles sustentam ativamente. Todos eles te dizem que em princípio, ou seja, consideradas como idéias abstratas, competição, monopólio, etc., são as únicas bases de vida, mas na prática eles deixam muito a desejar. Todos eles querem a competição sem os efeitos letais da competição. Todos eles querem o impossível: as condições burguesas de existência sem as necessárias conseqüências destas condições. Nenhum deles compreende que a forma burguesa de produção é histórica e transitória, exatamente como a forma feudal o foi. Esse erro decorre do fato de que o homem burguês é para eles a única base possível de cada sociedade; eles não são capazes de imaginar uma sociedade na qual os homens tenham deixado de ser burgueses.” Karl Marx

A atividade prática diária dos homens da comunidade tribal reproduz ou perpetua a tribo. Esta reprodução não é apenas física, mas também social. Através de suas atividades diárias, os homens da tribo não se reproduzem apenas como um grupo de seres humanos; eles reproduzem a tribo, ou seja, uma forma social particular no interior da qual esse grupo de seres humanos desempenha atividades específicas de uma maneira específica.

As atividades específicas dos homens tribais não são o resultado de características “naturais” dos homens que as desempenham, já o estilo de produção do mel, decorre da natureza da abelha. A vida cotidiana produzida e perpetuada pelos homens tribais é uma resposta social específica às condições materiais e históricas muito peculiares.

A atividade cotidiana dos escravos reproduz a escravidão. Através de suas atividades diárias, os escravos não apenas reproduzem a si mesmos e seus senhores fisicamente; eles também reproduzem os instrumentos com os quais o senhor os reprime, além de sua própria submissão à autoridade do senhor. Para homens que vivem numa sociedade escravocrata, a relação senhor-escravo parece como uma relação eterna e natural. Entretanto, os homens não nascem senhores ou escravos. A escravidão é uma forma social específica, e os homens se submetem a ela apenas em condições materiais e históricas particulares.

A prática cotidiana dos trabalhadores assalariados reproduz o trabalho assalariado e o capital. Através de suas atividades diárias, os homens “modernos”, como os homens tribais e escravos, reproduzem a população, as relações sociais e as idéias da sociedade em que vivem; eles reproduzem a forma social da vida cotidiana. Como a tribo e o sistema escravocrata, o sistema capitalista tampouco é a forma natural ou final da sociedade humana. Como as anteriores formas sociais, o capitalismo é uma resposta à condições históricas e materiais específicas.

Diferentemente das formas antecedentes de organização da atividade social, a vida cotidiana na sociedade capitalista transforma sistematicamente as condições materiais a que o capitalismo originalmente correspondeu. Alguns destes limites materiais para a atividade humana são gradualmente submetidos ao controle humano. Num alto nível de industrialização, a atividade prática cria suas próprias condições materiais assim como sua forma social. Portanto, o tema em análise não é apenas como a atividade prática na sociedade capitalista reproduz a sociedade capitalista, mas também como essa atividade por si mesma elimina as condições materiais a que o capitalismo correspondia.

VIDA COTIDIANA NA SOCIEDADE CAPITALISTA

A forma social das atividades regulares das pessoas no capitalismo é a resposta para uma determinada situação material e histórica. A condição material e histórica explica a origem da forma capitalista, mas não explica porque esta forma continua depois que a situação inicial desapareceu. O conceito de “atraso cultural” não é explicação para a continuidade da forma social depois do desaparecimento das condições iniciais às quais ela correspondia. Este conceito é meramente um nome para a continuidade da forma social. Quando o conceito de “atraso cultural” funciona como um nome para a “força social” que determina a atividade humana, isto é uma ofuscação na qual está presente o produto da atividade das pessoas como uma força exterior e fora de seu controle. Isto não é verdadeiro apenas para um conceito como “atraso cultural”. Muitos dos termos usados por Marx para descrever atividades das pessoas têm sido elevados ao status de força externa e até mesmo “natural” que determina essa atividade. Portanto, conceitos como “luta de classes”, “relações de produção” e particularmente “A Dialética”, desempenham a mesma função nas teorias de alguns “marxistas” que “Pecado Original”, “Destino” e “A Mão Do Destino” desempenharam nas teorias místicas medievais.

Em suas atividades cotidianas, os membros da sociedade capitalista efetuam simultaneamente dois processos: reproduzem a forma de suas atividades e eliminam as condições materiais na qual essa forma de atividade inicialmente correspondeu. Mas eles não percebem que efetuam esses dois processos. Suas próprias atividades não são transparentes para eles. Eles estão sob a ilusão de que suas atividades são respostas a condições naturais acima de seu controle, e não vêem que eles mesmos são os autores dessas condições. A tarefa da ideologia capitalista é manter o véu que impede as pessoas de ver que suas próprias atividades reproduzem a forma de sua vida cotidiana: a tarefa da teoria crítica é desvendar as atividades da vida cotidiana, torná-las transparentes, fazer com que a reprodução da forma social da atividade capitalista seja visível nas atividades cotidianas das pessoas.

Sob o capitalismo, a vida cotidiana consiste em atividades relacionadas que reproduzem e expandem a forma capitalista de atividade social. A venda do tempo de trabalho por um preço (salário), a objetivação do tempo de trabalho em mercadorias (bens vendáveis, tangíveis e intangíveis) , o consumo de mercadorias tangíveis e intangíveis (tais como consumidor de bens e espetáculos) – essas atividades que caracterizam diariamente a vida sob o capitalismo não são manifestações da “natureza humana”; tampouco são elas impostas ao homem por forças acima de seu controle. (…)

ALIENAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL

Na sociedade capitalista, a atividade criativa assume a forma de produção de mercadorias e os produtos da atividade humana assumem a forma de mercadorias. Os produtos da atividade humana necessários para a sobrevivência são mercadorias vendáveis: elas são obtidas em troca de dinheiro. E o dinheiro só é obtido na troca por mercadorias. Se os homens aceitam a legitimação dessas convenções, se aceitam que as mercadorias são um pré-requisito para o dinheiro e o dinheiro é um pré-requisito para a sobrevivência, então eles estão aprisionados num círculo vicioso. Para aqueles que não possuem mercadorias, a única saída desse círculo é considerar a si mesmo ou parte de si mesmo como mercadoria. E esta é, de fato, a “solução” peculiar que o homem impôs a si mesmo em condições materiais e históricas específicas. Os homens não trocam seus corpos ou partes de seus corpos por dinheiro. Eles trocam o conteúdo criativo de suas vidas, sua atividade prática diária, por dinheiro.

Tão logo o homem aceita o dinheiro como um equivalente para a vida, a venda da atividade torna-se uma condição para sua sobrevivência física e social. A vida é trocada pela sobrevivência. Criação e produção passam a significar atividade vendável. E o próprio homem se torna um membro produtivo da sociedade apenas se ou na medida em que as atividades de sua vida cotidiana são atividades vendáveis. A atividade do homem é “produtiva”, útil à sociedade, apenas quando é uma atividade vendida. Tão logo as pessoas aceitam os termos desta troca, a atividade diária toma a forma de prostituição universal.

O poder criativo vendido, ou a atividade diária vendida, assume a forma de trabalho. O trabalho é uma forma historicamente específica de atividade humana. O trabalho é uma atividade abstrata que possui apenas uma peculiaridade: a de ser trocado ou comercializado, de poder ser vendido por uma dada quantidade de dinheiro. O trabalho é uma atividade indiferente: indiferente à tarefa particular desempenhada e indiferente à finalidade para a qual é direcionada. Escavar, imprimir e esculpir são atividades diferentes, mas todas as três são trabalho na sociedade capitalista. Trabalho é simplesmente “ganhar dinheiro”. A atividade que assume a forma de trabalho é uma maneira de se obter dinheiro. A vida se torna um meio de sobrevivência.

Este reverso irônico não é um clímax dramático de uma novela imaginária; é um fato da vida diária na sociedade capitalista. Sobrevivência, ou seja, produção e reprodução, não são objetivos de uma atividade prática criativa. Muito pelo contrário, a atividade criativa sob a forma de trabalho, ou seja, atividade vendida, é uma necessidade penosa para a sobrevivência; trabalho é meio de auto-preservação e reprodução.

A venda da atividade leva à outro reverso. Através da venda, o trabalho de um indivíduo torna-se propriedade de um outro, isto é, apropriado por um outro, fica sob controle de um outro. Em outras palavras, a atividade de uma pessoa torna-se atividade de uma outra, a atividade de seu proprietário; ela torna-se alienada da pessoa que a desempenha. Portanto, a vida, a realização de um indivíduo no mundo, a diferença que sua vida faz na vida da humanidade, não são apenas transformadas em trabalho, uma condição dolorosa para a sobrevivência; elas são transformadas em atividade alienada, atividade desempenhada pelo comprador daquele trabalho. Na sociedade capitalista, os arquitetos, os engenheiros, os trabalhadores não são os construtores; o homem que compra o seu trabalho é o construtor; seus projetos, cálculos e atos são alienados, pois suas atividades, suas realizações pertencem ao capital.

Sociólogos acadêmicos (que encaram a venda da força de trabalho como uma concessão) entendem a alienação do trabalho como um sentimento: a atividade dos trabalhadores “aparece” alienada do trabalhador, este “parece” ser controlado por outro. Entretanto, qualquer trabalhador é capaz de explicar a um sociólogo acadêmico que a alienação é tampouco sentimento ou uma idéia na cabeça, mas um fato real na vida cotidiana dos trabalhadores. A atividade vendida é, de fato, alienada do trabalhador; seu trabalho é, de fato, comprado pelo capitalista.

Em troca de sua atividade vendida, o trabalhador recebe dinheiro, o meio de sobrevivência convencionalmente aceito na sociedade capitalista. Isto revela uma diferença peculiar ao dinheiro, como “equivalente universal”. Uma pessoa pode vender mercadorias por dinheiro e pode comprar as mesmas mercadorias com dinheiro. Pode vender sua atividade por dinheiro, mas não pode comprar sua atividade com dinheiro.

As coisas que o trabalhador compra com seu salário são antes de tudo mercadorias de consumo necessárias à sua sobrevivência, para produzir sua força de trabalho, de modo a poder continuar vendendo-a. Mas essas mercadorias são também objetos para admiração passiva: espetáculos dos quais ele é o espectador. O trabalhador consome e admira os produtos da atividade humana passivamente. Ele não existe no mundo como um sujeito ativo que o transforma, mas como um coitado, um espectador impotente; ele pode chamar esse estado de impotente admiração de “felicidade”. E mesmo que o trabalho seja penoso, ele pode desejar ser “feliz”, ou seja, não-ativo por toda sua vida (uma condição similar a estar morto em vida). As mercadorias, os espetáculos o consomem; ele consome energia viva em admiração passiva; ele é consumido pelas coisas. Neste sentido, quanto mais ele tem, menos ele é. (Um indivíduo pode superar sua morte em vida através de atividades criativas marginais; mas a população não pode, exceto abolindo a forma capitalista de atividade prática, abolindo o trabalho assalariado e portanto desalienando a atividade criativa).

O FETICHISMO DAS MERCADORIAS

Alienando suas atividades e incorporando-as em mercadorias (receptáculos materiais de trabalho humano), as pessoas reproduzem a si mesmas e criam o capital. Do ponto de vista da ideologia capitalista, e particularmente dos economistas acadêmicos, esta afirmação é falsa: as mercadorias “não são produtos do trabalho somente”; elas são produzidas pelos “fatores de produção” primordiais, Terra, Trabalho e capital, a Santíssima Trindade capitalista. O “fator” principal e, obviamente, o herói dessa peça é o capital.

O objetivo dos defensores dessa trindade superficial não é a análise, posto que a análise não é aquilo que esses especialistas são pagos para fazer. Eles são pagos para ofuscar a forma social de atividade prática sob o capitalismo, para encobrir o fato de que os produtores reproduzem a si mesmos, seus exploradores, assim como os instrumentos com os quais eles são explorados. A fórmula da trindade não é suficientemente convincente. É óbvio que a Terra não produz mercadorias, assim como a água, o ar ou o sol. (…) Mesmo os instrumentos de produção que são o capital de um capitalista são “fatores de produção” primordiais apenas se alguém limita seu campo visual a uma firma capitalista isolada. A visão da economia como um todo revela que o capital de um capitalista suga o trabalho alienado por outro capitalista. Entretanto, ainda que a ‘formula da Trindade não convença, ela cumpre sua tarefa de ofuscação ocultando o essencial da questão: em vez de perguntar porque a atividade das pessoas sob o capitalismo assume a forma de trabalho assalariado, analistas em potencial da vida cotidiana capitalista transformados em acadêmicos marxistas domesticados perguntam se o trabalho é ou não o único “fator de produção”.

Portanto, a economia (e a ideologia capitalista em geral) trata a terra, o dinheiro e os produtos do trabalho como coisas que possuem o poder de produzir, de criar valores, de trabalhar para seus proprietários, de transformar o mundo. Isto é o que Marx chamou de fetichismo, que caracteriza as opiniões das pessoas, e que são elevadas ao nível de dogma pela economia. Para o economista, as pessoas vivas são coisas (“fatores de produção”) e as coisas vivem (o dinheiro “trabalha”, o capital “produz”).

O adorador de fetiches (fetichista) atribui o produto de sua atividade ao seu fetiche. Como resultado, ele cessa de exercer sua potência (de transformar a natureza, de determinar a forma e o conteúdo de sua vida cotidiana); ele exerce apenas aqueles “poderes” que atribui para seu fetiche (o “poder” de comprar mercadorias). Em outras palavras, o fetichista se castra e atribui virilidade ao seu fetiche.

Mas o fetiche é uma coisa morta, não um ser vivo; ele não possui virilidade. O fetiche não é nada mais do que uma coisa para a qual e pela qual as relações capitalistas são mantidas. O misterioso poder do capital, seu “poder” de produzir, sua virilidade, não reside nele mesmo, mas no fato de que as pessoas alienam suas atividades criativas, de que elas vendem seu trabalho aos capitalistas, que eles materializam ou reificam (coisificam) seu trabalho em mercadorias. Em outras palavras, as pessoas são compradas com o produto de suas próprias atividades, todavia vêem suas próprias atividades como atividades do capital e seus próprios produtos como produtos do capital. Atribuindo poder criativo ao capital e não à sua própria atividade, abdicam de sua atividade, de sua vida cotidiana em benefício do capital. Isto significa que, diariamente, os trabalhadores se coisificam, sacrificando-se para a personificação do capital, o capitalista.

Vendendo seu trabalho, alienando sua atividade, as pessoas reproduzem diariamente as personificações das formas dominantes de atividade sob o capitalismo, elas reproduzem o trabalhador assalariado e o capitalista. Eles não apenas reproduzem os indivíduos fisicamente, mas também socialmente; eles reproduzem indivíduos que são vendedores da força de trabalho e indivíduos que são proprietários dos meios de produção, eles reproduzem os indivíduos assim como suas atividades específicas, a venda assim como a propriedade.

Toda vez que as pessoas desempenham uma atividade que elas mesmas não definiram e não controlam, toda vez que pagam por mercadorias que produziram com dinheiro recebido em troca de sua atividade alienada, toda vez que admiram passivamente os produtos de sua própria atividade como objetos alienados adquiridos pelo dinheiro, elas dão vida nova ao capital e aniquilam suas próprias vidas.

O resultado desse processo é a reprodução da relação entre o trabalhador e o capitalista. Entretanto, não é esse o objetivo dos indivíduos envolvidos. Suas atividades não são transparentes para eles; seus olhos estão fixados no fetiche que se mantém entre o ato e o resultado. O agente individual mantém os olhos fixados nas coisas, principalmente naquelas coisas pelas quais as relações capitalistas são estabelecidas. O trabalhador como produtor deseja trocar seu trabalho diário por salário em dinheiro, ele deseja precisamente as coisas que os capitalistas têm para vender, visando a realizar seu capital.

A transformação diária da atividade vital em capital é mediada por coisas, mas não é efetuada pelas coisas. O fetichista não sabe disso: para ele trabalho e terra, instrumentos e dinheiro, empresários e banqueiros, são todos “fatores” e “agentes”. Quando um caçador, que porta um amuleto, abate um cervo com uma pedra, ele talvez considere o amuleto um “fator” essencial para o seu êxito, até mesmo efetuando magicamente a presença do cervo como uma presa a ser abatida pelo caçador. Se ele é um fetichista responsável e bem educado, devotará atenção para seu amuleto, cuidando-o e admirando-o. Para melhorar as condições materiais de sua vida, tentará aperfeiçoar o seu fetiche, não a maneira de atirar a pedra; ele talvez até envie seu amuleto para “caçar” por ele. Suas próprias atividades diárias não são transparentes para ele: quando come bem, não consegue ver que é sua própria ação de atirar a pedra e não a ação do amuleto, que provê sua comida; quando está faminto, não consegue ver que é sua adoração do amuleto ao invés de caçar, e não a ira de seu fetiche, a causa de sua fome.

O fetichismo das mercadorias e do dinheiro, a mistificação das atividades diárias das pessoas, a religião da vida cotidiana que atribui atividade a coisas inanimadas, não é um capricho mental nascido das imaginações dos homens; ele tem origem no caráter das relações sociais sob o capitalismo. Os homens de fato se relacionam uns com os outros através de coisas; o fetiche é de fato a ocasião na qual eles agem coletivamente e através da qual eles reproduzem suas atividades. Mas não é o fetiche que atua. Não é o capital que transforma matérias primas, nem tampouco o capital produz mercadorias. Se a atividade vital dos homens não transformasse esses materiais, eles se manteriam inertes, matéria morta. Se os homens não se dispusessem a continuar vendendo sua atividade, a impotência do capital seria revelada. O capital deixaria de existir, sua última potência remanescente seria o poder de lembrar as pessoas de um passado em que a vida cotidiana se caracterizava pela prostituição universal e diária.

O trabalhador aliena sua vida para preservar sua vida. Se ele não vendesse sua atividade ele não ganharia um salário e não poderia sobreviver. Entretanto, não é o salário que faz da alienação a condição de sobrevivência. Se os homens decidissem coletivamente não vender suas vidas, se eles estivessem dispostos a assumir o controle sobre suas próprias atividades, a prostituição universal não seria uma condição para a sobrevivência. É a disposição das pessoas para continuar vendendo sua atividade, e não as coisas pelas quais eles a vendem que faz com que a alienação da atividade seja necessária para a preservação da vida.

A atividade vendida pelo trabalhador é comprada pelo capitalista. E é apenas essa atividade que respira vida no capital e o faz “produtivo”. O capitalista, “proprietário” de matérias-primas e instrumentos de produção, exibe os objetos naturais e produtos do trabalho de outras pessoas como sua própria “propriedade privada”. Mas não é o misterioso poder do capital que cria a “propriedade privada” do capitalista; a atividade vital é que cria a “propriedade privada” e a forma dessa atividade é o que a mantém “privada”.

TRANSFORMAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL EM CAPITAL

A transformação da atividade vital em capital efetua-se diariamente através das coisas, mas não pelas coisas. As coisas que são produtos da atividade humana parecem ser agentes porque as atividades e contatos são estabelecidos para e através de coisas e porque a atividade das pessoas não são transparentes para elas. Elas confundem a mediação do objeto com a causa do processo.

No processo capitalista de produção, o trabalhador incorpora ou materializa sua energia alienada num objeto inerte usando instrumentos que são materializações de atividades de outras pessoas (instrumentos industriais sofisticados incorporam a atividade intelectual e manual de incontáveis gerações de inventores, aperfeiçoadores e produtores do mundo inteiro e das mais variadas formas de sociedade). Os instrumentos por si mesmos são objetos inertes; eles são a incorporação material da atividade vital, mas não estão vivos. O único agente ativo no processo de produção é o trabalhador. Ele usa produtos do trabalho de outras pessoas e infunde-lhes vida, que é a vida dele mesmo; ele não é capaz de ressuscitar os indivíduos que estocaram atividades em seu instrumento. O instrumento talvez lhe permita fazer mais durante um período dado, e neste sentido, talvez eleve sua produtividade. Mas apenas o trabalho vivo é capaz de produzir e pode ser produtivo.

Por exemplo, quando um trabalhador industrial dirige um torno mecânico, ele usa produtos do trabalho de gerações de físicos, inventores, engenheiros, fabricantes de torno mecânico. Ele é obviamente mais produtivo do que o artesão que esculpe o mesmo objeto. Mas não faz sentido considerar que o “capital” a disposição do trabalhador industrial é mais “produtivo” do que o “capital” do artesão. (…)

A noção de “produtividade do capital”, e particularmente, a medição detalhada da “produtividade” são invenções da “ciência” da Economia, aquela religião da vida diária do capitalista que consome a energia das pessoas na adoração, admiração e adulação do fetiche central da sociedade capitalista. Colegas medievais desses “cientistas” efetuaram detalhadas medidas de largura e altura dos anjos no céu, sem ao menos perguntar se os anjos e o céu existiam, porque tinham certeza da existência de ambos.

O resultado da atividade alienada do trabalhador é o produto que não lhe pertence. Este produto é uma mercadoria, uma incorporação de seu trabalho, a materialização de parte de sua vida, o receptáculo que contém sua atividade alienada. Ele não decide o que, como e quando fazer; ele não dirige sua atividade nem é dono do que faz. Se ele quiser apossar-se do que fez, será como comprador. Mas o que ele tem feito não é apenas um produto com algumas utilidades. Se ele não precisasse vender seu trabalho para o capitalista em troca de um salário, teria apenas que escolher os materiais necessários e as ferramentas disponíveis para produzir, guiado pelos seus objetivos e limitado por seus conhecimentos e habilidades. (É óbvio que um indivíduo só pode fazer isso marginalmente. A livre apropriação e o uso de materiais e ferramentas disponíveis pelos homens somente acontecerão quando o trabalho, enquanto atividade alienada pelo capital, e o próprio capital forem abolidos).

O que o trabalhador produz em condições capitalistas é um produto com uma propriedade muito específica, a de ser vendido. O que sua atividade alienada produz é uma mercadoria.

A produção capitalista é produção de mercadorias. Logo, afirmar que o objetivo do processo é a satisfação de necessidades humanas é falsa; isto é, uma racionalização e uma apologia. A satisfação de necessidades humanas não é o objetivo do capitalista ou do trabalhador engajado na produção, tampouco é o resultado do processo. O trabalhador vende seu trabalho por um salário; o conteúdo específico do salário é indiferente para ele; ele não aliena seu trabalho para um capitalista que não lhe dê um salário, não importa quantas necessidades humanas esses produtos capitalistas possam satisfazer. O capitalista compra trabalho e o engaja na produção de mercadorias. O capitalista permanece indiferente às propriedades específicas do produto e às necessidades das pessoas. Tudo que lhe interessa a respeito do produto é por quanto ele será vendido, e tudo que lhe interessa a respeito da necessidade das pessoas é quanto elas “precisam” para comprar e como elas podem ser coagidas, através da propaganda e do condicionamento psicológico para “precisar” de mais. O objetivo do capitalista é satisfazer sua necessidade de acumular o capital, e o resultado desse processo é a reprodução ampliada do trabalho assalariado e do capital (que não são exatamente “necessidades humanas”).

A mercadoria produzida pelo trabalhador é trocada pelo capitalista por uma específica quantidade de dinheiro. A mercadoria é um valor que se troca por um valor equivalente. Em outras palavras o trabalho (passado e presente) materializado no produto pode existir sob duas formas distintas e equivalentes, mercadoria e dinheiro, ou no que é comum a ambos, valor. Isso não significa que valor é trabalho. Valor é uma forma social de trabalho reificado (coisificado) na sociedade capitalista.

Sob o capitalismo, as relações sociais não são estabelecidas diretamente; elas são estabelecidas através do valor. A atividade cotidiana não é trocada diretamente; ela é trocada sob a forma de valor. Consequentemente, o que acontece com a atividade sob o capitalismo não pode ser descrito observando a atividade em si mesma, mas apenas seguindo as metamorfoses do valor.

Quando a atividade das pessoas toma a forma de trabalho (atividade alienada), torna-se possível comprá-la, porque adquire a forma de valor. Em outras palavras, o trabalho pode ser trocado por uma quantidade de dinheiro “equivalente” (salário). A alienação deliberada da atividade, que é percebida como necessária para a sobrevivência pelos membros da sociedade capitalista, reproduz a forma capitalista na qual a alienação é necessária para a sobrevivência. Porque a atividade tem a forma de valor, os produtos dessa atividade devem também assumir a forma de valor: eles devem ser cambiáveis por dinheiro. É óbvio que, se os produtos da atividade humana não assumem a forma de valor, mas a de objetos úteis à disposição da sociedade, então eles permaneceriam nas fábricas ou iriam ser pegos de graça pelos membros da sociedade quando a necessidade surgisse; neste caso, o dinheiro não teria valor e a atividade não poderia ser vendida por uma quantidade de dinheiro “equivalente”. A atividade não poderia ser alienada. Consequentemente, assim que atividade assume a forma de valor, os produtos dessa atividade assumem a forma de mercadoria e a reprodução da vida cotidiana toma lugar através das mudanças ou metamorfoses do valor.

O capitalista vende os produtos do trabalho no mercado; ele os troca por uma equivalente quantidade de dinheiro; ele realiza um determinado valor. A magnitude específica desse valor num mercado particular é o preço dessas mercadorias. Para o economista acadêmico, o preço é a chave de São Pedro para os portões do céu. Como o próprio capital, o preço se move num mundo maravilhoso que consiste inteiramente de objetos; os objetos tem relações humanas uns com os outros e são vivos; transformam-se uns aos outros, comunicam-se uns com os outros, eles se casam e têm filhos. E é claro, é somente através desses inteligentes, poderosos e criativos objetos que as pessoas podem ser felizes na sociedade capitalista.

Nas pinturas dos economistas, os anjos, trabalhadores celestiais, fazem tudo e os homens nada fazem. Os homens simplesmente gozam o que os anjos fazem para eles. Não apenas o capital produz e o dinheiro trabalha; outros misteriosos seres possuem virtudes similares. Portanto, Oferta, uma quantidade de coisas que são vendidas; e Procura, uma quantidade de coisas que são compradas, determinam o preço, uma quantidade de dinheiro. Quando a Oferta e a Procura se casam num ponto particular do diagrama, elas dão à luz o ponto de equilíbrio dos preços, que corresponde a um estado universal de bem-aventurança. As atividades da vida cotidiana são desempenhadas pelas coisas, e as pessoas são reduzidas à coisas (“fatores de produção”) durante suas horas “produtivas” e em espectadores passivos de coisas durante o seu tempo de lazer. O mérito do economista consiste em atribuir o produto da atividade cotidiana das pessoas às coisas e em não ver a atividade das pessoas por trás da extravagância das coisas. Para o economista, as coisas (por meio das quais a atividade das pessoas é regulada pelo capitalismo) são elas mesmas mães e filhos, causas e efeitos de sua própria atividade.

A magnitude do valor – ou seja, do preço da mercadoria, a quantidade de dinheiro pela qual é trocada – não é determinada pelas coisas mas pela atividade diária das pessoas. Procura e oferta, concorrência perfeita e imperfeita nada mais são do que formas sociais de produtos e atividades na sociedade capitalista; elas não têm vida própria. O fato de aquela atividade ser alienada, de que o tempo de trabalho é vendido por uma quantidade específica de dinheiro, de que isso possui um certo valor tem algumas conseqüências para a magnitude do valor dos produtos daquele trabalho. O valor das mercadorias vendidas deve ser no mínimo igual ao do tempo de trabalho que nelas foi incorporado. Isto é aplicável tanto à firma capitalista como à sociedade. Se o valor das mercadorias vendidas pelo capitalista individual fosse menor do que o valor do tempo de trabalho nelas, a firma logo iria à falência. Socialmente, se o valor das mercadorias produzidas for menor do que o valor investido em sua produção, a força de trabalho não consegue reproduzir-se, nem tampouco reproduzir os capitalistas. Todavia, se o valor das mercadorias for igual ao do tempo investido na sua produção, os trabalhadores reproduzem meramente a si mesmos e a sociedade já não seria uma sociedade capitalista; sua atividade poderia consistir em produção de mercadorias mas não seria uma produção capitalista de mercadorias.

Para o trabalho criar capital, o valor dos produtos de trabalho devem ser maiores do que o valor do trabalho. Em outras palavras, a força de trabalho deve produzir um sobreproduto, uma quantidade de bens que ela não consome e esse sobreproduto deve ser transformado em sobrevalor ou mais-valia, uma forma de valor que não é apropriada pelos trabalhadores como salários, mas pelos capitalistas como lucro. Posteriormente, o valor dos produtos do trabalho deve ser ainda maior, porque o trabalho vivo não é a única espécie de trabalho materializado neles. No processo de produção, os trabalhadores gastam sua própria energia, mas também utilizam o trabalho morto, estocado sob a forma de instrumentos, e transformam matérias-primas nas quais foi dispendido um trabalho prévio.

Isso leva a um estranho resultado: o valor dos produtos do trabalhador e o valor de seu salário são de magnitudes diferentes, ou seja, que a quantidade de dinheiro recebida pelo capitalista quando vende as mercadorias produzidas por seus trabalhadores empregados é diferente da quantidade que ele paga aos trabalhadores. Esta diferença não é explicada pelo fato de que os materiais usados e ferramentas devem ser pagos. Se o valor de uma mercadoria vendida fosse igual ao valor de um trabalho vivo e os instrumentos, não haveria lugar para os capitalistas. O fato é que a diferença entre essas duas magnitudes deve ser grande o bastante para sustentar a classe capitalista – não apenas os indivíduos, mas também a atividade específica que estes indivíduos estão engajados, ou seja, a compra da força de trabalho. A diferença entre a venda total dos produtos e o valor do trabalho gasto em sua produção é a mais-valia, a essência do capital.

Para desvendar a origem da mais-valia é necessário examinar porque o valor do trabalho é menor do que o valor das mercadorias produzidas por ele. A atividade alienada do trabalhador transforma materiais com a ajuda de instrumentos e produz uma certa quantidade de mercadorias. Entretanto, quando essas mercadorias são vendidas e os materiais e instrumentos usados foram ressarcidos, os trabalhadores não recebem o valor remanescente como salários; a eles é dado menos. Em outras palavras, durante o dia de trabalho, os trabalhadores exercem uma certa quantidade de trabalho não pago, trabalho forçado, pelo qual eles não recebem o equivalente.

Esse trabalho não pago, esse trabalho forçado é outra “condição de sobrevivência” para a sociedade capitalista. Entretanto, como a alienação, essa condição não é imposta pela natureza, mas pelas pessoas, por suas atividades cotidianas. Antes da existência de sindicatos, o trabalhador individual aceitava qualquer trabalho forçado, pois a rejeição do trabalho implicaria que outros trabalhadores o aceitariam, e o trabalhador individual não receberia salário. Os trabalhadores competiam uns com os outros pelos salários oferecidos pelos capitalistas; se um trabalhador desistia do emprego por considerar o salário muito baixo, um trabalhador desempregado não via a hora de substituí-lo, porque para o desempregado um salário baixo é melhor do que salário nenhum. Essa competição entre trabalhadores é chamada de “trabalho livre” pelos capitalistas, que fazem grandes sacrifícios para manter essa liberdade dos trabalhadores, uma vez que foi precisamente essa liberdade que preservou a mais-valia do capitalista e tornou-lhe possível acumular capital. Não é por vontade própria que o trabalhador produz mais mercadorias do que é pago para isso. Seu desejo é ganhar um salário o mais alto possível. Entretanto, a existência de trabalhadores desempregados, que não ganham salário algum, e cuja concepção de um salário alto era consequentemente mais modesta do que a de um trabalhador empregado, fez com que fosse possível para o capitalista empregar trabalho por um salário mais baixo. De fato, a existência de trabalhadores desempregados permite ao capitalista pagar o salário mais baixo que os trabalhadores estivessem dispostos a receber para trabalhar. Portanto, o resultado da atividade diária coletiva dos trabalhadores, cada um lutando individualmente pelo maior salário possível, foi baixar o salário de todos. O efeito da competição dos trabalhadores, do cada um por si e contra todos os outros, foi que cada um ganhou o mínimo possível, e o capitalista extraiu o máximo de mais-valia possível.

A prática diária de todos anula os objetivos de cada um. Mas os trabalhadores não sabem que sua situação resulta de sua atitude diária; suas próprias atividades não são transparentes para eles. Para os trabalhadores, o salário baixo parece ser uma simples parte natural da vida, como a doença e a morte, e a redução do salário uma catástrofe natural, como uma enchente ou um inverno intenso. As críticas de socialistas e as análises de Marx, assim como o aumento do desenvolvimento industrial que liberou mais tempo para reflexão, retirou alguns dos véus e fez com que os trabalhadores enxergassem além de suas atividades. Entretanto, na Europa Ocidental e nos EUA, os trabalhadores não repudiaram a forma capitalista da vida cotidiana; eles formaram sindicatos. E em condições materiais diferentes, na Rússia e na Europa Oriental, os trabalhadores substituíram a burguesia por um estado burocrático que compra trabalho alienado e acumula capital em nome de Marx.

Com os sindicatos, a vida cotidiana é semelhante ao que era sem eles. Na verdade, é quase igual. A vida cotidiana continua a consistir em trabalho (atividade alienada) forçado e não pago. O trabalhador sindicalizado não mais negocia os termos de sua alienação; funcionários do sindicato fazem isso por ele. Os termos pelos quais a atividade do trabalhador é alienada não são mais guiados pela necessidade individual do trabalhador de aceitar o que é possível. Agora, os trabalhadores são guiados pela necessidade burocrática do sindicato de manter sua posição como um intermediário entre os vendedores e compradores de trabalho.

Com ou sem sindicatos, mais-valia não é um produto da natureza ou do capital; é criada pela atividade cotidiana das pessoas. No desempenho de suas atividades cotidianas, as pessoas não estão somente dispostas a alienar essas atividades, elas também estão dispostas a reproduzir as condições em que são forçadas a alienar suas atividades, reproduzir capital e portanto o poder do capital para comprar trabalho. Isto não é porque eles não saibam “qual é a alternativa”. Uma pessoa que é incapacitada por indigestão crônica porque come muita gordura não continua comendo gordura porque não sabe “qual é a alternativa”. Ou ela prefere ser incapaz de desistir da gordura ou não é claro para ela que seu consumo diário de gordura causa sua incapacidade. E se seu doutor, pastor, professor e político diz à ela, primeiro, que a gordura é o que a mantém viva, e segundo, que eles já fazem tudo que ela faria se ela estivesse bem, então não surpreende que sua atividade não seja transparente para ela e que ela não se esforce para fazê-la transparente.

A produção de mais-valia é uma questão de sobrevivência, não para a população, mas para o sistema capitalista. A mais-valia é a porção do valor das mercadorias produzidas pelo trabalho que não retorna aos trabalhadores. Pode ser expressa em mercadorias ou em dinheiro (exatamente como o capital pode ser expresso como quantidade de mercadorias ou de dinheiro), mas isso não altera o fato de que é uma expressão para o trabalho materializado que é estocado numa dada quantidade de produtos. Desde que os produtos podem ser trocados por uma “equivalente” quantidade de dinheiro, o dinheiro representa o valor dos produtos. O dinheiro pode, de volta, ser trocado por outra quantidade de produtos de valor “equivalente”. O conjunto dessas trocas, que ocorrem simultaneamente na vida cotidiana capitalista, constitui o processo capitalista de circulação. É assim que a metamorfose da mais-valia em capital acontece.

A porção de valor que não retorna ao trabalhador, ou seja, a mais-valia, permite a existência do capitalista, e também lhe permite fazer muito mais do que simplesmente existir. O capitalista investe uma porção da mais-valia; ele emprega novos trabalhadores e compra novos meios de produção; ele expande seu domínio. Isso significa que o capitalista acumula novo trabalho, ambos na forma de trabalho vivo que ele emprega e do trabalho passado (pago e não pago), que é estocado nos materiais e máquinas que compra.

A classe capitalista como um todo acumula a mais-valia do trabalho da sociedade, mas esse processo ocorre numa escala social e consequentemente não pode ser visto se observarmos apenas as atividades de um capitalista. Cabe lembrar que os produtos comprados por um capitalista como instrumentos tem as mesmas características dos produtos que ele vende. Um capitalista vende instrumentos para outro capitalista por uma dada quantidade de valor, e apenas uma parte desse valor é devolvido aos trabalhadores como salários, a parte restante é mais-valia, com a qual o primeiro capitalista compra novos instrumentos e trabalho. O segundo capitalista compra os instrumentos por um dado valor, o que significa que ele paga pela quantidade total de trabalho extorquida pelo primeiro capitalista, tanto o trabalho pago quanto o trabalho não pago. Isso significa que os instrumentos acumulados pelo segundo capitalista contém o trabalho não pago extorquido pelo primeiro. O segundo capitalista, de volta, vende seus produtos por um dado valor e devolve apenas uma porção de seu valor a seus trabalhadores; ele usa o restante para novos instrumentos e trabalho.

Se todo o processo fosse comprimido num único período de tempo, e se todos os capitalistas fossem agregados em um, seria visto que o valor com o qual o capitalista adquire novos instrumentos e trabalho é igual ao valor dos produtos que ele não retornou aos produtores. Esse trabalho acumulado em mais-valia é capital.

Nos termos da sociedade capitalista como um todo, o capital total é igual a quantidade de trabalho não pago efetuado por inumeráveis gerações de seres humanos, cujas vidas consistiram na alienação diária de sua atividade. Em outras palavras, o capital para o qual os homens vendem seus dias de vida, é o produto da atividade vendida de homens, e é reproduzido e expandido sempre que um homem vende outro dia de trabalho, a cada momento que ele decide continuar vivendo na forma capitalista da vida cotidiana.

ESTOQUE E ACUMULAÇÃO DA ATIVIDADE HUMANA

A transformação do trabalho excedente em capital é a forma histórica específica de um processo mais geral, o processo de industrialização, a transformação permanente do meio ambiente material do homem.

Certas características essenciais dessa conseqüência da atividade humana sob o capitalismo podem ser compreendidas por meio de uma ilustração simplificada. Numa sociedade imaginária, as pessoas gastam a maior parte de seu tempo ativo produzindo comida e outras necessidades. A atividade excedente pode ser dedicada à produção de alimentos para sacerdotes e guerreiros, ambos improdutivos. Pode, também, ser dedicada para produzir bens que são queimados em rituais sagrados ou mesmo usados em cerimônias ou exercícios de ginástica. Em qualquer um desses casos, as condições materiais de existência dessas pessoas não mudam, de uma geração para outra, como resultado de suas atividades cotidianas. Todavia, uma geração pode estocar a produção excedente, em vez de consumi-la. O trabalho excedente estocado da geração anterior irá prover a nova geração com uma quantidade ainda maior de tempo de trabalho excedente. Num período relativamente curto, o trabalho estocado irá exceder o tempo de trabalho disponível para qualquer geração; com o baixo consumo de energia, as pessoas dessa sociedade imaginária seriam capazes de provisionar-se para a maioria das tarefas necessárias e também para as tarefas das futuras gerações. A maioria das horas que eles gastaram produzindo utilidades seria agora disponível para atividades ditadas não pela necessidade mas pela imaginação.

À primeira vista, não parece razoável que as pessoas se dediquem à bizarra tarefa de produzir e estocar excedentes. Isso lhes parece um absurdo: se elas mesmas podem consumir, é improvável que estoquem para futuras gerações o que seria apenas suficiente para realizar um maravilhoso espetáculo em dias festivos.

Entretanto, se as pessoas não se dispuseram de suas próprias vidas, se sua atividade não lhes pertencia, se sua prática consistiu em trabalho forçado, então essa atividade humana alienada pode muito bem ser orientada para a tarefa de estocar tempo de trabalho excedente em receptáculos materiais. A função histórica do capitalismo, função preservada pelas pessoas que aceitaram a legitimidade de outros disporem de suas vidas, consistiu precisamente na estocagem de atividade humana (valor) em receptáculos materiais (mercadorias) por meio do trabalho forçado.

Quando se submetem ao “poder” do dinheiro para comprar trabalho estocado assim como atividade vital, quando aceitam o ”direito” fictício de guardadores de dinheiro para controlar e dispor do estocado tanto quanto da atividade vital da sociedade, as pessoas transformam dinheiro em capital e os donos do dinheiro em capitalistas.

Esta dupla alienação, a alienação da atividade vital em trabalho assalariado e a alienação da atividade das gerações passadas na forma de trabalho estocado (meios de produção), não é um ato único da história. A relação entre trabalhadores e capitalistas não é uma coisa que se impôs na sociedade em algum momento passado, de uma vez e para sempre. Os homens nunca assinaram um contrato, nem mesmo fizeram um acordo verbal, no qual abdicavam do poder sobre suas atividades e no qual eles desistiam do poder da atividade de todas as gerações futuras, no mundo inteiro.

O capital veste a máscara da força natural; parece tão sólido como a própria terra; seu movimento aparece tão irreversível como as marés; sua crise apareceu tão inevitável como terremotos e enchentes. Mesmo quando se admite que o poder do capital é criado pelos homens, talvez seja meramente para inventar a máscara de uma força feita pelo homem, um Frankenstein, cujo poder inspira mais terror do que qualquer outra força natural.

Mas o capital não é uma força natural nem um monstro, criado pelo homem em algum tempo no passado e que desde então domina a vida humana para sempre.

O poder do capital não reside no dinheiro, desde que o dinheiro é uma convenção social a qual não tem mais “poder” do que os homens lhe concedem. Quando o homem se recusa a vender seu trabalho, o dinheiro não executa sequer as tarefas mais simples, porque o dinheiro não “trabalha”.

(…)

Assim que uma pessoa vende seu trabalho para um capitalista e aceita apenas uma parte de seu produto como pagamento, cria condições para compra e exploração de outras pessoas. Nenhum homem daria voluntariamente seu braço ou seu filho em troca de dinheiro. Todavia, quando um homem deliberada e conscientemente vende sua força de trabalho para adquirir o que necessita para sobreviver, ele não apenas reproduz as condições que continuam a fazer da venda de sua vida uma necessidade para a sua preservação, ele também cria condições que fazem da venda da vida uma necessidade para outras pessoas.

Para transformar o trabalho excedente em capital, o capitalista tem de descobrir uma maneira de guardá-lo em recipientes materiais, em novos meios de produção, e deve empregar novos trabalhadores para ativar os novos meios de produção. Em outras palavras, ele deve aumentar sua empresa, ou começar uma nova empresa noutro ramo de produção. Isso requer a existência de compradores de novos produtos e a existência de pessoas que são pobres o suficiente para desejarem vender sua força de trabalho.

Os capitalistas não reconhecem limites ou obstáculos para suas atividades; a democracia exige liberdade absoluta para o capital. O imperialismo não é apenas o “último estágio” do capitalismo, ele é também o primeiro.

Qualquer coisa que possa ser transformada em em mercadoria é lançada no moinho do capital, esteja na terra dos capitalistas ou na terra do vizinho, seja subterrânea ou esteja sobre a terra, no mar ou no ar, em outros continentes ou mesmo outros planetas, todas as conquistas e conhecimentos obtidos pela exploração da natureza, da alquimia à física, são mobilizados para buscar novos receptáculos materiais que estoquem trabalho, para encontrar novos objetos que alguém possa ser convencido a comprar.

Compradores de velhos e novos produtos são criados por todos os meios possíveis. Novos meios são descobertos e “mercados abertos” pela força e pela fraude. Se falta dinheiro para as pessoas comprarem os produtos dos capitalistas, elas são empregadas pelos capitalistas e pagas para produzir os bens que desejam comprar. Se artesãos locais já produzem o que os capitalistas tem para vender, os artesãos serão arruinados. Se leis ou tradições proíbem o uso de certos produtos, as leis e tradições são destruídas. Se as pessoas não têm desejos físicos ou biológicos, então os capitalistas “satisfazem” seus “desejos espirituais” e empregam psicologos para criá-los. Se as pessoas estão tão saciadas com os produtos dos capitalistas que elas não podem mais usar outros, elas são ensinadas a comprar objetos e espetáculos que não tem uso mas podem ser simplesmente observados e admirados.

Os pobres são encontrados em comunidades pré-capitalistas em cada continente. Se eles não são pobres o bastante para desejar vender seu trabalho quando os capitalistas chegam, eles são empobrecidos pelas atividades dos capitalistas. As terras de caçadores gradualmente tornam-se “propriedade privada” de “proprietários” que usam da violência estatal para restringir os caçadores à “reservas” que não contém caça suficiente para mantê-los vivos. As ferramentas dos camponeses gradualmente tornam-se disponíveis apenas para o mesmo comerciante que generosamente empresta-lhe o dinheiro com o qual compraram as ferramentas, até que as “dívidas” dos camponeses são tão grandes que eles são forçados a vender a terra que nem eles ou qualquer um de seus ancestrais havia comprado. Os compradores de produtos artesanais gradualmente subjugam os vendedores, até chegar o dia em que o comprador decide instalar seus artesãos debaixo do mesmo teto, e provê-los com os instrumentos que facilitam-lhes concentrar suas atividades na produção dos itens de maior lucro. Caçadores independentes como não independentes, camponeses e artesãos, homens livres assim como escravos, são transformados em trabalhadores assalariados. Aqueles que previamente dispunham de suas próprias vidas cessaram de dispor delas precisamente quando mudaram suas condições materiais de vida. Aqueles que, antes, eram conscientes criadores de suas próprias magras existências tornam-se vítimas inconscientes de suas próprias atividades, mesmo enquanto abolem a magreza de suas existências. Os homens que foram muito mas tinham pouco agora tem muito mas são pouco.

A produção de novas mercadorias, a “abertura” de novos mercados, a criação de novos trabalhadores não são três atividades em separado; são três aspectos da mesma atividade. Uma nova força de trabalho é criada precisamente para produzir as novas mercadorias; os salários recebidos por esses trabalhadores são eles mesmos o novo mercado; seu trabalho não pago é a fonte da nova expansão. Barreiras naturais ou culturais não impedem a expansão do capital, a transformação da atividade cotidiana das pessoas em trabalho alienado, a transformação de seu trabalho excedente em “propriedade privada” dos capitalistas. Entretanto, o capital não é uma força natural; ele é uma série de atividades executadas por pessoas todos os dias; é a forma da vida cotidiana; sua contínua existência e expansão pressupõe apenas uma condição essencial: a disposição das pessoas para continuar alienando suas vidas no trabalho e, portanto, reproduzir a forma capitalista da vida cotidiana.

Kalamazoo, 1969

“A alienação do trabalhador em seu produto significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, uma existência externa, mas que ele existe fora dele, independentemente, como algo alienado a ele, que isso se torna um poder em si mesmo, enfrentando-o. Isso significa que a vida que ele atribuiu ao objeto o enfrenta, como algo hostil e alienado. Entretanto, essa forma antagônica é transitória; ela cria as condições reais para sua própria abolição ao criar as bases para o desenvolvimento universal do indivíduo. O desenvolvimento real de indivíduos, num contexto onde cada barreira é abolida, conscientiza-os de que não há limites sagrados.”

As opiniões de Neon Chomsky 

 Recentemente Avram Noam Chomsky , linguista, filósofo, cientista cognitivo, comentarista e ativista político norte-americano esteve na Europa e fez uma entrevista para a RTP , em Portugal , abordando temas da crise do mundo contemporâneo . Esta entrevista é um oportunidade que temos para conhecer um pouco de seu pensamento


Chomsky é conhecido pelas suas posições políticas de esquerda e pela sua crítica da política externa dos Estados Unidos. Descreve -se como um socialista libertário e  identifica -se com aquilo que é modernamente compreendido como “anarcossindicalismo”, havendo também quem o associe ao anarcocomunismo ou ao comunismo de conselhos.

Anticapitalismo para o século XXI – Um breve panorama da nova crítica do valor – Joelton Nascimento

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ANTICAPITALISMO PARA O SÉCULO XXI
Um breve panorama da nova crítica do valor
Joelton Nascimento1

The sky is falling
Human race that we run
It left me crawling
Staring straight at the sun

[O céu está caindo
A corrida humana que corremos
Me deixou rastejando
Encarando diretamente o sol]

Josh Homme, Nick Oliveri
(Queens of the Stone Ages)

INTRODUÇÃO

Neste artigo temos a pretensão de apresentar em linhas gerais algumas das teses defendidas pela Nova Crítica do Valor (NCV), além de referências sobre alguns de seus precursores. Pela designação NCV entendemos uma frente da batalha de ideias anticapitalistas, que surgiram e se desenvolvem em torno de coletivos teóricos que se apresentam publicamente sobretuo
por intermédio de publicações abertas, em especial as revistas alemãs Krisis e Exit!.

Comecemos por explicitar o que entendemos por “anticapitalismo”. Como todo “anti”, o anticapitalismo se define por aquilo contra o que ele se opõe. Uma teoria anticapitalista, portanto, só pode ser assim considerada como tal quando for possível a definição elementar do que seja a realidade social que se encontra sob a denominação de capitalismo.

A palavra “capitalista” começa a ser utilizada pela primeira vez no século XVIII por economistas, para designar a figura do detentor de bens e valores que os emprega para obter lucros. Foi usado nesse sentido por Adam Smith (1723-1790) e por Anne Turgot (1727-1781), por exemplo. Se nos restringíssemos à definição dada por estes autores capitalismo significaria o sistema econômico que tem em seu centro a figura do capitalista.

Anticapitalismo, neste contexto, seria apenas a teoria e a prática que combateriam a figura do capitalista. Esta definição, todavia, seria extremamente problemática, uma vez que para muitos dos autores deste período, como François Quesnay (1694-1774) e o próprio Turgot, o representante mais exemplar de capitalista é o fazendeiro e não o empreendedor da indústria (JESSUA, 2011). Seria preciso uma ideia consistente sobre o que é o capitalismo para que sua crítica intelectual e prática possa ter também consistência.

É neste sentido que dizemos que a teoria anticapitalista consistente nasceu junto com o trabalho e a prática de Karl Marx (1818-1883) e seus colaboradores. E isto pela simples razão de que antes dele ainda não era possível vislumbrar com nitidez os contornos do que seria “capitalismo”. Do ponto de vista descritivo, a princípio, poderíamos considerar o capitalismo como a grande indústria, movimentada pela economia monetária do trabalho assalariado, regulada pelo estado-nação.

Poder-se-ia dizer que bem antes de Marx já havia ideias comunistas rondando a modernidade, como as do publicista francês François Noël Babeuf. É perfeitamente possível considerar Babeuf um comunista (ainda que um comunista “primitivo” ou “proto-comunista”) pois é com ele que pela primeira vez se torna claro um programa político e social de igualitarismo de tipo comunista (VOVELLE, 2000); trata-se de um político e intelectual que se junta à longa corrente daqueles que fizeram de suas próprias vidas uma batalha pela justiça e pela equidade. Contudo, dificilmente poderíamos chamá-lo de anticapitalista, uma vez que a ordem social erguida pela grande indústria, movimentada pela economia monetária do trabalho assalariado e regulada pelos estados-nação, ainda não tinha se desenvolvido a ponto de delinear suas feições mais básicas.

Talvez ele pudesse ser considerado anticapitalista no sentido que a palavra “capitalista” tinha para Quesnay, isto é, no sentido de um sistema econômico centrado na figura do capitalista individual, cujo exemplar mais típico é o fazendeiro. E, de fato, a mais contundente das teses de Babeuf é contra a propriedade privada da terra, que, segundo ele, deveria ser inteiramente nacionalizada e redistribuída equitativamente; imposta apenas como propriedade coletiva.

A propriedade privada, todavia, não é um princípio capaz de abarcar nenhum dos pilares principais do capitalismo mencionados em nossa descrição do capitalismo dada acima.

Com Marx nasce uma teoria anticapitalista como delineamento de uma prática comunista concreta, para além de objeções morais e de idealizações acerca de uma sociedade futurista.

1. ELEMENTOS CENTRAIS DO MARXISMO TRADICIONAL

Ajudado pelo afastamento histórico, Ingo Elbe (2013)2 resumiu de modo formidável as leituras da teoria marxiana centrais até então realizadas. Segundo ele, depois dos escritos de Marx, temos em nosso acervo crítico o marxismo, ou o marxismo tradicional, isto é, as interpretações dos escritos de Marx ligados primariamente aos partidos políticos e representativos de trabalhadores. Temos, ainda, os marxismos, ou modos dissidentes de leitura dos textos de Marx.

O marxismo tradicional é fundamentalmente aquele canonizado nas obras de Engels e Kautstky e que serviram de base para o assim chamado marxismo-leninismo. Esta leitura se acostumou e se adaptou inteiramente aos esquemas canônicos de leitura voltados para as camadas “exotéricas” das obras de Marx, isto é, os textos do filósofo e líder operário que serviam sobretudo para a divulgação e para a agitação política3. Os marxismos dissidentes, em especial o denominado marxismo ocidental e a Nova Leitura de Marx (a neue Marx-Lektüre), se detiveram em uma leitura do Marx “esotérico”, isto é, nos textos marxianos com maior densidade e alcance analítico e crítico.

Outrossim, os marxismos dissidentes se desenvolveram amiúde fora dos partidos e mesmo de grandes instituições de pesquisa (exceção é a Escola de Frankfurt) na condição sobretudo de um marxismo underground.

Ainda segundo Elbe, o marxismo tradicional tem como um de seus cânones mais importantes a obra Anti-Dühring [1877] (1976) de Engels. Kautsky nunca escondeu o fato de que todos os intelectuais à sua volta liam O Capital de Marx pelas lentes deste livro de Engels; em grande medida pode-se dizer que o marxismo tradicional é um “engelsianismo” (2013, p. 2/13).

Três são os pilares do marxismo tradicional, segundo Elbe: 1) a tendência ao determinismo ontológico; 2) a interpretação historicista do método formal-genético e 3) a crítica do estado restrita ao conteúdo. Veremos a seguir rapidamente cada um destes pilares.

1.1- A tendência ao determinismo ontológico

A tendência ao determinismo ontológico é fruto bastante direto da busca engelsiana de forjar a dialética como um método para se compreender, inclusive em termos de determinação de causa e efeito, tanto os fenômenos da natureza quanto os fenômenos de ordem social e histórica. A dialética é dividida drasticamente em “dois conjuntos de leis”, a partir de onde se pode concluir que o pensamento ou a consciência é entendida como uma imagem mental passiva do mundo externo. São pelo menos três os desvios – e pode-se dizer, distorções – da concepção marxiana de práxis realizadas pelo engelsianismo e que são fundadores do marxismo tradicional.

Segundo Marx, não só o objeto mas também a observação do objeto é historicamente e praticamente mediada, e portanto não é externa ao modo de produção. Engels, por seu turno, enfatiza que a observação da natureza tal e qual já constitui uma observação “materialista”. “O realismo ingênuo da teoria do reflexo sistematizada por Lênin e outros – que resta presa à aparência reificada da imediação daquilo que é socialmente mediado, do fetichismo de um em-si daquilo que existe apenas em uma estrutura de atividade humana historicamente determinada – recebe seus fundamentos já nos escritos de Engels” (ELBE, 2013, p. 2/13). Assim, uma visão pseudo-materialista relaciona crua e não-mediadamente pensamento e ser, consciência e realidade material.

Em A Ideologia Alemã (1845-46), junto com Marx, Engels expressou o conceito de derivação natural [Naturwüchsigkeit] como algo negativo, isto é, ali eles enunciaram a ideia de superação das noções e leis sociais que permaneciam ocultas no inconsciente dos agentes coletivos como se naturais fossem. Já no Engels de Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã (1886) desaparece este caráter negativo, para ele agora era preciso apenas aplicar conscientemente no mundo social as “leis gerais de movimento” do mundo externo.

Se nas Teses sobre Feuerbach (1845) Marx dizia que

“Todos os mistérios que orientam a teoria para o misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão desta prática” (MARX, 1990, p. 34), Engels reduziu praxis à atividade experiental das ciências naturais. De modo geral, “Engels embrulhou junto [do marxismo] o cientificismo de sua época, pavimentando o caminho para concepção mecanicista e fatalista do materialismo histórico, mudando o enfoque de uma teoria social da práxis para uma doutrina, uma teoria-reflexão contemplativa do desenvolvimento” (id.).

Reduzida ainda mais às “três leis da dialética” e aos “cinco modos de produção”, a doutrina engelsiana do desenvolvimento foi elevada à categoria de doutrina oficial de estado pelo stalinismo. A potência do estado soviético era constantemente proclamada como advinda da capacidade de seus dirigentes de “aplicar conscientemente” e de “acelerar” os movimentos da história com base no conhecimento de suas “leis”, em um misto paradoxal de voluntarismo e determinismo: a vontade tudo pode na medida em que se conhece e aplica o conhecimento sobre as leis de movimento da realidade objetiva independente dos agentes envolvidos nesta.

1.2- A interpretação historicista do método formal-genético.

Segundo Ingo Elbe, neste tópico o marxismo-leninismo é, ainda mais explicitamente, engelsianismo. A interpretação de Engels da simultaneidade histórica e lógica do livro 1 de O Capital é a dominante nos cem anos que sucederam a primeira publicação deste livro.


Contra o pano de fundo de sua concepção de reflexo, Engels interpreta o primeiro capítulo de O Capital como uma apresentação simultaneamente lógica e histórica da “produção simples de mercadorias” que se desenvolve no sentido das relações de trabalho assalariado capitalista, “apenas despido de sua forma histórica e desviando das ocorrências casuais”. O termo “lógico” neste contexto não significa basicamente nada além de “simplificado” (ELBE, 2013, p. 5/13) 4

A interpretação engelsiana da crítica da economia política marxiana como uma obra fundamentalmente histórica, apenas refletindo “logicamente” o desenvolvimento histórico é o fundamento da tese de Hilferding de que “de acordo com o método dialético, a evolução conceitual corre em paralelo com a evolução histórica” (HILFERDING apud ELBE, 2013, p. 5/13). Mesmo um dos marxismos dissidentes, o chamado marxismo ocidental, seguiu em grande medida esta tese de Engels-Hilferding.

O principal resultado desta tese é a visada ao passado com categorias e conceitos próprios das sociedades capitalistas. Toda a história humana passa a, indiferentemente, ser uma história da apropriação do trabalho alheio. Entretanto, a especificidade das categorias valor e dinheiro são inteiramente subestimadas e a distinção marxiana entre valor e forma valor fica inteiramente obscurecida5.


Até os anos 60, os teoremas de Engels continuam a ser transmitidos sem disputas. Junto com sua fórmula (uma vez mais tirada de Hegel) da liberdade como sendo a consciência da necessidade, e os paralelos esboçados entre as leis naturais e os processos sociais, eles deram sustentação para um “conceito de emancipação” sócio-tecnológico de acordo com a seguinte premissa: a necessidade social (sobretudo a lei do valor), que opera anarquicamente e descontroladamente no capitalismo será, por meio do marxismo como ciência das leis objetivas da natureza e da sociedade, gerenciadas e aplicadas de acordo com um plano. Não o desaparecimento das determinações de forma capitalistas, mas, antes, seu uso alternativo é o que caracteriza este “socialismo de adjetivos” (termo de Robert Kurz) e esta “economia política socialista” (ELBE, 2013, p. 5/13).

Observações engelsianas sobre o estado também encontramos em Anti- Dühring, Ludwig Feuerbach e Origens da família, da propriedade privado e do Estado (1884). Estes trabalhos são os cânones do marxismo tradicional a respeito do tema, sendo tanto tomados como chaves da leitura para os textos do próprio Marx quanto amalgamados indiferentemente com estes6.


Em Ludwig Feuerbach Engels afirma que o fato de todas as necessidades nas sociedades de classe serem articuladas através da vontade do estado é “o aspecto formal do tema – aquele que é autoevidente”. A questão principal para uma teoria materialista do estado, entretanto, é “qual é o conteúdo desta vontade meramente formal?” A resposta desta questão, baseada puramente baseada em conteúdo, concernente à vontade do estado é para Engels o reconhecimento de “que na história moderna a vontade do estado é, como um todo, determinada pelas necessidades cambiantes da sociedade civil, em face da supremacia desta ou daquela classe, em última análise pelo desenvolvimento das forças produtivas e das relações de troca” (ELBE, 2013, p. 5/13)7.

Gert Schäfer (1990, p. 99) já havia compreendido bem os limites desta concepção engelsiana:


Mais tarde [em relação a 1886, JN] Engels assegurou que “nós todos” colocamos e tínhamos que colocar “o acento principal na dedução das ideias políticas, jurídicas e semelhantes, bem como nas ações mediadas através destas ideias, a partir das relações econômicas básicas”. “E ao fazer isto descuidamos do lado formal em benefício do conteúdo: o modo como estas ideias, representações, etc., surgem”. Engels considerou esta falta de mediação entre conteúdo e forma (“sempre dei por esta falta post festum”) como um dos “lados da coisa, a qual… todos nós descuidamos, muito mais do que ela merecia” (Engels a Franz Mehring, 14/07/1893).

Retomando as observações de Schäfer, Elbe percebe que, para Engels, o estado e seus desdobramentos políticos e jurídicos passam a ser explicados quase que inteiramente pelo seu respectivo poder e pertencimento de classe. “A partir deste modo de considerar o estado histórico-universalmente fixado no conteúdo, pode-se deduzir que Engels perde de vista a questão realmente interessante, nomeadamente, sobre o porquê do conteúdo de classe no capitalismo tomar a forma específica da autoridade pública” (2013, p. 5/13).

O resultado mais importante desta visão estreita do marxismo tradicional é que ele concebe o planejamento econômico estatal e a socialização direta como equivalentes. A tarefa do movimento operário passaria a ser “comandar” o poder centralizador, planejador e monopolizador advindo do desenvolvimento mesmo do capitalismo, alterando-lhe somente o conteúdo classista, que, ademais, seria uma consequência natural da “obsolescência” da classe burguesa. E aqui novamente, caberia uma longa mas crucial observação de Gert Schäfer:


Engels (também Hilferding e Lênin) confunde a sociabilidade específica da produção capitalista de mercadorias e o seu modo característico de planejamento com a produção imediatamente social. A “produção” capitalista “privada” não desaparece pelo simples fato de ser um capital da sociedade, “produção para a conta associada de muitos” capitalistas. Não se elimina a “inexistência de planificação” no capitalismo a partir do momento em que os trusts e outras formas semelhantes de organização do capital passam a conceber planos em larga escala. De fato, Engels tinha empregado um conceito de produção privada que se referia àquilo que hoje chamamos de capitalismo do empresário, e a “falta de planejamento” era entendida por ele num sentido limitado; no seu entender, o fim da “falta de planejamento” dar-se-ia através do controle de mercados tal como é exercitado nos trusts, o qual permite um planejamento de vendas, das quantidades e dos preços, o que coloca em cheque a ideia de que a livre concorrência constitui a forma única e absoluta de movimentar o capital. Entretanto, Engels passou ao largo do problema decisivo, que é o da relação da lei do valor com as novas formas assumidas pela monopolização e pela intervenção estatal; e mais tarde Lênin identificou falsamente a “anarquia” do modo capitalista de produção com a efetividade desenfreada da “anarquia do mercado”, com o assim chamado capitalismo da concorrência (SCHÄFER, 1990, p. 132- 133)
.

O estado, concebido apenas por intermédio de uma fixação de conteúdo, passa a ser determinado inteiramente pela classe social que tem dominância sobre seus aparelhos, sendo as classes, por sua vez, determinadas sobretudo pela propriedade privada dos meios de produção; sendo esta última determinação, não obstante, inelutavelmente jurídica ela própria.

Lênin escrevia com toda clareza em 1917 que para ele “transição socialista” significava que “todos os cidadãos se tornam empregados e operários de um só truste universal de Estado”, e assim, a “sociedade inteira não será mais do que um grande escritório e uma grande fábrica, com igualdade de trabalho e igualdade de salário” (LÊNIN, 2011, p. 153). Este pode ser visto como um desenvolvimento político-prático da “crítica” engelsiana do estado.

2. ELEMENTOS CENTRAIS DOS MARXISMOS DISSIDENTES

Os anos 20 do século XX assistiram a uma forte retomada criativa da crítica anticapitalista e, no seu ensejo, de leituras mais próximas dos textos de Marx e que abririam novas chaves para sua leitura. Quatro obras se destacam como representativas deste momento: História e Consciência de Classe (1923) de Geog Lukács, Marxismo e Filosofia (1923) de Karl Korsch, A Teoria Geral do Direito e o Marxismo, de Evgeny Pachukanis (1924) e A Teoria Marxista do Valor (1924) de Isaak Ilitch Rubin.

As duas primeiras obras, do jovem Lukács e a Korsch foram fundadoras daquilo que Merleau-Ponty chamou de “marxismo ocidental” (2006)8. A redescoberta das duas últimas obras nos anos 60 foram propulsoras de outra vertente de marxismo dissidente, a Nova Leitura de Marx que, por seu turno, recebeu forte influência do marxismo ocidental.

Intelectuais como Georg Lukács (1895-1971), Ernst Bloch (1885-1977), Karl Korsch (1886-1961), Antonio Gramsci (1891-1937), Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1901-1969), Herbert Marcuse (1889-1979), Alfred Sohn-Rethel (1899- 1990), Lucio Coletti (1924-2001), Henri Lefebvre (1901-1991), Galvano Della Volpe (1895-1968) e Louis Althusser (1918-1990) têm em comum o fato de que propuseram novas leituras e fronteiras para o pensamento anticapitalista que iam além dos cânones do marxismo-leninismo.


Gramsci, por exemplo, criticava a uso da Revolução Russa de Outubro como paradigma de revolução para o ocidente. Lukács esclareceu em grande medida a real posição teórico-crítica de Marx a respeito da dialética e do materialismo, para além de algumas das distorções e reduções do engelsianismo, tarefa também que se deu Karl Korsch. Alguns importantes aspectos do marxismo-leninismo, porém, permaneceram no chamado “marxismo ocidental”, como por exemplo, em Lukács e Gramsci a centralidade do papel revolucionário para o proletariado fabril (ELBE, 2013, p. 6/13).

Para Elbe , entretanto, o marxismo ocidental pode ser caracterizado também pelo que ele silenciou sobre :

A característica geral desta formação marxista – sua sensibilidade para o legado hegeliano e o potencial crítico-humanista da teoria de Marx, a incorporação de abordagens “burguesas” contemporâneas para elucidar a grande crise do movimentos dos trabalhadores, a orientação para a metodologia, a sensibilização para os fenômenos psicossociais e culturais em conexão com a questão referente às razões para a falha da revolução no “ocidente” – provê a estrutura para um novo tipo de exegese restrita de Marx. Esta se caracteriza essencialmente pela negligência em relação aos problemas da política e da teoria do estado, uma seletiva recepção da teoria do valor de Marx, e a predominância de uma “ortodoxia silenciosa” concernente à crítica da economia política. (…) Até meados dos anos 60 parece que nenhum marxista ocidental estendeu seu debate com as tradicionais interpretações de Marx para o domínio da teoria do valor (ELBE, 2013, p. 6/13).

De acordo com o competente estudo panorâmico realizado pela revista/coletivo Endnotes, das retomadas da leitura de Marx, em especial de O Capital nos anos 609, se destacam aquelas realizadas pela Nova Leitura de Marx [neue Marx-Lektüre] na Alemanha. As principais razões para a vantagem da releitura alemã de Marx, segundo Endnotes é que:


… o grande recurso cultural que Marx usava na crítica da economia política – o idealismo clássico alemão – não estava sujeito aos mesmos problemas de recepção do pensamento hegeliano que em outros países. Assim, enquanto na Itália e na França as novas leituras de Marx tendiam para um preconceito anti-Hegel como reação em face dos modismos hegelianos anteriores e contra o “marxismo hegeliano”, os debates alemães conseguiram esboçar um quadro mais matizado e informado do vínculo Marx-Hegel. Um fato crucial foi que eles viram que ao descrever a estrutura lógica da totalidade real das relações capitalistas, Marx em O Capital ficou em dívida não tanto com a concepção de Hegel de história dialética, mas com a dialética sistemática da Lógica. Assim, o novo marxismo crítico, algumas vezes denominado depreciativamente de Kapitallogik tinha menos em comum com o marxismo crítico anterior de Lukács e de Korsch do que com o de Rubin e Pachukanis. A Nova Leitura de Marx não era uma escola homogênea mas uma abordagem crítica envolvendo sérios argumentos e discordâncias que não obstante compartilhavam um certo direcionamento (ENDNOTES, 2010, p. 5/17)

Três são os autores mais expressivos deste primeiro momento da Nova Leitura de Marx: Hans-Jürgen Krahl10 (1943-1970) cujos escritos mais importantes foram recolhidos em Constituição e Luta de Classes ([1971], 2008), Hans-Georg Backhaus, cuja obra principal, que foi gestada desde esses anos é Dialética da forma-valor ([1997], 2011) e Helmut Reichelt, o mais conhecido deles, cuja obra Sobre a estrutura lógica do conceito de capital em Karl Marx (2013) , pode ser apontada como a mais importante da primeira “rodada” de debates da Nova Leitura de Marx. Krahl, Backhaus e Reichelt significam tanto uma ruptura quanto um desenvolvimento da reflexão filosófico-crítica da Escola de Frankfurt. Mais ainda: a Nova Leitura de Marx rompeu definitivamente com os limites engelsianos que comprimiam a leitura dos textos de Marx e as críticas do capitalismo delas derivadas.


Nos debates alemães, e subsequentemente internacionais, a autoridade de Engels – assim como do marxismo tradicional que dela dependiam – foi compreensivamente desafiada. A Nova Leitura de Marx argumentava que nem a interpretação engelsiana, nem qualquer uma das modificações a ela propostas fez justiça ao movimento por trás da ordem e do desenvolvimento das categorias em O Capital. Em lugar de um avanço partindo de um estágio não-capitalista, ou um modelo simplificado hipoteticamente da produção mercantil simples até chegar a uma etapa posterior, ou um modelo mais complexo de produção capitalista de mercadorias, era preciso captar o movimento de O Capital como uma apresentação da totalidade capitalista desde o princípio, que se movia do abstrato ao concreto. Em Sobre a estrutura lógica do conceito de capital de Karl Marx Helmut Reichelt desenvolveu uma concepção que, de um modo ou outro, agora é fundamental para os teóricos da dialética sistemática: que a “lógica do conceito de capital” como processo autodeterminado corresponde a ir para além de si do conceito da Lógica de Hegel. De acordo com este ponto de vista o mundo do capital pode ser considerado como objetivamente idealista: por exemplo, a mercadoria como uma coisa “suprassensível ainda que sensível”. A dialética da forma-valor mostra como, partindo da forma-mercadoria mais simples, os aspectos materiais e concretos do processo da vida social estão dominados pelas formas sociais abstratas e ideais do valor (ENDNOTES, 2010, p. 6/17).

Saído diretamente do debate aberto pela Nova Leitura de Marx, o assim chamado “debate derivacionista” recolocou em questão o problema do estado, de um modo profundamente divergente do modo engelsiano-leninista. O modo distinto conforme o qual Pachukanis colocou o problema foi redescoberto. Lembremos da proposição pachukaniana:


O conceito de direito é aqui [em Plekhanov] considerado exclusivamente do ponto de vista de seu conteúdo; a questão da forma jurídica enquanto tal não é colocada. Contudo não há dúvida de que a teoria marxista não deve apenas examinar o conteúdo concreto dos ordenamentos jurídicos nas diferentes épocas históricas, mas fornecer também uma explicação materialista do ordenamento jurídico como forma histórica determinada. Se renunciarmos à análise dos conceitos jurídicos fundamentais, obteremos apenas uma teoria jurídica explicativa da origem do ordenamento jurídico a partir das necessidades materiais da sociedade e, consequentemente, do fato de que as normas jurídicas correspondem aos interesses de tal ou qual classe social. Mas o próprio ordenamento jurídico permanece sem ser analisado enquanto forma, apesar da riqueza do conteúdo histórico que introduzimos neste conceito (PASUKANIS, 1988, p. 18-19).

Ainda que não se mostre consciente disso, Pachukanis colocou as premissas engelsianas em cheque, de um modo muito semelhante àquele de Isaak Rubin (1980) ao tratar dos problemas da crítica da economia política11. É por esta picada que avançam os autores dos debates derivacionistas, dentre os quais se destaca Joachim Hirsch (1990, 2010)12.


Baseando-se na obra pioneira de Pachukanis, os participantes do debate da derivação do estado captaram a separação entre o “econômico” e o “político” como elemento próprio da dominação capitalista. Isto implicava que, longe de ser considerada como o estabelecimento de uma economia socialista e de um estado obreiro, como preconizava o marxismo tradicional, a revolução devia ser entendida como destruição tanto da “economia” como do “Estado”. Apesar do caráter abstrato (e as vezes acadêmico) destes debates, começamos a ver agora como na Alemanha o retorno crítico a Marx sobre a base das lutas do final dos anos sessenta teve consequências concretas (e muito radicais) para a forma que concebemos a superação do modo de produção capitalista (ENDNOTES, 2010, p. 7/17)

O debate aberto pela Nova Leitura de Marx, que pode ser caracterizado pelo recurso à dialética sistemática da forma valor se espalhou a seguir por vários países, sem que necessariamente possamos encontrar nisso uma relação de influência direta, mas de simultaneidade. Diversos autores mais ou menos ligados a movimentos sociais e mais ou menos acadêmicos, se detiveram nas questões postas pela crítica marxiana das formas sociais do valor. Estes autores podem ser relacionados aqui no que segue (de modo não exaustivo): Roman Rosdolsky (2001), Cristopher Arthur (2004), Alfredo Saad-Filho (2002), Werner Bonefeld (1992), Michael Eldred (2010), Michael Heinrich (2004), Patrick Murray (2005), Geert Reuten (2005), Fred Moseley (2004), Felton Shortall (1994), Ruy Fausto (1983, 2002), Tony Smith (1993), Claudio Napoleoni (1980, 1988), Jean-Marie Vincent (1987), Ingo Elbe (2010, 2013), Massimo De Angelis (2007), e, a nosso juízo, em destaque: Slavoj Žižek (2012, 2013), Moishe Postone (2006, 2014), John Holloway (2003, 2013) e Kojin Karatani (2003, 2014).

3. A NOVA CRÍTICA DO VALOR

A expressão “Nova Crítica do Valor” apareceu pela primeira vez no livro do crítico social e ensaísta Anselm Jappe, As Aventuras da Mercadoria, publicado originalmente em 2003 (JAPPE, 2006). Com esta expressão Jappe designava uma vertente de teoria crítica anticapitalista à qual seu livro ainda é a mais poderosa síntese.

A NCV pode ser definida, inicialmente, como uma dupla releitura: ela é tanto uma releitura da obra de Karl Marx quanto uma releitura do capitalismo, que toma como base suas recentes transformações ocasionadas pelo decurso de seu próprio desenvolvimento. Contudo, estas duas releituras se fundamentam mutuamente e de modo complexo: a releitura de Marx é fundamento para uma nova teoria crítica do capitalismo, e esta nova teoria crítica do capitalismo é o fundamento para uma nova leitura de Marx. A NCV, desta forma, é uma tentativa de ir “com Marx, para além de Marx”13 com fundamento em uma interpretação própria do desenvolvimento do capitalismo após os anos 1970.

Não podemos, entretanto, deixar de notar que esta vertente teórico-crítica é, ao mesmo tempo, uma ruptura e um desenvolvimento da Nova Leitura de Marx alemã. Ela se delineia especificamente a partir do final dos anos 1980 junto com a atividade de coletivos e de intelectuais independentes em torno da publicação Krisis14. Este esforço se desdobra e se ramifica em diversas outras publicações, dentre elas a revista austríaca Streifzüge (1996)15 e a mais importante, a nosso juízo, a alemã Exit! (2004)16. Tanto a Krisis quanto a Exit!, entretanto, são publicações voltadas a estudiosos, com artigos teoricamente densos.

Esta vertente da crítica do capitalismo começou a ganhar alguma atenção no Brasil quando da publicação do livro de Robert Kurz (1943-2012), O Colapso da Modernização (1993), muito debatido, com defesas e críticas por parte de intelectuais de esquerda brasileiros e que revelou uma diferente visão sobre as crises econômicas dos anos 90. Outras obras de Kurz foram também traduzidas e publicadas (KURZ, 1997, 2004, 2010) a seguir; a manutenção de um portal eletrônico com textos da Nova Crítica do Valor em Portugal também foi crucial para a divulgação dos trabalhos de autores como Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Franz Schandl, Claus Peter Ortlieb, Anselm Jappe e outros17.

3.1- A crítica do trabalho

A nosso juízo, um dos primeiros e mais expressivos pontos de ruptura/desenvolvimento da NCV em relação à Nova Leitura de Marx se dá em 1995 com a publicação de um artigo de Kurz no no 15 de Krisis, chamado Pós-marxismo e o fetiche do trabalho ([1995], 2003). Trata-se aqui de um passo importante de construção teórico-crítica do Manifesto Contra o Trabalho ([1999], 2003) que seria publicado 4 anos depois.

Desde os Grundrisse, chamado de “laboratório de estudos” (Bellofiore) marxianos de onde saiu O Capital, Marx se via às voltas com dois conceitos categoriais de “trabalho” dos quais a definição e a distinção seriam cruciais para sua madura crítica da economia política. Em sua explanação metodológica – que na dialética marxiana não se separa do objeto mesmo – Marx dá o exemplo da categoria de trabalho nos seguintes elucidativos termos:


O trabalho parece uma categoria muito simples. A representação do trabalho nessa universalidade – como trabalho em geral – também é muito antiga. Contudo, concebido economicamente nessa simplicidade, o ‘trabalho’ é uma categoria tão moderna quanto as relações que geram essa simples abstração. (…) A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalhos, nenhum dos quais predomina sobre os demais. Portanto, as abstrações mais gerais surgem unicamente com o desenvolvimento concreto mais rico, ali onde um aspecto aparece como comum a muitos, comum a todos. Nesse caso, deixa de poder ser pensado exclusivamente em uma forma particular. Por outro lado, essa abstração do trabalho em geral não é apenas o resultado mental de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado de trabalho é para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação da riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos. Logo, só nos Estados Unidos a abstração da categoria ‘trabalho’, ‘trabalho em geral’, trabalho puro e simples, o ponto de partida da Economia moderna, devém verdadeira na prática. Por conseguinte, a abstração mais simples, que a Economia moderna coloca no primeiro plano e que exprime uma relação muito antiga e válida para todas as formas de sociedade, tal abstração só aparece verdadeira na prática como categoria na sociedade mais moderna. (…) Esse exemplo do trabalho mostra com clareza como as próprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as épocas – justamente por causa de sua abstração –, na determinabilidade dessa própria abstração, são igualmente produto de relações históricas e têm sua plena validade só para essas relações e no interior delas (MARX, 2011, pp. 57-58).

O trabalho, como categoria abstrata, poderia ser pensado fora do tempo histórico capitalista?18 Se sim, a crítica do capitalismo pode ser tida como uma crítica “do ponto de vista do trabalho”, sendo este último concebido como um contraprincípio trans-histórico ao capital. Mas se não, então a crítica do capitalismo é também uma crítica da sociedade do trabalho sans phrase; do trabalho como categoria social formada e formadora da “economia” e da “política” próprias da sociedade produtora de mercadorias.

O Marx dos Grundrisse não desempata a questão, ele oscila a respeito dela.

No Capital, Marx encaminha o problema elaborando os conceitos de trabalho abstrato e trabalho concreto. Estes seriam os correspondentes respectivos da natureza bífida da mercadoria (valor e utilidade). Sendo o primeiro, o de trabalho abstrato, o conceito que define a atividade humana na dimensão em que esta transmite valor à mercadoria e o segundo, o de trabalho concreto, o conceito que define a atividade humana que transmite valor de uso à mercadoria em sua dimensão material e simbólica. Não se trata, como se percebe, de dois fenômenos distintos, mas de duas dimensões de um mesmo fenômeno. A caracterização bífida do trabalho nos conceitos de trabalho concreto e trabalho abstrato é o modo encontrado por Marx para resolver o problema da abstração social-real que existe no trabalho das sociedades produtoras de mercadorias; para resolver sua oscilação anterior entre uma caracterização “ontológica” supra- histórica do trabalho e ao mesmo tempo sua crítica do modo histórico que o trabalho apresenta em sua subsunção ao capital. Entretanto, a oscilação só foi lançada para adiante, permencendo latente.

Nas seguintes passagens de O Capital, ela reaparece:


Antes de tudo, o trabalho é um processo entre o homem e a Natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação, media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza (1996, p. 297).
O processo de trabalho, como o apresentamos em seus elementos simples e abstratos, é atividade orientada a um fim para produzir valores de uso, apropriação natural para satisfazer as necessidades humanas, condição universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condição natural eterna da vida humana e, portanto, independente de qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as formas sociais (1996, p. 303).

Assim, o processo de trabalho só pode ser concebido como processo que “regula, controla, e media o metabolismo do homem com a natureza”, e portanto, como condição eterna e independente de qualquer forma histórica de vida quando é pensado em sua forma “simples e abstrata”! O trabalho concreto, criador de valor de uso, só pode ser pensado trans-historicamente quando submetido a uma maneira “simples e abstrata” de raciocínio, que remete ao modo histórico de sua subsunção ao capital – tal como vimos na passagem acima dos Grundrisse. É flagrante a oscilação marxiana em muitas passagens como estas.

Em um artigo publicado na revista Krisis em 1995 Robert Kurz criticou esta “duplicação” do conceito de trabalho, afirmando que, com ele, Marx apenas “rasgou em dois” a abstração real que se encontra no trabalho produtor de mercadorias. Seguindo a própria argumentação marxiana, a “dialética da forma valor”, a conclusão mais consistente a que se deveria chegar é que, assim como a mercadoria apresenta natureza bífida, o trabalho que a faz existir também a possui. Entretanto, Marx faz do aspecto material, sensível, uma suposta “âncora ontológica” onde uma dimensão do trabalho pode aparecer como independente de sua determinação pela forma. Assim, na caracterização da natureza bífida do trabalho produtor de mercadorias que se encontra nos conceitos de trabalho abstrato e trabalho concreto, Marx persegue pois, apenas o trabalho determinado pela forma, deixando de lado a aspecto social-real da abstração contida no conceito mesmo de “trabalho”.


O famoso conceito de trabalho abstracto que daí surge é na verdade uma expressão estranha, uma duplicação retórica, como se falássemos de um “verde abstracto”, visto que a definição de algo como verde já é em si uma abstração. Marx por assim dizer rasga em dois a abstracção real: sua forma seria historicamente limitada, sua substância ou seu conteúdo seria ontológico. Assim temos, portanto, o “trabalho” como eterna necessidade natural e o “trabalho abstracto” como determinação histórica do sistema produtor de mercadorias. Marx prolonga por um lado a abstracção real decalcada na forma rumo ao ontológico e, de outro, tenciona salvar-lhe o caráter histórico e, desse modo, sua superação (KURZ, 2003, p. 9).

Segundo a interpretação de Kurz,

este “rasgo em dois” da abstração do trabalho foi o tributo pago por Marx à “imagem necessária e imanente que o movimento operário faz de si mesmo” e que, segundo ele, pesa em diversos momentos da elaboração teórica de Marx, a fazendo oscilar. Contudo, como ele observa: “O marxismo do movimento operário teve pouco a fazer com o conceito de ‘trabalho abstracto’ e não o mobilizou criticamente; em vez disso, preferiu prender-se ao conceito ontológico de trabalho (enobrecido ‘conforme o valor de uso’), a fim de legitimar-se de forma histórico- filosófica” (id., ib.)19.

E o que é, pois, a abstração real do trabalho, visto pela sua essência ou conteúdo?


Tal bipartição acha-se novamente na determinação daquilo que afinal é realmente abstracto no trabalho abstracto. Marx a desenvolve principalmente numa única direcção – a direcção da forma: como abstracção real “do” conteúdo material, como indiferença ao momento sensível, representada pela forma do valor e seu desdobramento no dinheiro, a coisa “realmente abstracta”. Não resta dúvida de que isso é de grande relevância. Mas o “trabalho” produtor de mercadorias também é “realmente abstracto” em um segundo sentido, que Marx não desenvolve sistematicamente: em sua existência como esfera diferenciada, separada de outras esferas como a cultura, a política, a religião, a sexualidade, etc., ou, noutro plano, separada igualmente do tempo livre… (id., ib.).

Para a NCV é impossível restringir-se à crítica do trabalho abstrato e não se lançar na crítica da abstração do trabalho. E as implicações da crítica não apenas do trabalho abstrato, mas da abstração-real do trabalho são muitas e variadas, e não cabem nem preliminarmente no espaço deste artigo.

Começa neste ponto, a nosso ver, o “pós-marxismo” da NCV. A ruptura com um importante e basilar conceito da letra de Marx, em favor de seu espírito, a saber, a dialética da forma valor. Em 1999, com a publicação do Manifesto Contra o Trabalho (2003), no Brasil oferecido ao público pela editora Conrad, tais reflexões críticas do trabalho irrompem com a força polêmica do manifesto20.

3.2 – Formas sociais de fetiche e luta de classes

Outro eixo controverso dos debates inflamados pela Nova Crítica do Valor – e que um exame mesmo superficial é capaz de relacionar com a crítica do trabalho – é o da obsolescência da luta de classes, tal como esta foi pensada pelo marxismo tradicional, mas também pelo marxismo ocidental. No estilo cáustico que lhe era peculiar, Kurz escreveu que quando se trata do tema das “classes” e da “luta de classes”, é comum ver as lágrimas escorrerem pelos olhos dos marxistas do movimento operário (2003b).

A ideia tão propagada e aceita de que o único anticapitalismo efetivo é aquele que se coloca “do ponto de vista do trabalho” e, por conseguinte, do ponto de vista do contraprincípio sempiterno ao capital é o fundamento da visão da classe trabalhadora como demiurgo da história de superação do capitalismo. Nas palavras de Kurz:


O aparelho conceptual da crítica radical tem de ser liberto do pó. A “classe revolucionária” de Marx foi inequivocamente o proletariado fabril do século XIX. Unida e organizada através do próprio capital, tornar-se- ia o seu coveiro. Os grupos sociais, dependentes de salário das áreas derivadas de serviços, infra estruturas, etc. estatais e comerciais, podiam ser juntos ao “proletariado” apenas como uma espécie de grupos auxiliares, e mesmo isto só enquanto este ainda dominava como núcleo de massas sociais nas fábricas produtoras de capital. Com uma inversão das proporções numéricas, como se tinha esboçado já desde o início do século XX (e fora reflectido apenas de forma superficial pelo antigo marxismo, p. ex. no debate de Bernstein) o esquema tradicional de classes e de revolução não podia continuar a passar (KURZ, 2003).

No marxismo-leninismo, como vimos, voluntarismo e determinismo se fundiam em uma amálgama que muito bem se prestou a ser uma doutrina de estado autoritário. Algo desse amálgama se contrabandeia para a teoria anticapitalista quando se trata de conceber a “luta de classes” como uma narrativa demiúrgica da história. Quanto mais ela é invocada como razão teórica, menos há disposição para explicar o que ela poderia significar nos tempos atuais. Em face das muitas transformações recentes, dentre elas, em especial, a revolução industrial microeletrônica:

A “luta de classes” está dissolvida como parte integrante deste sistema da concorrência universal, e tem-se revelado como mero caso especial desta, que de modo algum consegue transcender o capital. Pelo contrário, num baixo nível de desenvolvimento, ela foi directamente a sua forma de movimento imanente, quando ainda se tratava de reconhecer os proletários fabris como sujeitos civis neste sistema. Para poder concorrer, tem de se agir nas mesmas formas comuns. O capital e o trabalho são no fundo diferentes estados de agregação de uma mesma substância social. O trabalho é capital vivo e o capital é trabalho morto. A nova crise porém consiste precisamente no facto de que, através do desenvolvimento capitalista, a própria substância do “trabalho abstracto” é derretida como base de produção de capital (KURZ, 2003).

As formas sociais constitutivas das sociedades produtoras de mercadorias (valor, capital, estado) aparecem como naturalizações e, por conseguinte, como “naturezas” secundárias da socialização. A luta por interesses sócio-econômicos imanentes a estas categorias, como por exemplo, as lutas pelos direitos ao trabalho e ao “justo” assalariamento foram importantes molas propulsoras da modernização capitalista. Não há como se negar este fato.

Mas nas condições atuais de desenvolvimento elas perderam o condão para guiar a transição para além do capital.

Nas palavras de Kurz


Assim, a noção da “luta de classes” perde a sua luminiscência metafísica, aparentemente transcendente. Os novos movimentos já não podem definir-se a si próprios, “objectivística” e formalmente através de uma ontologia do “trabalho abstracto” e através da sua “posição no processo produtivo”. Eles podem definir-se apenas pelo conteúdo através daquilo que querem. Nomeadamente, o que querem impedir: a destruição da reprodução social através da falsa objectividade dos constrangimentos formais capitalistas. E o que querem ganhar como futuro: o emprego racional comum das forças produtivas alcançadas, de acordo com as suas necessidades em vez de conforme os critérios doidos da lógica capitalista. A sua comunidade já só pode ser a comunidade da fixação emancipatória do objectivo, e não a comunidade de uma objectivação definida pela própria relação do capital. A teoria ainda tem de encontrar um conceito para aquilo que a prática já está a executar tacteando no escuro. Só então os novos movimentos podem tornar-se radicalmente críticos de capitalismo, de uma maneira também nova, para lá do velho mito da luta de classes (2003).

Este tema tem provocado importantes debates. Alguns, por exemplo, propugnam uma conciliação entre o tema da luta de classes e a crítica das formas sociais da NCV (CUNHA, 2009).
3.3 – O limite absoluto interno da sociedade da mercadoria

Também fortemente atada tanto à crítica do trabalho quanto à crítica ao caráter transcendente da luta de classes está a tese do limite interno absoluto das sociedades produtoras de mercadorias. Anselm Jappe resumiu bastante bem esta tese em suas três dimensões principais.

3.3.1 A contradição entre a realidade material e sua forma valor

Segundo Jappe (2006, p. 137), a crise ecológica de nosso tempo é a externalização de uma contradição interna:
O que vem hoje à luz do dia é uma crise muito mais profunda do que as que no passado desencadeavam desproporções quantitativas momentâneas. A contradição entre o conteúdo material e a forma valor conduz à destruição do primeiro. Esta contradição torna-se particularmente visível na crise ecológica e apresenta-se então como um “produtivismo”, como produção tautológica de bens de uso – produção essa que, contudo, mais não é do que a consequência da transformação tautológica do trabalho abstrato em dinheiro.

3.3.2 A contradição entre as necessidades de uso e sua forma valor

Esta contradição também se torna visível nos efeitos danosos de desigualdades sociais, regionais e internacionais; ela se manifesta, por exemplo, na crise alimentar global.


A produção de valor e de mais-valia, o único objectivo dos sujeitos da mercadoria, pode comportar também uma diminuição da produção de valores de uso, mesmo dos mais importantes. É o que se verifica no caso cada vez mais frequente da desindustrialização de países inteiros nos quais a produção se reduz aos sectores cujos produtos são suscetíveis de ser exportados, mesmo que se trate apenas de amendoim. A “produção pela produção” significa a maior acumulação possível de trabalho morto. Os ganhos de produtividade, designadamente o aumento da produção de valores de uso, em nada alteram o valor produzido em cada unidade de tempo. Uma hora de trabalho continua a ser uma hora de trabalho, e se nessa hora se produzem sessenta cadeiras em vez de uma, tal significa que em cada cadeira está contida apenas a sexagésima parte de uma hora: a cadeira “vale” assim apenas um minuto. O aumento das forças produtivas, empurrado pela concorrência, não aumenta de modo algum o valor de cada unidade de tempo: este facto constitui um limite inultrapassável à criação de mais-valia, cujo crescimento se torna progressivamente mais difícil. Para produzir a mesma quantidade de valor torna-se necessária uma produção sempre mais ampliada de valores de uso e consequentemente um consumo acrescido de recursos naturais. Ao proprietário do capital, se não quer ser eliminado pela concorrência, torna-se necessário produzir as sessenta cadeiras na esperança de encontrar uma procura compensadora. Pode inclusivamente tentar criar essa procura, sem levar em conta a relação real entre necessidades e recursos no interior da sociedade (JAPPE, 2006, p. 138-139).

3.3.3 A contradição entre a produtividade do trabalho e sua forma valor

As constantes inovações tecnológicas que, por um lado, foram impulsionadas pelas urgências de aumentar a produtividade do trabalho subsumido ao capital, por outro lado entram constante e progressivamente em colisão com a lucratividade do
próprio capital.


…essa produtividade acrescida do trabalho – que enquanto tal poderia ser naturalmente um bem para toda a humanidade – produz de uma maneira directa o desmoronamento da sociedade baseada no valor. Paradoxalmente, o capitalismo atinge o seu próprio limite em virtude de sua força, a saber, a libertação das forças produtivas: o dispêndio individual de força de trabalho é cada vez menos o factor principal da produção. São as ciências aplicadas, bem como os saberes e capacidades difundidos ao nível social, que se tornam directamente a força produtiva principal. A necessidade de calcular o trabalho efectuado por cada um, e portanto o valor que lhe compete, transforma-se então numa “couraça” que sufoca as possibilidades produtivas, porque o trabalho individual deixa de ser mensurável. O dispêndio de trabalho deixa de poder constituir a forma social da riqueza e deixa de ser a condição para que o indivíduo participe nos respectivos frutos. (…) Hoje em dia, porém, a separação dos produtores já não tem base material ou técnica e deriva exclusivamente da forma do valor abstracto, a qual perde assim definitivamente a sua função histórica (JAPPE, 2006, p. 140-141).

No desenvolvimento contemporâneo do capitalismo, a lógica do valor deixou de ser um fator histórico “civilizador” – como ainda parecia para o Engels e o Marx dO Manifesto Comunista – para se tornar uma “arcaica camisa-de-força” (2006, p. 141). Fundamentalmente o que acontece é o seguinte:


Dissemos acima que a queda da taxa de lucro acompanhou toda a evolução do capitalismo. Mas durante muito tempo essa queda foi compensada, e mesmo sobrerecompensada, pelo aumento da massa de lucro. Bastava que o modo de produção se ampliasse mais rapidamente que a queda da taxa de lucro: se em dez anos, graças à utilização de novas tecnologias, a parte do capital variável (ou seja, a parte do salário) contida numa mercadoria decresce 20 a 10%, e portanto a taxa de lucro (supondo uma taxa de mais-valia, ou seja, uma grau de exploração, estável a 50%) diminui 10 a 5%, mas se ao mesmo tempo se produz três vezes mais mercadorias, então a massa de lucro cresceu 50% e pode portanto alimentar um ciclo alargado de produção. Esta possibilidade foi prevista por Marx e realizou-se efectivamente durante mais de um século. Contudo, é evidente que esta evolução há-de chegar um dia a um ponto em que a massa de lucro do capital global começará a diminuir até atingir um limite absoluto (JAPPE, 2006, p. 142).

O que nos mostra Jappe é que tais contradições estão como que “armadas” desde a forma simples do valor e da mercadoria. E assim a “sufocação progressiva da produção de valor em virtude do aumento dos falsos encargos e do trabalho improdutivo, bem como a diminuição da massa de lucro que daí resulta, são, no plano lógico, uma consequência inelutável das contradições de base da mercadoria” (JAPPE, 2006, p. 146).


Atingir tal limite, entretanto, ainda não leva a nenhum “caos da crise”. Ao contrário, é a razão para outro salto para frente por parte do capital. Este salto, todavia, só adia por pouco tempo as consequências inelutáveis do limite absoluto, e torna-os ainda maiores. Assistimos, desde os anos 70, à financeirização e à “ficcionalização” no capitalismo (JAPPE, 2006, p. 148 e ss.; 2013, p. 35 e ss).

Rosa Luxemburgo considerava este limite interno absoluto teoricamente verdadeiro, mas acreditava também que a “luta de classes” encerraria o capitalismo antes disso. Esse limite interno era como que a “extinção do sol” de tão longínquo. Em nossos dias, entretanto, parece que o “sol” está minguando a olhos

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A NCV ainda é uma vertente marginal nos debates anticapitalistas e sua produção ainda se coloca sob o signo do subterrâneo, do underground – ainda que alguns de seus impulsionadores, em especial Robert Kurz, Anselm Jappe e Roswitha Scholz sejam relativamente bem conhecidos. A NCV não aparece no mapeamento de Göran Therborn (2008) dos marxismos e dos pós-marxismo atuais; também não aparece na enciclopédia dos marxismos contemporâneo organizada por Jacques Bidet e Stathis Kouvelakis (2009), por exemplo.

Entretanto, são as condições de crise, que Foster e McChesney (2012) denominaram de “crise sem fim”, que tornam as teses expostam pela NCV não menos que urgentes. E neste particular, deveríamos aplicar ao próprio anticapitalismo o conteúdo da 2a Tese sobre Feuerbach de Marx: é na realidade prática e efetiva que a força e o caráter terreno do pensamento devem ser julgados. Que tipo de teoria anticapitalista é a mais verdadeira diante de uma crise sem precedentes da sociedade produtora de mercadorias?

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Notas
1 Doutor em Sociologia pela Universidade Estadual de Campinas. Email: joeltonnascimento@hotmail.com

2 Todas as citações deste artigo de Elbe foram traduzidas pelo autor.
3 Segundo Marcel Van der Linden (1997, p. 448) o primeiro a propor a distinção entre um Marx “exotérico” e um Marx “esotérico” foi Stefan Breuer (1977). Distinção esta que exerceu um papel crucial em Robert Kurz ([1998], 2005) e nos demais autores da NCV.

4 As aspas indicam citações de Engels de sua resenha à Contribuição à Crítica da Economia Política (1859) de Marx.

5 A observação de Marx em uma nota de O Capital (1996, p. 205, n. 119) contra Smith e Ricardo, caberiam, pois, como uma luva para o próprio Engels e seus seguidores.

6 Para um estudo marxológico que separa cuidadosamente as considerações de Marx das de Engels a respeito do estado, cf. Tamy Pogrebinschi (2009), para um estudo confrontando os textos de Marx e os de Engels, cf. Norman Levine (1975).

7 As aspas indicam citações de Engels de Ludwig Feuerbach.

8 A expressão “marxismo ocidental”, como lembra Elbe, parece ter vindo logo que História e Consciência de Classe foi publicado. Ela serve como referência geral mas já foi bastante e acertadamente criticada como referência a um conjunto de teses ou uma “escola”. O uso da expressão foi consagrado por Perry Anderson (1976).

9 Outras releituras importantes deste momento foram as de Tronti e do obreirismo na Itália e a do estruturalismo de Althusser na França, que, todavia, estão mais próximas das tentativas de releitura de Marx do marxismo ocidental e de seus limites.

10 Curiosamente, Krahl foi um dos líderes do movimento estudantil antiautoritário que interrompeu uma aula de Adorno em protesto, e Adorno, em resposta, chamou a polícia em um polêmico episódio que antecedeu sua morte em 1969. Krahl morreu em um acidente de carro no ano seguinte.

11 Como observa Endnotes (2010, p. 16/17, n. 51), Rubin pouco influenciou os debates alemães inicialmente.

12 Para materiais sobre o debate derivacionista cf. (HOLLOWAY & PICCIOTO, 1978).

13 Este é o mote do projeto teórico do grupo alemão Exit! chamado Crítica do Capitalismo para o século XXI. Há uma versão do projeto traduzida para o português em <http://obeco.planetaclix.pt/exit_projecto_teorico.htm&gt;.

14 Cf. o material disponível em http://ww.krisis.org
15 Disponível em: http://www.streifzuege.org/
16 Cf. material disponível em http://www.exit-online.org/

17 Cf. <http://obeco.planetaclix.pt/&gt;.

18 Cf. o exame minucioso de Moishe Postone desse problema em (2006), em livro recém-publicado no Brasil pela Editora Boitempo. Ver ainda Duarte (2009 e 2015).

19 Kurz retoma de modo minucioso seu estudo sobre o destino do conceito de trabalho abstrato em (KURZ, 2005). Uma abordagem mais recente recoloca com bastante pertinência o problema marxiano do duplo caráter do trabalho, em um sentido bastante semelhante ao de Kurz. Cf. (HOLLOWAY, 2013). Para um comentário comparativo entre a abordagem de Holloway e a da Nova Crítica do Valor, Cf. Daniel Cunha (2014).

20 Cf. o resumo e algumas teses complementares ao Manifesto contra o trabalho em (NASCIMENTO, 2014).