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História e Desamparo: Mobilização de Massas e Formas Contemporâneas de Anti-Capitalismo – Moishe Postone

Texto original: Postone, Moishe (2006), “History and Helplessness: Mass Mobilization and Contemporary Forms of Anticapitalism”, in Public Culture, Vol. 18, No. 1, pp. 93-110. O texto foi dividido em vários (sub)pontos numerados para facilitar a leitura. Foram introduzidos alguns termos entre parêntesis rectos quando julgámos que isso ajudava a clarificar e a complementar a tradução mais fiel e “literal”.

Tradução: Nuno Miguel Cardoso Machado

           

Como é bem sabido, o período desde o início dos anos 70 tem sido marcado por transformações estruturais históricas massivas da ordem global, frequentemente entendidas como a transição do Fordismo para o pós-Fordismo (ou, melhor, do Fordismo para o pós-Fordismo [e] para o capitalismo global neoliberal). Esta transformação da vida social, económica e cultural, que implicou o enfraquecimento da ordem centrada no Estado de meados do século XX, foi tão importante como a transição anterior do capitalismo liberal do século XIX para as formas estatais intervencionistas e burocráticas do século XX.

Estes processos provocaram mudanças profundas não apenas nos países capitalistas Ocidentais, mas igualmente nos países comunistas, e conduziram ao colapso da União Soviética e do comunismo Europeu, assim como a transformações fundamentais na China.

Consequentemente, têm sido interpretados como o marco do fim do marxismo e da relevância da teoria crítica de Marx. E, contudo, estes processos de transformação histórica reafirmaram também a importância central da dinâmica histórica e das mudanças estruturais em grande escala. Esta problemática, que está no cerne da teoria crítica de Marx, é precisamente aquilo que escapa ao entendimento (grasp) das principais teorias da era pós-Fordista – aquelas de Michel Foucault, Jacques Derrida e Jürgen Habermas. As recentes transformações revelam que essas teorias foram retrospectivas, focadas criticamente na era Fordista, mas que já não se adequam ao mundo pós-Fordista contemporâneo.

Ao salientar a problemática associada à dinâmica e transformações históricas lança-se uma nova luz sobre um conjunto de aspectos importantes. Neste ensaio, começo por abordar questões gerais do internacionalismo e da mobilização política contemporânea relacionadas com as mudanças históricas massivas das últimas três décadas. Antes disso, contudo, tratarei brevemente outras questões importantes que ganham um novo significado quando são inseridas no contexto das recentes transformações históricas abrangentes: a questão da relação entre democracia e capitalismo e da sua possível negação histórica – em termos mais gerais, a relação entre contingência histórica (e, portanto, entre política [politics]) e necessidade – e a questão do carácter histórico do comunismo Soviético.

I

            As transformações estruturais das últimas décadas conduziram à inversão daquilo que parecia ser uma lógica crescente de estatismo (state-centrism). Deste modo, elas põem em questão as noções de desenvolvimento histórico lineares – tanto Marxistas como Weberianas. Não obstante, os grandes padrões históricos do “longo século XX”, tais como a ascensão do Fordismo na sequência das crises do capitalismo liberal do século XIX e o mais recente declínio da síntese Fordista, sugerem que existe de facto um padrão abrangente (overarching) de desenvolvimento histórico no capitalismo. Isto significa que, por sua vez, o alcance da contingência histórica é condicionado por essa forma de vida social. A política (politics), por si só, como sejam as diferenças entre governos conservadores e social-democratas, não consegue explicar, por exemplo, o porquê de todos os regimes Ocidentais, independentemente do partido no poder, terem aprofundado e expandido as instituições do Estado Providência nos anos 50, 60 e início dos anos 70, para depois cortarem esses programas e estruturas nas décadas subsequentes. Existiram diferenças entre as políticas dos diferentes governos, é claro, mas foram diferenças quanto ao grau e não quanto à substância (kind).

Diria então que esses grandes padrões históricos estão, em última instância, alicerçados na dinâmica do capital e que não lhes tem sido dada a devida atenção nas discussões sobre a democracia, assim como nos debates acerca dos méritos da coordenação social através da planificação quando comparada com aquela efectuada pelos mercados. Estes padrões históricos implicam um elevado grau de constrangimento, de necessidade histórica. Todavia, tentar apreender este tipo de necessidade não significa reificá-la. Uma das contribuições mais importantes de Marx consistiu em estabelecer um fundamento (grounding) historicamente específico para essa necessidade, isto é, para os grandes padrões de desenvolvimento capitalista, ligado às formas determinadas de prática social expressas por categorias como a mercadoria ou o capital. Deste modo, Marx apreendeu esses padrões como expressões de formas historicamente específicas de heteronomia que condicionam o alcance (scope) das decisões políticas e, portanto, da democracia. A sua análise implica que a superação do capital requer mais do que a superação dos limites da política democrática que resultam da exploração e desigualdade sistemicamente instituídas (grounded); requer igualmente a superação de determinados constrangimentos estruturais sobre a acção, de forma a alargar a esfera de contingência histórica e, consequentemente, o horizonte da política.

Por conseguinte, na medida em que escolhemos utilizar a “indeterminação” (indeterminacy) como uma categoria social crítica, ela deve tornar-se o objectivo da acção social e política, ao invés de uma característica ontológica da vida social (esta última é a forma como ela tende a ser apresentada pelo pensamento pós-estruturalista, que pode ser encarado como uma resposta reificada a uma compreensão reificada da necessidade histórica). As posições que ontologizam a indeterminação histórica salientam que a liberdade e a contingência estão relacionadas. Todavia, elas negligenciam (overlook) os constrangimentos exercidos sobre a contingência por parte do capital enquanto forma estruturante da vida social e são por essa razão, em última análise, inadequadas enquanto teorias críticas do presente. No quadro que estou a formular, a noção de indeterminação pode ser reapropriada como aquilo que se torna possível quando os constrangimentos exercidos pelo capital são superados. A democracia social (social democracy) [NT1] referir-se-ia então às tentativas de reduzir a desigualdade no contexto da necessidade imposta estruturalmente pelo capital. Embora indeterminada, uma forma de vida social pós-capitalista poderia nascer apenas enquanto possibilidade historicamente determinada, gerada pelas tensões internas do capital, e não como um “salto de tigre” para fora da história [NT2].

Uma segunda questão geral levantada pelas recentes transformações históricas é aquela da União soviética e do comunismo, do “socialismo real”. Em retrospectiva, pode-se argumentar que a ascensão e o colapso da URSS estiveram intrinsecamente relacionados com a ascensão e o declínio do capitalismo de estado. As transformações históricas das últimas décadas sugerem que a União Soviética era parte integrante de uma configuração histórica mais abrangente da formação social capitalista, não obstante a grande hostilidade entre a URSS e os países capitalistas Ocidentais.

Esta questão está intimamente ligada àquela do internacionalismo e da política anti-hegemónica, o tema deste ensaio. O colapso da União Soviética e o fim da Guerra Fria abriram a possibilidade de um internacionalismo revigorado que seja globalmente crítico. Esse internacionalismo seria bastante diferente das formas de “internacionalismo” características da longa Guerra Fria, essencialmente dualistas e, em termos da sua forma, nacionalistas; elas eram críticas relativamente a um dos “blocos” de maneiras que serviam para legitimar a ideologia do outro [bloco], ao invés de encararem ambos os “blocos” como partes de um todo mais abrangente que deveria ter constituído o objecto da crítica. Neste contexto, o mundo pós-1945 continha apenas um poder imperialista – a potência hegemónica do outro “bloco”. Este padrão básico aplica-se também aos apoiantes da China na sequência da ruptura Sino-Soviética [NT3], com a diferença de que, neste caso, o outro “lado” era constituído por ambos os poderes imperialistas – os Estados Unidos e a URSS. Todavia, a crítica do imperialismo permaneceu dualista: a crítica de um bloco do ponto de vista de outro bloco.

Contudo, a primeira década do século XXI não tem sido marcada pela emergência vigorosa de uma [nova] forma de internacionalismo pós-Guerra Fria. Em vez disso, tem-se assistido a uma ressurgência de formas antigas, de prolongamentos vazios (hollowed-out after-forms) do “internacionalismo” da Guerra Fria. Este ensaio apresenta algumas reflexões preliminares acerca deste “internacionalismo” dualista ressurgente, enquanto expressão de um impasse alcançado por muitos movimentos anti-hegemónicos, reflectindo também criticamente sobre as diferentes formas de violência política.

II

O impasse a que me estou a referir foi ilustrado recentemente por muitas respostas da Esquerda, nos Estados Unidos e na Europa, aos atentados suicidas ao World Trade Center, em 11 de Setembro de 2001, assim como pelo carácter das mobilizações de massas contra a Guerra do Iraque. A natureza desastrosa da guerra e, de um modo mais geral, da administração Bush não devem esconder que em ambos os casos as forças progressistas foram confrontadas com o que deveria ter sido entendido como um dilema – o conflito entre um poder agressor global e imperialista e um movimento anti-globalização profundamente reaccionário, por um lado, e [entre esse mesmo imperialismo e] um regime fascizante brutal, por outro. Todavia, em nenhum dos casos houve muitas tentativas para problematizar este dilema ou tentar analisar esta configuração com vista à possibilidade de formular aquilo que se tornou cada vez mais difícil no mundo contemporâneo – uma crítica com um desígnio emancipatório. Isto teria exigido o desenvolvimento de uma forma de internacionalismo capaz de romper com os dualismos do quadro da Guerra Fria, que muito frequentemente legitimaram (como “anti-imperialistas”) estados cujas estruturas e políticas não eram mais emancipatórias do que aquelas de muitos regimes autoritários e repressivos apoiados pelo governo Americano.

Em vez de romper com esses dualismos, contudo, muitos dos que se opuseram às políticas Americanas recorreram precisamente a essas estruturas (frameworks) conceptuais e posições políticas “anti-imperialistas” inadequadas e anacrónicas. No cerne deste neo-anti-imperialismo encontra-se uma compreensão fetichista do desenvolvimento global – isto é, uma compreensão concretista (concretistic) de processos históricos abstractos em termos políticos e de acção (agentive). A dominação dinâmica e abstracta do capital foi identificada de um modo fetichista – a nível global – com os Estados Unidos ou, em alguns casos, com os Estados Unidos e Israel. Como é evidente, o carácter desastroso, imperial e imperioso da administração Bush ajudou enormemente esta confluência. Não obstante, é lamentavelmente irónico que, em muitos aspectos, esta visão de mundo (worldview) recupere uma visão com um século em que as posições [actuais] dos Estados Unidos e de Israel eram ocupadas pela Grã-Bretanha e pelos Judeus. Embora esta semelhança pareça contra-intuitiva – entre uma crítica actual da hegemonia que se qualifica como uma crítica de Esquerda e aquilo que foi uma crítica de direita da hegemonia – ela aponta para a sobreposição de visões de mundo fetichistas e sugere que esses entendimentos possuem consequências bastante nefastas para a constituição de uma política anti-hegemónica hoje em dia.

Este Maniqueísmo renascido – contrário a outras formas de anti-globalização, tais como o movimento contra fábricas clandestinas [desumanas] (sweatshop), que se desenvolveram na última década – tem sido acompanhado pelo reaparecimento de uma enorme confusão relativamente à violência política que, por vezes, atormentou a Nova Esquerda (New Left). O resultado é uma forma de oposição que realça algumas das dificuldades enfrentadas pelos movimentos anti-hegemónicos na formulação de uma crítica adequada à era pós-Fordista. Esta forma dualista de oposição anti-hegemónica não se adequa ao mundo contemporâneo e, em alguns casos, pode mesmo servir como ideologia legitimadora de algo que há cem anos teria recebido a designação de rivalidades imperialistas.

Começarei por elaborar esta questão analisando brevemente a forma como muitos liberais [NT4] e progressistas reagiram ao ataque do 11 de Setembro. O argumento mais repetido foi que aquele acto [terrorista], por mais horrível que tenha sido, deve ser entendido como uma reacção às políticas Americanas, especialmente no que se refere ao Médio Oriente. (1) Embora a violência terrorista deva ser entendida como política (e não simplesmente como um acto irracional), o entendimento da política de violência expresso por estes argumentos é, não obstante, completamente inadequado. Essa violência é entendida como uma reacção dos insultados, magoados (injured) e oprimidos (dowtrodden), e não como uma acção. Embora a violência em si mesma não seja necessariamente afirmada, a política por detrás da forma específica de violência cometida raramente é questionada. Ao invés, a violência é explicada (e em certos casos implicitamente justificada) como uma resposta. Neste quadro, existe apenas um actor no mundo: os Estados Unidos.

Este tipo de argumento centra-se no sofrimento (grievances) daqueles que levam a cabo esses actos [terroristas] sem se adentrar na estrutura que confere significado (framework of meaning) [aos seus actos] e em que se expressa esse sofrimento. Os actos que decorrem desses significados são tomados simplesmente como expressões de ira, embora infelizes. (2) Esses argumentos não questionam a interpretação do mundo que motivou a violência nem analisam criticamente o tipo de política implicado pela violência perpetrada intencionalmente contra civis. Consequentemente, esses argumentos podem tornar-se implicitamente apologéticos em vez de políticos; esforçam-se pouco em tentar compreender os cálculos estratégicos envolvidos – não tanto dos bombistas mas dos seus líderes – e ignoram questões ligadas à ideologia. É um erro grave, por exemplo, interpretar as injustiças sentidas que subjazem a um movimento como a al-Qaeda em termos estritos, como uma reacção imediata às políticas Americanas e Israelitas. Isto é ignorar muitas outras dimensões do novo jihadismo. Por exemplo, quando Osama Bin Laden fala do golpe infligido aos Muçulmanos há oitenta anos, não se está a referir à fundação do estado de Israel mas à abolição do califado (e, portanto, da suposta unidade do mundo Muçulmano) por parte de Ataturk, em 1924 [NT6] – muito antes de os Estados Unidos estarem envolvidos no Médio Oriente e antes de Israel ser estabelecido. É digno de nota que a visão que ele expressa é mais global do que local, uma das características salientes do novo jihadismo, tanto em termos das lutas que apoia (transformando-as em manifestações de uma luta única) como da sua ideologia motriz. E um aspecto importante do carácter global dessa ideologia tem sido o anti-semitismo.

III

           

A análise do anti-semitismo reveste uma importância crucial quando consideramos questões ligadas à globalização e à anti-globalização, mesmo estando sujeita a mal-entendidos em virtude da acusação de anti-semitismo ser muitas vezes utilizada como ideologia legitimadora por parte dos regimes Israelitas, no sentido de desacreditar qualquer crítica séria das políticas Israelitas. É certamente possível formular uma crítica fundamental dessas políticas que não seja anti-semita e, com efeito, têm sido formuladas muitas críticas dessa natureza. Por outro lado, a crítica de Israel não deve dissimular a existência, hoje em dia, de um anti-semitismo disseminado e virulento no mundo Árabe/Muçulmano. Como procurarei demonstrar, o anti-semitismo representa um problema bastante particular para a Esquerda.

O período posterior ao 11 de Setembro revelou o grau em que as ideias (motifs) anti-semitas se encontram difundidas pelo mundo Árabe. (Neste ensaio não irei abordar a questão do anti-semitismo ressurgente e da negação implícita do Holocausto na Europa). As formas de expressão desta ideologia incluem a ideia – generalizada por todo o Médio Oriente – de que apenas os Judeus poderiam ter organizado o ataque ao World Trade Center e a crescente disseminação no mundo Árabe dos Protocolos de Sião – a infame fabricação czarista, distribuída amplamente na primeira metade do século XX pelos Nazis e por Henry Ford, que visava expor a conspiração Judaica que governava o mundo. O crescimento extensivo e intensivo deste tipo de pensamento conspiratório foi revelado recentemente, de um modo dramático, pela série de televisão Egípcia Horseman without a Horse, que recorreu aos Protocolos de Sião como uma fonte histórica, e pelas crescentes acusações nos meios de comunicação Árabes de que na era medieval foram cometidos crimes rituais (blood libels) contra os Cristãos – os Judeus matavam crianças não Judaicas para utilizarem o seu sangue com propósitos rituais.

Este desenvolvimento deve ser levado a sério. Não deve ser tratado como uma manifestação algo exagerada de uma reacção compreensível face às políticas Israelitas e Americanas, nem deve ser ignorado (bracketed) em resultado do receio dualisticamente fundado de que reconhecê-lo apenas conduzirá a uma escalada da ocupação Israelita da Cisjordânia (West Bank) e de Gaza. Apreender o seu significado político, contudo, requer um entendimento do anti-semitismo moderno. Por um lado, o anti-semitismo moderno é uma forma de discurso essencialista (essentializing) que, como todas essas restantes formas, entende os fenómenos sociais e históricos em termos biologistas e culturalistas. Por outro lado, o anti-semitismo distingue-se de outras formas essencialistas, tais como a maioria das formas de racismo, pelo seu carácter populista e aparentemente anti-hegemónico, anti-global. Enquanto a maior parte das formas de pensamento racista atribuem normalmente um poder corporal e sexual concreto ao Outro, o anti-semitismo moderno atribui um enorme poder aos Judeus, que é abstracto, universal, global e intangível. No cerne do anti-semitismo moderno está a noção dos Judeus como uma conspiração internacional secreta e imensamente poderosa. Já argumentei noutros textos que a visão de mundo do anti-semitismo moderno entende o domínio abstracto do capital – que sujeita as pessoas à compulsão de forças misteriosas que não conseguem perceber – como o domínio do Judaísmo Internacional.

Consequentemente, o anti-semitismo pode dar a aparência de ser anti-hegemónico. É esta a razão porque há um século, August Bebel, líder Social-Democrata Alemão, o caracterizou como o socialismo dos tolos. Dado o seu desenvolvimento subsequente, também poderia ter sido designado como o anti-imperialismo dos tolos. Enquanto forma fetichista da consciência opositora (oppositional), é particularmente perigoso porque parece ser anti-hegemónico, a expressão de um movimento das pessoas comuns (little people) contra uma forma de dominação global e intangível.

É enquanto forma de anti-capitalismo profundamente reaccionária e fetichista que gostaria de começar a discutir a recente vaga de anti-semitismo moderno no mundo Árabe. É um erro grave encarar esta vaga de anti-semitismo apenas como uma resposta aos Estados Unidos e a Israel. Esta redução empiricista seria o equivalente a explicar o anti-semitismo Nazi simplesmente como uma reacção ao Tratado de Versalhes. Embora as políticas Americanas e Israelitas tenham contribuído indubitavelmente para o crescimento desta nova onda de anti-semitismo, os Estados Unidos e Israel ocupam uma posição nesta ideologia que vai muito para além dos seus verdadeiros papéis empíricos. Diria que essa posição deve ser entendida também com referência às transformações históricas massivas desde o início dos anos 70, à transição do Fordismo para o pós-Fordismo.

 Um aspecto importante desta transição foi a importância crescente das redes e fluxos económicos supranacionais (em vez de internacionais), que foi acompanhada por um declínio da soberania nacional efectiva – traduzida pela incapacidade crescente das estruturas dos estados nacionais (incluindo aquelas das metrópoles nacionais) para controlar com sucesso os processos económicos. Isto foi manifestado pelo declínio do Estado Providência Keynesiano no Ocidente e pelo colapso dos estados burocráticos de partido único no Leste. Esteve associado a uma crescente diferenciação vertical entre ricos e pobres em todos os países e entre [os vários] países e regiões.

O colapso do Fordismo significou o fim da fase de desenvolvimento à escala nacional assente na direcção do estado – quer na base do modelo comunista, do modelo social-democrata ou do modelo de desenvolvimento estatista do Terceiro Mundo. Isto colocou enormes dificuldades a muitos países e imensas dificuldades conceptuais para todos aqueles que encaravam o estado como um agente positivo promotor da mudança e do desenvolvimento.

Os efeitos do colapso da síntese Fordista de meados do século [XX] foram bastante diferenciados; variaram nas diferentes partes do globo. É bem conhecido o relativo sucesso do [Sud]este Asiático em acompanhar a nova vaga de globalização pós-Fordista, tal como o declínio desastroso da África Subsariana. Menos conhecido é o declínio acentuado do mundo Árabe revelado dramaticamente pelo Relatório das Nações Unidas sobre o Desenvolvimento Humano Árabe, de 2002, de acordo com o qual o rendimento per capita no mundo Árabe diminuiu nos últimos vinte anos para um nível ligeiramente acima da África Subsariana. Mesmo na Arábia Saudita, por exemplo, o PIB per capita diminuiu de 24 000$, no final dos anos 70, para 7 000$, no início deste século.

As razões para este declínio são complexas. Diria que uma importante condição estrutural para este declínio relativo do mundo Árabe/Muçulmano foi a reestruturação histórica fundamental aludida atrás. Por qualquer motivo, as estruturas estatais autoritárias associadas ao nacionalismo Árabe revelaram-se incapazes de se ajustar a estas transformações globais. Podemos dizer que essas transformações enfraqueceram e abalaram o nacionalismo Árabe ainda mais do que a derrota militar com Israel em 1967. [NT7] Estes processos históricos abstractos podem parecer misteriosos “no terreno” (“on the ground”) [NT8], [situados] para além da capacidade de influência dos actores locais, e podem gerar sentimentos de impotência.

Ao mesmo tempo, devido a um conjunto de factores, os movimentos sociais e políticos progressistas direccionados contra o status quo no Médio Oriente têm-se revelado demasiado fracos, ou, como no Iraque e no Sudão, têm sido violentamente suprimidos. (Um infortúnio adicional para esses movimentos progressistas foi o facto de os regimes seculares autoritários que os perseguem terem sido encarados como progressistas no contexto dominado pela Guerra Fria ou, pelo menos, não terem sido objecto de uma análise crítica sustentada). O falhanço do nacionalismo árabe foi responsável pela criação de um vácuo, assim como de uma série de regimes monárquicos pretensamente tradicionais, contribuindo ambos os factores para a supressão das oposições progressistas. Este vácuo foi ocupado pelos movimentos Islamitas que pretendem explicar o declínio aparentemente misterioso sofrido pelos povos no mundo Árabe/Muçulmano, um [declínio] que gerou um sentimento palpável de desilusão e desespero político.

Um factor que contribui para este modo de entendimento ideológico e reaccionário da crise de toda uma região é o grau em que a luta Palestiniana pela auto-determinação tem sido instrumentalizada (functionalized) durante décadas pelos regimes Árabes como um escudo protector (lightning rod) nacionalista para desviar a ira e o descontentamento popular. (Mais uma vez, para evitar mal-entendidos desnecessários – dizer que as lutas Palestinianas têm sido instrumentalizadas não significa desacreditar essas lutas em si mesmas).

A tendência para atribuir a miséria (misère) das populações Árabes e, cada vez mais, das classes médias educadas, a forças externas maléficas, contudo, tornou-se muito mais intensa com o recente declínio do mundo Árabe. A estrutura (framework) ideológica que já existia para interpretar este declínio foi formulada por pensadores tais como o ideólogo da Irmandade Muçulmana Egípcia, Sayyed Qutb [NT9], que rejeitava a modernidade capitalista e a entendia como um complô criado pelos Judeus (Freud, Marx, Durkheim) para enfraquecer as sociedades “saudáveis”. No contexto deste imaginário anti-semita, Israel era simplesmente a testa-de-ponte (bridgehead) para uma conspiração global poderosa e perniciosa. Este tipo de ideologia foi apoiado e promovido pelos esforços da propaganda Nazi dirigida ao Médio Oriente, nos anos 30 e 40. Foi fortemente reforçada pela ideologia Soviética da Guerra Fria, após a guerra de 1967, que introduziu as ideias anti-semitas na sua crítica de Israel e contribuiu para o alastrar de uma forma de anti-sionismo – fortemente marcada por temas anti-semitas acerca de um poder global singularmente detestável e conspirativo – que se tornou generalizado no Médio Oriente e entre alguns segmentos da Esquerda – especialmente na Europa – nas últimas três décadas.

O grau e a importância crescentes da visão de mundo anti-semita no Médio Oriente nas últimas décadas, contudo, deve também, no meu entender, ser visto como a disseminação de uma ideologia pretensamente anti-hegemónica em face dos efeitos negativos e disruptivos de forças históricas aparentemente misteriosas. Por outras palavras, estou a sugerir que a disseminação do anti-semitismo e, consequentemente, de formas de Islamismo anti-semitas (tais como a Irmandade Muçulmana Egípcia e a sua extensão Palestiniana, o Hamas) devem ser entendidas como a disseminação de uma ideologia anti-capitalista fetichista que afirma decifrar (to make sense) um mundo apreendido como ameaçador. Esta ideologia pode ser despoletada (sparked) e exacerbada por Israel e pelas suas políticas, mas a sua ressonância está enraizada no declínio relativo do mundo árabe perante um cenário de transformações estruturais massivas associadas à transição do Fordismo para o capitalismo globalizado neoliberal. O resultado é um movimento populista anti-hegemónico que é profundamente reaccionário e perigoso, nomeadamente para qualquer esperança de uma política progressista no mundo Árabe/Muçulmano.

IV

           

Todavia, em vez de analisar esta forma de resistência reaccionária de um modo que permita facilitar o apoio formas de resistência mais progressistas, uma parte significativa da esquerda Ocidental tem ignorado ou racionalizado a mesma como uma reacção infeliz, ainda que compreensível, às políticas Israelitas em Gaza e na Cisjordânia. Diria que esta posição política acrítica está relacionada com uma identificação fetichista dos Estados Unidos com o capital global. As implicações desta associação são imensas. Uma primeira é que outras potências, como a União Europeia, não são tratadas criticamente como competidores ou co-potências hegemónicas (cohegemons) emergentes na ordem dinâmica capitalista global, cujas posições emergentes ajudam a moldar os contornos do poder global dos nossos dias. Ao invés, o papel da UE, por exemplo, é ignorado (bracketed) ou a Europa é tratada implicitamente como o reduto (haven) da paz, compreensão e justiça social. Esta forma de falso reconhecimento (misrecognition) está relacionada com a tendência para apreender o abstracto (o domínio do capital) como o concreto (hegemonia Americana). Diria que esta tendência é a expressão de um sentimento de impotência (helplessness) profundo e fundamental, tanto conceptual como politicamente.

 Procurarei elaborar [esta ideia] ao reflectir sobre as mobilizações de massas, em muitas partes do mundo, contra a guerra Americana no Iraque. Á primeira vista, as recentes mobilizações parecem ser uma repetição do grande movimento anti-guerra dos anos 60. No entanto, diria que existem diferenças fundamentais entre ambas. A consideração dessas diferenças pode lançar luz sobre o impasse actual da Esquerda.

Os movimentos anti-guerra dos anos 60 foram encabeçados (spearheaded) por muitas pessoas para quem a oposição à guerra lançada pelos Estados Unidos contra o Vietname estava intrinsecamente relacionada com uma luta mais vasta pela mudança política e social progressista. Provavelmente, esse era também o caso dos movimentos de oposição às políticas Americanas relativamente ao regime Cubano, ao governo socialista do Chile, aos Sandinistas na Nicarágua e ao ANC na África do Sul [NT10]. Em todos estes casos, os Estados Unidos eram encarados como uma força conservadora que se opunha a essa mudança [pretendida]. A oposição Americana aos movimentos de libertação nacional era criticada de um modo particularmente impetuoso precisamente porque esses movimentos eram encarados positivamente. É verdade que existiam diferenças importantes entre aqueles que consideravam os movimentos de libertação nacional como forças promotoras de uma mudança progressista. Uma diferença importante era entre aqueles que encaravam esses movimentos positivamente porque os viam como a linha da frente da expansão do “campo socialista”, portanto, enquanto parte integrante da Guerra Fria, e aqueles para quem esses movimentos eram importantes porque eram considerados movimentos de libertação autóctones que enfraqueciam a bipolaridade da Guerra Fria e cuja relação positiva com a URSS era contingente – o resultado da hostilidade Americana. Não obstante, apesar das suas diferenças, ambas as posições tinham em comum uma avaliação positiva desses movimentos [de libertação nacional] no contexto global. Independentemente de como julguemos essas avaliações positivas hoje em dia, portanto, aquilo que caracterizava os movimentos anti-guerra da última geração era o facto de a oposição à política [externa] Americana ser, para muitos, a expressão de uma luta mais geral por uma mudança progressista.

 À primeira vista, as recentes mobilizações de massas contra a guerra parecem ser idênticas. Mas um olhar mais atento revela que, politicamente, elas são bastante diferentes. A sua oposição aos Estados Unidos não é em nome de uma alternativa mais progressista. Pelo contrário, o regime do [partido] Baath no Iraque – um regime cujo carácter opressivo e brutal supera largamente, por exemplo, o dos regimes militares do Chile e da Argentina nos anos 70 e 80 – não podia ser considerado de forma alguma progressista ou potencialmente progressista. É verdade que apenas um número reduzido de grupos sectários, como o ANSWER (que, infelizmente, conseguiu exercer alguma influência sobre o movimento anti-guerra mais vasto), afirmou positivamente o regime de Saddam Hussein. [NT11] Não obstante, esse regime não foi e não tem sido objecto de uma análise e crítica política sustentada por parte da Esquerda [NT12]. Em vez disso, o seu carácter negativo foi largamente escamoteado na formulação das posições anti-guerra. Isto significa, contudo, que as recentes mobilizações anti-guerra já não possuíam o mesmo tipo de significado político que o movimento contra a guerra havia revelado no passado, uma vez que estas recentes mobilizações não eram a expressão de qualquer movimento com vista a uma mudança progressista. Com efeito, o discurso dobre a mudança foi cedido completamente à Direita.

 Isto não significa, de modo algum, que os proponentes de uma mudança progressista deveriam ter apoiado a administração Bush e a sua guerra. Mas as recentes mobilizações de massas não expressaram nem ajudaram a constituir aquilo que era, sem dúvida, necessário neste contexto – um movimento que se opusesse à guerra Americana e que, ao mesmo tempo, fosse um movimento com vista a [alcançar-se] uma mudança fundamental no Iraque e, em termos mais gerais, no Médio Oriente. Nos Estados Unidos, a educação política raramente procurou ultrapassar a repetição crua dos slogans proferidos. É significativo a este respeito que, pelo que sei, nenhuma das manifestações de massas contra a guerra tenha juntado [elementos] progressistas da oposição Iraquiana que poderiam ter oferecido uma perspectiva mais matizada (nuanced) e crítica sobre o Médio Oriente. E isto, diria eu, representa um claro falhanço político da parte da Esquerda.

 Uma das ironias da situação actual é que, ao adoptar uma posição “anti-imperialista” fetichista, na qual a oposição aos Estados Unidos já não está ligada à defesa de uma mudança progressista, os liberais [NT13] e os progressistas permitiram que a direita neoconservadora Americana na Administração Bush se apropriasse e até monopolizasse aquela que era tradicionalmente a linguagem da Esquerda, a linguagem acerca da democracia e da libertação. É verdade que, como é óbvio, embora o regime Bush fale de uma mudança democrática no Médio Oriente, não irá realmente ajudar a efectuar essa mudança. Não obstante, o facto de apenas a administração Bush ter levantado esta questão revela duramente que a Esquerda não o fez.

 Se há uma geração, a oposição à política Americana implicava o apoio às lutas pela libertação [nacional] tidas como progressistas, hoje em dia a oposição à política Americana é em si e por si só considerada anti-hegemónica. Paradoxalmente, isto é em parte um legado infeliz da Guerra Fria e da visão de mundo dualista a ela associada. A categoria espacial de “campo” (“camp”) [ou “bloco”], que traduzia a versão global do Grande Jogo [NT14], ocupou o lugar das categorias temporais de possibilidade histórica e de emancipação enquanto negação histórica determinada do capitalismo. Isto ajudou não apenas a ofuscar a ideia do socialismo como o além histórico do capitalismo como ajudou também a distorcer (skew) o entendimento dos desenvolvimentos internacionais.

 Na medida em que o campo progressista era definido por um quadro espacial, essencialmente dualista, o conteúdo do termo progressista podia, ao nível internacional, ir-se tornando crescentemente contingente, uma função do equilíbrio de poder global. O que a Guerra Fria parece ter erradicado da memória, por exemplo, é que a oposição a um poder imperial não é necessariamente progressista, pois existem igualmente “anti-imperialismos” fascistas. Esta distinção foi ofuscada durante a Guerra Fria, em parte porque a URSS se alinhou ela mesma com regimes autoritários, por exemplo, no Médio Oriente, que tinham pouco em comum com os movimentos socialista e comunista; na verdade, tinham mais em comum com o fascismo do que com o comunismo e, com efeito, procuravam liquidar a sua própria Esquerda. Consequentemente, o anti-americanismo per se foi codificado como progressista, embora existissem e existam formas de anti-americanismo profundamente reaccionárias, assim como progressistas.

V

           Porque é que tantas pessoas de Esquerda – incluindo aquelas que não encaravam a União Soviética afirmativamente – adoptaram este quadro de análise dualista da Guerra Fria? Porque é que tantos progressistas se encurralaram numa posição em que o único problema político global parecia ser a política dos EUA, independentemente da natureza dos outros regimes?

Gostaria de começar a abordar este problema indirectamente, com referência à questão da violência política. Como já mencionei, aqueles que foram críticos da enorme onda de ira e nacionalismo que abalou os Estados Unidos após o 11 de Setembro salientaram frequentemente que existia uma enorme raiva direccionada contra os Estados Unidos, especialmente nos países Árabes e Muçulmanos. Esta posição geral, contudo, esquivou-se normalmente a uma análise do género (sort) de política traduzido pelo ataque de 11 de Setembro. É significativo que esse ataque não tenha sido perpetrado há duas ou três décadas por grupos que tinham todas as razões para estar zangados com os Estados Unidos – por exemplo, os Comunistas Vietnamitas ou a Esquerda Chilena. É importante notar que ausência de tal ataque não foi contingente, mas a expressão de um princípio político. Com efeito, um ataque dirigido primariamente contra civis estava fora do horizonte do imaginário político desses grupos.

 A categoria de “ira” (“anger”) não é suficiente para entender a violência do 11 de Setembro. As formas de violência têm de ser entendidas politicamente e não apologeticamente. Deixem-me dar um exemplo: em meados dos anos 80, existia uma pressão política interna sobe o comité central do Congresso Nacional Africano [ANC] no sentido de começar uma campanha de terror contra os Sul-Africanos brancos civis. Essas reivindicações expressavam o desejo de vingança, assim como a ideia de que os Sul-Africanos brancos apenas concordariam em desmantelar o apartheid se sofressem tanto como os Sul-Africanos negros haviam sofrido [às suas mãos]. O comité central do ANC recusou apoiar essas reivindicações, não apenas por razões tácticas, estratégicas e pragmáticas (os efeitos dessas formas de violência sobre a sociedade civil e o regime pós-apartheid), mas também por razões de princípios políticos. Foi defendido que os movimentos de emancipação não deveriam escolher a população civil como o seu alvo preferencial.

 Gostaria de sugerir que existe uma diferença fundamental entre os movimentos que não visam alvos civis aleatórios (tais como o Viet Minh, o Viet Cong e o ANC) e aqueles que o fazem (como é o caso do IRA, da al-Qaeda e do Hamas). Esta diferença não é simplesmente táctica mas profundamente política; existe uma relação entre a forma de violência e a forma de política. Isto é, estou a sugerir que o tipo de sociedade e a forma de governo (polity) futura expressas implicitamente pela praxis política dos movimentos sociais militantes que fazem a distinção entre alvos militares e civis são diferentes daquelas implicadas pela praxis dos movimentos que não fazem tal distinção. Estes últimos tendem a preocupar-se com a identidade. Num sentido amplo, eles são radicalmente nacionalistas e operam na base de uma distinção entre amigos/inimigos que essencializa a população civil como inimiga e elimina a possibilidade de coexistência futura. Por essa razão, os programas desses movimentos raramente apresentam algo que se pareça com uma análise socioeconómica destinada a transformar as estruturas sociais (que não deve ser confundida com os serviços sociais que esses movimentos possam ou não providenciar [à população]). Nesses casos, a dialéctica do século XX entre guerra e revolução é transformada na subordinação (subsumption) da “revolução” à guerra. A minha preocupação neste âmbito, contudo, tem menos a ver com esses movimentos do que com os movimentos de oposição metropolitana contemporâneos [i.e., dos “países (ocidentais) desenvolvidos”] e com o porquê de eles aparentemente terem tanta dificuldade em distinguir entre estas formas de “resistência” bastante diferentes.

 O ataque do 11 de Setembro de 2001 põe em questão algumas noções de violência e resistência difundidas entre partes da Nova Esquerda, no final dos anos 60 e no início dos anos 70, da mesma maneira que a invasão Soviética de Praga em Agosto de 1968 e depois, finalmente, o colapso dos países comunistas Europeus entre 1989 e 1991, colocaram em questão o Leninismo enquanto discurso hegemónico e marcaram o fim da trajectória que havia começado em 1917.

Olhando para o final dos anos 60 e para o início dos anos 70, podemos discernir uma importante viragem política quando aquela que era então a Nova Esquerda passou de um movimento espontâneo (loose) que advogava a resistência não violenta e a transformação social para um movimento militante fragmentado. Alguns destes grupos fragmentados começaram a glorificar a luta armada ou perpetrar actos de violência. De um modo semelhante, houve um aumento do apoio a grupos como o IRA (Exército Republicano Irlandês) provisional e a FPLP (Frente Popular para a Libertação da Palestina), grupos que tinham pouco em comum com os movimentos comunistas e socialistas que haviam caracterizado e pautado (informed) a Esquerda. Passou cada vez mais a ser proclamado algum tipo de violência interna e apoiado algum tipo de violência no plano internacional que era profundamente diferente da visão que havia sido hegemónica na Esquerda durante grande parte do século XX.

A forma como a violência passou a ser conceptualizada tinha muito em comum com a visão da violência proclamada por Georges Sorel no começo do século XX. Nas suas Reflexões sobre a Violência, o autor apresentava a violência como um acto purificador de auto-constituição (self-constituion) direccionado contra a decadência da sociedade burguesa. Uma noção semelhante da violência enquanto acto de regeneração redentor, enquanto expressão política dos ditames da vontade pura, era também central para a noção fascista e Nazi do novo homem e da nova ordem.

 Depois da 2ª Guerra Mundial, uma parte da Esquerda adoptou este conjunto de atitudes que, em alguns casos, foram transmitidas com a mediação do existencialismo. Este foi particularmente o caso do final dos anos 50 e da década de 1960, à medida que a critica social se centrava cada vez mais nas formas de dominação burocráticas e tecnocráticas e à medida que a União Soviética era cada vez mais entendida como parte integrante da cultura dominante marcada pela racionalidade instrumental. Neste contexto, a violência passou a ser vista como uma força não-reificada e purificadora que irrompia do exterior [do sistema] – agora corporizado nos povos colonizados – e que atacava as bases em que assentava a ordem existente.

A ironia envolvida nesta posição “radical”, na ideia da violência como uma força criativa, purificadora e revolucionária, é que expressa e afirma uma característica central do capitalismo: o seu revolucionamento incessante do mundo através de ondas de destruição que permitem a criação, a sua expansão ulterior. (Tal como a noção liberal de agente racional, as noções existencialistas e anarquistas de auto-constituição da pessoalidade [personhood] através da violência significam uma projecção sobre o indivíduo de algo que caracteriza as entidades corporativas [corporate] no capitalismo).

Hannah Arendt oferece uma crítica reveladora do tipo de pensamento acerca da violência encontrado nas obras de Georges Sorel, Vilfredo Pareto e Frantz Fanon. Estes pensadores, de acordo com Arendt, glorificavam a violência pela violência (violence for the sake of violence). Motivados por um ódio muito mais profundo pela sociedade burguesa do que a Esquerda convencional, para a qual a violência poderia ser um meio na luta por uma sociedade justa, Sorel, Pareto e Fanon consideravam a violência per se inerentemente emancipadora, uma ruptura radical com os padrões morais da sociedade. Retrospectivamente, podemos ver que o tipo de violência existencialista proclamado poderia ter significado uma ruptura em relação à sociedade burguesa – mas não, contudo, em relação ao capitalismo. Aliás, parece adquirir uma importância maior durante as transições de uma configuração histórica do capitalismo para outra.

VI

           Seguindo Arendt, irei tecer algumas considerações breves sobre a ressurgência, no final dos anos 60, da glorificação da violência do tipo Soreliano. O final dos anos 60 foi um momento histórico crucial, um momento no qual a necessidade do presente, da ordem social actual, foi colocada completamente em questão. Em retrospectiva, foi o momento em que o capitalismo Fordista centrado no estado e a sua contraparte – o “socialismo real” estatista – alcançaram os seus limites históricos. As tentativas para ultrapassar esses limites foram, contudo, particularmente mal sucedidas, mesmo ao nível conceptual. À medida que a síntese Fordista começava a desagregar-se, foram alimentadas esperanças utópicas. Ao mesmo tempo, o alvo do descontentamento social, político e cultural tornou-se exasperantemente elusivo e omnipresente. As pressões no sentido de uma mudança estavam presentes, mas o caminho para alcançá-la era pouco claro.

Neste período, os estudantes e os jovens estavam mais a reagir contra a burocratização e a alienação do que contra a exploração. Os movimentos operários clássicos pareciam não apenas incapazes de responder às questões candentes para muitos dos jovens radicais, como esses mesmos movimentos – assim como os regimes do “socialismo real” – pareciam estar profundamente implicados precisamente nas situações contra às quais os estudantes e os jovens se estavam a rebelar.

Confrontados com esta nova situação histórica, com este terreno político desconhecido (political terra incognita), muitos movimentos de oposição viraram a sua atenção para elementos conceptualmente familiares, centrando-se nas expressões de dominação concretas, tais como a violência militar ou o domínio político dos estados policiais burocráticos. O foco nessas questões permitiu [o desenvolvimento de] uma concepção de política de oposição que era ela mesma concreta e, frequentemente, particularista (por exemplo, o nacionalismo). Exemplos disso foram as formas concretistas de anti-imperialismo, assim como o foco crescente nas formas de dominação concreta no Leste comunista. Não importa o quão diferentes e opostas estas respostas políticas possam ter parecido na altura, ambas ocluíam a natureza abstracta do domínio do capital precisamente quando o regime capitalista se estava a tornar menos centrado no estado e, nesse sentido, ainda mais abstracto.

 A viragem para a violência Soreliana foi um dos momentos desta viragem para o concreto. A violência, ou a ideia de violência, foi vista como uma expressão de vontade política, de acção (agency) histórica, para contrariar as estruturas burocráticas e alienadas. Face à alienação e à estase burocrática, a violência foi considerada criativa e a acção violenta per se passou a ser vista como revolucionária. Apesar da associação da violência com a vontade política, contudo, eu diria que, tal como defende Arendt, a nova globalização da violência no final dos anos 60 foi causada por uma severa frustração da capacidade (faculty) de acção no mundo moderno. Isto é, ela espelhou um desespero subjacente relativamente à eficácia real da vontade política, da acção (agency) política. Numa situação histórica de impotência (helplessness) exacerbada, a violência expressava a raiva da impotência e ao mesmo tempo ajudava a suprimir esses sentimentos de impotência. Tornou-se num acto de auto-constituição enquanto excluído (outsider), enquanto Outro, em vez de um instrumento de transformação. E contudo, focada na estase burocrática do mundo Fordista, [a violência] repercutia (echoed) a destruição desse mundo pela dinâmica do capital. A ideia de uma transformação fundamental foi suspensa (bracketed) e substituída pela noção mais ambígua de resistência.

 A noção de resistência, contudo, diz pouco acerca da natureza daquilo a que se resiste ou da política de resistência envolvida – ou seja, do carácter das formas determinadas de crítica, oposição, rebelião e “revolução”. A noção de resistência expressa frequentemente uma visão de mundo profundamente dualista que tende a reificar tanto o sistema de dominação como a ideia de acção (agency). Raramente é baseada numa análise reflexiva das possibilidades de uma mudança fundamental que são ao mesmo tempo geradas e suprimidas pela ordem heterónoma. Nesse sentido, falta-lhe reflexividade. É uma categoria não dialéctica que não capta as suas próprias condições de possibilidade; isto é, não consegue apreender o contexto histórico dinâmico do qual faz parte. De um modo semelhante, ofusca distinções importantes entre formas de violência bastante diferentes.

Aquilo que eu caracterizei como uma viragem para o concreto em face da dominação abstracta é, obviamente, uma forma de reificação que pode assumir vários moldes (shapes). Dois deles, que emergiram com uma força considerável nos últimos 150 anos, corresponderam à identificação (conflation) da hegemonia Britânica e, posteriormente, Americana com aquela do capital global, assim como à personificação deste domínio [do capital global] nos Judeus. Esta viragem para o concreto, juntamente com uma visão de mundo influenciada pelos dualismos da Guerra Fria (mesmo entre os críticos esquerdistas da União Soviética), ajudou a constituir um quadro de análise dentro do qual operaram as recentes mobilizações de massas contra a guerra, [e] onde a oposição a uma potência global não aponta sequer implicitamente para uma desejada transformação emancipadora, pelo menos não no Médio Oriente.

Descrevi um impasse na Esquerda de hoje em dia e procurei relacioná-lo com uma forma reificada de pensamento e sensibilidade que expressou a desintegração da síntese Fordista começada no final dos anos 60 e início dos anos 70. No meu ponto de vista, este impasse traduz uma crise complexa da Esquerda relacionada com a percepção de que a classe trabalhadora não era nem poderia tornar-se um sujeito revolucionário. Ao mesmo tempo, esta crise esteve associada ao fim de uma ordem [global] centrada no estado. O poder do estado enquanto agente de transformação social e democrática foi enfraquecido e a ordem global passou de internacional a supranacional. Gostaria de descrever brevemente um aspecto adicional da reificação associada ao impasse da Esquerda em face do colapso do Fordismo. O capitalismo global neoliberal tem, como é óbvio, sido promovido por sucessivos regimes Americanos. Não obstante, identificar (conflate) completamente a ordem global neoliberal com os Estados Unidos seria um erro colossal, tanto política como teoricamente. No final do século XIX e no início do século XX, o papel hegemónico da Grã-Bretanha e da ordem mundial liberal foi desafiado pelo poder crescente de um conjunto de estados-nação, em particular, a Alemanha. Estas rivalidades, que culminaram em duas guerras mundiais, foram entendidas como rivalidades imperialistas. Hoje em dia, podemos estar a assistir ao começo de um regresso a uma era de rivalidade imperialista a uma escala nova e alargada. Uma das áreas de tensão emergente é aquela entre os poderes Atlânticos [EUA] e uma Europa organizada em torno do eixo Franco-Alemão.

A Guerra do Iraque pode, em parte, ser vista como o início (opening salvo) desta rivalidade. Se há um século os Alemães desafiaram o Império Britânico através da [construção da] Ferrovia Berlim-Bagdade [NT15], mais recentemente o regime Baath Iraquiano estava em vias de se tornar um estado cliente Franco-Alemão. É deveras significativo que, em 2000, o Iraque de Saddam Hussein se tenha tornado o primeiro país a substituir o dólar pelo euro como divisa mediadora da venda de petróleo. Esta substituição, como é óbvio, desafiou a posição do dólar enquanto moeda mundial. A questão não é se o Bloco Europeu representa uma alternativa progressista ou regressiva aos Estados Unidos. O que se passa é que esta acção (e a reacção Americana) pode ser vista plausivelmente como a expressão do começo de uma rivalidade inter-capitalista à escala global. O significado da “Europa” está a mudar. [A UE] está a ser construída como um possível contra-poder hegemónico relativamente aos Estados Unidos.

A tentativa Americana de recuperar o controlo sobre o Golfo [Pérsico] e o seu petróleo deve ser entendida como [uma medida] preventiva, mas num sentido diferente da maneira como o termo foi utilizado pelos ideólogos da administração Bush e pelos seus críticos. Diria que a intervenção Americana é um ataque preventivo contra a possível emergência da Europa ou da China (ou de qualquer outra potência) como um rival militar e como uma super-potência económica rival. A reemergência das rivalidades imperialistas requer uma recuperação de formas de internacionalismo não dualistas.

Não importa o quão condenável a actual administração Americana seja – e é profundamente condenável num vasto espectro de matérias –, a Esquerda deveria ter bastante cuidado para não se tornar, involuntariamente, no testa-de-ferro (stalking horse) para outros rivais aspirantes ao papel de potência hegemónica. Nas vésperas da 1ª Guerra mundial, o Estado General Alemão decidiu que era importante para a Alemanha que a guerra fosse travada contra a França e a Grã-Bretanha, assim como contra a Rússia. Uma vez que a Rússia era a Potência Europeia mais reaccionária e autocrática, a guerra podia ser apresentada como uma guerra da cultura da Europa central contra a barbárie retrógrada da Rússia, de modo a garantir o apoio Social-Democrata à guerra. Esta estratégia política foi bem sucedida – e resultou numa catástrofe para a Europa, em geral, e para a Alemanha, em particular. Estamos muito longe de uma situação como aquela que antecedeu a guerra em 1914. De qualquer maneira, a Esquerda não deveria cometer um erro semelhante ao apoiar, ainda que implicitamente, as contra-potências hegemónicas emergentes para defender a civilização contra a ameaça representada por um poder reaccionário.

Ainda que a tarefa de apreender e confrontar o capital global possa ser difícil, é extremamente importante que um internacionalismo global seja recuperado e reformulado. A manutenção do imaginário político dualista reificado da Guerra Fria corre o risco de constituir uma forma de política que, do ponto de vista da emancipação humana, seria questionável, no melhor dos cenários, independentemente do número de pessoas que possa atrair.

Notas

1 – Os seguintes artigos ilustram exemplarmente este tipo de posição: Naomi Klein, “Game Over”, Nation, 1/Outubro/2001, pwww.thenation.com/doc/20011001/klein; Robert Fisk, “Terror in America”, Nation, 1/Outubro/2001, 7, www.thenation.com/doc/20011001/fisk; Noam Chomsky, “A Quick Reaction”, Counterpunch, 12/Setembro/2001, www.counterpunch.org/chomskybomb.html; Howard Zinn, “Violence Doesn’t Work”, Progressive, 14/Setembro/2001, www.progressive.org/webex/wxzinn091401.html

2. A ausência de qualquer tipo de análise crítica sustentada de movimentos como a al-Qaeda ou o Hamas, ou de regimes Baathistas como os do Iraque e da Siria, sugere que esta espécie de posição em que “o feitiço se vira [finalmente] contra o feiticeiro” envolve a projecção sobre os actores do Médio Oriente da oposição às políticas Americanas por parte dos críticos Ocidentais. O sofrimento e a miséria (misère) desses indivíduos são levados a sério, mas o juízo em relação às suas políticas e ideologias é suspenso (bracketed). [NT5]

Notas do Tradutor

[NT1] – Trata-se de uma “democracia social”, a criar futuramente, e não do movimento histórico conhecido como social-democracia.

[NT2] – Referência à 14ª das “Teses sobre o conceito da história”, de Walter Benjamin:

“A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de «agoras». Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de «agoras», que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.”

(“Teses sobre o conceito da história”, in Walter Benjamin – Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)

[NT3] “Ruptura Sino-Soviética” – crise nas relações políticas e ideológicas entre a República Popular da China e a União Soviética que começou em finais da década de 1950 e se intensificaria durante a década de 1960. A liderança de Mao Tse-tung nunca foi bem aceite pelos soviéticos e a China, por seu turno, não queria ser apenas mais um “satélite” da URSS. A ruptura traduzia duas interpretações do “Marxismo”: Marxismo-Leninismo e Maoísmo.

[NT4] Nos EUA, o termo “liberal” é muitas vezes utilizado para qualificar indivíduos associados à esquerda política ou, pelo menos, ligados a questões tidas como caras à esquerda: justiça social, ambientalismo, etc.

[NT5] “Bracketing” – “Suspensão do juízo”, também conhecida pelo termo grego epoché, que significa “colocar entre parêntesis”, é a atitude de não aceitar nem negar uma determinada proposição ou juízo. Na Filosofia moderna, especialmente na obra de Husserl, a epoché fenomenológica implica a “contemplação desinteressada” de quaisquer interesses naturais na existência, ou seja, a suspensão de juízo fenomenológica não põe em dúvida a existência, mas abstém-se de emitir juízos sobre ela.

[NT6] Mustafa Kemal Atatürk foi o fundador da República da Turquia e o seu primeiro presidente. Aboliu constitucionalmente a instituição do califado, transferindo os seus poderes para o parlamento turco. O califado é a forma islâmica de governo que representa a unidade e liderança política do mundo islâmico. A posição do seu chefe de Estado, o califa, baseia-se na noção de um sucessor à autoridade política do profeta islâmico Maomé. O califado foi assumido pela dinastia Otomana, líder do Império Otomano – um dos maiores e mais longos da história –, entre 1517 e 1924. O fim do Califado Otomano deu-se, em parte, devido à erosão gradual do seu poder em relação à Europa, e a sua derrocada esteve intimamente associada à partilha do Império Otomano, na sequência da 1ª Guerra Mundial, dando lugar à criação do Estado Turco moderno.

[NT7] A guerra Israelo-Árabe de 1967, ou Guerra dos Seis Dias, foi um conflito armado que opôs Israel a uma frente de países árabes – Egipto, Jordânia e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita, Argélia e Sudão. O conflito terminou com a vitória de Israel, que ocupou a Cisjordânia, o sector oriental de Jerusalém e os Montes Golã, na Síria. Em consequência da guerra, aumentou o número de refugiados Palestinianos na Jordânia e no Egipto (situação que se mantém até hoje).

[NT8] No decurso da vida quotidiana das pessoas, se quisermos.

[NT9] Activista político e militante muçulmano, ligado à Irmandade Muçulmana, uma das principais entidades fundamentalistas islâmicas. A sua visão política e ideológica assentava no que entendia ser a necessidade de “limpeza” da sociedade muçulmana de qualquer influência ocidental, que se devia reger, ao invés, pela aplicação da sharia. O pensamento de Qutb é considerado como uma das principais influências formadoras da al-Qaeda, particularmente das duas figuras centrais da organização: Ayman al-Zawahiri e Osama bin Laden.

[NT10] Para uma análise detalhada da política externa norte-americana nestes (e noutros) casos, remetemos o leitor para a obra de Noam Chomsky, por exemplo: Hegemonia ou Sobrevivência, Editorial Inquérito, 2007; Estados Párias, 2003, Campo da Comunicação; What Uncle Sam Really Wants, Odonian Press, 1992. Note-se que, todavia, o autor sucumbe a vários dos aspectos criticados por Postone relativamente à Esquerda (norte-americana). Para uma análise do imperialismo (americano) mais próxima da posição de Postone, cf. o livro de Robert Kurz, A Guerra de Ordenamento Mundial (em particular, o capítulo “As Metamorfoses do Imperialismo”): http://obeco-online.org/livro_guerra_ordenamento.htm.

[NT11] “Act Now to Stop War and End Racism” (“Agir Agora para Travar a Guerra e Acabar com o Racismo”) é um grupo de protesto norte-americano surgido após o 11 de Setembro. Congrega um conjunto de organizações anti-guerra e de defesa dos direitos civis. Teve um papel activo na organização das manifestações contra a Guerra do Iraque. É frequentemente acusado – inclusive por outros grupos anti-guerra – de adoptar uma posição sectária; foi igualmente acusado de anti-semitismo pela Anti-Defamation League, ONG que luta contra o anti-semitismo.

[NT12] O mesmo se passou em Portugal. Lembremo-nos, por exemplo, das análises veiculadas pelo Partido Comunista Português e pelo Bloco de Esquerda, que realçavam apenas a “agressão imperialista” a um Estado de Direito (!) “soberano”, em clara “violação do Direito Internacional”. Todavia, a natureza ditatorial e brutal do regime Iraquiano foi completamente escamoteada e branqueada. O que não significa, obviamente, que fiquemos reféns da análise fetichista inversa e ignoremos a enorme destruição e sofrimento infligidos à população Iraquiana na sequência da invasão norte-americana. Tal equivaleria a advogar uma espécie de regresso ao “Fardo do Homem Branco” à la Kipling e a defender uma pretensa cruzada civilizadora (iluminista) para salvar os povos “selvagens” de si próprios.

[NT13] Vide Nota do Tradutor nº 4.

[NT14] “Grande Jogo” era um termo utilizado para designar o conflito, com vista à supremacia na Ásia Central, entre o Império Britânico e o Império Russo durante o período compreendido entre 1813 (Tratado Russo-Persa) e 1907 (Convenção Anglo-Russa). Após a Revolução Bolchevique de 1917 seguiu-se uma segunda fase do conflito, menos intensa.

[NT15] Linha de caminho-de-ferro construída entre 1903 e 1940 com o objectivo de ligar Berlim a Bagdade (então parte integrante do Império Otomano). O Império Otomano desejava manter o controlo da Arábia e expandir a sua influência através do Mar Vermelho até ao Egipto, que era controlado pela Grã-Bretanha. Os Alemães queriam ganhar acesso aos campos de petróleo no Iraque; para além disso, uma ligação ao porto de Bassorá permitiria aceder à parte oriental do seu império colonial sem a necessidade de utilizar o Canal de Suez. Esta ligação ferroviária tornou-se uma fonte de conflitos internacionais durante os anos que predereram a Primeira Guerra Mundial. Embora seja afirmado que os mesmos foram resolvidos em 1914, antes do início da guerra, também tem sido defendido que a ferrovia foi uma das principais causas da 1ª Guerra Mundial. Devido dificuldades técnicas e diplomáticas, em 1915 ainda faltavam 480 quilómetros para concluir a linha. Durante a guerra, Bagdade foi ocupada pelos britânicos, pelo que a construção recomeçou apenas em 1930, tendo ficado concluída em 1940.

nuno.cocas.machado@gmail.com – Janeiro/2012

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

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KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

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SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

O estouro da Modernidade – Com tostões e canhões -Robert Kurz

Inovação com armas de fogo, expansão pela guerra: Uma olhada à pré-história do trabalho abstracto

É com uma persistência irredutível que se mantém o boato iluminista, segundo o qual o sistema produtor de mercadorias da Modernidade teria a sua origem num “processo civilizatório” (Norbert Elias) que, contrariamente à cultura de ferro e fogo da Idade dita Média, seria o produto de comércio e permutas pacíficos, da diligência burguesa e cívica, da curiosidade científica, de invenções incrementadoras do bem-estar e descobertas audazes. E como portador de todas essas coisas bonitas poder-se-ia considerar o moderno ” sujeito autónomo” que se teria emancipado dos condicionalismos corporativos e agrários para alcançar a “liberdade do indivíduo”. Será uma coincidência infeliz o facto do modo de produção nascido de uma carga assim concentrada de puras virtudes e progressos se caracterizar pela massificação da pobreza e pela miserabilização global, por guerras mundiais e crises mundiais, bem como pela destruição desse próprio mundo.

Os verdadeiros resultados destrutivos e assassinos da Modernização apontam para uma génese diferente da oficial, referida na respectiva cartilha infantil ideológica. Desde que Max Weber chamou a atenção para o nexo mental entre o protestantismo e o capitalismo, a pré-história da Modernidade ainda foi apenas classificada de um modo muito grosseiro e nada crítico.

Com uma certa dose de “esperteza burguesa” conseguiram-se eclipsar em grande medida as motivações e os desenvolvimentos que estiveram na origem do mundo moderno, a fim de fazer resplandecer numa pureza traiçoeira a aurora da liberdade cívica e burguesa e do desencadeamento do sistema produtor de mercadorias.

No entanto existe uma abordagem histórica contrária à imagem oficial da História e que permite que se chegue à conclusão de que as origens verdadeiras do capitalismo nos primórdios da Modernidade não se deveram, de forma alguma, a uma expansão pacífica dos mercados, mas que remontam essencialmente a um contexto de economia de guerra. É um facto que o dinheiro e as relações baseadas em mercadorias, o mercado de grande distância e os mercados, existiram desde a Antiguidade num âmbito ora mais, ora menos restrito, mas sem que tal alguma vez tivesse conduzido a um sistema totalitário pautado pela economia de mercado e do dinheiro semelhante ao da Modernidade. Tal como Marx constatou, esta nunca tinha passado de uma “forma (económica) de nicho” à margem de economias de troca directa de índole agrária. Que o arranque propriamente dito de um sistema em que o dinheiro enquanto “sujeito automático” (Marx) é feito remontar a si próprio pudesse não dever-se exclusivamente à revolução das ideias despoletada pelo protestantismo, mas também à inovação das armas de fogo, ocorrida nos primórdios da Modernidade, acaba mesmo por constar, enquanto facto e enquanto pensamento, até um certo ponto dos estudos de Max Weber.

Mas Weber, na sua notória qualidade de ideólogo do velho imperialismo germânico, pelos vistos não teve qualquer interesse em precisar e sistematizar esse pensamento. Já em 1913, na sua obra “Krieg und Kapitalismus” (Guerra e Capitalismo), Werner Sombart, especialista em História social e económica, chamou explicitamente a atenção para o facto da Modernidade remontar à economia de guerra. Mas também ele acabou por não desenvolver esta abordagem, uma vez que já pouco tempo depois seria, ele próprio, um dos principais ideólogos de guerra para, a seguir, anti-semita categórico que ele era, se transferir para o campo dos nazis. Passou mais que meio século até que alguém voltasse a referir-se à relação entre a génese do capitalismo e a “economia política das armas de fogo”. Foi esse o caso do ecónomo Karl Georg Zinn (“Kanonen und Pest”, “Canhões e Peste”), 1989), no espaço germanófono, e do especialista em História Moderna Geoffrey Parker (“Die militärische Revolution”, “A Revolução Militar”), 1990), no espaço anglófono. No entanto também estes estudos não são isentos de traços apologéticos, mesmo que contenham material arrasador. A imagem cor-de-rosa do mundo da Modernização, transmitida desde o Iluminismo, pode continuar a empastar as cabeças.

Os défices do Materialismo Histórico

Dever-se-ia pensar que a crítica radical da sociedade de proveniência marxiana tivesse sido predestinada para recuperar a abordagem deixada de lado pela teoria burguesa e a desenvolver. Afinal foi Marx quem, para além de ter analisado a lógica destrutiva do funcionamento do “sujeito automático” e a forma de actividade separada das necessidades do “trabalho abstracto” implícita na mesma, também – por exemplo no capítulo sobre a “assim chamada acumulação primária” – caracterizou de uma forma muito clara a pré-história tudo menos civilizatória do capitalismo.

No entanto, também nesta caracterização as origens da lógica do capital na economia de guerra continuam obscuras. E o marxismo posterior a Marx não voltou a recuperar esta abordagem; a História pré-industrial da constituição do sistema produtor de mercadorias assustava-o, porque era estranhamente pouco consistente com a sua própria doutrina.

É que na própria teoria de Marx existe uma razão pela qual também o marxismo teve de recalcar esse nexo tão desagradável aos apologistas burgueses. É que um dos momentos essenciais na construção do materialismo histórico consiste em interpretar a História como uma sequência de graus de desenvolvimento “necessários” em que até ao capitalismo é concedido o seu lugar, e mesmo uma “missão civilizatória” (Marx). Com esta construção herdada da burguesa Filosofia iluminista e de Hegel, que apenas foi convertida ao materialismo e prolongada pelo socialismo, coaduna-se, no entanto, pessimamente uma História da respectiva fundação que é perfeitamente anti-civilizatória, e em que o capital – como diz Marx – veio ao mundo “escorrendo sangue e sujidade de todos os poros”.

Tanto mais contradiz o materialismo histórico que a lógica da valorização e o trabalho abstracto não tenham nascido pelo desenvolvimento de forças produtivas “desde o seio” da sociedade agrária pré-moderna mas, antes pelo contrário, como um autêntico “desenvolvimento de forças destrutivas” que veio do exterior sobrepor-se de um modo sufocante à economia agrária de troca directa, em vez de desenvolver esta para além das respectivas limitações.

A fim de salvarem o esquema historico-filosófico metateórico, também os marxistas deixaram no escuro a proto e pré-história da constituição do capitalismo, ou classificaram-nas de um modo contrário à verdade dos factos. Pelos vistos, a motivação decisiva deste comportamento teria sido o medo de porventura impulsionar um pensamento reaccionário. Mas esta é uma alternativa falsa, tal como elas sempre voltam a nascer das contradições da ideologia burguesa. A mitologia iluminista do progresso por um lado, e o pessimismo cultural e o romantismo agrário por outro não passam dos dois lados da mesma moeda. Ambos estes modos de pensar têm por base a necessidade de uma ontologia positiva.

Se, no entanto, for aguentado o impulso negatório de “derrubar todas as condições em que o Homem for um ser rebaixado” (Marx), já não será necessária qualquer construção ontológica. Daí poderia deduzir-se que os pontos essenciais do materialismo histórico se aplicam, no fundo, a uma única formação social, nomeadamente a capitalista. Para lá destas considerações, coloca-se evidentemente a questão de como, afinal, o modo de produção capitalista nasceu da “economia política das armas de fogo”.

Armas pouco dignas de cavalheiros

Num dia obscuro do século XIV, numa oficina de alquimista algures no sudoeste alemão deve ter ocorrido um tremendo estrondo; uma mistura de nitrato de sódio, enxofre e outros reagentes químicos preparada com pouca precaução foi pelos ares. O monge ávido de conhecimento que organizou essa experiência chamava-se Berthold Schwarz. Mais não sabemos dele. Mas aquela explosão terá sido com toda a probabilidade o verdadeiro Big Bang da Modernidade. Diga-se de passagem que os chineses já conheciam a pólvora muito tempo antes disso e, ocasionalmente, para além de a usarem em esplendorosos fogos de artifício, também lhe davam uma utilização militar. Mas não se lembraram de construir, com base nesse explosivo, armas para projécteis de longo alcance, cujo efeito foi, no sentido mais verdadeiro da palavra, contundente. O dúbio privilégio de descobrir esta aplicação ficou reservado aos fiéis cristãos da Europa. A primeira vez em que comprovadamente se recorreu a uma peça de artilharia foi no ano de 1334, quando o bispo Nicolau I de Constança mandou defender com ela a cidade de Meersburg.

Com esse feito tinha nascido a “arma de fogo” que até hoje é a arma assassina mais corriqueira. Esta inovação fundamental teve como primeira consequência essa “revolução militar” (Parker) que viria a caracterizar a ascensão histórica do Ocidente. Já na Idade Média houve quem pressentisse as consequências que eficazes armas de longo alcance teriam para a ordem tradicional da sociedade. Foram formuladas claras reservas ideológicas neste sentido quando, por volta do ano 1000, apareceu do Oriente a besta como nova arma de longo alcance. O segundo Concílio de Latrão proibiu em 1129 o recurso a esta arma de guerra, designando-a como “arma pouco digna de cavalheiros”. Não é em vão que, desde essa altura, a besta se tornou a arma principal de bandidos, fora-de-leis e rebeldes.

A arma de fogo ridicularizou definitivamente em termos militares a orgulhosa e blindada casta dos cavaleiros. Ainda no contexto da guerra dos trinta anos, Grimmelshausen faz dizer o seu “Simplicissimus” sobre a sua própria carreira de filho de um silvicultor até oficial: “Mas esta circunstância torna-me tão grande que, nos dias que correm, o mais ínfimo tratador de cavalos pode matar com um tiro o herói mais valente do mundo, mas se a pólvora ainda não tivesse sido inventada, provavelmente ter-me-ia visto obrigado a deixar o cachimbo no bolso.”

No entanto, os “canos de fogo” já não se encontravam nas mãos de marginais. É que, mal se desenharam as potencialidades da nova técnica de armamento, deixou de existir retorno. Por medo de ficarem atrás de outros, os pequenos e os grandes soberanos debateram-se pela posse das explosivas armas milagrosas. Neste caso, já não havia concílio que valesse. O know-how das novas máquinas de aniquilamento espalhou-se com a rapidez de um rastilho de pólvora. Foi em especial nas cidades renascentistas do Norte de Itália com a sua destreza artesanal relativamente evoluída que também a tecnologia das armas de fogo progrediu mais rapidamente do que noutros lados. A todas as realizações e a todas as descobertas desta época do nascimento do mundo moderno sobrepôs-se a arte de construir e manusear canhões.

No início do século XVI, o teórico italiano do Norte Antonio Cornazano descreve este papel em tudo decisivo das armas de fogo, cantando literalmente odes ao canhão, designando-o de uma forma bastante pessoal como “Madama la bombarda que tem o fuzil como filho. Esta arte diabólica colocou fora de jogo todas as restantes e abre aos inimigos as cidades fortificadas e, com o seu estrépito, faz estremecer exércitos inteiros.” (citado segundo: zur Lippe 1988, 37)

Assim foram-se construindo fuzis cada vez melhores e, sobretudo, canhões cada vez maiores que conseguiam atirar para cada vez mais longe. As maiores peças de campanha até tiveram direito a nomes próprios. Em contrapartida desenvolveu-se a técnica da construção de fortalezas. Assim, o primeiro ímpeto da Modernização foi idêntico a uma corrida aos armamentos, e este mesmo processo tem-se repetido periodicamente até aos dias de hoje, podendo ser designado com toda a justeza como característica essencial da Modernidade. Quanto maiores e tecnologicamente sofisticados se foram tornando os canhões e as fortificações, mais claramente se manifestava, também, até que ponto a “revolução militar” ia alterando a sociedade.

A máquina militar desvinculada

Muito rapidamente chegou-se à conclusão de que a inovação das armas de fogo não se ficava por uma alteração da tecnologia militar. A profunda alteração no âmbito da organização e da logística da guerra ainda infligiu um golpe muito mais profundo à situação vigente. Até esse ponto, em quase todas as sociedades agrárias a forma de organização civil e a sua congénere militar tinham sido em grande medida idênticas. Em regra, qualquer cidadão pleno livre também constituía uma pessoa militar com a obrigação de participar na guerra. Apenas se reunia um exército se a respectiva instância suprema sob a forma de um imperador, rei, duque, cônsul etc. “chamava (os homens) às armas” para organizar uma expedição guerreira. Entre essas ocasiões habitualmente não existia qualquer aparelho militar digno desse nome. É verdade que alguns dos grandes impérios, tais como o chinês ou o romano tardio, já tenham mantido exércitos mais ou menos numerosos em estado de operacionalidade permanente. Mas, por muito oneroso que muitas vezes tenha sido esse encargo militar permanente, ele apenas conseguiu influenciar de forma superficial o modo de produção e de vida do comum dos mortais.

A diferença decisiva reside no problema do equipamento. O guerreiro pré-moderno trazia consigo as armas e usava-as também no seu dia-a-dia, ou então guardava-as em casa. O elmo, o escudo e a espada podiam praticamente ser produzidos por qualquer ferreiro de aldeia. E qualquer rapaz que andava a apascentar o gado sabia como se fabrica um arco e as respectivas flechas, ou uma funda. Também toda a logística de guerra podia ser organizada de forma descentralizada. Tal correspondia em tudo à organização em grande medida descentralizada de uma civilização agrária. O poder central, mesmo que fosse despótico, aqui sempre se repercutia de uma forma atenuada, e o seu braço mal interferia com a vida do dia-a-dia.

Esse estado de coisas acabou então irremediavelmente. Os mosquetes e, sobretudo, os canhões já não podiam ser produzidos em qualquer aldeia, nem podiam ser guardados em casa, e muito menos podiam ser transportadas consigo de forma habitual. A arma assassina de repente tinha ultrapassado a escala doméstica para se colocar para além dos condicionalismos humanos. No canhão deparamo-nos, portanto, de certo modo com o arquétipo da Modernidade, ou seja, a ferramenta que começa a dominar o seu criador. Surgiu uma nova indústria de armamentos e da morte que constituiu a matriz da posterior industrialização e de cujo fedor cadavérico as sociedades modernas, incluindo as democracias de mercado mundial dos nossos dias, nunca mais conseguiram ver-se livres.

O aparelho militar começou a destacar-se da organização burguesa e civil da sociedade. O mister da guerra transformou-se numa categoria profissional especializada e o exército tornou-se uma instituição permanente que começou a vergar a sociedade restante ao seu domínio. Geoffrey Parker demonstra isso mesmo no seu trabalho de investigação: “No contexto deste desenvolvimento, a dimensão dos exércitos aumentou em toda a Europa, sendo que as forças armadas de alguns estados decuplicaram entre 1500 e 1700 e as estratégias para a utilização destes exércitos maiores se foram tornando mais ambiciosas e mais complexas (…) Finalmente a revolução militar conduziu a que as repercussões da guerra sobre a sociedade se agravassem de forma dramática: Os custos subiram, os prejuízos multiplicaram-se e os exércitos maiores colocaram as administrações perante acrescidos níveis de exigência.” (Parker 1990, 20)

Deste modo, os recursos da sociedade foram desviados para fins militares numa medida sem precedentes. Uma espécie de militarismo de esbanjamento sem dúvida já tinha existido anteriormente de forma ocasional, mas nunca tinha sido tão duradouro, nem alguma vez tinha arrebatado uma parte semelhantemente elevada do produto social. O novel complexo armamentista e militar desenvolveu-se velozmente num monstro insaciável que consumia meios horrendos e ao qual foram sacrificadas as melhores potencialidades sociais. Apesar, ou justamente devido às suas múltiplas odes heróicas e à sua aparência militar, as culturas pré-modernas estavam talhadas para o consumo de armamentos numa medida muito menor, e as suas guerras quase nos poderiam parecer rixas sem consequências de maior.

Karl Georg Zinn estabelece a este propósito uma comparação pouco lisonjeira para a Modernidade: “Comparada com o desenvolvimento da técnica a partir do século XIV, a Idade Média disponibilizava (…) um poderio militar relativamente irrisório. A guerra e o armamento constituíam uma sobrecarga muito menor para a sociedade medieval do que é o caso na Modernidade. A parcela do produto acrescido da agricultura que era gasta para fins destrutivos manteve-se comparativamente reduzida ao longo da Idade Média porque de outro modo nem poderiam ter sido efectuados os investimentos necessários ao progresso da tecnologia agrária, nem teriam sido edificadas tantas catedrais, cidades novas e fortificações urbanas. O que se destaca sobretudo ao compararmos a Idade Média com a Modernidade é a qualidade diametralmente distinta do progresso tecnológico: as inovações agrárias da Idade Média contrastam com a tecnologia urbana de armamentos e produtos de luxo da Modernidade, acompanhada pelo abandono da agricultura.” (Zinn 1989, 58)

“Madama la bombarda”, no entanto, não se limitou a devorar uma parte desproporcionalmente grande do produto social, como também deu o impulso decisivo à economia monetária que, até essa altura, tinha sido muito limitada. Só por obra da crescente produtividade agrária e artesanal esta ascensão do dinheiro ao poder anónimo dominante nunca teria sido possível. Ao longo dos milénios sempre voltaram a aparecer inovações técnicas. Mas em regra as pessoas preferiam aproveitar o ganho de produtividade para terem mais tempo de lazer ou aumentarem o seu bem-estar sensível, em vez de se dedicarem à acumulação de capital monetário. Uma forma assim tresloucada do desenvolvimento de capacidades produtivas só pôde ser imposta de fora e pela força. E era a nova máquina armamentista e militar, desvinculada do contexto da sociedade, que oferecia os melhores pressupostos para semelhante empreendimento.

Uma vez que a produção das armas de fogo já não podia ser feita de forma descentralizada no âmbito da economia agrária de cariz doméstico e baseada na troca directa, ela teve de ser concentrada no âmbito da sociedade. O mesmo aplicava-se aos exércitos e aparelhos militares permanentes, cujos membros ora tinham passado a assassinos profissionais que já não podiam recorrer a qualquer produção doméstica própria para se sustentarem. O único meio possível para a reprodução da máquina militar desvinculada do contexto social era o dinheiro. À abstracção do aparelho das armas de fogo relativamente às necessidades materiais da sociedade correspondia a forma abstracta do dinheiro como veículo adequado. A economia armamentista permanente dos canhões e dos grandes exércitos tornados estruturalmente autónomos foi, portanto, traduzida socialmente numa expansão correspondente da mediação pelo dinheiro. Embora ela se alimentasse de fontes variadas, todas elas provinham das consequências da “revolução militar”.

Banqueiros de guerra, Caudilhos e Mercenários

Os caudilhos dos mercenários dos primórdios da Modernidade (condottieri), assim como os seus subordinados, os simples canhoneiros e mosqueteiros, foram os primeiros sujeitos completamente retirados do contexto da reprodução natural agrária e que, assim sendo, tinham perdido os seus vínculos sociais. Com isso, a sua forma de existência constituiu o protótipo da própria forma do sujeito que só na Modernidade deveria tornar-se o princípio geral da sociedade sob a forma da abstracção da actividade com relação às necessidades.

Nas análises do historiador cultural Rudolf zur Lippe torna-se evidente como os novos e sanguinários “artesãos da morte” se converteram nos arquétipos do moderno trabalho assalariado e da sua gestão: “O planeamento de acções guerreiras (…) já se encontrava sujeito à primazia do cálculo dos lucros. Os ideais da honra cavalheiresca e o brio correspondente ao estatuto social de cada um não entravam nesse cálculo. (…) O resquício não funcionalizado de uma postura feudal, isto é, de uma relação imediata com as pessoas e coisas pelas quais se lutava, ia-se desvanecendo de uma geração de ‘últimos cavaleiros’ para a outra. (…) Na realidade, a massa dos guerreiros tinha-se convertido em soldados, ou seja, em receptores de soldo, e os caudilhos eram pagos das caixas dos estados e entrepostos comerciais. O primeiro invento técnico que foi de um significado prático eminente foi introduzido precisamente na área, em que desde há muito existia algo como o trabalho abstracto, nomeadamente assalariados perfeitamente substituíveis: o canhão correspondia tecnicamente aos intentos de guerras em que o que estava em causa eram coisas tão abstractas em termos comparativos como as hipóteses de acumulação do capital comercial. (…) Como o número de mercenários numa formação militar já apenas representava a quantidade que o comitente podia pagar, a síntese abstracta da capacidade de ataque na máquina de destruição que é o canhão constituiu a consequência lógica.” (zur Lippe 1988, 37)

A causa primeira para o nexo entre a inovação das armas de fogo e o trabalho abstracto não foi, no entanto, o velho capital comercial, como aqui ainda é sugerido no sentido de uma ontologia do materialismo histórico. Não foi a máquina de morte abstracta, o canhão, que correspondeu a um interesse de acumulação abstracto e pré-existente do capital comercial mas, antes pelo contrário, a própria génese desta forma de interesse deveu-se à “revolução militar” e aos processos que dela resultaram a nível social.

Chegado a este ponto, o materialismo histórico deveria começar a desconfiar de si próprio, visto que a sua suposição de uma “base económica”, no caso vertente, do capital comercial dos primórdios da Modernidade, não se coaduna com uma dialéctica entre “potencial económico e condições de produção” que, na verdade, só viria a ser um resultado tardio do modo de produção capitalista. Pois qual haveria de ter sido o potencial económico que, por seu lado, teria dado origem ao interesse abstracto pela acumulação do capital comercial dos primórdios da Modernidade? A bússola talvez, ou a invenção dos óculos? O nexo causal pressuposto ainda nem sequer existe neste ponto.

Em boa verdade, o interesse abstracto pela acumulação e, com ele, o empresariado livre da economia monetária moderna nem sequer poderia ter surgido de forma imediata do seio dos comerciantes e artesãos urbanos medievais. É que estes grupos alojados nos nichos da sociedade agrária mantiveram-se amarrados pelas respectivas corporações e grémios a um sistema rígido de obrigações mútuas e tradições. Os mercados correspondentes não eram caracterizados pela concorrência livre, e muito menos por uma lógica abstracta de acumulação. Só na medida em que clãs de comerciantes – por exemplo os famigerados Fugger – foram ascendendo a banqueiros da guerra de autoridades munidas de armas de fogo, o interesse passou a ser o da acumulação monetária pura e simples. Enquanto credores dos príncipes, estes banqueiros estavam interessados em despojos de guerra tão exorbitantes quanto possível e capazes de serem facilmente convertidos em dinheiro. Este cálculo dos lucros, despojado de todos os vínculos sociais, repetia-se nos caudilhos dos mercenários. A racionalidade abstracta da economia industrial moderna brotou dos canos das espingardas e dos canhões operados pelas mãos de incendiários e assassinos profissionais, e não do interesse pelo bem-estar da sociedade.

O manuseamento dos mosquetes e canhões foi, de certo modo, o arquétipo do “trabalho abstracto”. Esta expressão ainda hoje confunde a maior parte das pessoas, embora não seja difícil de compreender o que ela quer dizer. O “trabalho abstracto” é uma actividade que é exercida a troco de dinheiro e na qual o interesse monetário se tornou decisivo, o que equivale a dizer que o respectivo conteúdo se tornou comparativamente indiferente. Na forma primordial da moderna subjectividade do dinheiro esta indiferença ia sem rodeios até ao aniquilamento, sendo que também o aniquilamento próprio era aceite como desfecho plausível. A objectualização e objectivação do mundo em prol de um indiferente exercício de somar lucros incluía a objectualização e objectivação da própria pessoa pelo risco de morte. O sujeito e objecto idêntico da História foram, de um modo prototípico, tanto os empresários da morte como os operários da morte, tanto os caudilhos dos mercenários, aliás gestores, como os soldados, aliás operários assalariados. É indiferente contra quem e a favor de quê se faz a guerra, em que ramo produtivo se investe, que tipo de trabalho se exerce, desde que as contas batam certo no fim do mês, mesmo que um ou outro mundo tenha de perecer para tal.

Este niilismo do dinheiro começou por se travestir em parábolas originárias da vida campestre. Em alemão, antes do carvão (“Kohle” é um dos sinónimos populares do dinheiro; N.d.Tr.), o feno (Heu) era a expressão coloquial que designava o interesse monetário abstracto. O que se queria “fazer” era “dinheiro como feno”, tudo o mais era irrelevante, como revela uma cantiga dos soldados mercenários:

Não nos preocupamos
Com o império romano. Que morra hoje ou amanhã,
Para nós vai dar ao mesmo.
E mesmo que se parta em pedaços,
O que importa é que se dê bem o feno,
Que a gente faz dele uma corda,
Que volta a cosê-lo.

Os soldados rasos nos aparelhos militares emergentes embruteceram e, ao mesmo tempo, ficaram socialmente desclassificados pela falta de meios de produção próprios. Também foram eles os primeiros a correr o risco de ficarem desempregados. Quando acabava o dinheiro nas caixas dos senhores da guerra, os lugares de trabalho no seio dos exércitos minguavam. Muitos mosqueteiros e canhoneiros tornaram-se vítimas de despedimentos em massa; encontravam-se, então, sem qualquer apoio, literalmente no olho da rua e eram temidos como vagabundos mendicantes, bandidos e assassinos ocasionais. O tipo do soldado desenraizado e muitas vezes desempregado era um fenómeno de massas.

A monetarização da sociedade

Os despojos de guerra e as dívidas sucessivamente contraídas junto dos banqueiros de guerra ricos em capital comercial foram, no entanto, insuficientes para manter a maquinaria militar em movimento. Na mesma medida em que essa maquinaria reclamava todo o tipo de combustível, a totalidade da reprodução social era desviada para esse fim sendo, por isso mesmo, simultaneamente sujeita à forma do dinheiro. Para já, isso significava a monetarização das contribuições que, até essa altura, eram pagas em géneros naturais. Se a fiscalidade em géneros ainda se encontrava vinculada ao rendimento agrário real, o imposto em dinheiro já se abstraía completamente das condições naturais e, assim, transferia a lógica do aparelho militar para o dia-a-dia do mundo do comum dos mortais.

A insaciável fome de dinheiro das autoridades munidas de armas de fogo tornou-se o momento decisivo. Segundo cálculos recentes, a carga fiscal aumentou entre os séculos XV e XVIII em nada menos que 2.200 por cento. O facto desta imposição da forma monetária ter tido um efeito desmoralizante sobre as pessoas ressalta de numerosos testemunhos.

Ainda Rousseau relata nas suas autobiográficas “Confissões” os sofrimentos da população rural depenada como os conheceu na sua juventude ao vagabundear pela Europa: “Ao fim de várias horas (…) entrei, cansado e quase morto de fome e sede, em casa de um camponês. (…) Pedi ao camponês que me desse um almoço, dizendo que lho pagaria. Ele ofereceu-me leite desnatado e pão de cevada de má qualidade e disse-me que isso era tudo que ele tinha. (…) O camponês, que não parava de me inquirir, deduziu do meu apetite a veracidade das minhas respostas. Depois de declarar que bem via que eu era um jovem bom e honesto e que eu não tinha vindo para o trair, abriu um pequeno alçapão ao lado da sua cozinha, desceu e, momentos mais tarde, voltou com um (…) presunto com um aspecto muito apetitoso e uma garrafa de vinho. (…) A isso ainda juntou uma omeleta bastante espessa. (…) Quando chegou a hora de pagar, voltou a ser tomado pela sua inquietude e o seu medo, ele não queria dinheiro e recusava-o com um constrangimento extraordinário, (…) e eu não conseguia perceber o que ele temia. Finalmente pronunciou entredentes e a tremer as terríveis palavras ‘comissário’ e ‘ratazanas das caves’. Deu-me a entender que escondia o seu vinho por causa dos funcionários públicos, e o seu pão por causa dos impostos, e que ele seria um homem desgraçado se alguém suspeitasse que não andava a morrer à fome. (…) Abandonei a sua casa, tão revoltado quanto comovido, e lamentei a sina destas belas paisagens em que a natureza desperdiçara os seus dons para fazer deles o saque dos bárbaros arrendatários dos impostos.”

Estes arrendatários dos impostos constituíram, a seguir aos banqueiros de guerra e aos condottieri, mais um protótipo do livre empresariado, na medida em que compravam ao estado por uma avença o direito de cobrar o dinheiro dos impostos. E a quem não podia pagar, o meirinho apreendia, se fosse necessário, a última vaca ou a ferramenta de trabalho a fim de a converter em dinheiro.

Mas nem a conversão das contribuições em géneros em impostos cobráveis em dinheiro e o inflacionamento extraordinário destes últimos foi capaz de satisfazer a fome de dinheiro das máquinas de guerra. Os regimes militares despóticos da Modernização passaram a fundar as suas próprias empresas de produção fora da alçada das corporações e grémios, cuja finalidade já não consistia na satisfação de necessidades, mas unicamente na obtenção de dinheiro. Estas manufacturas e plantações dependentes do estado produziam, pela primeira vez, para um mercado anónimo de grande extensão geográfica que acabaria por tornar-se o pressuposto da livre concorrência. E como ninguém se entregava voluntariamente ao trabalho assalariado, mal pago como era, recorreu-se a condenados, a doentes mentais aprisionados e, na periferia, também à mão-de-obra escrava. Até chegaram a ser inventados delitos com o único propósito de arranjar multidões de trabalhadores forçados. Os senhores directores das novas casas de correcção e de trabalho ao serviço do mercado livre, que se ia formando como produto colateral da monetarização forçada da sociedade, completaram o ilustre painel dos protótipos do livre empresariado.

A guerra ao serviço da formação de estados

Os condottieri que se vendiam, juntamente com os seus exércitos privativos, ao senhor urbano ou territorial que lhes fizesse a melhor oferta foram um fenómeno de transição. As administrações dos principados, que inicialmente se tinham limitado a figurar como mandantes, não tardariam em tomar o assunto em suas próprias mãos. O que posteriormente se converteria na lei do desenvolvimento da economia moderna, começou por impor-se ao nível das potências que se guerreavam com armas de fogo; os peixes graúdos comiam os mais pequenos.

Uma vez postos em marcha pela dinâmica auto-sustentada da “revolução militar”, os estados proto-modernos acabadinhos de constituir iniciaram um movimento de expansão e, assim, entraram em rota de colisão. Em banhos de sangue como até então não tinham sido vistos mediram pela primeira vez as suas forças assentes na tecnologia pesada a fim de resolver pelas armas a questão de quem doravante iria ter a hegemonia sobre a Europa. Com muito acerto o historiador conservador liberal suíço Jacob Burckhardt falou da “Guerra da constituição do estado” dos primórdios da Modernidade, porque foi nessa altura que se formaram as estruturas basilares das estruturas de poder ainda hoje vigentes e daquilo que – enquanto reverso da reprodução monetária – designamos por política.

Esta dinâmica foi acelerada pela descoberta das Américas. Na mesma medida em que a técnica de guerra moderna foi ganhando balanço, a fome de dinheiro das máquinas militares conduziu à expansão para ambas as partes da América que sem as armas de fogo teria sido impensável. É sobejamente conhecido que aventureiros como Pizarro chacinaram com meia dúzia de canhões e uma mão-cheia de mosqueteiros nações índias inteiras. A economia armamentista e o colonialismo foram-se potenciando mutuamente. O tráfego permanente entre os vários lados do Oceano Atlântico exigiu enormes programas de construção de frotas que, por seu lado, só podiam ser realizados com recurso à economia monetária abstracta. A “Guerra da constituição do estado” assumiu dimensões intercontinentais. Por detrás da lógica dos canhões espreitava a obsessão megalómana com o domínio do mundo. Assim a guerra dos sete anos, de 1756 a 1763, entre a Prússia e a Inglaterra por um lado e a Áustria, a Rússia e a França por outro, foi a primeira guerra a merecer a designação de mundial, visto que se desenrolou simultaneamente na Europa e nas colónias do Mundo Novo.

A História passou então a consistir numa catadupa cada vez mais rápida de conflitos militares. Segundo Geoffrey Parker, a Modernidade constitui, tanto sob o aspecto da frequência como sob o ponto de vista da duração e da extensão das guerras, o período menos pacífico de toda a História da Humanidade. Este adensamento da guerra e a militarização da economia iam necessariamente de mãos dadas com uma centralização da sociedade. Não era só no exterior, ou seja, no “trato” entre estados, que os peixes graúdos iam comendo os pequenos. Também no interior dos estados constituídos à imagem e semelhança do canhão a dominação foi-se reorganizando. Até ao século XVI não tinha existido nenhuma administração organizada de cima a baixo. As pessoas tinham de dar contribuições sob a forma de géneros ou serviços de trabalho, mas de resto ficavam por sua conta no seu dia-a-dia. A maior parte dos assuntos era tratada por instituições tão limitadas quanto eram autónomas. Até existiram grandes regiões com camponeses e artesãos livres, que possuíam as suas próprias armas e nem sequer conheciam o feudalismo; o carácter repressivo das estruturas consistia, aqui, sobretudo na estreiteza das condições pautadas pelos laços de sangue.

A Modernização, aqui, para já não significava outra coisa senão a destruição de cima e de fora destas formas de uma “autonomia tacanha” para sujeitar as pessoas às exigências dessa “economia política das armas de fogo”, ou seja, à taxação monetária e para finalmente as converter em unidades de fornecimento directo de trabalho abstracto para os fins da multiplicação do dinheiro. Desde as guerras camponesas dos séculos XV e XVI até aos “assaltos às máquinas” dos inícios do século XIX, os produtores independentes opuseram-se em revoltas desesperadas à sua reconversão em carne para os canhões da máquina de guerra e da sua economia monetária abstracta. Esta resistência foi afogada em sangue. Os aparelhos de estado absolutistas constituídos sobre a base da inovação das armas de fogo impuseram os seus imperativos pela violência.

A economia desvinculada

Por detrás da omnipresente obrigação moderna de ganhar dinheiro está, afinal de contas, a lógica do canhão tonitruante. A dinâmica das alterações sociais por ela despoletadas começou, no século XVIII, a devorar os seus pais. O sistema da “economia política” de um aparelho armamentista e militar desvinculado da sociedade e que já unicamente pode ser alimentado a custo do trabalho abstracto emancipou-se da sua finalidade original. A fome de dinheiro dos regimes militares despóticos dos primórdios da Modernização transformou-se no princípio da “valorização do valor” que desde os primeiros anos do século XIX dava pelo nome de capitalismo. O espartilho da tutela estadual e militar foi rebentado unicamente a fim de deixar a máquina monetária, ora tornada autónoma, continuar a correr como o fim-em-si puro e duro de uma “economia desvinculada” de todos os laços sociais e culturais (Karl Polanyi) e de desimpedir o caminho à concorrência anónima.

Na face desta concorrência total, e até na sua terminologia, encontram-se inscritos os estigmas da sua proveniência da guerra total. Não foi em vão que Thomas Hobbes, enquanto fundador da teoria liberal do estado moderno, designou a “guerra de todos contra todos” como o estado natural do Homem. Foram os protagonistas do chamado Iluminismo que, no século XVIII, traduziram os imperativos da “economia desvinculada” numa ontologia filosófica abstracta do “sujeito autónomo” que, afinal, é invariavelmente estabelecido como pré-definido pela totalitária forma do valor. O socialismo, por seu lado, limitou-se a apropriar-se da metafísica do estado enquanto o outro pólo da mesma ontologia burguesa e, com ela, das origens do mundo moderno na economia de guerra. Não foi por nada que o marxismo do movimento operário falou, de um modo perfeitamente cândido e positivo, dos “exércitos do trabalho”.

Para as democracias de mercado mundial de hoje, o fim-em-si “desvinculado” da valorização do valor e do trabalho abstracto, enquanto imposição desde há muito tempo interiorizada, tornou-se definitivamente algo de inquestionável. Foram elas que levaram até às últimas consequências não só a monetarização de todas as áreas da vida como, a par e passo, a administração burocrática das pessoas que a ela se encontra associada. Todos os direitos e liberdades, toda a suposta autodeterminação e responsabilidade por si próprio, toda a política e os programas de todos os partidos decorrem sempre e desde já deste mudo apriorismo.

A crítica radical do capitalismo permanecerá bloqueada enquanto ela partilhar o fundamento ontológico da subjectividade burguesa. A maioria dos críticos esquerdistas dos ontólogos burgueses são, eles próprios, ontólogos burgueses. De forma implícita, ou até explícita, continuam ainda a querer apoiar-se nas construções ontológicas do Iluminismo burguês e, por isso, assumem uma postura agnóstica perante as verdadeiras origens da Modernidade ao fazerem o capitalismo nascer, contrariamente à verdade dos factos, directamente da sociedade agrária.

Uma Anti-modernidade emancipatória, pelo contrário, não irá cultivar porventura uma ideologia retrógrada, mas investirá a sério na “dialéctica negativa”, para lá de Adorno e para lá do materialismo histórico, isto é, cortará definitivamente com a ontologia iluminista do sujeito. E disso também faz parte uma reavaliação da História, da qual já não será omitida a filiação da Modernidade na “economia política das armas de fogo”.

Bibliografia:

Norbert Elias: »Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen« (Sobre o processo da civilização. Investigações sociogenéticas e psicogenéticas). Francoforte sobre o Meno 1990, primeira edição 1936.

Rudolf zur Lippe: »Vom Leib zum Körper. Naturbeherrschung am Menschen in der Renaissance« (Do corpo metafísico ao corpo físico. A dominação da natureza no Homem renascentista). Reinbek bei Hamburg 1988, primeira edição 1974.

Karl Marx: »Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie« (O Capital. Crítica da economia política), primeiro volume. Berlim 1965, primeira edição 1867.

Geoffrey Parker: »Die militärische Revolution. Die Kriegskunst und der Aufstieg des Westens 1500-1800« (A revolução militar. A arte da guerra e a ascensão do Ocidente de 1500 a 1800). Francoforte sobre o Meno 1990, primeira edição 1988.

Karl Polanyi: »The Great Transformation. Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen« (As origens políticas e económicas das sociedades e dos sistemas económicos). Francoforte sobre o Meno 1995, primeira edição 1944.

Werner Sombart: »Krieg und Kapitalismus« (Guerra e capitalismo). Munique 1913.

Max Weber: »Die protestantische Ethik« (A ética protestante). Tubinga 1984, primeira edição 1920.

Max Weber: »Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie« (Economia e sociedade. Os fundamentos da sociologia compreensiva). Tubinga 1985, primeira edição 1922.

Karl Georg Zinn: »Kanonen und Pest. Über die Ursprünge der Neuzeit im 15. und 16. Jahrhundert« (Canhões e peste. Sobre as origens da Modernidade nos séculos XV e XVI). Opladen 1989.

Original Der Knall der Moderne in http://www.exit-online.org. Publicado na revista Jungle World, 09.01.2002. Tradução de Lumir Nahodil

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Nada Mais Impede – Um desabafo de Rosa Fonseca 

Essa é uma história que está pra ser contada.

No Brasil, na década de 70, muitos presos. Inúmeros perseguidos. Vários eliminados. Outros constavam de listas para desaparecer. E, até hoje, nossos desaparecidos não foram encontrados.

Deslocar, reunir, criar, expor, compor, refletir em grupo, encontrar, festejar e lutar eram verdadeiras proezas e, por causa disso, as iniciativas exitosas eram bastante comemoradas.

Numa tarde, ao retornarmos de uma dessas atividades, encontramos com amigos num local clandestino. Uma festa começou a se insinuar e, em seguida, se manifestou em plena reunião clandestina.

Mas, um alerta soa estranho no ambiente. A preocupação partiu de um companheiro da diretoria da UNE. Afirmava ele que a nossa luta corria o risco de ser em vão.

O espanto foi geral. Sua explicação mexeu muito conosco. Sua advertência veio acompanhada de uma simplicidade demonstrativa a toda prova. Para ele o nosso combate se restringia à expressão política do sistema, ou seja, à Ditadura Militar. E ele nos instigava, ao insistir, que estava em curso uma substituição da ditadura como comprovavam os sinais lentos, graduais e seguros em andamento. Corríamos o risco, dizia ele, de ficarmos à deriva e nos constituirmos apenas em meros coadjuvantes.

Palavras proféticas. A reciclagem do regime deu na Nova República. E, como não havíamos acumulado os elementos fundamentais para uma ruptura anti-ditatorial, acabamos desarmados diante da transição transada.

Mas, as não apreciações críticas dessas limitações persistiram. As incorreções não superadas frente à ditadura se revelaram inconsistentes contra a Nova República e suas diversas expressões políticas.

Agora, que elas deram n´água, acompanhando o colapso da modernização e da pós-modernização, impõe-se a adoção de medidas urgentíssimas para fundamentarmos uma nova teoria emancipatória com sua práxis correspondente.

Ainda mais agora, que a nova crise mundial e brasileira constitui a configuração do limite interno e externo do sistema. No entanto, continuamos insistindo em enfrentar e superar a crise com seus administradores à esquerda e à direita, esquecendo novamente que eles constituem a expressão política do moderno sistema patriarcal fetichista produtor de mercadorias, o capitalismo.

Isso ganha um relevo decisivo, principalmente nesse momento em que o combate à corrupção e a luta por uma inovadora transformação social e ambiental caminham em paralelo.

A junção de ambas pode possibilitar um salto qualitativo na nova compreensão definitiva da diferença substancial entre revolução e emancipação. Revolução é desprovida da crítica categorial. Emancipação nela se fundamenta. Uma se desenrola na forma capitalista. A outra a suplanta. Uma se mantém presa à imanência. A outra vai para muito além.

As investigações em Curitiba estão gerando uma quantidade imensa de informações que compõem um amplo e imprescindível quadro para um combate eficaz à corrupção.

As informações críticas acerca do fracasso frente à crise em andamento, que ensejaram inúmeras lutas imanentes ao sistema, estão fornecendo uma impressionante riqueza de elementos que, bem refletidos com base numa fundamentação inovadora, nos possibilita superarmos a crise com a suplantação do capitalismo e a conquista da emancipação humana.

Um poeta já nos alertava que não adianta brigar com os galhos. É indispensável perceber e focar bem que é na raiz e tronco que está o coringa do baralho.

Quando jovens se reúnem nas praças para festejarem e buscarem uma nova razão pra viver e são reprimidos, uma sinalização emancipatória floresce.

Estamos em plena primavera. E é decisivo que agora já milhões dessas novas flores floresçam.

Há que apostar que elas não se embaracem com as expressões políticas do sistema e abracem destemidas, com tesão e paixão, a alegria de viver numa nova sociedade.

Assistam aqui uma entrevista de Rosa da Fonseca a uma emissora do Ceara

                                                                                                                                                                                             img_0217

Rosa Fonseca é um ativista libertária cearense . Com outros amantes da luta pela emancipação humana criou o Grupo Critica Radical do Ceará – um dos mais atuantes grupos de ativismo social do país .

 

Adeus às ilusões – Mensagem do Crítica Radical de Fortaleza 

Imagem de Igor Morki

ADEUS ÀS ILUSÕES!

Está em andamento uma questão fascinante e, ao mesmo tempo, perigosa.

Trata-se da 4ª revolução tecnológica em curso que aponta para transformações que, se mantiverem inalterado o seu fundamento, terão consequências incomensuráveis para a história da humanidade e do planeta.

Através dela iniciou-se o processo de seres projetados, ou seja, de produção de um ser humano com genoma direta e deliberadamente editado. Não se trata mais da edição de genes de plantas e animais, mas da alteração do DNA de embriões humanos. Por outro lado, pesquisas recentemente realizadas por meio de neurotecnologias apontam para a existência do 1º ser humano com memória totalmente artificial implantada no cérebro.

Em consonância com essas experiências, inúmeras outras atividades industriais e tecnológicas estão em andamento. Baseadas na robótica, neurotecnologia, nanotecnologia e biotecnologia elas irrompem com velocidade, amplitude e profundidade quase ilimitadas. Através delas bilhões de pessoas passam a ser conectadas por dispositivos móveis com base na computação quântica.

Essas inovações industriais e tecnológicas alcançam numerosas áreas como a possibilidade de criação em série de seres humanos, do uso ilimitado da inteligência artificial, da internet das coisas, veículos autônomos, impressão 3D, ciência dos materiais, armazenamento de energias, digitalização planetária, tecnologias implantáveis e vestíveis, supercomputador de bolso, casa conectada, cidades inteligentes e flutuantes, Big Data, todas elas provocando mudanças profundas na produção, consumo, transporte, sistemas logísticos, atividades governamentais, em todas as instituições bem como o redimensionamento dos papéis da comunicação, educação, saúde, meio ambiente, segurança, etc. Uma transformação que atinge em extensão e profundidade a maneira como vivemos, trabalhamos, estudamos, pesquisamos, criamos, nos divertimos, e como nos comunicamos e nos relacionamos.

A quarta revolução industrial não tem paralelo com as revoluções anteriores. Senão vejamos: na 3ª revolução industrial o capitalismo, com base na microeletrônica, reduziu drasticamente o trabalho; na 4ª revolução industrial se aproxima do seu fim.

Na 3ª revolução industrial a natureza foi submetida a um ecocídio que punha em jogo a existência do ser humano e do planeta; na 4ª revolução industrial, estamos diante de um processo cuja devastação não só compromete, mas pode eliminar a vida no planeta.

Se na 3ª, os investimentos reais deixaram de ser rentáveis, pois foi reduzida drasticamente a valorização do capital como consequência da perda da substância do trabalho; na 4ª, nos depararemos com a dessubstancialização quase absoluta do capital com o colapso total do sistema na vigência do dinheiro sem valor. Se na 3ª, o moderno sistema patriarcal produtor de mercadoria originou um pensar e agir autoritários de extrema direita, racistas e sexistas; na 4ª, nos defrontaremos com o neofascismo apto a eliminar bilhões de pessoas.

Se o capitalismo na 3ª, impôs o namoro renovado entre o mercado e o estado, acreditando que através da fuga para a frente, ao utilizar crédito público e especulação financeira contornaria os seus obstáculos, se deparou com uma crise inusitada (2008) que não só atingiu todos os países, inclusive o Brasil (2015), mas mostrou de forma cristalina o limite interno e externo do sistema; na 4ª, com o fracasso dos papéis do estado e do mercado originou-se uma dinâmica de destruição sem precedentes, com uma massa de seres humanos miseráveis e objetivamente supérfluos, a exemplo dos refugiados, mas não só, acabando com as bases sociais, econômicas, políticas, culturais e ecológicas da cada vez mais exígua vida social.

Se o capitalismo, na 3ª revolução industrial tolerou um precário estado de direito voltado aos ainda aproveitáveis para o trabalho; na 4ª, adotará medidas de emergência configuradas num estado de exceção para tentar administrar o caos de sua crise final.

Se na 3ª, o capitalismo se deparou com seu projeto de modernização em escala mundial fracassado; na 4ª, tentará sobreviver expandindo as ideologias do ódio, fanatismo religioso, terror, guerras civis sem rumo, populações mergulhadas no pântano da pobreza e desespero com uma escalada da violência sem precedentes contra as mulheres, participantes dos movimentos LGBT, negros, jovens e os proscritos teóricos e práticos dedicados à luta pela suplantação do capitalismo.

O fato do capitalismo ter atingido os seus limites facilitará a nossa emancipação?

O capitalismo se sufoca por causa da sua própria lógica. Mas, se a catástrofe está programada, de forma alguma está a sua superação, como evidenciam os acontecimentos no Brasil.

Os “antigolpistas”, independente da intenção, da boa vontade e dos bons propósitos de quem quer que seja, fazem o jogo dos “golpistas” quando denunciam o golpe e participam dele.

Quando se mantêm aprisionados em suas bandeiras modernizantes como o Fora Temer, Diretas Já e chamamento para lutas única e exclusivamente imanentes que, embora justas, são submetidas à forma capitalista e, com isso, não abrem nenhuma perspectiva para uma luta transcendente ao sistema.

Diariamente dão demonstração de seus esforços para manter a nossa gente sujeitada ao sistema com suas categorias fundantes (trabalho, mercadoria, valor-dissociação, dinheiro, fetichismo, mercado, estado, economia, política, sujeito, …).

Não querem ouvir, nem falar e nem ver a crise do limite do capitalismo. Insistem em nos manter aprisionados numa conjuntura que nos mostra que nesse sistema, nessa situação do Brasil e do mundo, não há mais futuro diante de nós. Negam peremptoriamente que o rombo que o sistema ocasionou no seu próprio casco não é mais consertável.

Amenizam a evidência de que seu elevador social inverteu sua direção e agora só consegue alimentar a negatividade. Ocultam que o sistema só nos permite a possibilidade de escorregarmos ao longo do declive um pouco menos rápido que outros países.

Tornam-se enraivecidos com a crítica radical por sua demonstração de que o capitalismo, ao se fazer triunfante com a 3ª revolução industrial, aniquila-se a si mesmo com o advento da 4ª. Ficam estupefatos diante da reflexão que demonstra que a história do capitalismo é a história da construção do sujeito e não simplesmente da dominação do sujeito.

O presidente do Fórum Econômico Mundial, Klaus Schwab, em seu livro A Quarta Revolução Industrial (edipro), argumenta que a contradição entre a inovação tecnológica e a produtividade “é um dos maiores enigmas que antecede o início da Grande Recessão e para qual não há uma explicação razoável.” (Pág. 38)

Um pensador prospectou, há exatamente 158 anos atrás, que essa constatação é resultado da contradição em processo da produção capitalista que aponta a última manifestação do valor.

Como o valor é o fundamento da produção burguesa, essa contradição em processo mostra cristalinamente a fronteira histórica do moderno sistema fetichista patriarcal produtor de mercadorias, o capitalismo. Esta realidade se aproximou desse pensamento no final do século XX.

Por que não deveríamos então lutar decididamente para que, através da crítica categorial, essa crise seja sinônimo de uma revolta consciente e livre de nossa gente para a conquista da emancipação humana? Isso não passa por partidos políticos, muito menos aqueles em que seus chefetes estão envolvidos em escândalos e corrupção. Não passa também pela substituição de uma dominação pela outra. Nem por ação de protagonistas políticos ligados à forma política. Menos ainda por lutas imanentes submetidas à forma capitalista. E, acima de tudo, jamais por visões e ações revolucionárias desprovidas da teoria e da prática emancipatórias.

Afinal, estamos diante de uma oportunidade histórica para essa luta emancipatória. Em primeiro lugar, porque tornou-se possível fundamentá-la. Segundo, porque há uma conjunção histórica que nos permite conquistá-la. Terceiro, cresce a consciência para não suportar mais a administração da crise com sua barbárie que ameaçam de extinção a humanidade e a natureza. E, em quarto lugar, descobriu-se que nós, pessoas humanas desfetichizadas e no papel de antissujeitos, poderemos realizar essa façanha histórica.

Nunca houve um período da história do Brasil e da humanidade em que a nossa vontade consciente tenha tido uma importância tão decisiva como tem agora para a superação da crise com a suplantação do capitalismo e a conquista da emancipação.

Um abraço!

Fortaleza, setembro de 2016

Critica Radical

Robert Kurz “O  colapso da modernização ” – 15 anos depois 

Interessante e oportuna entrevista do teórico da Critica do Valor , o alemão Robert Kurz , à Revista Reportagem , em 2004 , onde ele, além de nos falar um pouco da sua trajetória político-teórica e dos elementos centrais do livro que tinha publicado , ” O Colapso da Modernização  , nos descreve a origem da cisão da Revista Krissis que motivou o nascimento da nova revista teórica : a Revista Exit .

Arlindenor Pedro 

Entrevista à Revista “Reportagem”, São Paulo, Outubro de 200

Quando caiu o muro de Berlim em 1989, tu pertencias há anos a um grupo que elaborava uma teoria crítica radical. Pouco depois surgiu o teu livro “O Colapso da Modernização”. Em que contexto social foi por vós elaborada a crítica do valor na moderna sociedade produtora de mercadorias?

O nosso ponto de partida não foi académico. Éramos todos activistas de movimentos sociais de esquerda. No início da década de 1980, tínhamos a impressão de que as ideias da chamada “nova esquerda” estavam esgotadas desde 1968. Existia no grupo um ímpeto de reelaborar criticamente a própria história. Não queríamos participar mais no que víamos como uma espécie de “ciclo maníaco-depressivo” das campanhas políticas. Achávamos que a teoria não devia continuar imediatamente ligada à prática política, devia perder o seu carácter “legitimatório” e ser levada a sério na sua autonomia. Isso significava um distanciamento da esquerda política.

A “nova esquerda”, apesar de toda a crítica ao estalinismo, não questionara sistematicamente o carácter socialista e pós-capitalista da União Soviética. Os poucos teóricos que falaram em “capitalismo de Estado”, por exemplo, orientaram-se em geral pelo maoísmo chinês e não foram além de uma teoria sociológica de curto alcance sobre o “poder da burocracia”. Uma análise mais profunda constatava que o verdadeiro problema do chamado “socialismo real” era outro: as ordens sociais que resultaram da Revolução Russa e dos movimentos de libertação anticolonial continuaróam sendo “modos de produção baseados no valor” (Marx). A forma social do moderno sistema produtor de mercadorias não pôde ser suplantada. Todas as categorias do capital foram mantidas, devendo apenas ser moderadas e controladas político-estatalmente na forma nacional. As pessoas foram subordinadas ao sistema do “trabalho abstracto” (Marx) do mesmo modo que no Ocidente. Não ocorreu uma transformação no sentido de “além do capitalismo”, mas sim uma mudança para dentro do capitalismo. Isso correspondia à situação histórica real dos países do Leste e do Sul. Essas sociedades não tinham chegado ao limite do desenvolvimento capitalista, pelo contrário, claudicavam em busca desse desenvolvimento na periferia do mercado mundial. Assim, as revoluções do Leste e do Sul, apesar da sua nomenclatura anticapitalista e marxista, foram na realidade revoluções burguesas de países historicamente atrasados, delas surgindo regimes de modernização atrasada. No fundo repetiram-se com outras roupagens ideológicas os fenómenos que já tinham caracterizado a proto-história absolutista e burguesa-revolucionária do capitalismo do século XVI ao século XIX.

 As últimas décadas do século XX trouxeram, por um lado, uma crise qualitativamente nova que abriu espaço para a crítica do reformismo tradicional e do neoliberalismo. Num primeiro momento esta levou antes de mais à crítica do “trabalho abstracto”, como categoria central da reprodução do moderno sistema produtor de mercadorias, pois a crise era a expressão dum “limite interno” em que a sociedade do trabalho esbarrava. Por outro lado, depois da ressaca do marxismo estruturalista e do triunfo do pensamento pós-moderno na universidade, qualquer análise ligada a Marx era acusada de economicista. Nestes termos como é que vocês pegaram criticamente nas categorias económicas do marxismo tradicional, e em que medida é que a vossa nova teoria da crise se distingue dessa análise?

A nova interpretação da história da modernização no século XX trouxe o problema de como era possível em geral proceder “ao arrepio” do marxismo. Porque há que exigir sempre às inovações da teoria social que sejam capazes de explicar-se a si mesmas. Inicia-se aqui uma nova teoria da crise: até então, a teoria marxista tinha analisado as crises como interrupções passageiras da acumulação capitalista, isto é, como crises conjunturais ou rupturas estruturais na transição para um novo modelo de acumulação. A teoria da crise, assim como a ideia e a praxis do socialismo político-estatal, ficou presa ao horizonte do trabalho abstracto e às formas sociais do sistema produtor de mercadorias. Não se considerou possível um limite interno absoluto da acumulação ou, nas poucas excepções que houve (como no caso de Henryk Grossmann), não se relacionou esse limite com o “trabalho abstracto”, enquanto “substância do capital” (Marx). A nossa nova teoria da crise, pelo contrário, esboçou a tese de que a “dessubstancialização” do capital levada a cabo pela terceira revolução industrial da microelectrónica representa um limite interno absoluto do processo de acumulação. Pela primeira vez na história capitalista, realiza-se uma racionalização que torna dispensável a força de trabalho de modo mais rápido (e em volume maior) do que a ampliação dos mercados possibilitada pelo barateamento dos produtos. Assim se esvai o mecanismo de compensação das crises vigente até então. O capital foge da acumulação real para o “capital fictício” (Marx) em bolhas financeiras que em última instância têm que estourar, não apenas conjunturalmente, mas estruturalmente. Na medida em que se demonstra, nesta crise qualitativamente nova, o limite histórico da acumulação do “modo de produção baseado no valor” (Marx) torna-se obsoleto o sistema produtor de mercadorias, o “trabalho abstracto” e, com eles, a ontologia marxista do trabalho.

Assim, a própria posição histórica da nova e mais fundamental crítica do capitalismo foi determinada a partir da teoria da crise. Mas só n’ “O Colapso da Modernização” puderam ser articuladas sistematicamente essa nova teoria da crise e uma crítica conceptual do socialismo baseado no “trabalho abstracto” e na produção de mercadorias. A crise das formas básicas comuns do sistema produtor de mercadorias tornou-se manifesta primeiramente entre os retardatários históricos, avançando em seguida até os centros do capital ocidental. O fim da “modernização atrasada” é o início do fim da modernidade e de seu “trabalho abstracto”, ou seja, também o fim da política, como forma de regulação, e o fim da nação, como espaço relacional do sistema produtor de mercadorias, como comprova na prática o processo da globalização. Todas as interpretações que pretendiam compreender a queda da União Soviética e o fim do socialismo como “vitória” do capitalismo ocidental se tornaram sem sentido. Coloca-se para o século XXI a tarefa de formular uma nova crítica social radical, isto é, transformar a crítica ao “trabalho abstracto”, à forma do valor, à produção de mercadorias, à regulação política e à limitação nacional numa crítica e suplantação conscientes desta conexão formal da sociedade moderna.

 Assim, trata-se de uma teoria que já não se refere exclusivamente à categoria do trabalho. Pelo contrário, torna-se claro como perante a crise tanto as formas de pensar como a praxis, sejam elas de índole social, económica ou política, se agarram à ontologia moderna sem dar-se conta da potência da negatividade que se expressa nesta crise. No Brasil, por exemplo, nas primeiras discussões de “O Colapso da Modernização” surgiram expressões como “diabruras metafísicas”, “passo em falso” e “catastrofismo”. Que impacto teve a tua análise na chamada “opinião pública” em geral e como foi a recepção na esquerda tradicional em particular?

O surgimento destas novas análise e crítica causou espanto na medida em que se opunham completamente às opiniões então dominantes. Por outro lado, intelectuais lúcidos como Hans Magnus Enzensberger, na Alemanha, e Roberto Schwarz, no Brasil, consideraram que a nova teoria crítica merecia ser dada a conhecer a um público mais vasto. Sem essa avaliação o livro não teria sido editado, nem sequer traduzido. A recepção no grande público e na esquerda foi muito dividida. Para uns, ele era uma explicação coerente do colapso oriental e da crise ocidental, consideradas em conjunto; particularmente para muitos intelectuais da Alemanha Oriental, que tinham caído em depressão depois da reunificação alemã, a explicação pareceu uma espécie de salvadora luz ao fundo do túnel, pois oferecia-lhes a possibilidade teórica de digerir o fim do “seu” socialismo sem uma aceitação incondicional do capitalismo ocidental. Para outros, esta nova teoria e interpretação da realidade da sociedade mundial era completamente desacertada, “esotérica” e mais ou menos “amalucada”; especialmente a teoria radical da crise foi denunciada como quase “apocalipse”.

Estranho foi que tanto a recepção positiva como a negativa de “O Colapso da Modernização” se restringiram quase exclusivamente ao plano analítico, enquanto os fundamentos teóricos, a crítica do “trabalho abstracto” e da forma da mercadoria, não foram reconhecidos ou foram vistos como uma espécie de “OVNI teórico”. Revelou-se com uma clareza surpreendente quão profundamente a consciência teórica é posta sob a égide da imanência das formas sociais modernas por todo o espectro de posições filosóficas e político-económicas. Neste sentido, a recepção negativa, com a denúncia raivosa do carácter “esotérico” e “apocalíptico” das análises, foi mais longe na compreensão da sua novidade teórica, pois adivinhou que ali era radicalmente questionada a ontologia da modernidade. Isto depressa começou a ficar claro também para parte da esquerda que, de início, aprovara a análise. A inteligentsia alemã oriental, em particular, tornou-se visivelmente mais reservada quando as críticas à ontologia marxista do trabalho, à forma política e à nação se revelaram parte integrante da nova formulação teórica. Na Alemanha, o marxismo tradicional tentou diversas vezes colocar-se contra a nova abordagem da “crítica do valor” (é este o termo que costuma ser usado para a nova teoria crítica), vivenciando-a como uma destruição da própria identidade.

Também parte do público burguês que, a princípio, registara a nova abordagem como um “Jogo de contas de vidro” intelectual [referência ao livro homónimo do escritor alemão Herman Hesse], tornou-se fechada e resistente com o avanço e a efectiva manifestação da crise nos centros ocidentais. Por outro lado, cada vez mais reformadores do mundo, charlatães e sectários de todo tipo tentaram colar-se a esta nova teoria; desde os “reformadores do dinheiro”, na linha de Silvio Gesell, até nacionalistas de direita, antimodernistas reaccionários, que (e à semelhança de muitos marxistas tradicionais) se queixavam da crítica à nação, como se esta não fosse parte indispensável da crítica à ontologia moderna.

Até hoje, nunca uma nova teoria se tornou socialmente operante senão passando pelo endurecimento da consciência dominante, com a defesa veemente de velhas posições tornadas obsoletas pela crítica social, através de recepções parcialmente ecléticas e obscuras, ou mesmo de incompreensões grosseiras. Quando se rompe o pequeno círculo de especialistas, tais fenómenos são inevitáveis. Por isso, a ressonância contraditória do livro serviu como incentivo para o desenvolvimento e concretização da nova teoria num espaço social maior. Para tanto, já existia um número suficiente de mediadores, tradutores e colaboradores intelectuais independentes que agarraram a nova formulação. Formaram-se círculos de discussão da crítica do valor não só na Alemanha e na Áustria, mas também no Brasil, na Itália, em França, Espanha e Portugal.

 Com o desenvolvimento das vossas reflexões foram integrados novos conteúdos na teoria crítica. Esclareceu-se mais quanto a ontologia moderna, apesar da crise, continuava a influenciar na mesma os diversos aspectos do pensamento e da compreensão. Que elementos novos se integraram na teoria crítica e como continuou a ser desenvolvida a crítica do valor?

Inicialmente, a nova teoria concentrou-se no desenvolvimento da crítica da economia política. A teoria da crise e a crítica do sistema produtor de mercadorias, incluindo as formas da política e da nação, eram de facto assuntos novos, mas o pensar desses conteúdos movia-se ainda no espaço do entendimento tradicional da teoria. O carácter abstracto-universalista de toda a elaboracão teórica no mundo moderno, como momento da sua ontologia, permaneceu por reflectir, tal como o conceito de sujeito e a moderna relação entre sexos a ele ligada. A nova abordagem seguia o procedimento “lógico-dedutivo”, de acordo o padrão da filosofia hegeliana, no qual a relação entre essência e aparência se deve resolver como uma equação matemática. Este pensar abstracto-universalista de todas as teorias modernas, que tem as suas raízes na filosofia do Iluminismo, ligava-se a algo irreflectido, permanente na metafísica iluminista da história: tínhamos questionado o futuro do moderno sistema produtor de mercadorias, tendo por base a teoria da crise, mas não questionáramos o seu passado, na medida em que o mesmo era compreendido sem mais como “progresso”, acima dos supostos obscurantismo, naturismo e animalidade do mundo agrário pré-moderno. Seguindo os passos de Marx, a teoria da crítica do valor tinha tematizado de modo inovador o fetichismo de uma modernidade aparentemente racional. Mas, também a exemplo de Marx, analisara essa descoberta tendo por base ainda a filosofia da história ideológica desta falsa racionalidade.

Este modus da teoria não foi rompido de dentro, mas de fora, graças a uma intervenção “feminina”. Não por acaso, ao enfoque teórico abstracto-universalista correspondia uma estrutura de associação masculina no grupo central de elaboração teórica da crítica do valor, em que não havia mulheres. Roswitha Scholz, vinda teoria feminista, criticava desde o início da década de 1990 a compreensão hegeliana e universalista da crítica do valor, caracterizando-a como androcêntrica. Com a complexa teoria da dissociação, ela tentou romper a hermética lógica dedutiva aparentemente coerente desse entendimento.

 O ensaio de Roswitha Scholz, “O Valor é o Homem”, publicado no Brasil na revista Novos Estudos Cebrap em 1996, por recomendação de Roberto Schwarz, fundamental para a elaboração da teoria da dissociação, passou aqui surpreendentemente quase de todo despercebido. Gostaríamos que falasses sobre o conceito de dissociação: qual o seu estatuto teórico em relação à crítica da forma da mercadoria e que significado tem a dissociação para a crítica do valor e para a crítica do sujeito?

A dissociação significa, segundo o seu teorema, que a estrutura do valor (da forma da mercadoria), enquanto forma fundamental do processo de valorização, pretendia abarcar a totalidade, mas na realidade grande parte dessa reprodução social, tanto no aspecto material (“trabalho doméstico”, assistência, educação dos filhos, etc.) como na perspectiva socio-psicológica e cultural-simbólica (“amor”, empatia, doação, etc.) não podia ser abarcada pelas formas do valor e do “trabalho abstracto”. Esses momentos foram dissociados da sociabilidade oficial e imputados histórica e socialmente às mulheres. Para usar um termo do debate feminista, as mulheres são “duplamente socializadas”: por um lado, elas pertencem (via actividade profissional, forma dinheiro, etc.) à conexão formal oficial, e, por outro, elas são estruturalmente responsáveis por todos os momentos da vida que não cabem naquela. Como estes momentos não pertencem ao “trabalho abstracto” nem à forma do valor / forma do dinheiro, eles são considerados inferiores do ponto de vista da forma social dominante; também o estatuto das mulheres é estruturalmente inferior no moderno sistema produtor de mercadorias. Em regra, elas são pior remuneradas, assumem menos posições de liderança que os homens, são consideradas “irracionais”, com menos capacidade de se impor e, muitas vezes, como meros apêndices dos homens. O dissociado não é uma “área” separada, rigorosamente delimitável, mas perpassa todas as esferas da sociedade. Se é verdade que no processo de desenvolvimento capitalista determinadas partes dissociadas foram integradas no universo oficial da forma da mercadoria, através da comercialização ou da estatização, também é verdade que várias relações e dimensões da vida não podem ser abarcadas pelo dinheiro nem pelo Estado, e que, em tempos de crise, muitos momentos necessários à vida são expulsos da lógica da forma da mercadoria e re-delegados na relação de dissociação conotada como feminina. A relação de valor não pode ser pensada sem uma simultânea relação de dissociação; por isso, os conceitos de ambos os lados da sociedade moderna encontram-se num mesmo alto nível de abstracção teórica e formam, em conjunto, como relação de valor-dissociação, o conceito essencial (e contraditório) da modernidade.

À luz da teoria da dissociação, o universo aparentemente neutro do “trabalho abstracto” e da forma da mercadoria revela-se estruturalmente determinado como “masculino”. A ilusão óptica de um universalismo abstracto é gerada ao limitar-se a reflexão à esfera da circulação, onde aparentemente todos os gatos são pardos. Não limitando a análise à superfície da circulação (a assim chamada “abstracção da troca”), torna-se visível que a relação de dissociação engloba todo o processo de reprodução social. À escala global também caem fora do falso universalismo grandes parcelas da humanidade não-ocidental. O sujeito aparentemente neutro da modernidade é, na verdade, o sujeito masculino e branco ocidental (abreviado: MBO).

De igual modo, a elaboração teórica da modernidade abstractamente universalista e seguindo a lógica da dedução relaciona-se na realidade desde o Iluminismo, apenas com a estrutura interna da forma da mercadoria, determinada de modo masculino e branco ocidental. O dissociado é reprimido e não tem conceito. A teoria da dissociação parte aqui da crítica de Adorno ao conceito moderno de teoria. O conceito não funciona como uma equação, há que reflectir nele na sua fragmentação. A crítica do valor, da mercadoria e do “trabalho abstracto” precisa de ser alargada à crítica da dissociação. Nesse sentido, o dissociado não é, por exemplo, a “metade melhor”, ou o que não tem a forma valor entendido positivamente, mas apenas o reverso negativo da mesma medalha. A suplantação emancipatória do moderno sistema produtor de mercadorias inclui a suplantação da relação de dissociação, na qual as mulheres (e também a humanidade não-ocidental) são colocadas como inferiores. Não se trata de revalorizar ideologicamente esta inferiorização mas de aboli-la juntamente com a relação de valor.

Mas esta abordagem não foi aceite em uníssono e sem contestação pela totalidade do grupo Krisis…

A teoria da dissociação, no contexto da crítica do valor, que até então era uma elaboração teórica androcêntrica-universalista estruturada á maneira de associação masculina, só foi levada em consideração depois de grandes resistências e não foi integrada de forma generalizada. Mas ela estava na base do texto “Dominação sem Sujeito” (1993) no qual, pela primeira vez, a crise e a crítica do sistema produtor de mercadorias foi definida também teoricamente como crise e crítica do sujeito moderno e do seu conceito positivo; e isto sem ter nada a ver com os pouco entusiasmantes intentos pós-modernos, que não tinham nenhum conceito de “trabalho abstracto” nem de forma da mercadoria. Essa abordagem foi ampliada e ganhou base empírica no “Livro Negro do Capitalismo” (1999), uma grande análise histórica feita para fundamentar a crítica do Iluminismo e da sua filosofia da história. Pela primeira vez no contexto da elaboração teórica da crítica do valor, o moderno sistema produtor de mercadorias já não aparecia como “progresso”, mesmo em relação ao passado. Esta crítica, ao mesmo tempo, distanciava-se enfaticamente de qualquer romantização das sociedades agrárias pré-modernas. Não se tratava de uma evocação reaccionária de condições passadas, mas de uma crítica radical do pensamento ontológico. A teoria da crise foi ampliada a fim de abranger a crise do sujeito masculino e branco ocidental (MBO), levando, de uma crítica até aí meramente implícita e reduzida à economia política, a uma crítica explícita da ontologia moderna e da ontologia das relações de fetiche em geral. Mas este alargamento ficou no essencial limitado à reflexão teórica de determinadas pessoas e trabalhos individuais, não sendo assumido em todo o âmbito e por todos os participantes da originária elaboração teórica da crítica do valor, sem que a dissensão em preparação surgisse abertamente.

 Que papel desempenhou nesse momento de híbrido estado ambíguo de “integração não integrada” da teoria da dissociação a publicação do “Manifesto Contra o Trabalho” na sedimentação da relação na Krisis ou na eventual assunção interna de diferentes perspectivas individuais?

Durante a coexistência de posições encobertamente já em oposição, a crítica do “trabalho abstracto” também foi formulada num projecto conjunto, agora num patamar já não puramente teórico. O debate social sobre a “crise da sociedade do trabalho”, as medidas socialmente repressivas da administração capitalista da crise e os primeiros indicadores de um novo movimento social sugeriram a divulgação da “dica secreta” teórica da crítica do valor para um público maior. O resultado dessas reflexões foi o “Manifesto Contra o Trabalho” (1999) que em pouco tempo causou sensação, teve grandes tiragens e foi traduzido em várias línguas – um sucesso que surpreendeu os próprios autores. Foi um balão de ensaio e, aparentemente, tocou num nervo exposto da sociedade em crise, expressando o que em geral era sentido mas não tinha voz.

A elaboração do Manifesto não ocorreu, porém, sem conflitos. Não era apenas a forma estilística não habitual, que obrigou a diversas reformulações. Não por acaso o ponto sobre a relação de entre sexos só foi acrescentado posteriormente. Houve divergência principalmente a respeito das expectativas em torno da função do Manifesto. Para uns, tratava-se de uma realização pontual, na qual a crítica do valor e da dissociação recebia uma formulação literária capaz de apresentá-la a um público mais amplo, além de estimular a reflexão teórica de activistas que se viam às voltas com os problemas da crise da sociedade do trabalho; para estes, o processo de elaboração teórica deveria continuar se interrupção, sem se preocupar com as chamadas exigências práticas. Para outros, pelo contrário, o Manifesto significava já o ponto culminante e de viragem para a praxis social: com o Manifesto queriam chegar a uma reorientação fundamental da actividade da crítica do valor, centrando-se na crítica do trabalho e integrando-se assim directamente nos novos movimentos sociais com carácter “anti-político” e jornalístico.

 No teu livro “O Colapso da Modernização”, publicado em 1991, antecipas-te ao atentado do 11 de Setembro uns 10 anos quando escreves que o fundamentalismo e a “ideologia secundária islâmica” geram “… empresas kamikaze e de comandos”. Depois do 11 de Setembro há que constatar uma acentuação de aspectos conservadores na esquerda europeia que provavelmente também acentuou os conflitos internos da redacção da Krisis. Como se desenrolaram estes conflitos e que papel tiveram naquele momento a crítica da dissociação e a crítica do sujeito?

Mesmo na escala mais reduzida as contradições internas são aceleradas por grandes “acontecimentos históricos” exteriores. O terror do 11 de Setembro de 2001 em Nova York estremeceu os centros ocidentais até à medula num sentido social-psicológico. Nas grandes zonas de crise e de colapso da periferia, o 11 de Setembro não se percebeu com a mesma intensidade, talvez porque aí há muito que a barbárie se converteu no pão de cada dia. Para os EUA e a Europa Ocidental, pelo contrário, os ataques terroristas foram um choque e um fanal, mostrando que o actual modo de vida está chegando ao fim e que a voragem da crise também começa a alcançar com incalculável violência a sua vida quotidiana. Esta percepção simbólica a todos os níveis sociais desencadeou muitos conflitos soterrados ou reprimidos, tanto em correntes políticas e grupos teóricos como nas relações pessoais. A esquerda polarizou-se como não se via há décadas. Perante as ameaças obscuras a inteligentsia descobriu de repente os “valores ocidentais” e parte da esquerda evocou a suposta “promessa burguesa de felicidade” que haveria que defender contra a “barbárie do Terceiro Mundo”. A metafísica iluminista da história irrompeu como um flato mental.

Até então a nova formulação teórica da crítica do valor e da crítica da dissociação tinha-se concentrado na revista “Krisis”que se tornara conhecida internacionalmente. O agitado clima ideológico e socio-psicológico pós-11 de Setembro, no entanto, fez vir à baila as contradições internas do grupo. A teoria da dissociação, em sua definição sociológica de géneros e cultural-simbólica, não tinha sido adoptada por todos os membros de igual modo, mas sim apenas cortejada e tolerada por alguns. Era sobretudo inaceitável para os homens da teoria, há muito rodados, que os conceitos de forma do valor e de dissociação ficassem ao mesmo nível de abstracção e tivessem a mesma importância. Se a temática da dissociação era assumida, aparecia em diferentes graus como um “sector” subordinado à “verdadeira” totalidade do sistema produtor de mercadorias, em vez de se conceber a própria dissociação como categoria da totalidade (junto com a forma do valor ou da mercadoria) dentro do que era uma aproximação nova, fragmentada, longe do antigo entendimento hegeliano. Nos textos em causa, a relação de dissociação é até hoje em geral apreendida como um “fenómeno” histórico-empírico e como uma “esfera” supostamente delimitável e subordinada (em vez de um momento do conceito de essência) e assim teoricamente reduzida. Deste modo também a crítica do sujeito, da forma de sujeito masculino e branco ocidental (MBO), fica igualmente reduzida. Aberta ou encapotadamente pensa-se que é “necessário” levar determinados elementos desse sujeito para uma futura sociedade emancipada. Deste modo não se critica consequentemente a ontologia moderna, mantêm-se ainda restos da metafísica iluminista da história. Esta perspectiva, tal como no caso de Adorno, está estreitamente ligada a um conceito difuso de “abstracção da troca”, em que o “trabalho abstracto”, tal como a dissociação, aparecem como os resultantes desta mesma “abstracção da troca”. Ou seja: não são o “trabalho abstracto” e a dissociação que representam as categorias essenciais e abrangentes, mas a circulação aparentemente “neutral”. Ora é um conceito equivocado de circulação, como suposta essência e conexão abrangente da sociedade, que constitui a fonte principal de toda a ideologia iluminista burguesa.

A crítica à reacção ocidental perante o mega-terror e às guerras de ordenamento mundial no Afeganistão e no Iraque, à partida formulada em comum, era apenas superficial; não obstante, nos estratos mais profundos da elaboração teórica já se tinha formado outro entendimento completamente contrário no que se refere à crítica do sujeito, do Iluminismo e da ontologia moderna, que emergiu na atmosfera envenenada do pós-11 de Setembro de forma eruptiva. Quando na Primavera de 2002 se iam publicar, com o título “Razão Sangrenta”, umas teses teoricamente fundamentadas na dissociação e agudamente polémicas a respeito da crítica do Iluminismo e do seu revivalismo ideológico actual nas correntes principais da inteligentsia ocidental, pela primeira vez na história da elaboração da teoria crítica se tentou impedir com expedientes formais a publicação de um texto de um autor central. Em consequência, no início de 2002, o núcleo inicial dividiu-se em dois grupos que, por algum tempo, agiram sob o tecto comum da revista. Esta cisão também foi devida a rupturas pessoais e a fortes motivações concorrenciais e de auto-afirmação pessoal por parte daqueles que, em vários aspectos, ainda que não de forma consistente e homogénea, tinham ficado fixados no antigo modus androcêntrico e universalista de elaboração teórica. À medida que as mulheres entraram no círculo interno alguns homens retiraram-se. Finalmente, em Fevereiro de 2004 os “modelos descontinuados” tomaram para si num golpe de mão a “marca Krisis”, instrumentalizando no plano formal a associação de apoiantes à maneira da política do poder e dos partidos e expulsando a maioria da antiga redacção (incluindo todas as mulheres).

Mas com esta “tomada do poder” puramente formal evidentemente que não se podia recuperar o anterior nível teórico. Agora é a maioria da antiga redacção e novos participantes quem prossegue a elaboração teórica da crítica do valor e da crítica da dissociação na revista teórica “EXIT!”; em redor desta constituiu-se também um novo contexto organizativo. O grupo usurpatório do que resta da “Krisis”, pelo contrário, não tardou em virar-se para transformar a crítica do valor, mantida num “nível de acesso” teórico tornado obsoleto, numa simplificação jornalística e de “praxis” propagandística, ao nível do que já se anunciava desde a publicação do “Manifesto contra o Trabalho”. Actuando dessa maneira, abandonam em grande parte a dimensão da crítica da ideologia para, quase à maneira da esquerda tradicional, ganhar influência nos novos movimentos sociais com menos problemas. A “EXIT!”, pelo contrário, recusa qualquer oportunismo activista e qualquer minimização dos problemas duma crítica truncada do capitalismo; em vez disso põe o acento em intervir com uma crítica da ideologia relativamente aos movimentos sociais e aos projectos que vão brotando, sem os negar como tais.

 A vossa expulsão da redacção de “Krisis”, segundo as tuas palavras devida a divergências prático-teóricas quanto à teoria da dissociação e à crítica do Iluminismo, também pode ser analisada num contexto mais amplo do desenvolvimento da crise da sociedade produtora de mercadorias que se está agravando?

A cisão da ex-“Krisis” situou-se inequivocamente num quadro de agravamento da crise nos centros ocidentais. Já não se trata simplesmente de emitir opiniões e reflexões teóricas “interessantes” no papel de espectador, mas de encarar a existência nua e crua sob as condições da situação de colapso. A precarização atinge também as esferas intelectual, académica, jornalística-mediática e das infraestruras estatais. Depois dos “produtores imediatos” agrários e industriais, também a “nova classe média” está a ser precipitada no turbilhão da crise mundial desencadeada pela terceira revolução industrial. Verifica-se na prática que todos estes sectores não têm uma base económica independente na estrutura da acumulação capitalista, mas dependem da redistribuição da mais-valia proveniente do centro industrial. Essa dependência estrutural, que ficara temporariamente invisível devido à conjuntura de bolhas financeiras, faz-se notar agora de maneira violenta. Deste modo, o conjunto do sistema de ensino e de investigação, bem como dos media, está a ser reorganizado e fundido de maneira negativa, segundo o padrão da crise industrial.

Como já há muito tempo acontece nas camadas inferiores, agora também na que foi a “nova classe média” se faz sentir a fragmentação da não suplantada relação de dissociação conotada sexualmente, numa espécie de “transformação do homem em dona de casa” (“Hausfrauisierung des Mannes”, um termo da teoria feminista alemã dos anos 80). Mas também as “mulheres com carreira profissional” e que avançaram na esfera pública (sobretudo no sector académico), definida estruturalmente como “masculina”, se vêm agora expostas às circunstâncias provocadas pela crise. Sobre a base do sistema produtor de mercadorias, a concorrência e a luta pela sobrevivência abrem as comportas do ódio, mesmo nos grupos de elaboração teórica emancipatória radical. Mas a maioria dos que cortam as suas ligações para poder triunfar na sociedade no último momento e aproveitar a ocasião para fazer carreira, na realidade entram em barcos que já se estão a afundar.

No clima social dum optimismo assustado e sob forte pressão, aqui no Brasil, incluindo em parte da esquerda depois da eleição de Lula a presidente, a China tem sido citada com frequência como exemplo de um possível “futuro promissor” do capitalismo ou de supostas “potencialidades de desenvolvimento”. Como avalias essas perspectivas?

Quando a crise estrutural interna chega a um beco sem saída, o “pensamento positivo” agarra-se a sinais externos de uma nova era de acumulação. Depois do Japão e dos “pequenos tigres” asiáticos, agora é invocada a China como a nova portadora do crescimento global e como modelo. Mas essa esperança é tão enganadora como as anteriores. As altas taxas de crescimento chinesas devem-se apenas ao baixo nível de partida. Assim que for alcançado um nível de crescimento intensivo, que depende de enormes investimentos em infra-estruturas e em microeletrónica, as taxas de crescimento cairão à mesma velocidade que no caso dos antigos portadores da esperança. Sem esquecer que o crescimento chinês baseia-se numa industrialização unilateral, que passará ao largo da grande massa da população, detonando a base da reprodução social. Mas mesmo a industrialização minoritária para exportação direcciona-se quase exclusivamente para os EUA, dependendo das estruturas globais de deficit concentradas na última potência mundial. A crise chinesa será mais calamitosa que todas as anteriores.

O limite interno do sistema produtor de mercadorias global é geral, mas incide em situações completamente diferentes de desenvolvimento deste sistema. Em virtude disso cria-se reiteradamente, em especial na periferia, a ilusão de que é possível alcançar um patamar de desenvolvimento que há muito se tornou obsoleto mesmo no Ocidente. Não foi só a “modernização atrasada” que deu com os burros na água – a crise da modernização atinge os países capitalistas centrais e os retardatários já não podem orientar-se por eles. A antiga “não simultaneidade” de desenvolvimento foi nivelada, não positiva, mas negativamente. A nova “simultaneidade” global da crise exige uma nova perspectiva, capaz de mirar, a partir de pontos de partida diferentes, um novo modo de socialização para além da forma do valor e da dissociação. A humanidade não está preparada para isso, mas não tem outra escolha.

Como ficou claro no decurso da nossa conversa, evidentemente que é necessário tomar uma posição teórica que seja nitidamente diferenciada. Encontramo-nos numa crise social e categorial que deixa todos os conceitos relativos à reprodução da modernidade tão obsoletos que não se pode estabelecer uma teoria coerente com novas categorias positivas. Por isso é necessário partir da negatividade. Que significa isso para os diversos movimentos sociais que tomam a sério uma perspectiva de emancipação da sociedade moderna produtora de mercadorias quando a crise se vai agudizando continuamente?

Para a teoria, é importante não perder a cabeça e resistir às contradições, em vez de se entregar a uma realidade falsificada com receitas baratas. No quotidiano dos grupos teóricos é preciso solidariedade e ajuda mútua, sem grandiloquência, mas isso não se deve confundir com a ideologização de um conceito difuso de “vida quotidiana”, com carga pseudo-emancipatória. A suplantação emancipatória do moderno sistema produtor de mercadorias e da respectiva dissociação exige uma intervenção social de alto nível, e uma elaboração da teoria crítica só pode contribuir para isso se se mantiver à distância dos acontecimentos e não ceder à pressão de uma exigência de prática de falsa imediatidade.


Tradução do original DER “KOLLAPS DER MODERNISIERUNG” – 15 JAHRE SPÄTER in www.exit-online.org
O texto publicado em Novembro de 2004 no nº 64 da Revista “Reportagem” de S. Paulo, com o título NOVOS E VELHOS COMBATES, pode ser lido visualizando as páginas da revista em PDF aqui e em español .
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

Terão os situacionistas sido a última vanguarda? Anselm Jappe

Publicado na Revista Sinal de Menos 

Hoje em dia está na moda apresentar os situacionistas como a “última vanguarda artística”. Afirmação absurda (a menos que ela se aplique a interesses banais) que pretende estabelecer uma ligação entre os situacionistas e outras pretensas vanguardas dos anos 1960, tais como o Fluxus ou o Happening. Na verdade estes foram ignorados, por vezes desprezados, pelos situacionistas. Outros acreditam poder passar a bandeira de vanguarda aos movimentos artísticos atuais ou poder vender, na qualidade de novidades sempre interessantes, os elementos singulares da produção situacionista dos primeiros anos, como o détournement, a deriva ou a psicogeografia, agora arrancados do seu contexto. Por outro lado, caracterizar os situacionistas como a “última vanguarda” contêm uma verdade involuntária. Sua história, ou pelo menos a de Guy Debord, levou à conclusão lógica a trajetória histórica das vanguardas.

Ela coloca um ponto final e mostra ao mesmo tempo a impossibilidade de uma vanguarda na atualidade. Ela faz compreender que a vanguarda não é uma categoria supra-histórica, eterna, não mais que a própria arte, mas que ela pertence a um determinado momento do desenvolvimento da sociedade capitalista.

Sabe-se que Guy Debord nunca almejou ser um artista no sentido habitual do termo e menos ainda um teórico da estética. O que ele visava era a superação da arte e sua realização na vida. Ele a enunciou como programa social e a executou, em larga medida, na sua própria vida. Mesmo a Internacional situacionista e suas ações, incluindo Maio de 1968, deviam ser uma espécie de obra de arte. Nesse caso, Debord concluiu efetivamente o ciclo das vanguardas iniciado na segunda metade do século XIX. Se autoliquidar para dissolver-se na vida sempre foi a pretensão das vanguardas. Já Kant e Hegel afirmaram que a arte tinha por missão operar a mediação entre o sentido e a razão, a forma e o conteúdo, a natureza e o homem, o indivíduo e a sociedade. À arte foi suposto poder reconciliar esses aspectos e juntar o que estava separado. Para Hegel a arte é uma alienação do Espírito, destinada a retornar no final à unidade superior que é o próprio Espírito.

Certamente os artistas modernos não tiveram a intenção de seguir os preceitos desses filósofos ou de outros pensadores. No entanto, quando a arte refletia sobre sua própria função ela a formulava geralmente como uma tentativa de se unir à vida e anular a separação das esferas que se acentuava cada vez mais no seio da sociedade capitalista. A arte era destinada a representar a subjetividade pura, a livre criação e o sujeito dominando seu mundo. Porém, era inevitável entrar em conflito com o que parecia a real negação da subjetividade operada pela lógica da produção moderna. Esta abordagem reúne as formas mais diversas da arte moderna.

A aspiração de reconduzir a arte na vida não se acha somente no surrealismo e nas outras correntes que se pode chamar de românticas, mesmo se lá elas são mais visíveis. Encontramos esse desejo igualmente em correntes opostas, entre elas o construtivismo russo, assim como em todas as correntes do funcionalismo: em Mondrian, na Bauhaus, etc. Todas essas correntes queriam terminar com o estatuto separado da arte, para que ela mudasse a realidade da vida capitalista, submissa unicamente ao critério da rentabilidade econômica – mesmo que alguns imaginassem essa união entre arte e vida como uma revolução social inspirada pela poesia, enquanto outros a concebiam como aplicação dos princípios artísticos à produção em série de arranha-céus, toalhas de mão e xícaras de café. Disso resta que tais vanguardas tenham como denominador comum a vontade de não fazer mais somente arte ou de não mais fazer da arte o todo. Este fato não é desmentido pelo verdadeiro culto da arte ao qual se abandonavam numerosas de suas correntes, às vezes com acento quase religioso. A hipervalorização da arte decorre do fato das vanguardas estarem conscientes da pobreza que reveste a vida real sob o capitalismo.

Ela visava assim, ao menos inicialmente, atenuar a realidade com a ajuda de valores artísticos. Isso é uma aspiração tipicamente moderna. Tal objetivo não é próprio nem da arte das sociedades pré-capitalistas, nem da arte acadêmica. Chegar ao seu próprio desaparecimento é o que resta, portanto, inscrever, como gostam de dizer hoje, no “código genético” das vanguardas.

Os surrealistas foram os artistas que proclamaram de maneira mais consciente essa necessidade de autosuperação da arte. Sabe-se, no entanto, que eles aceitaram muito rapidamente que sua revolta se tornasse objeto de museu e recaísse novamente na “arte”. Os situacionistas, tomando explicitamente a aspiração inicial dos surrealistas, tentaram transpor definitivamente o Rubicão: eles recusaram o status de artistas e procuraram fomentar uma revolução social que estivesse à altura das promessas contidas na arte moderna.

Para motivar a necessidade de ultrapassar a arte, Debord recorreu (ao contrário das teorias vanguardistas anteriores) à crítica marxista do fetichismo da mercadoria. Como se sabe, Debord chamou de “espetáculo” o estado contemporâneo do fetichismo da mercadoria. Contra todas as recuperações pós-modernas e estetizantes desse conceito, convém sublinhar que, para Debord, o espetáculo é uma forma da mercadoria, no sentido de Marx. No espetáculo, a mercadoria se apresenta como algo dado e leva o espectador a uma permanente contemplação passiva. Trata-se de superar (aufheben no sentido hegeliano) a arte porque ela também é uma forma de espetáculo que se contempla passivamente. Ela é, pois, uma forma de fetichismo. Mas à medida que a arte se torna um projeto que visa a transformação consciente da vida, ela assume uma função claramente “desfetichizante”.

No século XX, duas outras estéticas importantes de inspiração marxista atribuíram à arte uma função “desfetichizante”: a de Theodor W. Adorno e a do último Lukács. Em Adorno, é, sobretudo na arte abstrata que aparece tal função. A arte deve abandonar a crença ilusória segundo a qual sob o capitalismo o homem seria ainda um sujeito. Mesmo que isso pareça paradoxal, é graças a uma citação de Bertolt Brecht que Adorno conseguiu explicar essa idéia:

O que torna a situação tão complicada é o fato de que a simples ‘réplica da realidade’ nos informa menos do que nunca sobre essa realidade. Uma fotografia das fábricas Krupp ou AEG não diz quase nada sobre essas instituições. A realidade autêntica se tornou funcional. A reificação das relações humanas, por exemplo, a fábrica, não mais se manifesta.(1 )

Para Adorno, o fetichismo (a subordinação do indivíduo às coisas) constitui um fenômeno real. A arte deve exprimir essa dominação exercida pelas forças abstratas, a  perda de sentido, a destruição da linguagem. Mas ela deve fazê-lo utilizando-se de todos os meios artísticos existentes. Somente assim a arte estará à altura das forças produtivas atuais e poderá deixar entrever um outro uso possível. É nisso que reside, segundo Adorno, o lado emancipatório da arte moderna. Este indica a possibilidade de uma relação diferente, não repressiva, entre o sujeito e a natureza, e subtrai a obra de arte do imperativo categórico da sociedade mercantil segundo o qual todas as coisas devem ser “úteis” e participar da troca. De tal modo, a arte moderna, por ser abstrata e aparentemente distante da experiência vivida é, na verdade, segundo Adorno, sempre ligada ao desenvolvimento da realidade.

Para Lukács, ao contrário, a arte que se pretende “desfetichizante” – deve ser “realista”, e não abstrata, porque ela tem por tarefa recolocar o homem no centro da sociedade, enquanto a aparência fetichista o faz acreditar que ele já não se encontra mais nesse centro. Sua concepção de fetichismo é, deste modo, diametralmente oposta a de Adorno: o fetichismo, no sentido de Lukács, atribui falsamente as ações dos indivíduos e dos grupos sociais às forças impessoais, subtraídas do controle e da responsabilidade humana. Por conseguinte, a arte, por ser “desfetichizante”, deve ser também “antropomorfisante”. Ela deve mostrar que, sob a superfície reificada, é o ser humano que age.

Como se sabe, o grande exemplo citado por Lukács é Balzac. A arte tem igualmente por missão revelar que a falta de sentido, o isolamento e o absurdo aos quais o homem moderno vê-se exposto não constituem a realidade mais profunda, mas uma aparência fetichista atrás da qual se escondem os interesses de classe. Os mesmos autores que, para Adorno, representam a verdadeira crítica do fetichismo como Beckett ou Kafka, mas também as pinturas expressionista ou surrealista (em menor medida), são, aos olhos de Lukács, o auge da fetichização (mesmo tendo mudado de opinião quanto à obra de Kafka).

As posições estéticas diferentes de Debord, Adorno e Lukács estão estreitamente ligadas às suas diferentes interpretações do conceito de fetichismo. Em Lukács, o fetichismo é somente uma forma de falsa consciência, uma falsa representação de mundo que é preciso substituir por uma visão justa, que ele denomina “realista”. Para Adorno e para Debord, as relações humanas são realmente falsificadas. O fetichismo transformou a natureza da vida social. É preciso denunciar o escândalo em lugar de ver nele uma simples mistificação. Às diferentes interpretações do fetichismo correspondem avaliações diferentes do período do pós-guerra.

Segundo Adorno, a intervenção do Estado e dos grandes monopólios a partir dos anos 30 bloqueou a dinâmica interna do capitalismo: as forças produtivas não se encontram mais em contradição com as relações de produção. Para a teoria crítica de Adorno, a situação política, econômica e social está completamente congelada e só resta a arte como única liberdade e única esperança. Para os situacionistas, o capitalismo do pós-guerra conhece uma evolução rápida, e o momento do fim da sociedade de classes parece aproximar-se, porque o novo proletariado vai parar de suportar seu papel de espectador passivo. Ele colocará um fim à arte, assim como a todas as outras alienações. Para Lukács, enfim, a sociedade burguesa representa uma etapa importante no desenvolvimento da humanidade, embora esteja em declínio e destinada a sucumbir na concorrência com os países socialistas.

Nenhuma dessas concepções parece justa, porque nenhuma tem em conta a dinâmica interna que conduz o capitalismo à sua crise: essencialmente, a concentração sempre mais aguda entre a forma abstrata (o valor das mercadorias) e o conteúdo concreto. O modo de produção capitalista se baseia na exploração do trabalho vivo e, ao mesmo tempo, ele deve fazer todo possível para reduzir este trabalho vivo utilizando as máquinas: não há solução para uma tal contradição que não deixou de crescer durante todo o século XX.

No entanto, nem para Adorno, nem para Lukács, nem para Debord, o capitalismo está condenado por sua própria dinâmica interna a entrar um dia em uma crise profunda. Eles vêem no capitalismo um sistema estável, ao qual só a intervenção de um sujeito externo poderá colocar fim. Esta intervenção parece possível a Lukács e Debord (mesmo que seja de maneira fundamentalmente diferente), enquanto Adorno praticamente abandona toda esperança de vê-la colocada em marcha.

Eis porque a arte moderna que Adorno faz o elogio corre o risco de simplesmente reproduzir a vida e de embelezá-la – é exatamente isso que os situacionistas reprovavam nas tendências artísticas de seu tempo. Adorno cita sempre Beckett e Kafka como autores exemplares, porque eles denunciam uma situação insuportável – mas hoje esses autores aparecem mais como a consciência infeliz e impotente de uma miséria presente. Assim, mesmo a arte negativa pode tornar-se um ornamento e um monumento erguido à gloria da resignação.

Por outro lado (e contrariamente às esperanças de Debord), a evolução social não ocorreu no sentido de uma superação da arte. O espetáculo mostrou que era capaz de resistir aos assaltos (como em 1968) e conseguiu em seguida ascender às gerações novas que nunca conheceram outra coisa a não ser o próprio espetáculo.

Durante os anos 1950 e 1960 (os anos de agitação situacionista), a arte, seja ela moderna ou clássica, parecia uma coisa bem modesta em relação à possibilidade de realizar seu conteúdo na vida cotidiana. Mas o espetáculo que terminou por triunfar está ainda muito aquém do nível da arte tradicional.

Em suas obras tardias, Debord começa a apreciar a arte do passado: ele lamenta que não haja mais um Tucídides ou um Donatello, lamenta a destruição de pinturas e construções antigas e revela seu gosto pela métrica e pelos autores clássicos. Não se deve ver nesse interesse pela “grande” cultura uma simples evolução pessoal de Debord e menos ainda uma retratação de suas opiniões anteriores. Ele apenas se dá conta da inutilidade de se prosseguir a destruição artística dos valores herdados.

O capitalismo é uma “sociedade sem qualidades”, uma sociedade que não pode ter uma cultura própria. Seu fundamento é o valor, a simples quantidade de trabalho abstrato representada numa mercadoria, sem que se leve em conta sua utilidade ou sua beleza. O capitalismo tem por único objetivo acumular tautologicamente o trabalho morto, porque ele é estruturalmente indiferente a todo conteúdo. Daí a impossibilidade de uma cultura propriamente capitalista.

O capitalismo pode somente (e mesmo isso apenas em sua fase inicial, fundamentalmente no século XIX) dar uma expressão mais elaborada aos conteúdos derivados das sociedades que o antecederam. A modificação de todas as condições de vida que ele produziu e a multiplicação dos meios técnicos aumentaram as possibilidades de expressão, mas os conteúdos a exprimir (a riqueza da experiência humana) só poderiam sair do mundo não capitalista.

A arte então conheceu um desenvolvimento intenso, tanto que o novo princípio capitalista estava ainda em conflito com os resíduos das épocas anteriores. A arte do século XIX vivia uma tensão entre a tendência social à abstração e os indivíduos que ainda não estavam completamente submissos.Logo depois que o capitalismo começou a “coincidir com seu conceito”, para utilizar uma expressão hegeliana, o significativo desenvolvimento dos meios tornou-se tautológico, um fim em si mesmo, exatamente como a produção do valor. O capitalismo realizou o fim da arte, da mesma maneira que ele tinha, em outra ocasião, criado a arte como esfera separada. Pode ser uma função explicitamente crítica da arte ela mesma não ser mais necessária hoje. A cada dia nós testemunhamos como a sociedade capitalista entra em colapso por si própria.

No presente, é o problema das alternativas que é colocado: o que virá quando o capitalismo entrar em colapso, deixando atrás dele um amontoado de ruínas? Trata-se de salvar uma base para os desenvolvimentos futuros, além do niilismo da sociedade atual, para que o capitalismo não arraste a sociedade inteira para o seu túmulo. Então, vê-se a essência do capitalismo não somente na opressão e na exploração econômica, mas também no empobrecimento e na destruição sócio-cultural, demonstrando que o papel da arte moderna parece independente de suas intenções, sendo ele nitidamente menos crítico do que se pensa geralmente. De fato, o aspecto iconoclasta da arte moderna se revela ambíguo.

O processo de decomposição das formas artísticas, começado pelas vanguardas, acompanhou o triunfo do capitalismo sobre os resíduos das épocas anteriores. Aquelas vanguardas que se queriam revolucionárias acreditavam que a burguesia conservava seu poder no nível das “superestruturas”, dos comportamentos, dos valores e da vida cotidiana. A arte se propunha então mudar as estruturas e criar novas. Mas assim ela somente puxou para baixo o que já ruía, como diria Nietzsche. Um homem em ruptura total com o passado e com as tradições (que ele ignora), um homem que não segue seu pensamento racional e lógico, mas obedece a impulsos inconscientes, indiferente à moral e separado dos laços sociais, um homem que percebe o mundo como que sob o efeito de uma droga e vagueia ao acaso: pode-se compreender que por volta de 1925 uma tal ideia tenha podido fascinar aqueles que não suportavam mais a monotonia da vida burguesa.

Mas esse indivíduo que os surrealistas chamavam “desejantes” tornou-se realidade sob a forma do indivíduo contemporâneo e de uma maneira tão cruel quanto irônica. Para se impor na sua integridade, a sociedade mercantil capitalista tinha necessidade de um indivíduo inteiramente “novo”, e esse homem “novo” se encontrava ao mesmo tempo no projeto declarado de numerosas vanguardas artísticas.

Particularmente significativo dessa visão é o culto que os surrealistas, diferentes vanguardas literárias e às vezes os próprios situacionistas, devotaram ao Marquês de Sade, culto que nos dias atuais tornou-se banal. O repúdio de todos os valores morais tradicionais tão fundamentais como a proibição de matar, foi considerado um ato de  libertação permanente para alcançar a realização de todos os desejos. Na verdade, como mostraram Horkheimer e Adorno na Dialética do Esclarecimento, o mundo descrito por Sade constitui uma antecipação do sistema industrial e do sujeito moderno da concorrência total, cuja única regra é o direito do mais forte e que está disposto a tudo em troca de prazeres mecânicos e repetitivos. O caso do Marquês de Sade mostra claramente que a libertação total de um sujeito fetichizado é apenas a libertação total do sujeito capitalista.

Como se sabe, a arte e a literatura moderna não estão longe da tarefa que tradicionalmente lhes foi atribuída: a de representar ou de imitar a natureza. Ao mesmo tempo, as ciências não estão limitadas a imitar a natureza e começaram massivamente a “reinventá-la”. O destacamento do “significante” em relação ao “significado” foi apresentado como uma libertação, um desenvolvimento do espírito humano. Este abandono da mímesis constitui sem dúvida a origem de tudo o que a arte moderna teve de grande. Mas como ignorar que foi em conjunto com um processo durante o qual a técnica e a ciência tornaram a natureza “supérflua”, que se afirmou o homem como criador do seu próprio mundo, um mundo independente da natureza? Como ignorar que os fantasmas de todo poder e manipulação são um traço comum da arte moderna e da técnica? Por volta de 1914, o poeta chileno Vicente Huidobro, fundador do “criacionismo”, proclamou que a poesia não queria mais servir à natureza, mas criar árvores mais belas do que as árvores naturais. Nesta época, tal programa poderia parecer muito poético. Hoje, ele seria visto como uma antecipação da manipulação genética.

Quase sempre, foi dito que a poesia moderna, e a cultura moderna em geral, compreendidas de acordo com a intenção de seus criadores, eram um protesto contra o progresso “sem alma” (interpretação conservadora) ou contra o capitalismo (interpretação de esquerda). Nos dois casos, a poesia e a cultura modernas teriam representado uma oposição à evolução tecnológica e econômica. Mas o que não se vê mais habitualmente, é que a arte moderna apesar de sua atitude contestatória por vezes radical, evolui quase sempre no interior da moldura constituída pela sociedade mercantil, atuando freqüentemente como uma pioneira involuntária. Vê-se facilmente o paralelo com o marxismo do movimento operário (2). O produtivismo da indústria encontra seu prolongamento no produtivismo da poesia. O domínio da forma sobre o conteúdo constitui igualmente o centro da cultura moderna, como na lógica do valor. O isomorfismo entre a poesia moderna e a lógica do valor é tão claro, e sempre se admite abertamente.

Sobre esse assunto, pode-se citar o estudo do pesquisador alemão Hugo Friedrich, Estrutura da lírica moderna (3) , porque se Friedrich não é mais um defensor incondicional da lírica moderna, ele é ainda menos hostil a seu respeito. Em algumas palavras que ele consagra à relação entre a evolução lírica e a evolução social, se exprime a opinião corrente quanto ao caráter “contestador” da poesia moderna: segundo ele, pode-se cair na “tentativa mais extrema” de “salvar pela ditadura do imaginário a liberdade do espírito numa situação histórica onde o racionalismo científico e os aparelhos do poder de ordem cultural, técnica e econômica terminam por organizar e coletivizar a liberdade, tirando assim sua natureza própria” (4). Apesar disso, as observações de Friedrich mostram involuntariamente que a partir de Rimbaud e Mallarmé (assim como todas as outras técnicas e procedimentos da arte moderna: Friedrich evoca sempre Picasso), a poesia não combateu a lógica da mercadoria e da ciência, muito pelo contrário, na verdade ela as imitou antecipadamente. A lei fundamental da poesia moderna reside na decomposição e na desarticulação do real para que a criação se faça, com ajuda de elementos desprovidos de sentido e das relações entre eles, a partir das novas construções arbitrárias, que já não correspondem mais a nenhuma experiência.

Segundo Friedrich, os conceitos chave da lírica moderna são: a deformação, a abstração, a dissonância, a desumanização, a preferência pelo inorgânico, a admiração da beleza de cidades sem homens, a imitação da matemática, a imaginação ditatorial, os simples jogos do espírito, a liberdade puramente negativa, a desorientação, a tendência à crueldade, a falta de pulsões humanas, a indiferença. Na poesia moderna, o movimento, o ritmo e a forma tornam-se os objetivos em si.

O movimento tautológico do valor, nós acrescentamos, se exprime na autoreferencialidade da arte: numa poesia cujo conteúdo é apenas ato poético propriamente dito (como em Mallarmé) e, em geral, nos conteúdos arbitrários e intercambiáveis que querem somente exprimir uma dinâmica que, enquanto tal, é totalmente vazia (o que se produziu por volta de 1910 na pintura rayonista). Como a mercadoria, a poesia moderna abole todas as diferenças: entre o bonito e o feio, o alto e o baixo, o espaço e o tempo, o interior e o exterior. O tempo e o espaço se destacam da experiência e tornam-se completamente abstratos. Certamente, essa afinidade entre arte moderna, ciência e indústria foi sempre colocada em relevo, muitas vezes pelas próprias tendências artísticas (é verdade que várias dentre elas não tinham intenção explícita de criticar a sociedade do seu tempo). A afirmação segundo a qual a destruição das formas artísticas tradicionais constituiria por si só uma crítica da sociedade moderna foi repetida muito mais frequentemente pela reflexão sobre a arte do que pela arte mesma (5).

Na maioria dos casos a arte queria “ir com seu tempo” e considerava vantajoso utilizar procedimentos próximos daqueles utilizados pela ciência. A ciência e a indústria, a técnica e a vida urbana estabelecida, aos olhos dos artistas modernos, eram dados objetivos e socialmente neutros; mesmo quando a arte se propunha uma função crítica ela se limitava à intenção de mudar o uso social desses dados. Em diversas correntes construtivistas a adoção de métodos científicos não é mais espantosa. Em contrapartida, ela pode surpreender no caso de certas correntes “românticas”, como o surrealismo, que pretendia buscar o que é inconsciente e mágico, arcaico e primitivo. Mas os artistas dessas correntes aplicavam também em suas obras a lei fundamental da arte moderna: isolar e recompor. Estamos diante de um traço fundamental que é comum a todas as tendências artísticas modernas, o que prova, além disso, que a caracterização (ou auto-caracterização) da arte moderna como “irracional” (tanto faz se ela é enunciada como censura ou elogio) é inapropriada: no essencial, a arte moderna fica inscrita no quadro da razão mercantil e quando ela cai no irracional, trata-se geralmente do gênero de irracionalidade que constitui o simples reverso da razão mercantil.

É possível objetar que a arte moderna não se reduzia simplesmente à lógica da abstração social nem fechava os olhos diante dela, mas que visava a apropriação das novas técnicas (consideradas sempre, como já afirmamos, desenvolvimentos neutros e não elementos estruturalmente negativos) para fazer delas melhor uso. Não rejeitar abstratamente a modernidade, mas criar uma modernidade melhor; não é somente o objetivo declarado de certos movimentos artísticos, mas igualmente dos situacionistas: “(…) não há liberdade artística possível antes de nos apoderarmos dos meios acumulados pelo século XX, que são para nós os verdadeiros meios de produção artística (…) O domínio da natureza pode ser revolucionário ou tornar-se a arma absoluta das forças do passado” (6). Isso se acha também na base da estética de Adorno: “A arte é moderna graças à mímesis do que é endurecido e alienado. É assim, e não pela negação da realidade muda, que ela se torna eloqüente (…) Baudelaire não vitupera contra a reificação, ele não a reproduz também, ele protesta contra ela na experiência de seus arquétipos”(7) .

Mas tais observações não invalidam em nada as análises desenvolvidas acima, porque existe uma tendência em subestimar as similitudes independentes da intenção subjetivas dos artistas. Friedrich sublinha o caráter anti-subjetivo da poesia moderna, que passa sempre por estranhamente subjetivo. Na verdade, o arbitrário subjetivo e o despotismo face aos conteúdos (ao material poético) se reverte continuamente numa ausência total do sujeito, absorvido pelo objeto. Mallarmé, sobretudo, com suas poesias etéreas sobre os anjos, os leques e quartos vazios exprime sem nenhuma agressividade aparente a “pulsão niilista”, o “desejo de aniquilar o mundo”, que anima a sociedade mercantil. Este amável professor do liceu procurou desembaraçar-se do mundo objetivo para trocá-lo pela linguagem pura.(8) Ele vê nisso a única saída frente ao nada ontológico que, em sua visão, representa a verdadeira forma do absoluto. Friedrich faz explicitamente do “aniquilamento do real” uma característica de toda a lírica moderna (p. 133). Com Mallarmé, as coisas existem somente enquanto destruídas. Ele dizia dele mesmo: “A destruição fez minha Beatriz”, e sua criação mais conhecida foi a página branca. Em geral, os poetas e artistas modernos proclamaram alegremente seu programa de destruição, sempre se opondo à mentalidade “construtiva” do burguês execrado. “A ausência do mundo” que Lukács atribuiu com agressividade, mas nunca sem razão, à arte moderna é a conseqüência desse prévio “aniquilamento do mundo”.

As grandes utopias sempre participaram na obra destrutiva do capitalismo. A idéia de poder impor à realidade as concepções nascidas da cabeça e de fazer “tabula rasa” de toda tradição corresponde, por um lado, à lógica do artista moderno que queria remodelar o mundo de acordo com sua própria subjetividade pura; por outro lado, à lógica do valor que reconstrói o mundo de acordo com a sua própria imagem, e lhe impõe violentamente uma forma sem conteúdo. Essa remodelação do mundo pode ser obra de um aparelho de Estado (o Estado stalinista mais que qualquer outro), mas isso também pode ser operado, ainda que de modo dissimulado bem como menos visível, pelas forças do mercado. É tudo particularmente sensível no domínio da arquitetura racionalista e funcionalista, fáceis de criticar. O mesmo vale para a arquitetura aparentemente oposta, elaborada por um membro da Internacional situacionista como o arquiteto holandês Constant. No final das contas, a cidade utópica “New Babylon” projetada por Constant (projeto que, segundo seu autor, devia cobrir o planeta inteiro e que foram expostos no Centro Georges-Pompidou em 1989 e mais recentemente em Dokumenta 2002 de Kassel) não é tão diferente da “Cite radieuse” realizada por Le Corbusier, da “máquina de habitar” como este último chamava com orgulho suas construções, em relação às quais a arquitetura situacionista de Constant era considerada um contraponto(9).

Hoje em dia a arte não tem mais que ajudar na “destruição do mundo” operada pelo valor. A obra de aniquilamento que devia acabar (e havia necessidade disso) se encerrou. Mas o retorno à arte “clássica” do século XIX ou do “grande realismo” pregado por Lukács é irrealizável. A arte moderna e o neoclassicismo são o avesso e o reverso da mesma medalha, a exemplo das luzes e do romantismo. É necessário efetivamente “salvar o homem”, como queria Lukács, mas não lhe atribuindo por decreto um status que ele não tem na sociedade fetichista. A “perda dos sentidos” na sociedade capitalista é bem real e não somente, como Lukács pensava, uma questão de “perspectiva”.

É preciso então se perguntar se não pode existir uma arte em forma tradicional, mas atenta às fraturas e à negatividade. Esta foi a característica da literatura barroca que, na forma e no conteúdo, antecipou numerosos traços da arte moderna e afrontou a negatividade sem, no entanto, tornar-se cúmplice dela. A esse olhar, a obra de Walter Benjamin continua sempre atual. Com Debord, o último vanguardista, tornado finalmente um estilista “clássico” o círculo se completa.

Em 1955, Debord pediu a destruição de todas as igrejas, sem se dar conta de seu valor artístico. 35 anos mais tarde, ele constata que esse programa foi realizado pelo progresso da dominação espetacular. Se Debord mudou de idéia, isso não teve nada a ver com o processo bastante comum pelo qual um revolucionário ou um velho vanguardista se reconcilia com seu inimigo, passando a apreciar o que antes era desprezado. Trata-se, ao contrário, de uma importante tomada de consciência. A natureza da dominação capitalista mudou profundamente na segunda metade do século XX, não somente no sentido banal de que ela está sempre em constante transformação, mas no sentido de que, estando desembaraçada definitivamente dos restos pré- capitalistas, ela começou verdadeiramente a “coincidir com o seu conceito”. Essa vitória é também o início da verdadeira crise. Em tais condições, um soneto ou um busto de Donatello representam talvez a verdadeira arte subversiva – isso porque eles nos lembram toda a riqueza qualitativa da experiência humana anterior à unificação quantitativa operada pela mercadoria capitalista, e todas as promessas de emancipação e felicidade que nelas estavam implicitamente contidas. A “reviravolta” de Debord não representa o malogro do seu projeto inicial de levar a arte moderna à sua conclusão. Não foi a arte moderna que fracassou, mas a própria sociedade mercantil. No entanto, ela não é a única sociedade possível.

[Tradução de Marcos Barreira Orig.francês: Les situationnistes ont-ils été la dernière avant-garde? In: Jappe, A. L’AvantGarde Inacceptable – Réflexions sur Guy Debord. Éditions Lignes, 2004. 

1 Citado em Th. W. Adorno, “Lecture de Balzac”, in: Notes sur la littérature, trad. S. Muller, Paris, Flammarion, 1984
2 Ao mesmo tempo, não é necessário superestimar este aspecto. A arte moderna exprimiu (muito mais que o movimento operário da mesma época) tudo o que era refratário à lógica mercantil, como, por exemplo, a resistência ao trabalho e à subordinação da vida às exigências da produção. Em certos momentos, a arte era mesmo a única possibilidade de formular esta situação de mal-estar.
 3 H. Friedrich, Structure de la poésie moderne, Paris, Le Livre de poche, 1999; Previamente Paris, DenoëlGonthier, 1976. (Orig.: Die Struktur der modernen Lyrik. Von Baudelaire bis zur Gegenwart, Hamburg, Rowohlt, 1956).
4 O Rayonismo é um movimento artístico russo criado pelo pintor M. Larionov e sua esposa N. Gonchárova entre 1910-12. É reconhecido como uma das primeiras manifestações da moderna arte.
5 Autores como Mallarmé, Joyce ou Beckett mostraram muito pouco interesse pela praxis social (mesmo levando em conta a defesa dos anarquistas feita por Mallarmé). Em autores como Rimbaud ou Picasso, uma atitude convencional “de esquerda” ou revolucionária não tem relação íntima com os aspectos formais de sua arte. Diferentemente, os dadaístas e os surrealistas procuraram criar conscientemente essa relação abstrata (N.d. T.).
6 Internationale Situationniste, I/8(1958).
 7 Th. W. Adorno, Théorie esthétique, trad. M. Jimenez e E. Kaufholz, Paris, Klincksieck, 1995, p. 43.
8 Malevitch escreveu um pouco mais tarde: “O que expus não era um quadro vazio, mas a sensação de ausência do objeto” (citado por Johanna W. Stahlmann, Teses sobre o fim do belo, in: Krisis 12 [1992], p. 175). Certamente, artistas como Mallarmé ou Malevitch têm um lado místico que se inscreve numa longa tradição para a qual o mundo é apenas um disfarce e um jogo de aparências. A “destruição do mundo” executada no espírito não pertence, por conseguinte, apenas à sociedade mercantil. Contudo, a forma especifica e não religiosa que toma essa idéia em certas correntes da arte moderna (os exemplos são numerosos) é típica da sociedade da mercadoria.
9 Sobre a arquitetura de Constant, ver o dossiê na Sinal de Menos, n. 5, p. 26-71 (N. d. E.).