memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

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A reprodução da vida cotidiana – Fredy Perlman Featured

A reprodução da vida cotidiana é um dos mais conhecidos textos de Fredy Perlman onde ele se debruça sobre o tema da alienação e a reprodução que fazemos cotidianamente da vida como mercadoria .

Traduzido e publicado pelo Grupo Autonomia no website Biblioteca Virtual Revolucionária em fevereiro de 2000 a partir da versão original em inglês de Black & Red, 1969).

O objetivo dessa comunidade e desses indivíduos é a reprodução dos específicos meios de produção e dos indivíduos com suas características particulares, com as relações e estruturas sociais que os determinam e que eles sustentam ativamente. Todos eles te dizem que em princípio, ou seja, consideradas como idéias abstratas, competição, monopólio, etc., são as únicas bases de vida, mas na prática eles deixam muito a desejar. Todos eles querem a competição sem os efeitos letais da competição. Todos eles querem o impossível: as condições burguesas de existência sem as necessárias conseqüências destas condições. Nenhum deles compreende que a forma burguesa de produção é histórica e transitória, exatamente como a forma feudal o foi. Esse erro decorre do fato de que o homem burguês é para eles a única base possível de cada sociedade; eles não são capazes de imaginar uma sociedade na qual os homens tenham deixado de ser burgueses.” Karl Marx

A atividade prática diária dos homens da comunidade tribal reproduz ou perpetua a tribo. Esta reprodução não é apenas física, mas também social. Através de suas atividades diárias, os homens da tribo não se reproduzem apenas como um grupo de seres humanos; eles reproduzem a tribo, ou seja, uma forma social particular no interior da qual esse grupo de seres humanos desempenha atividades específicas de uma maneira específica.

As atividades específicas dos homens tribais não são o resultado de características “naturais” dos homens que as desempenham, já o estilo de produção do mel, decorre da natureza da abelha. A vida cotidiana produzida e perpetuada pelos homens tribais é uma resposta social específica às condições materiais e históricas muito peculiares.

A atividade cotidiana dos escravos reproduz a escravidão. Através de suas atividades diárias, os escravos não apenas reproduzem a si mesmos e seus senhores fisicamente; eles também reproduzem os instrumentos com os quais o senhor os reprime, além de sua própria submissão à autoridade do senhor. Para homens que vivem numa sociedade escravocrata, a relação senhor-escravo parece como uma relação eterna e natural. Entretanto, os homens não nascem senhores ou escravos. A escravidão é uma forma social específica, e os homens se submetem a ela apenas em condições materiais e históricas particulares.

A prática cotidiana dos trabalhadores assalariados reproduz o trabalho assalariado e o capital. Através de suas atividades diárias, os homens “modernos”, como os homens tribais e escravos, reproduzem a população, as relações sociais e as idéias da sociedade em que vivem; eles reproduzem a forma social da vida cotidiana. Como a tribo e o sistema escravocrata, o sistema capitalista tampouco é a forma natural ou final da sociedade humana. Como as anteriores formas sociais, o capitalismo é uma resposta à condições históricas e materiais específicas.

Diferentemente das formas antecedentes de organização da atividade social, a vida cotidiana na sociedade capitalista transforma sistematicamente as condições materiais a que o capitalismo originalmente correspondeu. Alguns destes limites materiais para a atividade humana são gradualmente submetidos ao controle humano. Num alto nível de industrialização, a atividade prática cria suas próprias condições materiais assim como sua forma social. Portanto, o tema em análise não é apenas como a atividade prática na sociedade capitalista reproduz a sociedade capitalista, mas também como essa atividade por si mesma elimina as condições materiais a que o capitalismo correspondia.

VIDA COTIDIANA NA SOCIEDADE CAPITALISTA

A forma social das atividades regulares das pessoas no capitalismo é a resposta para uma determinada situação material e histórica. A condição material e histórica explica a origem da forma capitalista, mas não explica porque esta forma continua depois que a situação inicial desapareceu. O conceito de “atraso cultural” não é explicação para a continuidade da forma social depois do desaparecimento das condições iniciais às quais ela correspondia. Este conceito é meramente um nome para a continuidade da forma social. Quando o conceito de “atraso cultural” funciona como um nome para a “força social” que determina a atividade humana, isto é uma ofuscação na qual está presente o produto da atividade das pessoas como uma força exterior e fora de seu controle. Isto não é verdadeiro apenas para um conceito como “atraso cultural”. Muitos dos termos usados por Marx para descrever atividades das pessoas têm sido elevados ao status de força externa e até mesmo “natural” que determina essa atividade. Portanto, conceitos como “luta de classes”, “relações de produção” e particularmente “A Dialética”, desempenham a mesma função nas teorias de alguns “marxistas” que “Pecado Original”, “Destino” e “A Mão Do Destino” desempenharam nas teorias místicas medievais.

Em suas atividades cotidianas, os membros da sociedade capitalista efetuam simultaneamente dois processos: reproduzem a forma de suas atividades e eliminam as condições materiais na qual essa forma de atividade inicialmente correspondeu. Mas eles não percebem que efetuam esses dois processos. Suas próprias atividades não são transparentes para eles. Eles estão sob a ilusão de que suas atividades são respostas a condições naturais acima de seu controle, e não vêem que eles mesmos são os autores dessas condições. A tarefa da ideologia capitalista é manter o véu que impede as pessoas de ver que suas próprias atividades reproduzem a forma de sua vida cotidiana: a tarefa da teoria crítica é desvendar as atividades da vida cotidiana, torná-las transparentes, fazer com que a reprodução da forma social da atividade capitalista seja visível nas atividades cotidianas das pessoas.

Sob o capitalismo, a vida cotidiana consiste em atividades relacionadas que reproduzem e expandem a forma capitalista de atividade social. A venda do tempo de trabalho por um preço (salário), a objetivação do tempo de trabalho em mercadorias (bens vendáveis, tangíveis e intangíveis) , o consumo de mercadorias tangíveis e intangíveis (tais como consumidor de bens e espetáculos) – essas atividades que caracterizam diariamente a vida sob o capitalismo não são manifestações da “natureza humana”; tampouco são elas impostas ao homem por forças acima de seu controle. (…)

ALIENAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL

Na sociedade capitalista, a atividade criativa assume a forma de produção de mercadorias e os produtos da atividade humana assumem a forma de mercadorias. Os produtos da atividade humana necessários para a sobrevivência são mercadorias vendáveis: elas são obtidas em troca de dinheiro. E o dinheiro só é obtido na troca por mercadorias. Se os homens aceitam a legitimação dessas convenções, se aceitam que as mercadorias são um pré-requisito para o dinheiro e o dinheiro é um pré-requisito para a sobrevivência, então eles estão aprisionados num círculo vicioso. Para aqueles que não possuem mercadorias, a única saída desse círculo é considerar a si mesmo ou parte de si mesmo como mercadoria. E esta é, de fato, a “solução” peculiar que o homem impôs a si mesmo em condições materiais e históricas específicas. Os homens não trocam seus corpos ou partes de seus corpos por dinheiro. Eles trocam o conteúdo criativo de suas vidas, sua atividade prática diária, por dinheiro.

Tão logo o homem aceita o dinheiro como um equivalente para a vida, a venda da atividade torna-se uma condição para sua sobrevivência física e social. A vida é trocada pela sobrevivência. Criação e produção passam a significar atividade vendável. E o próprio homem se torna um membro produtivo da sociedade apenas se ou na medida em que as atividades de sua vida cotidiana são atividades vendáveis. A atividade do homem é “produtiva”, útil à sociedade, apenas quando é uma atividade vendida. Tão logo as pessoas aceitam os termos desta troca, a atividade diária toma a forma de prostituição universal.

O poder criativo vendido, ou a atividade diária vendida, assume a forma de trabalho. O trabalho é uma forma historicamente específica de atividade humana. O trabalho é uma atividade abstrata que possui apenas uma peculiaridade: a de ser trocado ou comercializado, de poder ser vendido por uma dada quantidade de dinheiro. O trabalho é uma atividade indiferente: indiferente à tarefa particular desempenhada e indiferente à finalidade para a qual é direcionada. Escavar, imprimir e esculpir são atividades diferentes, mas todas as três são trabalho na sociedade capitalista. Trabalho é simplesmente “ganhar dinheiro”. A atividade que assume a forma de trabalho é uma maneira de se obter dinheiro. A vida se torna um meio de sobrevivência.

Este reverso irônico não é um clímax dramático de uma novela imaginária; é um fato da vida diária na sociedade capitalista. Sobrevivência, ou seja, produção e reprodução, não são objetivos de uma atividade prática criativa. Muito pelo contrário, a atividade criativa sob a forma de trabalho, ou seja, atividade vendida, é uma necessidade penosa para a sobrevivência; trabalho é meio de auto-preservação e reprodução.

A venda da atividade leva à outro reverso. Através da venda, o trabalho de um indivíduo torna-se propriedade de um outro, isto é, apropriado por um outro, fica sob controle de um outro. Em outras palavras, a atividade de uma pessoa torna-se atividade de uma outra, a atividade de seu proprietário; ela torna-se alienada da pessoa que a desempenha. Portanto, a vida, a realização de um indivíduo no mundo, a diferença que sua vida faz na vida da humanidade, não são apenas transformadas em trabalho, uma condição dolorosa para a sobrevivência; elas são transformadas em atividade alienada, atividade desempenhada pelo comprador daquele trabalho. Na sociedade capitalista, os arquitetos, os engenheiros, os trabalhadores não são os construtores; o homem que compra o seu trabalho é o construtor; seus projetos, cálculos e atos são alienados, pois suas atividades, suas realizações pertencem ao capital.

Sociólogos acadêmicos (que encaram a venda da força de trabalho como uma concessão) entendem a alienação do trabalho como um sentimento: a atividade dos trabalhadores “aparece” alienada do trabalhador, este “parece” ser controlado por outro. Entretanto, qualquer trabalhador é capaz de explicar a um sociólogo acadêmico que a alienação é tampouco sentimento ou uma idéia na cabeça, mas um fato real na vida cotidiana dos trabalhadores. A atividade vendida é, de fato, alienada do trabalhador; seu trabalho é, de fato, comprado pelo capitalista.

Em troca de sua atividade vendida, o trabalhador recebe dinheiro, o meio de sobrevivência convencionalmente aceito na sociedade capitalista. Isto revela uma diferença peculiar ao dinheiro, como “equivalente universal”. Uma pessoa pode vender mercadorias por dinheiro e pode comprar as mesmas mercadorias com dinheiro. Pode vender sua atividade por dinheiro, mas não pode comprar sua atividade com dinheiro.

As coisas que o trabalhador compra com seu salário são antes de tudo mercadorias de consumo necessárias à sua sobrevivência, para produzir sua força de trabalho, de modo a poder continuar vendendo-a. Mas essas mercadorias são também objetos para admiração passiva: espetáculos dos quais ele é o espectador. O trabalhador consome e admira os produtos da atividade humana passivamente. Ele não existe no mundo como um sujeito ativo que o transforma, mas como um coitado, um espectador impotente; ele pode chamar esse estado de impotente admiração de “felicidade”. E mesmo que o trabalho seja penoso, ele pode desejar ser “feliz”, ou seja, não-ativo por toda sua vida (uma condição similar a estar morto em vida). As mercadorias, os espetáculos o consomem; ele consome energia viva em admiração passiva; ele é consumido pelas coisas. Neste sentido, quanto mais ele tem, menos ele é. (Um indivíduo pode superar sua morte em vida através de atividades criativas marginais; mas a população não pode, exceto abolindo a forma capitalista de atividade prática, abolindo o trabalho assalariado e portanto desalienando a atividade criativa).

O FETICHISMO DAS MERCADORIAS

Alienando suas atividades e incorporando-as em mercadorias (receptáculos materiais de trabalho humano), as pessoas reproduzem a si mesmas e criam o capital. Do ponto de vista da ideologia capitalista, e particularmente dos economistas acadêmicos, esta afirmação é falsa: as mercadorias “não são produtos do trabalho somente”; elas são produzidas pelos “fatores de produção” primordiais, Terra, Trabalho e capital, a Santíssima Trindade capitalista. O “fator” principal e, obviamente, o herói dessa peça é o capital.

O objetivo dos defensores dessa trindade superficial não é a análise, posto que a análise não é aquilo que esses especialistas são pagos para fazer. Eles são pagos para ofuscar a forma social de atividade prática sob o capitalismo, para encobrir o fato de que os produtores reproduzem a si mesmos, seus exploradores, assim como os instrumentos com os quais eles são explorados. A fórmula da trindade não é suficientemente convincente. É óbvio que a Terra não produz mercadorias, assim como a água, o ar ou o sol. (…) Mesmo os instrumentos de produção que são o capital de um capitalista são “fatores de produção” primordiais apenas se alguém limita seu campo visual a uma firma capitalista isolada. A visão da economia como um todo revela que o capital de um capitalista suga o trabalho alienado por outro capitalista. Entretanto, ainda que a ‘formula da Trindade não convença, ela cumpre sua tarefa de ofuscação ocultando o essencial da questão: em vez de perguntar porque a atividade das pessoas sob o capitalismo assume a forma de trabalho assalariado, analistas em potencial da vida cotidiana capitalista transformados em acadêmicos marxistas domesticados perguntam se o trabalho é ou não o único “fator de produção”.

Portanto, a economia (e a ideologia capitalista em geral) trata a terra, o dinheiro e os produtos do trabalho como coisas que possuem o poder de produzir, de criar valores, de trabalhar para seus proprietários, de transformar o mundo. Isto é o que Marx chamou de fetichismo, que caracteriza as opiniões das pessoas, e que são elevadas ao nível de dogma pela economia. Para o economista, as pessoas vivas são coisas (“fatores de produção”) e as coisas vivem (o dinheiro “trabalha”, o capital “produz”).

O adorador de fetiches (fetichista) atribui o produto de sua atividade ao seu fetiche. Como resultado, ele cessa de exercer sua potência (de transformar a natureza, de determinar a forma e o conteúdo de sua vida cotidiana); ele exerce apenas aqueles “poderes” que atribui para seu fetiche (o “poder” de comprar mercadorias). Em outras palavras, o fetichista se castra e atribui virilidade ao seu fetiche.

Mas o fetiche é uma coisa morta, não um ser vivo; ele não possui virilidade. O fetiche não é nada mais do que uma coisa para a qual e pela qual as relações capitalistas são mantidas. O misterioso poder do capital, seu “poder” de produzir, sua virilidade, não reside nele mesmo, mas no fato de que as pessoas alienam suas atividades criativas, de que elas vendem seu trabalho aos capitalistas, que eles materializam ou reificam (coisificam) seu trabalho em mercadorias. Em outras palavras, as pessoas são compradas com o produto de suas próprias atividades, todavia vêem suas próprias atividades como atividades do capital e seus próprios produtos como produtos do capital. Atribuindo poder criativo ao capital e não à sua própria atividade, abdicam de sua atividade, de sua vida cotidiana em benefício do capital. Isto significa que, diariamente, os trabalhadores se coisificam, sacrificando-se para a personificação do capital, o capitalista.

Vendendo seu trabalho, alienando sua atividade, as pessoas reproduzem diariamente as personificações das formas dominantes de atividade sob o capitalismo, elas reproduzem o trabalhador assalariado e o capitalista. Eles não apenas reproduzem os indivíduos fisicamente, mas também socialmente; eles reproduzem indivíduos que são vendedores da força de trabalho e indivíduos que são proprietários dos meios de produção, eles reproduzem os indivíduos assim como suas atividades específicas, a venda assim como a propriedade.

Toda vez que as pessoas desempenham uma atividade que elas mesmas não definiram e não controlam, toda vez que pagam por mercadorias que produziram com dinheiro recebido em troca de sua atividade alienada, toda vez que admiram passivamente os produtos de sua própria atividade como objetos alienados adquiridos pelo dinheiro, elas dão vida nova ao capital e aniquilam suas próprias vidas.

O resultado desse processo é a reprodução da relação entre o trabalhador e o capitalista. Entretanto, não é esse o objetivo dos indivíduos envolvidos. Suas atividades não são transparentes para eles; seus olhos estão fixados no fetiche que se mantém entre o ato e o resultado. O agente individual mantém os olhos fixados nas coisas, principalmente naquelas coisas pelas quais as relações capitalistas são estabelecidas. O trabalhador como produtor deseja trocar seu trabalho diário por salário em dinheiro, ele deseja precisamente as coisas que os capitalistas têm para vender, visando a realizar seu capital.

A transformação diária da atividade vital em capital é mediada por coisas, mas não é efetuada pelas coisas. O fetichista não sabe disso: para ele trabalho e terra, instrumentos e dinheiro, empresários e banqueiros, são todos “fatores” e “agentes”. Quando um caçador, que porta um amuleto, abate um cervo com uma pedra, ele talvez considere o amuleto um “fator” essencial para o seu êxito, até mesmo efetuando magicamente a presença do cervo como uma presa a ser abatida pelo caçador. Se ele é um fetichista responsável e bem educado, devotará atenção para seu amuleto, cuidando-o e admirando-o. Para melhorar as condições materiais de sua vida, tentará aperfeiçoar o seu fetiche, não a maneira de atirar a pedra; ele talvez até envie seu amuleto para “caçar” por ele. Suas próprias atividades diárias não são transparentes para ele: quando come bem, não consegue ver que é sua própria ação de atirar a pedra e não a ação do amuleto, que provê sua comida; quando está faminto, não consegue ver que é sua adoração do amuleto ao invés de caçar, e não a ira de seu fetiche, a causa de sua fome.

O fetichismo das mercadorias e do dinheiro, a mistificação das atividades diárias das pessoas, a religião da vida cotidiana que atribui atividade a coisas inanimadas, não é um capricho mental nascido das imaginações dos homens; ele tem origem no caráter das relações sociais sob o capitalismo. Os homens de fato se relacionam uns com os outros através de coisas; o fetiche é de fato a ocasião na qual eles agem coletivamente e através da qual eles reproduzem suas atividades. Mas não é o fetiche que atua. Não é o capital que transforma matérias primas, nem tampouco o capital produz mercadorias. Se a atividade vital dos homens não transformasse esses materiais, eles se manteriam inertes, matéria morta. Se os homens não se dispusessem a continuar vendendo sua atividade, a impotência do capital seria revelada. O capital deixaria de existir, sua última potência remanescente seria o poder de lembrar as pessoas de um passado em que a vida cotidiana se caracterizava pela prostituição universal e diária.

O trabalhador aliena sua vida para preservar sua vida. Se ele não vendesse sua atividade ele não ganharia um salário e não poderia sobreviver. Entretanto, não é o salário que faz da alienação a condição de sobrevivência. Se os homens decidissem coletivamente não vender suas vidas, se eles estivessem dispostos a assumir o controle sobre suas próprias atividades, a prostituição universal não seria uma condição para a sobrevivência. É a disposição das pessoas para continuar vendendo sua atividade, e não as coisas pelas quais eles a vendem que faz com que a alienação da atividade seja necessária para a preservação da vida.

A atividade vendida pelo trabalhador é comprada pelo capitalista. E é apenas essa atividade que respira vida no capital e o faz “produtivo”. O capitalista, “proprietário” de matérias-primas e instrumentos de produção, exibe os objetos naturais e produtos do trabalho de outras pessoas como sua própria “propriedade privada”. Mas não é o misterioso poder do capital que cria a “propriedade privada” do capitalista; a atividade vital é que cria a “propriedade privada” e a forma dessa atividade é o que a mantém “privada”.

TRANSFORMAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL EM CAPITAL

A transformação da atividade vital em capital efetua-se diariamente através das coisas, mas não pelas coisas. As coisas que são produtos da atividade humana parecem ser agentes porque as atividades e contatos são estabelecidos para e através de coisas e porque a atividade das pessoas não são transparentes para elas. Elas confundem a mediação do objeto com a causa do processo.

No processo capitalista de produção, o trabalhador incorpora ou materializa sua energia alienada num objeto inerte usando instrumentos que são materializações de atividades de outras pessoas (instrumentos industriais sofisticados incorporam a atividade intelectual e manual de incontáveis gerações de inventores, aperfeiçoadores e produtores do mundo inteiro e das mais variadas formas de sociedade). Os instrumentos por si mesmos são objetos inertes; eles são a incorporação material da atividade vital, mas não estão vivos. O único agente ativo no processo de produção é o trabalhador. Ele usa produtos do trabalho de outras pessoas e infunde-lhes vida, que é a vida dele mesmo; ele não é capaz de ressuscitar os indivíduos que estocaram atividades em seu instrumento. O instrumento talvez lhe permita fazer mais durante um período dado, e neste sentido, talvez eleve sua produtividade. Mas apenas o trabalho vivo é capaz de produzir e pode ser produtivo.

Por exemplo, quando um trabalhador industrial dirige um torno mecânico, ele usa produtos do trabalho de gerações de físicos, inventores, engenheiros, fabricantes de torno mecânico. Ele é obviamente mais produtivo do que o artesão que esculpe o mesmo objeto. Mas não faz sentido considerar que o “capital” a disposição do trabalhador industrial é mais “produtivo” do que o “capital” do artesão. (…)

A noção de “produtividade do capital”, e particularmente, a medição detalhada da “produtividade” são invenções da “ciência” da Economia, aquela religião da vida diária do capitalista que consome a energia das pessoas na adoração, admiração e adulação do fetiche central da sociedade capitalista. Colegas medievais desses “cientistas” efetuaram detalhadas medidas de largura e altura dos anjos no céu, sem ao menos perguntar se os anjos e o céu existiam, porque tinham certeza da existência de ambos.

O resultado da atividade alienada do trabalhador é o produto que não lhe pertence. Este produto é uma mercadoria, uma incorporação de seu trabalho, a materialização de parte de sua vida, o receptáculo que contém sua atividade alienada. Ele não decide o que, como e quando fazer; ele não dirige sua atividade nem é dono do que faz. Se ele quiser apossar-se do que fez, será como comprador. Mas o que ele tem feito não é apenas um produto com algumas utilidades. Se ele não precisasse vender seu trabalho para o capitalista em troca de um salário, teria apenas que escolher os materiais necessários e as ferramentas disponíveis para produzir, guiado pelos seus objetivos e limitado por seus conhecimentos e habilidades. (É óbvio que um indivíduo só pode fazer isso marginalmente. A livre apropriação e o uso de materiais e ferramentas disponíveis pelos homens somente acontecerão quando o trabalho, enquanto atividade alienada pelo capital, e o próprio capital forem abolidos).

O que o trabalhador produz em condições capitalistas é um produto com uma propriedade muito específica, a de ser vendido. O que sua atividade alienada produz é uma mercadoria.

A produção capitalista é produção de mercadorias. Logo, afirmar que o objetivo do processo é a satisfação de necessidades humanas é falsa; isto é, uma racionalização e uma apologia. A satisfação de necessidades humanas não é o objetivo do capitalista ou do trabalhador engajado na produção, tampouco é o resultado do processo. O trabalhador vende seu trabalho por um salário; o conteúdo específico do salário é indiferente para ele; ele não aliena seu trabalho para um capitalista que não lhe dê um salário, não importa quantas necessidades humanas esses produtos capitalistas possam satisfazer. O capitalista compra trabalho e o engaja na produção de mercadorias. O capitalista permanece indiferente às propriedades específicas do produto e às necessidades das pessoas. Tudo que lhe interessa a respeito do produto é por quanto ele será vendido, e tudo que lhe interessa a respeito da necessidade das pessoas é quanto elas “precisam” para comprar e como elas podem ser coagidas, através da propaganda e do condicionamento psicológico para “precisar” de mais. O objetivo do capitalista é satisfazer sua necessidade de acumular o capital, e o resultado desse processo é a reprodução ampliada do trabalho assalariado e do capital (que não são exatamente “necessidades humanas”).

A mercadoria produzida pelo trabalhador é trocada pelo capitalista por uma específica quantidade de dinheiro. A mercadoria é um valor que se troca por um valor equivalente. Em outras palavras o trabalho (passado e presente) materializado no produto pode existir sob duas formas distintas e equivalentes, mercadoria e dinheiro, ou no que é comum a ambos, valor. Isso não significa que valor é trabalho. Valor é uma forma social de trabalho reificado (coisificado) na sociedade capitalista.

Sob o capitalismo, as relações sociais não são estabelecidas diretamente; elas são estabelecidas através do valor. A atividade cotidiana não é trocada diretamente; ela é trocada sob a forma de valor. Consequentemente, o que acontece com a atividade sob o capitalismo não pode ser descrito observando a atividade em si mesma, mas apenas seguindo as metamorfoses do valor.

Quando a atividade das pessoas toma a forma de trabalho (atividade alienada), torna-se possível comprá-la, porque adquire a forma de valor. Em outras palavras, o trabalho pode ser trocado por uma quantidade de dinheiro “equivalente” (salário). A alienação deliberada da atividade, que é percebida como necessária para a sobrevivência pelos membros da sociedade capitalista, reproduz a forma capitalista na qual a alienação é necessária para a sobrevivência. Porque a atividade tem a forma de valor, os produtos dessa atividade devem também assumir a forma de valor: eles devem ser cambiáveis por dinheiro. É óbvio que, se os produtos da atividade humana não assumem a forma de valor, mas a de objetos úteis à disposição da sociedade, então eles permaneceriam nas fábricas ou iriam ser pegos de graça pelos membros da sociedade quando a necessidade surgisse; neste caso, o dinheiro não teria valor e a atividade não poderia ser vendida por uma quantidade de dinheiro “equivalente”. A atividade não poderia ser alienada. Consequentemente, assim que atividade assume a forma de valor, os produtos dessa atividade assumem a forma de mercadoria e a reprodução da vida cotidiana toma lugar através das mudanças ou metamorfoses do valor.

O capitalista vende os produtos do trabalho no mercado; ele os troca por uma equivalente quantidade de dinheiro; ele realiza um determinado valor. A magnitude específica desse valor num mercado particular é o preço dessas mercadorias. Para o economista acadêmico, o preço é a chave de São Pedro para os portões do céu. Como o próprio capital, o preço se move num mundo maravilhoso que consiste inteiramente de objetos; os objetos tem relações humanas uns com os outros e são vivos; transformam-se uns aos outros, comunicam-se uns com os outros, eles se casam e têm filhos. E é claro, é somente através desses inteligentes, poderosos e criativos objetos que as pessoas podem ser felizes na sociedade capitalista.

Nas pinturas dos economistas, os anjos, trabalhadores celestiais, fazem tudo e os homens nada fazem. Os homens simplesmente gozam o que os anjos fazem para eles. Não apenas o capital produz e o dinheiro trabalha; outros misteriosos seres possuem virtudes similares. Portanto, Oferta, uma quantidade de coisas que são vendidas; e Procura, uma quantidade de coisas que são compradas, determinam o preço, uma quantidade de dinheiro. Quando a Oferta e a Procura se casam num ponto particular do diagrama, elas dão à luz o ponto de equilíbrio dos preços, que corresponde a um estado universal de bem-aventurança. As atividades da vida cotidiana são desempenhadas pelas coisas, e as pessoas são reduzidas à coisas (“fatores de produção”) durante suas horas “produtivas” e em espectadores passivos de coisas durante o seu tempo de lazer. O mérito do economista consiste em atribuir o produto da atividade cotidiana das pessoas às coisas e em não ver a atividade das pessoas por trás da extravagância das coisas. Para o economista, as coisas (por meio das quais a atividade das pessoas é regulada pelo capitalismo) são elas mesmas mães e filhos, causas e efeitos de sua própria atividade.

A magnitude do valor – ou seja, do preço da mercadoria, a quantidade de dinheiro pela qual é trocada – não é determinada pelas coisas mas pela atividade diária das pessoas. Procura e oferta, concorrência perfeita e imperfeita nada mais são do que formas sociais de produtos e atividades na sociedade capitalista; elas não têm vida própria. O fato de aquela atividade ser alienada, de que o tempo de trabalho é vendido por uma quantidade específica de dinheiro, de que isso possui um certo valor tem algumas conseqüências para a magnitude do valor dos produtos daquele trabalho. O valor das mercadorias vendidas deve ser no mínimo igual ao do tempo de trabalho que nelas foi incorporado. Isto é aplicável tanto à firma capitalista como à sociedade. Se o valor das mercadorias vendidas pelo capitalista individual fosse menor do que o valor do tempo de trabalho nelas, a firma logo iria à falência. Socialmente, se o valor das mercadorias produzidas for menor do que o valor investido em sua produção, a força de trabalho não consegue reproduzir-se, nem tampouco reproduzir os capitalistas. Todavia, se o valor das mercadorias for igual ao do tempo investido na sua produção, os trabalhadores reproduzem meramente a si mesmos e a sociedade já não seria uma sociedade capitalista; sua atividade poderia consistir em produção de mercadorias mas não seria uma produção capitalista de mercadorias.

Para o trabalho criar capital, o valor dos produtos de trabalho devem ser maiores do que o valor do trabalho. Em outras palavras, a força de trabalho deve produzir um sobreproduto, uma quantidade de bens que ela não consome e esse sobreproduto deve ser transformado em sobrevalor ou mais-valia, uma forma de valor que não é apropriada pelos trabalhadores como salários, mas pelos capitalistas como lucro. Posteriormente, o valor dos produtos do trabalho deve ser ainda maior, porque o trabalho vivo não é a única espécie de trabalho materializado neles. No processo de produção, os trabalhadores gastam sua própria energia, mas também utilizam o trabalho morto, estocado sob a forma de instrumentos, e transformam matérias-primas nas quais foi dispendido um trabalho prévio.

Isso leva a um estranho resultado: o valor dos produtos do trabalhador e o valor de seu salário são de magnitudes diferentes, ou seja, que a quantidade de dinheiro recebida pelo capitalista quando vende as mercadorias produzidas por seus trabalhadores empregados é diferente da quantidade que ele paga aos trabalhadores. Esta diferença não é explicada pelo fato de que os materiais usados e ferramentas devem ser pagos. Se o valor de uma mercadoria vendida fosse igual ao valor de um trabalho vivo e os instrumentos, não haveria lugar para os capitalistas. O fato é que a diferença entre essas duas magnitudes deve ser grande o bastante para sustentar a classe capitalista – não apenas os indivíduos, mas também a atividade específica que estes indivíduos estão engajados, ou seja, a compra da força de trabalho. A diferença entre a venda total dos produtos e o valor do trabalho gasto em sua produção é a mais-valia, a essência do capital.

Para desvendar a origem da mais-valia é necessário examinar porque o valor do trabalho é menor do que o valor das mercadorias produzidas por ele. A atividade alienada do trabalhador transforma materiais com a ajuda de instrumentos e produz uma certa quantidade de mercadorias. Entretanto, quando essas mercadorias são vendidas e os materiais e instrumentos usados foram ressarcidos, os trabalhadores não recebem o valor remanescente como salários; a eles é dado menos. Em outras palavras, durante o dia de trabalho, os trabalhadores exercem uma certa quantidade de trabalho não pago, trabalho forçado, pelo qual eles não recebem o equivalente.

Esse trabalho não pago, esse trabalho forçado é outra “condição de sobrevivência” para a sociedade capitalista. Entretanto, como a alienação, essa condição não é imposta pela natureza, mas pelas pessoas, por suas atividades cotidianas. Antes da existência de sindicatos, o trabalhador individual aceitava qualquer trabalho forçado, pois a rejeição do trabalho implicaria que outros trabalhadores o aceitariam, e o trabalhador individual não receberia salário. Os trabalhadores competiam uns com os outros pelos salários oferecidos pelos capitalistas; se um trabalhador desistia do emprego por considerar o salário muito baixo, um trabalhador desempregado não via a hora de substituí-lo, porque para o desempregado um salário baixo é melhor do que salário nenhum. Essa competição entre trabalhadores é chamada de “trabalho livre” pelos capitalistas, que fazem grandes sacrifícios para manter essa liberdade dos trabalhadores, uma vez que foi precisamente essa liberdade que preservou a mais-valia do capitalista e tornou-lhe possível acumular capital. Não é por vontade própria que o trabalhador produz mais mercadorias do que é pago para isso. Seu desejo é ganhar um salário o mais alto possível. Entretanto, a existência de trabalhadores desempregados, que não ganham salário algum, e cuja concepção de um salário alto era consequentemente mais modesta do que a de um trabalhador empregado, fez com que fosse possível para o capitalista empregar trabalho por um salário mais baixo. De fato, a existência de trabalhadores desempregados permite ao capitalista pagar o salário mais baixo que os trabalhadores estivessem dispostos a receber para trabalhar. Portanto, o resultado da atividade diária coletiva dos trabalhadores, cada um lutando individualmente pelo maior salário possível, foi baixar o salário de todos. O efeito da competição dos trabalhadores, do cada um por si e contra todos os outros, foi que cada um ganhou o mínimo possível, e o capitalista extraiu o máximo de mais-valia possível.

A prática diária de todos anula os objetivos de cada um. Mas os trabalhadores não sabem que sua situação resulta de sua atitude diária; suas próprias atividades não são transparentes para eles. Para os trabalhadores, o salário baixo parece ser uma simples parte natural da vida, como a doença e a morte, e a redução do salário uma catástrofe natural, como uma enchente ou um inverno intenso. As críticas de socialistas e as análises de Marx, assim como o aumento do desenvolvimento industrial que liberou mais tempo para reflexão, retirou alguns dos véus e fez com que os trabalhadores enxergassem além de suas atividades. Entretanto, na Europa Ocidental e nos EUA, os trabalhadores não repudiaram a forma capitalista da vida cotidiana; eles formaram sindicatos. E em condições materiais diferentes, na Rússia e na Europa Oriental, os trabalhadores substituíram a burguesia por um estado burocrático que compra trabalho alienado e acumula capital em nome de Marx.

Com os sindicatos, a vida cotidiana é semelhante ao que era sem eles. Na verdade, é quase igual. A vida cotidiana continua a consistir em trabalho (atividade alienada) forçado e não pago. O trabalhador sindicalizado não mais negocia os termos de sua alienação; funcionários do sindicato fazem isso por ele. Os termos pelos quais a atividade do trabalhador é alienada não são mais guiados pela necessidade individual do trabalhador de aceitar o que é possível. Agora, os trabalhadores são guiados pela necessidade burocrática do sindicato de manter sua posição como um intermediário entre os vendedores e compradores de trabalho.

Com ou sem sindicatos, mais-valia não é um produto da natureza ou do capital; é criada pela atividade cotidiana das pessoas. No desempenho de suas atividades cotidianas, as pessoas não estão somente dispostas a alienar essas atividades, elas também estão dispostas a reproduzir as condições em que são forçadas a alienar suas atividades, reproduzir capital e portanto o poder do capital para comprar trabalho. Isto não é porque eles não saibam “qual é a alternativa”. Uma pessoa que é incapacitada por indigestão crônica porque come muita gordura não continua comendo gordura porque não sabe “qual é a alternativa”. Ou ela prefere ser incapaz de desistir da gordura ou não é claro para ela que seu consumo diário de gordura causa sua incapacidade. E se seu doutor, pastor, professor e político diz à ela, primeiro, que a gordura é o que a mantém viva, e segundo, que eles já fazem tudo que ela faria se ela estivesse bem, então não surpreende que sua atividade não seja transparente para ela e que ela não se esforce para fazê-la transparente.

A produção de mais-valia é uma questão de sobrevivência, não para a população, mas para o sistema capitalista. A mais-valia é a porção do valor das mercadorias produzidas pelo trabalho que não retorna aos trabalhadores. Pode ser expressa em mercadorias ou em dinheiro (exatamente como o capital pode ser expresso como quantidade de mercadorias ou de dinheiro), mas isso não altera o fato de que é uma expressão para o trabalho materializado que é estocado numa dada quantidade de produtos. Desde que os produtos podem ser trocados por uma “equivalente” quantidade de dinheiro, o dinheiro representa o valor dos produtos. O dinheiro pode, de volta, ser trocado por outra quantidade de produtos de valor “equivalente”. O conjunto dessas trocas, que ocorrem simultaneamente na vida cotidiana capitalista, constitui o processo capitalista de circulação. É assim que a metamorfose da mais-valia em capital acontece.

A porção de valor que não retorna ao trabalhador, ou seja, a mais-valia, permite a existência do capitalista, e também lhe permite fazer muito mais do que simplesmente existir. O capitalista investe uma porção da mais-valia; ele emprega novos trabalhadores e compra novos meios de produção; ele expande seu domínio. Isso significa que o capitalista acumula novo trabalho, ambos na forma de trabalho vivo que ele emprega e do trabalho passado (pago e não pago), que é estocado nos materiais e máquinas que compra.

A classe capitalista como um todo acumula a mais-valia do trabalho da sociedade, mas esse processo ocorre numa escala social e consequentemente não pode ser visto se observarmos apenas as atividades de um capitalista. Cabe lembrar que os produtos comprados por um capitalista como instrumentos tem as mesmas características dos produtos que ele vende. Um capitalista vende instrumentos para outro capitalista por uma dada quantidade de valor, e apenas uma parte desse valor é devolvido aos trabalhadores como salários, a parte restante é mais-valia, com a qual o primeiro capitalista compra novos instrumentos e trabalho. O segundo capitalista compra os instrumentos por um dado valor, o que significa que ele paga pela quantidade total de trabalho extorquida pelo primeiro capitalista, tanto o trabalho pago quanto o trabalho não pago. Isso significa que os instrumentos acumulados pelo segundo capitalista contém o trabalho não pago extorquido pelo primeiro. O segundo capitalista, de volta, vende seus produtos por um dado valor e devolve apenas uma porção de seu valor a seus trabalhadores; ele usa o restante para novos instrumentos e trabalho.

Se todo o processo fosse comprimido num único período de tempo, e se todos os capitalistas fossem agregados em um, seria visto que o valor com o qual o capitalista adquire novos instrumentos e trabalho é igual ao valor dos produtos que ele não retornou aos produtores. Esse trabalho acumulado em mais-valia é capital.

Nos termos da sociedade capitalista como um todo, o capital total é igual a quantidade de trabalho não pago efetuado por inumeráveis gerações de seres humanos, cujas vidas consistiram na alienação diária de sua atividade. Em outras palavras, o capital para o qual os homens vendem seus dias de vida, é o produto da atividade vendida de homens, e é reproduzido e expandido sempre que um homem vende outro dia de trabalho, a cada momento que ele decide continuar vivendo na forma capitalista da vida cotidiana.

ESTOQUE E ACUMULAÇÃO DA ATIVIDADE HUMANA

A transformação do trabalho excedente em capital é a forma histórica específica de um processo mais geral, o processo de industrialização, a transformação permanente do meio ambiente material do homem.

Certas características essenciais dessa conseqüência da atividade humana sob o capitalismo podem ser compreendidas por meio de uma ilustração simplificada. Numa sociedade imaginária, as pessoas gastam a maior parte de seu tempo ativo produzindo comida e outras necessidades. A atividade excedente pode ser dedicada à produção de alimentos para sacerdotes e guerreiros, ambos improdutivos. Pode, também, ser dedicada para produzir bens que são queimados em rituais sagrados ou mesmo usados em cerimônias ou exercícios de ginástica. Em qualquer um desses casos, as condições materiais de existência dessas pessoas não mudam, de uma geração para outra, como resultado de suas atividades cotidianas. Todavia, uma geração pode estocar a produção excedente, em vez de consumi-la. O trabalho excedente estocado da geração anterior irá prover a nova geração com uma quantidade ainda maior de tempo de trabalho excedente. Num período relativamente curto, o trabalho estocado irá exceder o tempo de trabalho disponível para qualquer geração; com o baixo consumo de energia, as pessoas dessa sociedade imaginária seriam capazes de provisionar-se para a maioria das tarefas necessárias e também para as tarefas das futuras gerações. A maioria das horas que eles gastaram produzindo utilidades seria agora disponível para atividades ditadas não pela necessidade mas pela imaginação.

À primeira vista, não parece razoável que as pessoas se dediquem à bizarra tarefa de produzir e estocar excedentes. Isso lhes parece um absurdo: se elas mesmas podem consumir, é improvável que estoquem para futuras gerações o que seria apenas suficiente para realizar um maravilhoso espetáculo em dias festivos.

Entretanto, se as pessoas não se dispuseram de suas próprias vidas, se sua atividade não lhes pertencia, se sua prática consistiu em trabalho forçado, então essa atividade humana alienada pode muito bem ser orientada para a tarefa de estocar tempo de trabalho excedente em receptáculos materiais. A função histórica do capitalismo, função preservada pelas pessoas que aceitaram a legitimidade de outros disporem de suas vidas, consistiu precisamente na estocagem de atividade humana (valor) em receptáculos materiais (mercadorias) por meio do trabalho forçado.

Quando se submetem ao “poder” do dinheiro para comprar trabalho estocado assim como atividade vital, quando aceitam o ”direito” fictício de guardadores de dinheiro para controlar e dispor do estocado tanto quanto da atividade vital da sociedade, as pessoas transformam dinheiro em capital e os donos do dinheiro em capitalistas.

Esta dupla alienação, a alienação da atividade vital em trabalho assalariado e a alienação da atividade das gerações passadas na forma de trabalho estocado (meios de produção), não é um ato único da história. A relação entre trabalhadores e capitalistas não é uma coisa que se impôs na sociedade em algum momento passado, de uma vez e para sempre. Os homens nunca assinaram um contrato, nem mesmo fizeram um acordo verbal, no qual abdicavam do poder sobre suas atividades e no qual eles desistiam do poder da atividade de todas as gerações futuras, no mundo inteiro.

O capital veste a máscara da força natural; parece tão sólido como a própria terra; seu movimento aparece tão irreversível como as marés; sua crise apareceu tão inevitável como terremotos e enchentes. Mesmo quando se admite que o poder do capital é criado pelos homens, talvez seja meramente para inventar a máscara de uma força feita pelo homem, um Frankenstein, cujo poder inspira mais terror do que qualquer outra força natural.

Mas o capital não é uma força natural nem um monstro, criado pelo homem em algum tempo no passado e que desde então domina a vida humana para sempre.

O poder do capital não reside no dinheiro, desde que o dinheiro é uma convenção social a qual não tem mais “poder” do que os homens lhe concedem. Quando o homem se recusa a vender seu trabalho, o dinheiro não executa sequer as tarefas mais simples, porque o dinheiro não “trabalha”.

(…)

Assim que uma pessoa vende seu trabalho para um capitalista e aceita apenas uma parte de seu produto como pagamento, cria condições para compra e exploração de outras pessoas. Nenhum homem daria voluntariamente seu braço ou seu filho em troca de dinheiro. Todavia, quando um homem deliberada e conscientemente vende sua força de trabalho para adquirir o que necessita para sobreviver, ele não apenas reproduz as condições que continuam a fazer da venda de sua vida uma necessidade para a sua preservação, ele também cria condições que fazem da venda da vida uma necessidade para outras pessoas.

Para transformar o trabalho excedente em capital, o capitalista tem de descobrir uma maneira de guardá-lo em recipientes materiais, em novos meios de produção, e deve empregar novos trabalhadores para ativar os novos meios de produção. Em outras palavras, ele deve aumentar sua empresa, ou começar uma nova empresa noutro ramo de produção. Isso requer a existência de compradores de novos produtos e a existência de pessoas que são pobres o suficiente para desejarem vender sua força de trabalho.

Os capitalistas não reconhecem limites ou obstáculos para suas atividades; a democracia exige liberdade absoluta para o capital. O imperialismo não é apenas o “último estágio” do capitalismo, ele é também o primeiro.

Qualquer coisa que possa ser transformada em em mercadoria é lançada no moinho do capital, esteja na terra dos capitalistas ou na terra do vizinho, seja subterrânea ou esteja sobre a terra, no mar ou no ar, em outros continentes ou mesmo outros planetas, todas as conquistas e conhecimentos obtidos pela exploração da natureza, da alquimia à física, são mobilizados para buscar novos receptáculos materiais que estoquem trabalho, para encontrar novos objetos que alguém possa ser convencido a comprar.

Compradores de velhos e novos produtos são criados por todos os meios possíveis. Novos meios são descobertos e “mercados abertos” pela força e pela fraude. Se falta dinheiro para as pessoas comprarem os produtos dos capitalistas, elas são empregadas pelos capitalistas e pagas para produzir os bens que desejam comprar. Se artesãos locais já produzem o que os capitalistas tem para vender, os artesãos serão arruinados. Se leis ou tradições proíbem o uso de certos produtos, as leis e tradições são destruídas. Se as pessoas não têm desejos físicos ou biológicos, então os capitalistas “satisfazem” seus “desejos espirituais” e empregam psicologos para criá-los. Se as pessoas estão tão saciadas com os produtos dos capitalistas que elas não podem mais usar outros, elas são ensinadas a comprar objetos e espetáculos que não tem uso mas podem ser simplesmente observados e admirados.

Os pobres são encontrados em comunidades pré-capitalistas em cada continente. Se eles não são pobres o bastante para desejar vender seu trabalho quando os capitalistas chegam, eles são empobrecidos pelas atividades dos capitalistas. As terras de caçadores gradualmente tornam-se “propriedade privada” de “proprietários” que usam da violência estatal para restringir os caçadores à “reservas” que não contém caça suficiente para mantê-los vivos. As ferramentas dos camponeses gradualmente tornam-se disponíveis apenas para o mesmo comerciante que generosamente empresta-lhe o dinheiro com o qual compraram as ferramentas, até que as “dívidas” dos camponeses são tão grandes que eles são forçados a vender a terra que nem eles ou qualquer um de seus ancestrais havia comprado. Os compradores de produtos artesanais gradualmente subjugam os vendedores, até chegar o dia em que o comprador decide instalar seus artesãos debaixo do mesmo teto, e provê-los com os instrumentos que facilitam-lhes concentrar suas atividades na produção dos itens de maior lucro. Caçadores independentes como não independentes, camponeses e artesãos, homens livres assim como escravos, são transformados em trabalhadores assalariados. Aqueles que previamente dispunham de suas próprias vidas cessaram de dispor delas precisamente quando mudaram suas condições materiais de vida. Aqueles que, antes, eram conscientes criadores de suas próprias magras existências tornam-se vítimas inconscientes de suas próprias atividades, mesmo enquanto abolem a magreza de suas existências. Os homens que foram muito mas tinham pouco agora tem muito mas são pouco.

A produção de novas mercadorias, a “abertura” de novos mercados, a criação de novos trabalhadores não são três atividades em separado; são três aspectos da mesma atividade. Uma nova força de trabalho é criada precisamente para produzir as novas mercadorias; os salários recebidos por esses trabalhadores são eles mesmos o novo mercado; seu trabalho não pago é a fonte da nova expansão. Barreiras naturais ou culturais não impedem a expansão do capital, a transformação da atividade cotidiana das pessoas em trabalho alienado, a transformação de seu trabalho excedente em “propriedade privada” dos capitalistas. Entretanto, o capital não é uma força natural; ele é uma série de atividades executadas por pessoas todos os dias; é a forma da vida cotidiana; sua contínua existência e expansão pressupõe apenas uma condição essencial: a disposição das pessoas para continuar alienando suas vidas no trabalho e, portanto, reproduzir a forma capitalista da vida cotidiana.

Kalamazoo, 1969

“A alienação do trabalhador em seu produto significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, uma existência externa, mas que ele existe fora dele, independentemente, como algo alienado a ele, que isso se torna um poder em si mesmo, enfrentando-o. Isso significa que a vida que ele atribuiu ao objeto o enfrenta, como algo hostil e alienado. Entretanto, essa forma antagônica é transitória; ela cria as condições reais para sua própria abolição ao criar as bases para o desenvolvimento universal do indivíduo. O desenvolvimento real de indivíduos, num contexto onde cada barreira é abolida, conscientiza-os de que não há limites sagrados.”

Entrevista do Prof. Marildo Menegat à Revista do Instituto Humanitas – Unisinos Featured

Entrevista retirada da Revista do Instituto Humanitas – Unisinos . Mantivemos as introduções e notas originais

Por: João Vitor Santos | Edição: Vitor Necchi | 17 Julho 2018

Ao analisar a Revolução 4.0 e seus efeitos, Marildo Menegat destaca que ela é um aprofundamento da Terceira Revolução Tecnocientífica, a da microeletrônica. “Ela amplia soluções na elaboração de informações em alguns pontos que não eram ainda suficientemente rentáveis para o capital, quando essa transformação tecnológica iniciou-se nos anos 1950-60”, contextualiza. “Na década de 1980, ela já era dominante na indústria automobilística em países como o Japão. Mas ainda faltava se desenvolver o robô, que poderia ser definido como uma máquina com ‘órgãos de sentidos e inteligência artificial’. Essas máquinas – que parecem ‘quase humanos’ – são o eixo central da Revolução 4.0.”

Sobre os impactos da mudança tecnológica “que finalmente poderá substituir o trabalho humano em larga escala em atividades antes tão especializadas”, ou mesmo a operação de “máquinas flexíveis de múltiplas tarefas numa linha de produção de celulares”, projeta: será “um desastre que provavelmente não se completará em toda sua potencialidade tecnocientífica”. Menegat acredita que “o próprio capitalismo, como sujeito automático, afundará totalmente na catástrofe ‘algumas horas antes’, por falta de condições para continuar simulando, por meio do sistema financeiro, a produção especulativa de novos valores que sustentariam artificialmente estas fábricas sem trabalho”.

Ao refletir sobre os efeitos da técnica, Menegat afirma que, no essencial, ela “aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta”. Para ele, não há por que querer melhorar o trabalho se a situação for avaliada a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital. “Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta.” Ao citar as teorias do antropoceno, lembra que “o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!”.

Menegat aponta que o dado mais relevante que emana da análise da história recente do Brasil “é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar”. Para ele, “só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha”. Ao aprofundar o entendimento dessa bolha, diz que “ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio”. E a esquerda tradicional, “que tem seu ethos nesta bolha”, para ela se trata de lutar por “nem um direito a menos”.

Por outro lado, “para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas”.

Menegat projeta que, até 2025, “os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas”.

Ele cogita que a esquerda não está entendendo isso, “portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos”.

Marildo Menegat | Foto: IEA-USP

Marildo Menegat é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade de São Paulo – USP. É professor no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da UFRJ.

IHU On-Line – De que forma as revoluções tecnológicas impactam o capitalismo?

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O capitalismo é empurrado a revolucionar permanentemente a técnica por razões sistêmicas. Estas revoluções são consequências do regime de concorrência. Ao mesmo tempo que elas empurram o capital para superar suas barreiras internas da acumulação, depois de um certo tempo elas criam barreiras maiores e intransponíveis para esta mesma acumulação. A concorrência se realiza por meio da apropriação do mais valor produzido por capitalistas individuais, mas, paradoxalmente, quanto menos trabalho vivo este capitalista usa para produzir suas mercadorias, maior será o lucro que ele irá obter no mercado. Por outro lado, o capitalista individual que usa maior quantidade de trabalho vivo (e produz quantidade maior de mais valor) corre o risco de perder a competição devido aos altos custos de seus produtos, por isso ele é levado a se igualar ou superar seu concorrente com novas tecnologias – caso contrário, irá à falência.

Quanto mais os capitais individuais são impelidos a poupar trabalho por meio da técnica, menos valor o capital na sua totalidade irá produzir. Natalie Moszkowska [4] mostrou que, mesmo que as condições técnicas para a mudança de um paradigma tecnológico estejam dadas, esta mudança apenas será efetivada se houver ao fim a garantia do capital fazer uma economia no mínimo igual ao seu custo. Dessa forma, ao término de cada onda de acumulação de capital, tivemos uma grande crise de superacumulação e o início de uma revolução tecnológica que iria mudar o patamar da taxa de extração do mais valor (ou de sua massa) e procurar, com isso, inverter a tendência de queda da taxa de lucro então em curso. A técnica é um dos elementos essenciais neste processo.

O primeiro campo em que estas novas tecnologias impactam é no seu uso na inovação dos processos de produção. A Segunda Revolução Tecnológica, iniciada no fim do século XIX, ao generalizar o uso dos motores elétricos e a combustão, expulsaram enormes quantidades de trabalhadores das linhas de produção. Este desemprego massivo pode ser acompanhado pela história da imigração europeia para outros continentes neste período. Países que se industrializavam justamente durante a segunda onda industrializante, forjada por estas novas técnicas, expatriaram grandes contingentes de sobrepopulação. Itália, Japão, Alemanha – em menores proporções – ajudaram a criar as condições de países como os Estados Unidos formarem um exército industrial de reserva, que tornou viável a implementação dos novos métodos de organização do trabalho elaborados por Taylor e, posteriormente, aprofundados por Ford.

Este processo poderia ter findado na grande crise geral do capitalismo entre 1914-45. Porém, como estas técnicas, num segundo momento, são usadas na inovação de produtos, criando novos ramos de produção e permitindo ao capital novas oportunidades de investimentos, com retornos muito lucrativos – como foi o caso da massificação da produção do automóvel, dos eletrodomésticos e toda produção de infraestrutura necessária para manter viável a expansão do uso destes novos produtos, como, por exemplo, as autoestradas ou hidrelétricas ou a exploração de petróleo –, foi possível se evitar o colapso e realizar uma imponente expansão da economia – que, diga-se de passagem, justamente chegou ao fim no início dos anos 1970.

Neste segundo momento do processo, o de inovação dos produtos, se tende a reabsorver parte da massa de trabalhadores dispensada anteriormente durante a inovação do processo de produção. No caso do fordismo, estas transformações foram tão profundas e exigiram tanta destruição para se efetivarem que, de fato, produziram uma mudança no modo de vida das sociedades que passaram por essa modernização – basta lembrar que o fordismo foi introduzido na Alemanha, de maneira mais substantiva, durante o nazismo, na Rússia após a revolução soviética [5], especialmente no período stalinista, e, no Brasil, durante a ditadura do Estado Novo [6], depois completado pela outra ditadura civil-militar [7], após 1964. Veja, estas revoluções tecnológicas impactam não apenas a acumulação de capital como transtornam destrutivamente a vida social.

IHU On-Line – Imaginava-se que uma grande transformação tecnológica seria capaz de melhorar as condições de trabalho. Mas não é isso que temos visto, pelo contrário: jornadas ainda mais exaustivas e uso da tecnologia para aumentar a produção, além de restringir o acesso ao emprego a quem é menos preparado para esse mundo. Quais os desafios para reverter esse quadro?

Marildo Menegat – As ideologias da sociedade burguesa procuram adaptar as ideias às necessidades do capital. O conceito de progresso, por exemplo, é uma abstração niilista, um vazio total de sentido, mas moveu mais montanhas do que Maomé poderia desconfiar. A máquina fascina o ideário social desde o século XIX. Poucos, no entanto, pensaram criticamente a sua origem. Este mecanismo não tem a finalidade de melhorar a vida dura do trabalhador, seja nas profundezas das minas de carvão, onde ela começou a ser usada para bombear a água que impedia de se adentrar mais um pouco nas entranhas escuras da terra para extrair carvão, ou na indústria têxtil. Sua função foi, desde sempre, como disse Marx, um “meio de produção de mais-valia”.

Se naturalizarmos o trabalho, que é um fundamento histórico da sociedade capitalista – e apenas dela –, tenderemos a achar que a técnica sorri para o trabalhador, pois sempre requererá menos da sua força e atenção, até ao fim implicar na impossibilidade de este encontrar um emprego. Ela pode inclusive ajudá-lo a não sofrer acidentes graves, como queimaduras em aciarias, mas esta naturalização seria um horizonte cultural demasiadamente pobre e acrítico.

No essencial, a técnica aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta. Um exemplo limite são os trabalhadores de usinas nucleares que manuseiam o lixo radioativo, ou os trabalhadores agrícolas que precisam manusear venenos altamente tóxicos. Nenhuma destas técnicas melhoram a vida, mas ambas contribuem para que o processo de destruição ecológica do planeta seja irreversível. Seria uma estupidez discutirmos estes temas em termos de mais ou menos ou melhores empregos, quando no capitalismo todo emprego, como disse acima, tem apenas a finalidade de acumular o capital.

Se olharmos para estes fenômenos a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital, não há por que querer melhorar o trabalho. Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta. As teorias do antropoceno mostram que o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!

Um outro aspecto em que as transformações tecnológicas produzem um impacto regressivo é na sociabilidade. Como essas transformações são determinadas por razões sistêmicas, tais como o regime de competição e o estado que este atingiu historicamente, elas vão influir na socialização, já que esta, no capitalismo, se funda na produção de mercadorias, o que exige que todos se transformem em sujeitos monetários (Kurz). Contudo, tal imposição, realizada por meio do trabalho, entrou em crise junto com o capital no fim do século XX, e o desenvolvimento das técnicas da microeletrônica estão na origem deste fato.

A partir deste momento, todas as conquistas de direitos começaram a ser ameaçadas. A reprodução social se tornou um gigantesco estorvo para uma economia incapaz de ampliar a base da produção de valor e, no mesmo ato, ficou fortemente reticente em permitir aumentos de impostos para sustentar e ampliar estes direitos. Desde então, o mundo do trabalho colapsado passou a ser uma sucursal do horror que assola a sociedade na sua totalidade. Dentro de uma fábrica ou em qualquer posto de trabalho, a pressão para manter a fonte de monetarização dos indivíduos é um sarcástico sistema de sacrifícios, cada vez mais inconcebível e insuportável, enquanto no lado de fora das empresas, para a massa de desempregados, a vida simplesmente acabou – ao menos nos moldes de uma sociabilidade fundada no valor.

IHU On-Line – As lutas por melhores condições de trabalho sempre foram pauta da chamada esquerda. No contexto da Revolução 4.0, a esquerda compreendeu a emergência da atualização dessa sua luta

Não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O que era a esquerda nas manifestações de Junho de 2013? A esquerda tradicional – entendida na chave conceitual (crítica) proposta por Postone [8] – chegou tarde à avenida. Talvez porque as reivindicações, o modo de organização do MPL [Movimento Passe Livre] – um grupo autonomista, a léguas de qualquer manual leninista – e o público a quem era dirigido o protesto criavam dificuldades de serem apreendidos numa lógica de luta de classes. Principalmente depois dos ‘20 centavos a menos’ não serem mais a razão dos protestos. Esta esquerda estava deslumbrada com o Estado, convencida de uma sobreavaliação do legado dos governos lulo-petistas, e considerava que as massas estavam satisfeitas com as conquistas desse período. Portanto, se não há uma crise social grave nos moldes do mundo do trabalho sob ataque, qual o sentido de protestos tão amplos e difusos como os daquele momento? Não obstante, esta foi a maior onda de manifestações populares desde os anos 1980, e ela se deu durante um governo de esquerda!

Se analisarmos a história recente do Brasil, o dado mais relevante é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar; enfim, só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha.

Pois bem, esta bolha pode ser habitada por uma espécie de privilegiados que não poderiam ter imaginado este inusitado destino anos atrás. Mas a verdade é que ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio. Para a esquerda tradicional, que tem seu ethos nesta bolha, trata-se de lutar por ‘nem um direito a menos’. Mas para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas.

Se você insistir em reconstituir este mundo, a esta altura um ideal, de empregos e direitos, é bom saber que a matéria que o sustentava, ou seja, a capacidade do capitalismo se expandir com vigor sob uma produção real de novo valor por meio de empregos produtivos, se negará a ceder às ordens do programa.

Por isso, se criam dois universos. A ilha dos bem-aventurados, que querem eterno seu mundo – coxinhas à frente (mas não somente, se me faço entender!) –, e o continente dos desvalidos e outros tipos resultantes das desgraças em curso. Por esta e outras, não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo.

Desse modo, a fração mortadela do embate clássico que sucedeu aos acontecimentos de 2013 se aferra em defender as conquistas de governos que se pautaram em fazer o que eu chamo de uma bem sucedida ‘gestão da barbárie’. Para isso foram desenvolvidas técnicas de governabilidade social (bolsa família, programa de erradicação do trabalho infantil, pontos de cultura etc.) que poderiam ser pensadas como escoras para manter em pé um mundo que desabou. Enquanto ainda há oxigênio na ilha dos bem aventurados, este setor mantém sua solidariedade com os do continente selvagem, defendendo estas políticas públicas que, por sinal, depois do estouro da verdadeira bolha, a da especulação com os preços das commodities, que tornou viável o ‘nunca antes’ dos governos de 2003 a 2012, estas políticas públicas não puderam mais ser sustentadas – o que explica a guinada do consenso anterior, no qual sequer existia oposição, para a defesa aberta desta realidade temerosa e suas reformas regressivas.

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas. Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos.

IHU On-Line – Todas as revoluções tecnológicas promoveram rupturas e mudaram as formas de vida em sociedade. Mas, nesse aspecto, no que as transformações advindas da Revolução 4.0 se diferenciam das revoluções tecnológicas anteriores?

Marildo Menegat – A inovação do processo de produção que a microeletrônica criou, ainda no final do século XX, expulsou do mundo do trabalho um contingente gigantesco de pessoas. No segundo momento, o da inovação de produtos que esta técnica possibilitava, como a produção de computadores, celulares e todo tipo de máquinas da Revolução agora chamada de 4.0, não houve condições para se absorver mais do que uma minúscula fração dessa massa dispensada no momento anterior. Todos estes produtos novos são fabricados com máquinas que utilizam estas tecnologias superpoupadoras de força de trabalho. Diferente do fordismo, essas mudanças não criaram mecanismos de compensação capazes de evitar a tendência de crise do capitalismo, abrindo uma longa onda de expansão da acumulação. As distopias de ficções científicas ao estilo de Philip Dick [9] tornaram-se atuais: ferramentas high-tech em plena barbárie.

IHU On-Line – Quais os limites de apostar no trabalho como uma forma de humanização e de fazer frente ao avanço maquínico da tecnologia sobre a vida?

Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Marx fala de um necessário metabolismo entre sociedade e natureza. O marxismo tradicional, seguindo seu modelo, que é o Iluminismo – lembrando que este foi a forma mais elevada do pensamento burguês –, compreendeu esta questão de modo trans-histórico, tomando o trabalho da sociedade moderna como atividade universal existente desde sempre em todas as sociedades anteriores e, por conseguinte, eixo central de construção do socialismo. Mas o trabalho, como explica Marx no caráter fetichista da mercadoria, é uma atividade abstrata característica do capitalismo, que torna possível a mediação social ‘na forma fantasmagórica de uma relação entre coisas’. O fetichismo que adere aos produtos do trabalho não é uma ideologia, no sentido de uma falsa consciência, mas a própria forma objetivada desta atividade. Portanto, se esta atividade, que é um dos fundamentos da sociedade produtora de mercadorias, não for negada radicalmente, continuaremos a viver num tempo em que ‘as coisas governarão os homens’, e todos os horrores dos movimentos inconscientes do ‘sujeito automático’ serão lógica e historicamente necessários, inclusive o fim do mundo – para onde nos encaminhamos.

A crítica à técnica sempre gozou de pouco prestígio no Ocidente. Os indivíduos completamente assujeitados às leis da economia política têm dificuldades de pensar para fora da gaiola de aço que os protege de um mundo melhor. Não se trata de uma crítica à técnica tout court, mas de um critério radical para se pensar o que dela ainda pode sustentar a emancipação humana. Até hoje, a técnica esteve totalmente submetida às necessidades do capital e, portanto, foi muito mais um fator de produção de mais-valia do que uma força emancipatória. Em outras palavras, ela foi um instrumento de destruição e opressão imanente ao mundo do trabalho, e não uma força impulsionadora de uma revolução contra o trabalho.

Você fala em ‘avanço maquínico sobre a vida’. Fico pensando o quão distante de uma reflexão crítica da esquerda estão as experiências do socialismo real, em que este avanço produziu uma modalidade de vida moderna soterrada no mais violento tédio, quando não, em tédio, medo e extermínio em massa. A escritora russa Svetlana Aleksiévitch [10], no seu livro O fim do homem soviético [Companhia das Letras, 2013], traz testemunhos dessa experiência de tirar o fôlego, que não podemos deixar que se tornem obscuros novamente. Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar.

IHU On-Line – A Revolução 4.0 coloca em xeque conceitos como liberdade, tornando os seres humanos cada vez menos autodeterminados? De que forma?

Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Um dos mitos fundadores do pensamento de adaptação às condições de vida da sociedade moderna é o de livre arbítrio. Spinoza [11], muito lucidamente, mostrou que esta ficção formulada por Descartes [12] era uma perda de realidade, e não a compreensão mais ampliada da nova realidade. Mas havia no fundo algo novo e difícil de ser expresso conceitualmente na experiência daquele tempo, que ambos autores procuraram entender: como explicar esta estrutura oculta que dominava a vida social?

Na nascente sociedade produtora de mercadorias, este domínio condicionava violentamente o espaço de escolhas dos indivíduos. Tal condicionamento obedecia a uma forma impessoal que, na falta de conceitos mais claros, ambos chamaram – ao seu modo – de o mundo criado por Deus.

A diferença deste conceito em Descartes e Spinoza ocorre porque aquele tomou o mundo condicionado na perspectiva do dinheiro, e teorizou as condições de possibilidade de existência do sujeito monetário (que, não por acaso, é o sujeito da modernidade). O dinheiro – que é a essência do capital e possui as mesmas características de onipotência, onipresença etc. que um dia o conceito de Deus também possuiu –, na aparência, permite um espaço de escolhas – falso, diga-se desde já – que torna a liberdade uma de suas virtudes, no entanto, compartilhada apenas com quem o possui particularmente. Mas o dinheiro, depois de passar pela necessária encarnação no mundo dos homens, precisa voltar ao seu movimento teleológico de se multiplicar abstratamente – movimento este que submete o destino de todos, tenham eles dinheiro ou não.

Observe como há uma teologia negativa por detrás das leis da economia política, que permite o que Alfred Sohn-Rethel [13] fez, que foi demonstrar o quanto as categorias da filosofia moderna, em particular a kantiana, são oriundas das formas abstratas das relações sociais – justamente aquelas que se realizam por meio de coisas e, para isso, devem abstrair a existência de seres humanos concretos que se encontram diante destas relações. No capitalismo, em que as leis do capital são este modo de dominação impessoal, com leis férreas próprias (Postone), falar de liberdade em abstrato é repetir Descartes e esperar milagres do livre arbítrio. Este foi um problema filosófico importante também para Hegel. De um lado ele repetiu Descartes: a sociedade burguesa tende a ser formalmente uma sociedade de homens e mulheres livres (desde que tenham dinheiro ou alguma mercadoria para vender – como a força de trabalho), mas, por outro lado, como não concordar com Spinoza de que nossos atos são frequentemente alheios à vontade e à compreensão última de seu sentido, impelidos por imperativos objetivados nas próprias relações sociais? Movidos por deliberações individualistas, como estamos certos de que o seu resultado será o bem comum, que, na chave do filósofo alemão, significa um mundo mais racional?

Hegel [14] tentou salvar o mito da liberdade do indivíduo na sociedade burguesa, mesmo que ao preço de reconhecer o fenômeno da alienação, que para ele era um preço necessário a ser pago por tal conquista histórica. Lembro muito sumariamente que Marx iniciou sua teoria crítica do capitalismo justamente se opondo a esta apreciação da alienação, nos conhecidos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 [15]. Para ele, a alienação era um fenômeno negativo que colocava em questão a concepção de que, na sociedade moderna, somos livres. Na obra madura de Marx, a crítica a esta condição de i-liberdade é um dos aspectos centrais e mais profundos de sua crítica da economia política. Portanto, se não aderimos às ideologias de adaptação justificadoras deste tempo histórico, o capital é uma forma de dominação inconsciente e, quando se fala de emancipação humana, é contra esta forma histórica específica de dominação que a crítica deve se dirigir.

Dito isso, ainda resta compreendermos o papel particular da técnica na vigilância e no controle da vida dos indivíduos. Se as relações sociais já são de i-liberdade, este aparato técnico não é a diferença, o que nos prende, mas o modo em que esta prisão é realizada na época do pleno desenvolvimento de suas forças produtivas – que são, além de destrutivas, formas poderosas de controle. A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos.

Ao usarem as redes sociais, todos estão dando informações valiosas sobre suas vidas, seu entorno, suas ideias, seus hábitos – que passam a ser ‘previstos’ pelo mercado e o Estado –, enfim, criam os limites sobre os quais cada passo pode ser acompanhado pelo Big Brother.

Na cidade de Londres, uma pessoa pode ser filmada até 300 vezes ao longo do dia! Um celular no bolso é garantia de localização imediata – não se assuste se gentilmente um aplicativo lhe sugerir ‘uma paquera’ que passou ao seu lado ou um restaurante para almoçar na região em que você passeia ou um museu para você exercitar pela enésima vez a insensibilidade que este tipo de sociedade requer como uma premissa básica de sobrevivência: estes são modos de demonstração do sentido articulado entre i-liberdade das relações sociais com técnicas refinadíssimas de controle.

Tenho acompanhado vez ou outra a esquerda tradicional exercitando seu desprezo pelo pensamento crítico e requentando conceitos, como o de fascismo. Mas veja, Hitler [16] não tinha na sua época um décimo desta parafernália que as democracias possuem hoje em dia. Um governo como o de Trump ou Putin já mostraram como são ativos no uso destas informações para sustentar democraticamente seus regimes de exceção. Nas denúncias de Snowden [17], o governo de Obama não se saía melhor. O estado de exceção desta época será muito pior e mais destrutivo do que qualquer experiência monstruosa do passado, e a técnica será sua aliada, assim como todos os que com ela mantêm uma relação ambígua.

IHU On-Line – Essa revolução tecnológica que vivemos aumenta a barbárie vivida após a Modernidade? Como enfrentar esse estado de barbárie?

A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Se não usarmos o conceito de barbárie como mero adjetivo de coisas ruins que acontecem ou nos cercam, mas como um esforço de compreensão substantiva da realidade, de sua dinâmica cega de colapso, não a revolução técnica em si, mas ela como uma parte imanente da lógica da acumulação de capital, isso aprofundará o processo de desintegração em que vivemos, sem volta, desde o início de sua crise estrutural nos anos 1970. Uma saída seria nos descondicionarmos o máximo possível desta forma social, pensando modos de sociabilidade que suprimam a produção de mercadorias e a necessidade imperativa de dinheiro. A transição para este outro tipo de vida emancipada não poderá se realizar pelos meios tradicionais da política, entendida como a luta pelo poder do Estado, pois não há como se suprimir a dominação do capital sem se suprimir a forma de dominação do Estado.

Marx, ao comentar os acontecimentos da Comuna de Paris de 1871 [18], deu importância central para as iniciativas de desmonte do aparato de poder apartado da sociedade. A ideia de uma sociedade autogovernada ainda pulsa forte em nossa época. O lugar da natureza, de objeto a ser dominado, no sociometabolismo do capital, precisará ser revisto com muita radicalidade. A ruptura metabólica que o capital produz em sua sujeição da natureza criou uma paisagem de destruição que o máximo que poderemos fazer no futuro será mitigá-la, na espera de que, como diz André Villar Gomez [19], uma consciência de responsabilidade com um mundo a ser legado às futuras gerações nos faça ser capazes de nos modificarmos tão profundamente que ‘o tempo do fim’ se torne finalmente um instante de lucidez incontornável. Depois disso, o capitalismo precisará soar como o verdadeiro absurdo que é.

Notas

[1] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em https://goo.gl/7aYkWZ. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010, disponível em http://bit.ly/2p4vpGS. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx, disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/edicao/449. (Nota da IHU On-Line)

[2] Conferência de Bretton Woods: nome com que ficou conhecida a Conferência Monetária Internacional, realizada em Bretton Woods, no estado de New Hampshire, nos EUA, em julho de 1944. Representantes de 44 países participaram da conferência. Nela foi planejada a recuperação do comércio internacional depois da Segunda Guerra Mundial e a expansão do comércio através da concessão de empréstimos e utilização de fundos. Os representantes dos países participantes concordaram em simplificar a transferência de dinheiro entre as nações, de forma a reparar os prejuízos da guerra e prevenir as depressões e o desemprego. Concordaram também em estabilizar as moedas nacionais, de forma que um país sempre soubesse o preço dos bens importados. A Conferência de Bretton Woods traçou os planos de dois organismos das Nações Unidas – o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial. O fundo ajuda a manter constantes as taxas de câmbio, além de socorrer países com crises nas suas reservas cambiais, como no caso do Brasil e da Rússia, em 1998. O banco realiza empréstimos internacionais a longo prazo e dá garantia aos empréstimos feitos através de outros bancos. (Nota da IHU On-Line)

[3] Robert Kurz (1943-2012): sociólogo e ensaísta alemão, co-fundador e redator da revista teórica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis – Contribuições para a Crítica da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica do Iluminismo e a relação entre cultura e economia. É autor de O Colapso da Modernização (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998). A IHU On-Line entrevistou Kurz na 98ª edição, de 26 de abril de 2004, sob o título A globalização deve se adaptar às necessidades das pessoas, e não o contrário, disponível em https://bit.ly/2LniuKM. Na edição 161, de 24 de outubro de 25, Kurz concedeu a entrevista Novas relações sociais não podem ser criadas por novas tecnologias, disponível em https://bit.ly/2uFPq6M. Confira, ainda, as entrevistas O trabalho abstrato se derrete como substância do sistema, publicada na edição 188 de 10-07-2006, disponível em https://bit.ly/2L4D2rK, e O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna, publicada na edição 278 da IHU On-Line, de 21-10-2008, disponível em https://bit.ly/2NVy4LK. Leia também uma entrevista sobre seu legado, concedida por Ricardo Antunes e Dieter Heidemann à IHU On-Line, intitulada Um crítico da economia política, publicada na edição número 400, de 27-08-2012, disponível em http://bit.ly/NZa8ls (Nota da IHU On-Line)

[4] Natalie Moszkowska (1886-1968): economista nascida em Varsóvia, na Polônia. Produziu contribuições significativas à teoria marxista. (Nota da IHU On-Line)

[5] Revolução Russa: série de eventos políticos na Rússia que, após a eliminação da autocracia russa e depois do Governo Provisório (Duma), resultou no estabelecimento do poder soviético sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criação da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS, que durou até 1991. A revolução compreendeu duas fases distintas: a Revolução de Fevereiro de 1917, que derrubou a autocracia do Czar Nicolau II, o último czar a governar, e procurou estabelecer em seu lugar uma república de cunho liberal, e a Revolução de Outubro, na qual o Partido Bolchevique, liderado por Vladimir Lênin, derrubou o governo provisório e impôs o governo socialista soviético. (Nota da IHU On-Line)

[6] Estado Novo: período autoritário da história do Brasil, que durou de 1937 a 1945. Foi instaurado por um golpe de Estado que garantiu a continuidade de Getúlio Vargas à frente do governo central, recebendo apoio de importantes lideranças políticas e militares. (Nota da IHU On-Line)

[7] Golpe de 1964: movimento deflagrado em 1º de abril de 1964. Os militares brasileiros, apoiados pela pressão internacional anticomunista liderada e financiada pelos Estados Unidos, desencadearam a Operação Brother Sam, que garantiu a execução do golpe, que destituiu do poder o presidente João Goulart, o Jango. Em seu lugar, os militares assumiram o poder e se mantiveram governando o país entre os anos de 1964 e 1985. Sobre a ditadura de 1964 e o regime militar, o IHU publicou o 4º número dos Cadernos IHU em Formação, intitulado Ditadura 1964. A memória do regime militar, disponível em https://goo.gl/a4e8VX. Confira, também, as edições nº 96 da IHU On-Line, intitulada O regime militar: a economia, a igreja, a imprensa e o imaginário, de 12 de abril de 2004, disponível em https://goo.gl/a2yUBr; nº 95, de 5 de abril de 2005, 1964 – 2004: hora de passar o Brasil a limpo, disponível em https://goo.gl/cU7FEV; nº 437, de 13 de março de 2014, Um golpe civil-militar. Impactos, (des)caminhos, processos, disponível em https://goo.gl/gXbCaL; e nº 439, de 31 de março de 2014, Brasil, a construção interrompida – Impactos e consequências do golpe de 1964, disponível em https://goo.gl/wENVN6. (Nota da IHU On-Line)

[8] Moishe Postone (1942-2018): nascido no Canadá, foi professor de história na Universidade de Chicago. Conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxista. Em seu livro Time, Labor and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, propõe uma reinterpretação radical da teoria crítica de Karl Marx, principalmente de O Capital e dos Grundrisse. Também investigou a relação entre capitalismo e antissemitismo, com fundamento na forma-mercadoria e no trabalho abstrato. Postone foi influenciado, em sua interpretação, pelo livro História e consciência de classe, de Georg Lukács, pelos teóricos do Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt (onde estudou de 1976 a 1982) e por marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel, Isaak Rubin e Roman Rosdolsky. Influenciou profundamente os teóricos da crítica do valor (Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle), assim como outros intérpretes de Marx, como Antoine Artous. (Nota da IHU On-Line)

[9] Philip Dick (1928-1982): também conhecido pelas iniciais PKD, de Philip Kindred Dick, foi um escritor americano de ficção científica que alterou profundamente este gênero literário. Apesar de pouco reconhecido em vida, a adaptação de vários dos seus romances ao cinema acabou por tornar a sua obra conhecida de um vasto público, sendo aclamado tanto pelo público como pela crítica. (Nota da IHU On-Line)

[10] Svetlana Aleksiévitch (1948): escritora e jornalista com cidadania bielorrussa, nascida na Ucrânia. Ganhou o Nobel de Literatura de 2015. A sua obra é uma crônica pessoal da história de mulheres e homens soviéticos e pós-soviéticos, a quem entrevistou para as suas narrativas durante os momentos mais dramáticos da história do seu país, como a Segunda Guerra Mundial, a Guerra do Afeganistão, a queda da União Soviética e o desastre de Chernobyl. Abandonou a Bielorrússia em 2000 e viveu em Paris, Gotemburgo e Berlim. Em 2011, voltou a Minsk. No Brasil, lançou pela editora Companhia das Letras O fim do homem soviético, A guerra não tem rosto de mulher e Vozes de Tchernóbil. (Nota da IHU On-Line)

[11] Baruch Spinoza (ou Espinosa, 1632–1677): filósofo holandês. Sua filosofia é considerada uma resposta ao dualismo da filosofia de Descartes. Foi considerado um dos grandes racionalistas do século 17 dentro da Filosofia Moderna e o fundador do criticismo bíblico moderno. Confira a edição 397 da IHU On-Line, de 6-8-2012, intitulada Baruch Spinoza. Um convite à alegria do pensamento, disponível em https://goo.gl/GEGuI5. (Nota da IHU On-Line)

[12] René Descartes (1596-1650): filósofo, físico e matemático francês. Notabilizou-se sobretudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do cálculo moderno. Descartes, por vezes chamado o fundador da filosofia e da matemática modernas, inspirou os seus contemporâneos e gerações de filósofos. Na opinião de alguns comentadores, ele iniciou a formação daquilo a que hoje se chama de racionalismo continental (supostamente em oposição à escola que predominava nas ilhas britânicas, o empirismo), posição filosófica dos séculos 17 e 18 na Europa. (Nota da IHU On-Line)

[13] Alfred Sohn-Rethel (1899-1990): economista e filósofo marxista alemão nascido na França, especialmente interessado em epistemologia. Ele também escreveu sobre a relação entre a indústria alemã e o nacional-socialismo. Autor de Intellectual and manual labour: a critique of epistemology (Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1977) e Economy and class structure of German fascism (London, CSE Books, 1978) (Nota da IHU On-Line)

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, disponível em https://goo.gl/m0FJnp, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em https://goo.gl/D94swr; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em https://goo.gl/62UATd e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482, disponível em https://goo.gl/lldAkv. (Nota da IHU On-Line)

[15] Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844: série de notas escritas entre abril e agosto de 1844 por Karl Marx. Não publicado pelo autor durante sua vida, foram lançados pela primeira vez em 1932 por pesquisadores da União Soviética. Os cadernos são uma expressão inicial da análise de Marx da economia, principalmente de Adam Smith, e crítica da filosofia de G. W. F. Hegel. Os cadernos cobrem uma ampla gama de tópicos, incluindo propriedade privada, comunismo e dinheiro. Eles são mais conhecidos por sua expressão inicial do argumento de Marx de que as condições das sociedades industriais modernas resultam no distanciamento (ou alienação) dos trabalhadores assalariados da própria atividade/trabalho de sua vida. (Nota da IHU On-Line)

[16] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-6-2005, comentou na editoria Filme da Semana a obra dirigida por Oliver Hirschbiegel A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível em https://goo.gl/Diukrq. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-7-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em https://goo.gl/rhIz3l. (Nota da IHU On-Line)

[17] Edward Snowden (1983): analista de sistemas, ex-funcionário da CIA e da NSA, a Agência de Segurança Nacional dos Estados Unidos. Tornou-se conhecido por revelar detalhes do sistema de Vigilância Global norte-americano. Sobre o tema, acesse Abandonar Snowden é uma causa indigna. Entrevista especial com Sérgio Amadeu, no de 19-12-2013, disponível em http://bit.ly/ihusnowden, no sítio do IHU. (Nota da IHU On-Line)

[18] Comuna de Paris: é um período insurrecional na história de Paris, que durou pouco mais de dois meses, de 18 de março de 1871 até a “Semana Sangrenta” de 21 a 28 maio de 1871. Esta insurreição contra o governo foi uma reação à derrota francesa na guerra franco-prussiana de 1870. (Nota da IHU On-Line)

[19] André Villar Gomez: graduado em Educação Física pela Universidade Gama Filho e em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na sua tese, estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. (Nota da IHU On-Line)

A teoria de Marx, a crise e a abolição do capitalismo – entrevista com Robert Kurz Featured

Perguntas e respostas sobre a situação histórica da crítica social radical

Nota: A entrevista que se segue constitui a introdução a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

O que torna esta crise diferente das anteriores?

O capitalismo não é o eterno retorno cíclico do mesmo, mas um processo histórico dinâmico. Cada grande crise se encontra num nível de acumulação e de produtividade superior aos do passado.

Portanto, a questão da dominação ou não dominação da crise coloca-se de forma sempre nova. Os mecanismos anteriores de solução perderam a validade. As crises do século XIX foram superadas porque o capitalismo ainda não tinha coberto toda a reprodução social. Havia ainda um espaço interno de desenvolvimento industrial.

A crise económica mundial dos anos de 1930 foi uma ruptura estrutural num nível muito mais elevado de industrialização. Ela foi dominada através de novas indústrias fordistas e da regulação keynesiana, cujo protótipo foram as economias de guerra da II Guerra Mundial. Quando a acumulação fordista esbarrou nos seus limites, na década de 1970, o keynesianismo desembocou numa política inflacionista, com base no crédito público. A chamada revolução neo-liberal, no entanto, apenas deslocou o problema do crédito público para os mercados financeiros. O pano de fundo era uma nova ruptura estrutural do desenvolvimento capitalista, marcado pela terceira revolução industrial da microeletrónica. Neste nível qualitativamente diferente de produtividade já não foi possível desenvolver qualquer terreno de acumulação real. Por isso se desenvolveu durante mais de duas décadas, com base no endividamento e em bolhas financeiras sem substância, uma conjuntura económica global baseada no deficit, que não poderia ser duradouramente sustentável.

Toda a era neo-liberal da desregulamentação foi acompanhada por uma cadeia sem precedentes históricos de crises financeiras e de endividamento. Enquanto essas crises estiveram limitadas a certas regiões mundiais ou sectores elas puderam ser contidas por uma enxurrada de dinheiro dos bancos centrais. Mas isso só criou as bases para o culminar do processo de crise. Desde o Outono de 2008, a crise da terceira revolução industrial assumiu uma dimensão global. O estouro das bolhas financeiras agora traz à tona a falta de acumulação real. O novo keynesianismo de crise, entretanto, apenas deslocou o problema do mercado financeiro novamente para o crédito público, mas num nível muito mais elevado do que na década de 1970. O Estado tem tão pouca competência agora como tinha então para subsidiar a falta de acumulação real a longo prazo. A crise dos mercados financeiros é substituída pela crise das finanças públicas; a Grécia é apenas a ponta do iceberg, como caso de actualidade.

O deslocamento forçado e sem imaginação do problema de volta ao Estado mostra que não existem actualmente novos mecanismos de solução da crise no nível de produtividade alcançado.

Você acha que o capitalismo está chegando ao fim. Estamos, pela primeira vez na história, perante a possibilidade de ir além do capitalismo? O capitalismo teve de desenvolver as suas contradições internas até este ponto para isso ser possível? Antes era impossível?

A dinâmica cega do capitalismo se desdobra de acordo com suas próprias leis internas. Este processo, no entanto, apenas é “necessário” e, até certo ponto, determinado, na medida em que as categorias de base e os critérios deste modo histórico de produção e de vida não são postos em questão na prática. Com uma intervenção adequada, o capitalismo poderia ter sido interrompido em qualquer das fases do seu desenvolvimento. Então a socialização da produção teria tomado um rumo diferente, sobre o qual não podemos dizer nada porque ele não ocorreu realmente. Não é uma questão de necessidade objectiva, mas uma questão da consciência crítica. Nem as rebeliões do século XVIII e início do século XIX, nem o velho movimento operário, nem sequer os novos movimentos sociais das últimas décadas foram capazes de produzir tal consciência. Pelo contrário, as formas capitalistas de trabalho abstracto, de valorização do valor e de Estado moderno foram cada vez mais internalizadas.

Mas isto apenas foi assim factualmente. Portanto, o capitalismo não “tinha de” desenvolver as suas contradições internas até ao ponto alcançado hoje, mas foi isso mesmo que ele fez. Agora, somos confrontados com a tarefa de formular de novo a crítica das formas capitalistas e o programa para a sua abolição, no nível das contradições alcançado. Esta é simplesmente a nossa situação histórica, e é inútil lamentar a batalhas perdidas do passado. Embora o capitalismo esbarre objectivamente no seu limite histórico absoluto, a emancipação ainda pode falhar hoje, por falta de suficiente consciência crítica.

Então o resultado já não seria uma nova primavera de acumulação, mas, como disse Marx, a eventual queda colectiva na barbárie.

De acordo com a crítica do valor (da teoria de Marx) a ligação valor-preço passa por um número infindável de mediações. Essa ligação é extremamente flexível. Como podemos então dizer que o capital atingiu o seu limite interno?

As formas de mediação de valor e preço não são de uma multiplicidade infinita, elas formam uma sucessão de etapas geralmente determinável, cujo regulador é a concorrência. O número de transacções individuais, pelo contrário, é que se pode caracterizar como quase infinito. Mas isso é outra coisa.

Devido ao grande número de transacções empíricas, a todos os níveis do capital-mercadoria, do capital-dinheiro e do crédito, que também só insuficientemente são abrangidos pelas estatísticas burguesas, a situação da valorização real nunca pode ser determinada exactamente. Há sempre uma certa tensão entre teoria e empiria. No entanto, a teoria dos fenómenos observáveis pode ser posta em relação com o processo interno essencial da valorização. Pois o enlace das mediações de valor e preço é realmente complexo, mas de modo nenhum infinitamente flexível. O movimento da concorrência em milhares de milhões de transacções individuais relaciona-se com a massa de valor real de toda a sociedade, que não pode ser de imediato determinada empiricamente. Esta massa de valor real está vinculada, de acordo com Marx, à substância do trabalho abstracto, ou seja, à massa de energia humana abstracta utilizada no espaço funcional do capital.

O capital, por outro lado, não pode usar arbitrariamente muita força de trabalho humana, mas somente em conformidade com o padrão pertinente de produtividade, que por sua vez é imposto pela concorrência. As formas intermediárias entre valor e preço não são, portanto, arbitrariamente flexíveis; a sua flexibilidade tem por limite a quantidade real de substância social que lhes está subjacente. No entanto, é sempre apenas ex post que se verifica empiricamente se as relações sociais valor-preço são substancialmente ajustadas ou se representam apenas ar quente. É precisamente por essa situação que passamos na actual crise.

Assim se comprova na prática que a ideia de uma flexibilidade infinita dos preços em relação à substância do valor não passava de uma grandiosa ilusão.

O senhor lê a teoria de Marx da crise como uma teoria do colapso, uma teoria baseada na ideia de uma subprodução de capital. Outros marxistas (Grossmann, Mattick) o fizeram antes, mas essa crítica foi sempre ultraminoritária. Os marxistas – fossem quais fossem as suas diferenças – sempre leram e ainda lêem a teoria de Marx como uma teoria da distribuição desigual da riqueza (distribuição desigual essa que teria a sua origem na especulação, na desregulamentação, na busca de superlucros nos mercados financeiros) e rejeitam a teoria do colapso. Serão ambas estas leituras de Marx justificadas pelo próprio Marx? Existe um duplo Marx?

O termo “colapso” é metafórico e sugestivo. Foi usado por Eduard Bernstein, sem qualquer reflexão teórica, para desqualificar completamente a teoria da crise de Marx, sob o impacto do desenvolvimento capitalista empírico no fim do século XIX .O termo aparece no chamado fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse, que nem Bernstein nem os seus adversários conheciam, porque os Grundrisse só foram publicados muito mais tarde.

No terceiro volume de O Capital Marx fala exactamente de um “limite interno do capital” que acaba por se tornar absoluto. As anteriores “teorias do colapso” minoritárias de Rosa Luxemburgo e Henryk Grossman argumentavam com a falta de “realização” da mais-valia (Luxemburgo), ou com uma “sobreacumulação” de capital (Grossmann), que não poderia ser reinvestido suficientemente. Paul Mattick cedo se distanciou da teoria do limite interno objectivo do capital; tal como os leninistas, ele identificou o “colapso” com a acção política do proletariado.

Em Marx, existem dois níveis diferentes da teoria da crise, que não estão teoricamente unificados. O primeiro nível refere-se às contradições da circulação do capital: à disparidade entre compras e vendas, bem como à desproporcionalidade com esta relacionada entre os ramos da produção.

O segundo nível, nos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, refere-se muito mais fundamentalmente à relação entre a produtividade e as condições da valorização, ou seja, à falta de produção da própria mais-valia, ao tornar-se supérflua demasiada força de trabalho. Apenas as contradições da circulação desempenharam um papel nas teorias da crise marxistas; a questão da falta de substância real de trabalho não foi objecto de qualquer debate.

Na terceira revolução industrial, no entanto, apenas o segundo nível mais profundo da teoria da crise de Marx se torna relevante. A “dessubstancialização” real do capital está tão avançada que apenas é possível uma acumulação aparente insubstancial, através das bolhas financeiras e do crédito público, a qual actualmente atinge os seus limites. O que está em causa já não é a distribuição desigual da “riqueza abstracta” (Marx), mas sim a libertação da riqueza concreta do fetichismo do capital e das suas formas abstractas. A maioria dos marxistas contemporâneos, porém, regrediram para trás até mesmo das teorias da crise anteriores e limitam-se a assumir o clássico ponto de vista pequeno-burguês de uma crítica ao “capital financeiro”. Confundem causa e efeito: reduzem a crise não à falta objectiva de produção real de valor, mas à ganância subjectiva dos especuladores. O modo de produção capitalista não é mais criticado nos seus fundamentos; só se pretende voltar à configuração fordista do trabalho abstracto.

Esta opção não é apenas ilusória, é também reaccionária. E tem uma semelhança estrutural com a ideologia económica do anti-semitismo.

Você, Robert Kurz, e Moishe Postone, cujo livro “Tempo, trabalho e dominação social” está publicado em francês, desenvolveis dois tipos de crítica do valor que divergem num ponto central. Para si, com os ganhos de produtividade o capital perde substância (trabalho abstracto) e, na terceira revolução industrial da microeletrónica, essa substância é perdida completamente pelo capital. Para Postone, pelo contrário, os ganhos de produtividade fazem crescer o valor – provisoriamente. Depois de o ganho de produtividade ser generalizado, o aumento de valor é anulado, regredindo a unidade básica do trabalho abstracto (a hora de trabalho) para o seu nível inicial. Assim, para você o valor desmorona-se, enquanto para Postone o valor se expande incessantemente, para em seguida retornar ao seu ponto de partida. Daí a pergunta: isto não destrói a plausibilidade da crítica do valor? Ou deve-se ver aqui um momento provisório?

O ponto em comum com Postone é a crítica do conceito de trabalho do marxismo tradicional. O entendimento tradicional transformou o conceito de trabalho abstracto, em Marx puramente negativo, crítico e histórico, numa definição positivista, reinterpretando-o como condição eterna da humanidade.

Em Postone, no entanto, falta a dimensão da teoria da crise na crítica do trabalho abstracto; nesta questão ele próprio permanece tradicional. O aumento da produtividade significa que menos energia humana produz mais produto material. Portanto, a produtividade nunca aumenta o valor, mas sempre o diminui, como Marx mostra logo no primeiro volume de O Capital. Quem afirma o contrário confunde o nível social com o nível da economia empresarial, ou a totalidade do capital com o capital individual.

O capital individual que em primeiro lugar aumenta isoladamente a sua própria produtividade consegue uma vantagem na concorrência. Ele oferece os produtos individuais mais baratos, conseguindo assim vender mais mercadorias e, precisamente por isso, realizar para si próprio uma parte maior da massa de valor social. O que do ponto de vista da economia empresarial surge como lucro crescente e, portanto, como crescente “criação de valor” conduz socialmente, no entanto, à diminuição do valor, e na verdade em detrimento dos outros capitais individuais. Se a maior produtividade se generalizar, o capital individual inovador perde a sua vantagem na concorrência.

Mas isso não é de forma alguma o regresso a zero ou a um ponto de partida anterior. Pelo contrário, a produtividade aumentada torna-se agora o novo padrão geral. A hora de trabalho, como unidade básica de trabalho abstracto, é sempre a mesma, como tal não pode de modo nenhum ter diferentes “níveis”. O padrão novo e mais elevado de produtividade, no entanto, obriga a que sejam necessárias menos destas horas sempre iguais de trabalho abstracto para uma massa crescente de produtos. Se na crise se desvaloriza e destrói capital, apesar disso o padrão de produtividade atingido permanece, porque está inscrito no conjunto do conhecimento e do know how. Para ser claro: o capitalismo não pode retornar do nível da microeletrónica ao nível da máquina a vapor. Um novo aumento do valor torna-se cada vez mais difícil perante níveis de produtividade cada vez mais elevados e, consequentemente, com uma substância de trabalho abstracto cada vez menor. No passado, a redução constante do valor era apenas relativa. Com o aumento dos padrões de produtividade, o produto individual podia representar cada vez menos trabalho abstracto e, portanto, cada vez menos valor.

No entanto, graças ao embaratecimento respectivo, cada vez mais bens anteriormente de luxo entraram no consumo de massas, alargando-se a produção e os mercados. A relativa redução da substância social de valor por produto individual pôde, portanto, levar ainda a um aumento absoluto da massa total de valor social, porque a produção social alargada no seu conjunto mobilizava mais trabalho abstracto do que o tornado supérfluo no fabrico dos produtos individuais. Isto prende-se com o mecanismo designado por Marx como produção de “mais-valia relativa”. O mesmo processo, que reduz continuamente a quota-parte da força de trabalho que produz valor no conjunto do capital, faz baixar também, juntamente com o valor dos alimentos necessários à reprodução dessa força de trabalho, o valor dela própria e, portanto, aumenta a quota-parte da mais-valia na produção total de valor. Mas isto aplica-se apenas à força de trabalho individual.

Para apurar a quantidade social de valor e de mais-valia, porém, é decisiva a relação entre o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho individual e o número de forças de trabalho que podem ser socialmente utilizadas em conformidade com o padrão de produtividade.

No fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, Marx faz notar que o aumento de produtividade deve logicamente chegar a um ponto em que será dispensado mais trabalho abstracto do que poderá ser adicionalmente mobilizado ainda pela expansão dos mercados e da produção. Então também o aumento da mais-valia relativa por trabalhador individual não adiantará nada, porque o número de trabalhadores no conjunto utilizáveis diminui muito. Pode-se mostrar que este ponto abstractamente antecipado por Marx é atingido histórica e concretamente com a terceira revolução industrial. Se assim não fosse o capital teria podido mobilizar bastante trabalho abstracto na base dos seus próprios fundamentos produtivos, e aumentar a produção de valor real, em vez de ter de subsidiá-la numa escala sem precedentes, através de endividamento, bolhas financeiras e crédito público.

O choque da desvalorização a todos os níveis do capital está em curso à nossa vista. Mas agora menos do que nunca haverá o regresso a um ponto zero, a partir do qual todo o teatro pudesse começar novamente. Pelo contrário, mantém-se a causa fundamental do desastre, ou seja, o novo padrão de produtividade estabelecido irreversivelmente pela terceira revolução industrial. Portanto, já só resta a criação repetida de novo capital monetário insubstancial pelos Estados e pelos bancos, capital que repetidamente entrará em colapso, com intervalos cada vez mais curtos.

A crítica do valor é sempre confrontada com a seguinte objecção: Se não houver um sujeito de classe revolucionário, um grupo social por natureza portador da consciência, que interesses haverá então que levem a querer uma sociedade fundamentalmente humana e verdadeiramente histórica?

O conceito de sujeito, no fundo, é paradoxal, é um conceito fetichista.

Por um lado, o sujeito é entendido como uma instância de pensamento e de acção autónomos. Por outro lado, porém, este mesmo sujeito, justamente na sua qualidade de sujeito revolucionário de classe, deve ser condicionado de modo puramente objectivo. Ele deve ter “objectivamente” uma “missão histórica”, independentemente de os seus titulares empíricos saberem disso ou não. A suposta autonomia de pensamento e de acção desmente-se a si mesma se assenta numa pré-determinação inconsciente.

É como se a crítica radical não fosse uma acção da consciência, livre e não-determinada, mas sim um mecanismo causalmente condicionado, como o tempo ou a digestão. A função da consciência seria então, apenas, consumar conscientemente a própria causalidade. Mas essa é precisamente a determinação fetichista do pensamento e da acção no domínio do capital. Se a emancipação enquanto sujeito, embora consciente, só deve ocorrer como um processo natural ou mecânico, então será o contrário de si mesma.

Pode-se determinar objectivamente os mecanismos cegos do capital, mas não a libertação da falsa objectividade, libertação essa que não pode voltar a ser de novo objectiva. A libertação é um facto histórico e, portanto, não pode ser teoricamente “deduzida”, como a queda tendencial da taxa de lucro. O famoso “sujeito objectivo” do marxismo tradicional não é senão uma categoria do próprio capital, ou uma função do “sujeito automático” (Marx) do trabalho abstracto e do valor. Não existe nenhum grupo social no capitalismo que tenha uma pré-determinação ontológica transcendente.

Todos os grupos sociais são pré-formados pelo valor e, portanto, constituídos de modo capitalista.

Quando se fala de “interesses” é preciso fazer uma distinção. Há, por um lado, os interesses vitais das pessoas, de conteúdos materiais, sociais e culturais, que são idênticos às suas necessidades históricas. Estes conteúdos estão, por outro lado, amarrados à forma capitalista. O conteúdo real das necessidades é assim visto como secundário; apenas o interesse capitalista, constituído sob a forma de dinheiro (salário e lucro), é imediatamente percebido. Claro que é inevitável que as necessidades reais ou interesses vitais sejam reivindicados em primeiro lugar na forma capitalista vigente. No entanto, se a diferença entre o conteúdo e a forma deixar de ser vista, esse interesse vira-se contra os seus titulares: estes tornam então os seus interesses dependentes, para a vida e para a morte, de que a valorização do capital funcione. Reduzem-se a si mesmos a um “sujeito objectivo” que entrega a sua vida às leis do capital e considera essa submissão normal. Pelo contrário, é importante declarar o conteúdo real das necessidades como absolutamente inegociável. Somente então existe a possibilidade de intensificar a tensão entre a forma capitalista e este conteúdo, até à crítica que transcenda para além do capital. Isso não será acto de um “sujeito objectivo”, mas de seres humanos, que apenas querem sê-lo e nada mais.

Um movimento emancipatório não tem qualquer fundamento ontológico pré-consciente, pelo contrário, tem de constituir-se a si mesmo, “sem rede nem fundo duplo”.

Uma empresa, um hospital ou uma escola estão em greve. Luta-se pela preservação dos empregos, contra a deterioração das condições de trabalho e contra os cortes salariais… ou então os trabalhadores já não lutam pela preservação dos postos de trabalho, mas ameaçam “fazer tudo ir pelos ares” para receberem indemnizações de saída decentes (isso já aconteceu várias vezes em França). Como há-de reagir a isso quem se relaciona positivamente com a crítica do valor? Que atitude tomar face aos sindicatos e aos média?

A crítica do valor não é simplesmente contra as lutas sociais imanentes ao capitalismo. Estas são um ponto de partida necessário. No entanto, a questão é saber em que sentido se desenvolvem tais lutas. Aqui a fundamentação desempenha um papel importante.

Os sindicatos habituaram-se a apresentar as suas exigências não como decorrendo das necessidades dos seus membros, mas como contribuição para o melhor funcionamento do sistema.

Assim, diz-se que seriam necessários salários mais altos para fortalecer a conjuntura económica, e que eles seriam possíveis porque o capital tem altos lucros. Mas, logo que a valorização do capital obviamente emperra, esta atitude leva a render-se voluntariamente à co-gestão da crise, no “superior interesse” da economia da empresa, das leis do mercado, da nação, etc. Esta falsa consciência existe não apenas entre os profissionais dos sindicatos, mas também nas chamadas bases. Se as trabalhadoras e trabalhadores assalariados se identificam com a sua própria função no capitalismo e exigem aquilo que precisam apenas em nome dessa função, tornam-se eles próprios “máscaras de carácter” (Marx) de um determinado componente do capital, nomeadamente a força de trabalho. Assim, eles reconhecem que apenas têm direito à vida se conseguirem produzir mais-valia. Daqui decorre uma concorrência acirrada entre as diversas categorias de trabalhadoras e trabalhadores assalariados e uma ideologia de exclusão social darwinista. Isto é particularmente evidente na luta defensiva pela conservação dos postos de trabalho, que não tem qualquer perspectiva para além disso. Aqui muitas vezes concorrem entre si pela sobrevivência até os empregados das diferentes empresas do mesmo grupo.

Portanto, é essencialmente simpático, e de resto também mais realista, que os trabalhadores franceses tenham ameaçado fazer explodir as fábricas para forçarem a obtenção de uma indemnização de despedimento razoável. Estas novas formas de luta não são defensivas nem positivas, mas poderão ser combinadas com outras reivindicações, como por exemplo a melhoria do rendimento dos desempregados. Na medida em que de tais lutas sociais surja um movimento social, também este, com a experiência dos seus limites práticos, se confrontará com as questões de uma nova “crítica categorial” ao fim em si fetichista do capital e das suas formas sociais.

A concretização desta perspectiva avançada é a tarefa da nossa elaboração teórica, que não existe num Além abstracto, mas se entende como momento do debate social.

Para os anti-industrialistas, a emancipação do capitalismo é sinónimo de retorno à sociedade agrária (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Para os adeptos do decrescimento (Décroissants) emancipação significa saída do capitalismo – mas, como eles escondem a ligação entre produção e valor, a sua crítica não passa de pura moral de renúncia para tempos de crise. Para si em que consiste a sociedade pós-capitalista?

Já Marx disse, com razão, que o anti-industrialismo abstracto é reaccionário, porque joga fora o potencial de socialização e, tal como os apologistas do capitalismo, só consegue imaginar um contexto geral da reprodução social nas formas do capital. O anti-industrialismo conclui que a auto-determinação humana só poderá ser à custa da “dessocialização”, em pequenas redes baseadas na economia de subsistência (small is beautiful). O regresso postulado à reprodução agrária é apenas o aspecto material desta ideologia.

No lugar de uma divisão de funções amplamente diversificada e entrelaçada deve entrar o “faça você mesmo” imediato. Trata-se de uma fantasia económica que constitui um aspecto do que Adorno chamou “falsa imediatidade”. Se essas condições fossem realizadas, uma grande parte da humanidade actual teria de passar fome. Não é melhor a crítica do crescimento, igualmente abstracta, que hoje está na moda e que pretende uma “produção de mercadorias simples”, sem a coerção do crescimento, ou substitutos das relações contratuais burguesas, em pequenos contextos de cooperação.

O que, no espaço da língua alemã, se apresenta como “economia solidária” não passa de um conglomerado de ideias pequeno-burguesas que há muito falharam historicamente e que, sob as novas condições de crise, não oferecem qualquer perspectiva. Tais ideias são um mero subterfúgio. Não querem entrar em conflito com a administração da crise, mas sim cultivar o seu próprio idílio imaginário, “ao lado” da síntese social real feita pelo capital.

Na prática esses projectos são completamente irrelevantes. Eles representam apenas uma ideologia “de bons sentimentos” de esquerdas desorientadas, que pretendem auto-iludir-se no capitalismo de crise e correm o risco de tornar-se elas próprias um recurso da administração da crise. A questão, pelo contrário, é libertar a reprodução social do fetiche do capital e das suas formas basilares. As potências de socialização são determinadas no capitalismo de modo puramente negativo, como submissão dos seres humanos ao fim em si mesmo da valorização.

Até o lado material da produção industrial obedece a este imperativo do “sujeito automático” (Marx). Portanto, o conteúdo material da socialização industrial não pode ser superado positivamente, mas tem de ser abolido juntamente com as formas fetichistas do capital. Isso afecta não só as relações sociais de produção, mas também a relação com a natureza. Não se trata, por conseguinte, de assumir a indústria capitalista e o produtivismo que lhe é inerente sem rupturas.

No entanto, um “anti-produtivismo” igualmente abstracto, ou a regressão a uma pobreza idílica em economia de subsistência e à atmosfera socialmente opressiva de confusas “comunidades”, não é alternativa, mas apenas o reverso da mesma medalha. A tarefa é, pois, revolucionar as próprias condições materiais de produção ao nível social global e tomar como objectivo as necessidades, bem como a preservação das bases naturais. Isto significa que não poderá haver mais desenvolvimento descontrolado segundo o critério geral e abstracto da chamada racionalidade da economia empresarial. Os diversos momentos da reprodução social devem ser considerados no contexto da lógica própria do respectivo conteúdo.

Por exemplo, os cuidados médicos e a educação não podem ser organizados segundo o mesmo padrão da produção de máquinas de perfurar ou de rolamentos de esferas. As infra-estruturas sociais ultrapassaram em geral a forma do valor, em consequência da “cientificização”. Mesmo dentro da própria indústria, tem de ser suplantada esta lógica do valor, que transforma as forças produtivas em forças destrutivas, enquanto vai desbastando domínios necessários à vida, por falta de “rentabilidade”. Assim, a mobilidade não deve ser eliminada, ou reduzida ao nível de carroças puxadas por burros, mas sim, partindo da forma destrutiva do transporte automóvel individual, transformada numa rede qualitativamente nova de transportes públicos. Os “excrementos da produção” (Marx) não podem continuar a ser espalhados na natureza, em vez de serem integrados num circuito industrial. E a “cultura de combustão” capitalista não pode ser mantida, exigindo-se, pelo contrário, um uso diferente dos materiais energéticos fósseis.

Finalmente, é preciso que os momentos da reprodução insusceptíveis de serem abrangidos pelo valor e pelo trabalho abstracto, que foram dissociados da sociedade oficial e historicamente delegados nas mulheres (trabalho doméstico, acompanhamento, cuidados etc.), sejam organizados de forma conscientemente social e descolados da sua fixação sexual. Esta ampla diversificação da produção industrial e dos serviços, segundo critérios puramente qualitativos, é algo diferente de um anti-industrialismo abstracto; mas exige a abolição da razão capitalista, da síntese através do valor e do cálculo económico empresarial daí resultante. Isto só funciona como processo social, por meio de um contramovimento social da própria sociedade, e não através “modelos” pseudo-utópicos, que apenas teriam de ser generalizados.

A sociedade pós-capitalista não pode ser pintada como um “modelo” positivo que se deva apresentar completamente pronto. Isso não seria concretização nenhuma, pelo contrário, não passaria de uma patética abstracção e mais uma antecipação da falsa objectividade, precisamente a mesma que tem de ser abolida. O que a teoria pode desenvolver como crítica do economismo capitalista são critérios de uma socialização diferente. Aqui se inclui, antes de mais, um planeamento social consciente dos recursos, que deve tomar o lugar da dinâmica cega das “leis coercivas da concorrência” (Marx). O planeamento social caiu em descrédito, mesmo na esquerda, porque o seu conceito nunca foi além da compreensão do extinto socialismo de Estado burocrático. Mas esse socialismo não constituiu qualquer alternativa ao capitalismo, mas sim, essencialmente, uma “modernização atrasada” na periferia do mercado mundial, que fez uso dos mecanismos do Estado capitalista. A lógica do valor não foi abolida, mas apenas nacionalizada. A consciência crítica não foi mais longe, nas condições de um desenvolvimento ainda não esgotado do capital mundial. Não tinha de ser necessariamente assim, mas é um facto histórico. Tratava-se apenas da participação das regiões periféricas no mercado mundial com direitos iguais, participação em que acabaram fracassando.

Portanto, esta formação permaneceu prisioneira da aporia de um “planeamento do valor”, que por natureza não é planeável, mas implica a concorrência universal, sob os ditames do produtivismo abstracto. Se hoje a socialização negativa através do valor esbarra em limites históricos à escala mundial, está na ordem do dia um novo paradigma de planeamento social, para além do mercado e do Estado, para além do valor e do dinheiro.

Tradicionalmente, a crítica do capitalismo fazia-se do ponto de vista do trabalho. Para si, Robert Kurz, capital e trabalho não se contradizem. Para si, o capitalismo é a sociedade do trabalho. Por que rejeita você o trabalho?

O conceito claramente crítico e negativo de trabalho abstracto em Marx pode ser determinado como sinónimo da moderna categoria “trabalho”. Nas condições pré-modernas, às vezes não havia sequer essa abstracção universal, outras vezes ela era determinada negativamente de maneira diferente, ou seja, como actividade dos dependentes e subjugados (escravos). “Trabalho” não é a mesma coisa que produção em geral, ou que “processo de metabolismo com a natureza” (Marx), ainda que a terminologia de Marx sobre a questão seja hesitante.

Foi o capitalismo que, pela primeira vez, generalizou e ideologizou positivamente a categoria negativa “trabalho” e deste modo levou à inflação do conceito de trabalho. O cerne dessa generalização e falsa ontologização do “trabalho” é constituído pela redução, historicamente sem precedentes, do processo de produção a um puro e simples dispêndio de energia humana abstracta, ou de “nervo, músculo e cérebro” (Marx), com total indiferença para com o conteúdo. Os produtos “são válidos” socialmente não como bens de uso, mas como representações de trabalho abstracto passado. Sua expressão geral é o dinheiro.

Neste sentido, em Marx o trabalho abstracto, ou energia humana abstracta, constitui a “substância” do capital. O fim em si mesmo fetichista da valorização, de fazer de um euro dois euros, baseia-se no fim em si mesmo de aumentar ininterruptamente o dispêndio de trabalho abstracto, sem levar em conta as necessidades. Este imperativo absurdo, no entanto, está em contradição com o aumento permanente da produtividade, que é imposto pela concorrência. A crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma impossibilidade lógica, uma vez que não se pode criticar o capital a partir da sua própria substância. A crítica do capitalismo tem de ser dirigida contra esta substância em si, libertando a humanidade da sujeição ao trabalho abstracto forçado. Só então poderá ser vencida a indiferença face ao conteúdo da reprodução e ser levado a sério este mesmo conteúdo.

Se o capital é entendido no sentido restrito, como capital-dinheiro e capital físico (“capital constante” em Marx), há realmente uma contradição funcional entre capital e trabalho. Trata-se de diferentes interesses capitalistas num sistema de referência comum. Mas, se se compreende o capital no sentido mais amplo de Marx, o trabalho é apenas a sua outra parte integrante. Capital-dinheiro e capital físico representam “trabalho morto”, a força de trabalho (“capital variável” em Marx) representa “trabalho vivo”. Existem apenas diferentes “estados de agregação” do trabalho abstracto e, portanto, do capital. Neste entendimento, a contradição é “interior” ao próprio capital global, ou “sujeito automático”, e não uma contradição que aponte para além do capitalismo.

O antigo movimento operário, enquanto não assumiu a posição de libertar-se do trabalho abstracto, mas sim a posição de libertar esse mesmo trabalho, ele próprio se amarrou a ser aquela mera parte integrante do capital e a encontrar um duvidoso “reconhecimento” apenas nesse sentido. Por conseguinte, no socialismo de Leste, aliás, capitalismo de Estado, o trabalho abstracto não foi criticado nem abolido, mas usado pela burocracia como categoria fundamental, na tentativa (falhada) duma contabilização tecnocrática.

Hoje, na terceira revolução industrial, o capitalismo minou amplamente a sua própria substância de trabalho. Nos balanços dos conglomerados empresariais, o trabalho já não desempenha qualquer papel decisivo, como parte do capital. A produção industrial, e não só, é mais influenciada pelo uso da ciência e da técnica do que pelo uso da actividade humana produtiva imediata. A dinâmica cega do capitalismo ultrapassou na prática e reduziu ao absurdo a ideia, já teoricamente sempre falsa, de um socialismo baseado na contabilização do “tempo de trabalho”. O que precisa de ser planeado numa sociedade pós-capitalista não é a quantidade de energia física humana, mas sim o uso com sentido e pragmaticamente diversificado dos recursos naturais, técnicos e intelectuais.

Original MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010). Entrevista introdutória a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

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