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Entrevista do Prof. Marildo Menegat à Revista do Instituto Humanitas – Unisinos Featured

Entrevista retirada da Revista do Instituto Humanitas – Unisinos . Mantivemos as introduções e notas originais

Por: João Vitor Santos | Edição: Vitor Necchi | 17 Julho 2018

Ao analisar a Revolução 4.0 e seus efeitos, Marildo Menegat destaca que ela é um aprofundamento da Terceira Revolução Tecnocientífica, a da microeletrônica. “Ela amplia soluções na elaboração de informações em alguns pontos que não eram ainda suficientemente rentáveis para o capital, quando essa transformação tecnológica iniciou-se nos anos 1950-60”, contextualiza. “Na década de 1980, ela já era dominante na indústria automobilística em países como o Japão. Mas ainda faltava se desenvolver o robô, que poderia ser definido como uma máquina com ‘órgãos de sentidos e inteligência artificial’. Essas máquinas – que parecem ‘quase humanos’ – são o eixo central da Revolução 4.0.”

Sobre os impactos da mudança tecnológica “que finalmente poderá substituir o trabalho humano em larga escala em atividades antes tão especializadas”, ou mesmo a operação de “máquinas flexíveis de múltiplas tarefas numa linha de produção de celulares”, projeta: será “um desastre que provavelmente não se completará em toda sua potencialidade tecnocientífica”. Menegat acredita que “o próprio capitalismo, como sujeito automático, afundará totalmente na catástrofe ‘algumas horas antes’, por falta de condições para continuar simulando, por meio do sistema financeiro, a produção especulativa de novos valores que sustentariam artificialmente estas fábricas sem trabalho”.

Ao refletir sobre os efeitos da técnica, Menegat afirma que, no essencial, ela “aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta”. Para ele, não há por que querer melhorar o trabalho se a situação for avaliada a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital. “Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta.” Ao citar as teorias do antropoceno, lembra que “o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!”.

Menegat aponta que o dado mais relevante que emana da análise da história recente do Brasil “é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar”. Para ele, “só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha”. Ao aprofundar o entendimento dessa bolha, diz que “ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio”. E a esquerda tradicional, “que tem seu ethos nesta bolha”, para ela se trata de lutar por “nem um direito a menos”.

Por outro lado, “para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas”.

Menegat projeta que, até 2025, “os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas”.

Ele cogita que a esquerda não está entendendo isso, “portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos”.

Marildo Menegat | Foto: IEA-USP

Marildo Menegat é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade de São Paulo – USP. É professor no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da UFRJ.

IHU On-Line – De que forma as revoluções tecnológicas impactam o capitalismo?

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O capitalismo é empurrado a revolucionar permanentemente a técnica por razões sistêmicas. Estas revoluções são consequências do regime de concorrência. Ao mesmo tempo que elas empurram o capital para superar suas barreiras internas da acumulação, depois de um certo tempo elas criam barreiras maiores e intransponíveis para esta mesma acumulação. A concorrência se realiza por meio da apropriação do mais valor produzido por capitalistas individuais, mas, paradoxalmente, quanto menos trabalho vivo este capitalista usa para produzir suas mercadorias, maior será o lucro que ele irá obter no mercado. Por outro lado, o capitalista individual que usa maior quantidade de trabalho vivo (e produz quantidade maior de mais valor) corre o risco de perder a competição devido aos altos custos de seus produtos, por isso ele é levado a se igualar ou superar seu concorrente com novas tecnologias – caso contrário, irá à falência.

Quanto mais os capitais individuais são impelidos a poupar trabalho por meio da técnica, menos valor o capital na sua totalidade irá produzir. Natalie Moszkowska [4] mostrou que, mesmo que as condições técnicas para a mudança de um paradigma tecnológico estejam dadas, esta mudança apenas será efetivada se houver ao fim a garantia do capital fazer uma economia no mínimo igual ao seu custo. Dessa forma, ao término de cada onda de acumulação de capital, tivemos uma grande crise de superacumulação e o início de uma revolução tecnológica que iria mudar o patamar da taxa de extração do mais valor (ou de sua massa) e procurar, com isso, inverter a tendência de queda da taxa de lucro então em curso. A técnica é um dos elementos essenciais neste processo.

O primeiro campo em que estas novas tecnologias impactam é no seu uso na inovação dos processos de produção. A Segunda Revolução Tecnológica, iniciada no fim do século XIX, ao generalizar o uso dos motores elétricos e a combustão, expulsaram enormes quantidades de trabalhadores das linhas de produção. Este desemprego massivo pode ser acompanhado pela história da imigração europeia para outros continentes neste período. Países que se industrializavam justamente durante a segunda onda industrializante, forjada por estas novas técnicas, expatriaram grandes contingentes de sobrepopulação. Itália, Japão, Alemanha – em menores proporções – ajudaram a criar as condições de países como os Estados Unidos formarem um exército industrial de reserva, que tornou viável a implementação dos novos métodos de organização do trabalho elaborados por Taylor e, posteriormente, aprofundados por Ford.

Este processo poderia ter findado na grande crise geral do capitalismo entre 1914-45. Porém, como estas técnicas, num segundo momento, são usadas na inovação de produtos, criando novos ramos de produção e permitindo ao capital novas oportunidades de investimentos, com retornos muito lucrativos – como foi o caso da massificação da produção do automóvel, dos eletrodomésticos e toda produção de infraestrutura necessária para manter viável a expansão do uso destes novos produtos, como, por exemplo, as autoestradas ou hidrelétricas ou a exploração de petróleo –, foi possível se evitar o colapso e realizar uma imponente expansão da economia – que, diga-se de passagem, justamente chegou ao fim no início dos anos 1970.

Neste segundo momento do processo, o de inovação dos produtos, se tende a reabsorver parte da massa de trabalhadores dispensada anteriormente durante a inovação do processo de produção. No caso do fordismo, estas transformações foram tão profundas e exigiram tanta destruição para se efetivarem que, de fato, produziram uma mudança no modo de vida das sociedades que passaram por essa modernização – basta lembrar que o fordismo foi introduzido na Alemanha, de maneira mais substantiva, durante o nazismo, na Rússia após a revolução soviética [5], especialmente no período stalinista, e, no Brasil, durante a ditadura do Estado Novo [6], depois completado pela outra ditadura civil-militar [7], após 1964. Veja, estas revoluções tecnológicas impactam não apenas a acumulação de capital como transtornam destrutivamente a vida social.

IHU On-Line – Imaginava-se que uma grande transformação tecnológica seria capaz de melhorar as condições de trabalho. Mas não é isso que temos visto, pelo contrário: jornadas ainda mais exaustivas e uso da tecnologia para aumentar a produção, além de restringir o acesso ao emprego a quem é menos preparado para esse mundo. Quais os desafios para reverter esse quadro?

Marildo Menegat – As ideologias da sociedade burguesa procuram adaptar as ideias às necessidades do capital. O conceito de progresso, por exemplo, é uma abstração niilista, um vazio total de sentido, mas moveu mais montanhas do que Maomé poderia desconfiar. A máquina fascina o ideário social desde o século XIX. Poucos, no entanto, pensaram criticamente a sua origem. Este mecanismo não tem a finalidade de melhorar a vida dura do trabalhador, seja nas profundezas das minas de carvão, onde ela começou a ser usada para bombear a água que impedia de se adentrar mais um pouco nas entranhas escuras da terra para extrair carvão, ou na indústria têxtil. Sua função foi, desde sempre, como disse Marx, um “meio de produção de mais-valia”.

Se naturalizarmos o trabalho, que é um fundamento histórico da sociedade capitalista – e apenas dela –, tenderemos a achar que a técnica sorri para o trabalhador, pois sempre requererá menos da sua força e atenção, até ao fim implicar na impossibilidade de este encontrar um emprego. Ela pode inclusive ajudá-lo a não sofrer acidentes graves, como queimaduras em aciarias, mas esta naturalização seria um horizonte cultural demasiadamente pobre e acrítico.

No essencial, a técnica aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta. Um exemplo limite são os trabalhadores de usinas nucleares que manuseiam o lixo radioativo, ou os trabalhadores agrícolas que precisam manusear venenos altamente tóxicos. Nenhuma destas técnicas melhoram a vida, mas ambas contribuem para que o processo de destruição ecológica do planeta seja irreversível. Seria uma estupidez discutirmos estes temas em termos de mais ou menos ou melhores empregos, quando no capitalismo todo emprego, como disse acima, tem apenas a finalidade de acumular o capital.

Se olharmos para estes fenômenos a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital, não há por que querer melhorar o trabalho. Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta. As teorias do antropoceno mostram que o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!

Um outro aspecto em que as transformações tecnológicas produzem um impacto regressivo é na sociabilidade. Como essas transformações são determinadas por razões sistêmicas, tais como o regime de competição e o estado que este atingiu historicamente, elas vão influir na socialização, já que esta, no capitalismo, se funda na produção de mercadorias, o que exige que todos se transformem em sujeitos monetários (Kurz). Contudo, tal imposição, realizada por meio do trabalho, entrou em crise junto com o capital no fim do século XX, e o desenvolvimento das técnicas da microeletrônica estão na origem deste fato.

A partir deste momento, todas as conquistas de direitos começaram a ser ameaçadas. A reprodução social se tornou um gigantesco estorvo para uma economia incapaz de ampliar a base da produção de valor e, no mesmo ato, ficou fortemente reticente em permitir aumentos de impostos para sustentar e ampliar estes direitos. Desde então, o mundo do trabalho colapsado passou a ser uma sucursal do horror que assola a sociedade na sua totalidade. Dentro de uma fábrica ou em qualquer posto de trabalho, a pressão para manter a fonte de monetarização dos indivíduos é um sarcástico sistema de sacrifícios, cada vez mais inconcebível e insuportável, enquanto no lado de fora das empresas, para a massa de desempregados, a vida simplesmente acabou – ao menos nos moldes de uma sociabilidade fundada no valor.

IHU On-Line – As lutas por melhores condições de trabalho sempre foram pauta da chamada esquerda. No contexto da Revolução 4.0, a esquerda compreendeu a emergência da atualização dessa sua luta

Não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O que era a esquerda nas manifestações de Junho de 2013? A esquerda tradicional – entendida na chave conceitual (crítica) proposta por Postone [8] – chegou tarde à avenida. Talvez porque as reivindicações, o modo de organização do MPL [Movimento Passe Livre] – um grupo autonomista, a léguas de qualquer manual leninista – e o público a quem era dirigido o protesto criavam dificuldades de serem apreendidos numa lógica de luta de classes. Principalmente depois dos ‘20 centavos a menos’ não serem mais a razão dos protestos. Esta esquerda estava deslumbrada com o Estado, convencida de uma sobreavaliação do legado dos governos lulo-petistas, e considerava que as massas estavam satisfeitas com as conquistas desse período. Portanto, se não há uma crise social grave nos moldes do mundo do trabalho sob ataque, qual o sentido de protestos tão amplos e difusos como os daquele momento? Não obstante, esta foi a maior onda de manifestações populares desde os anos 1980, e ela se deu durante um governo de esquerda!

Se analisarmos a história recente do Brasil, o dado mais relevante é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar; enfim, só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha.

Pois bem, esta bolha pode ser habitada por uma espécie de privilegiados que não poderiam ter imaginado este inusitado destino anos atrás. Mas a verdade é que ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio. Para a esquerda tradicional, que tem seu ethos nesta bolha, trata-se de lutar por ‘nem um direito a menos’. Mas para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas.

Se você insistir em reconstituir este mundo, a esta altura um ideal, de empregos e direitos, é bom saber que a matéria que o sustentava, ou seja, a capacidade do capitalismo se expandir com vigor sob uma produção real de novo valor por meio de empregos produtivos, se negará a ceder às ordens do programa.

Por isso, se criam dois universos. A ilha dos bem-aventurados, que querem eterno seu mundo – coxinhas à frente (mas não somente, se me faço entender!) –, e o continente dos desvalidos e outros tipos resultantes das desgraças em curso. Por esta e outras, não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo.

Desse modo, a fração mortadela do embate clássico que sucedeu aos acontecimentos de 2013 se aferra em defender as conquistas de governos que se pautaram em fazer o que eu chamo de uma bem sucedida ‘gestão da barbárie’. Para isso foram desenvolvidas técnicas de governabilidade social (bolsa família, programa de erradicação do trabalho infantil, pontos de cultura etc.) que poderiam ser pensadas como escoras para manter em pé um mundo que desabou. Enquanto ainda há oxigênio na ilha dos bem aventurados, este setor mantém sua solidariedade com os do continente selvagem, defendendo estas políticas públicas que, por sinal, depois do estouro da verdadeira bolha, a da especulação com os preços das commodities, que tornou viável o ‘nunca antes’ dos governos de 2003 a 2012, estas políticas públicas não puderam mais ser sustentadas – o que explica a guinada do consenso anterior, no qual sequer existia oposição, para a defesa aberta desta realidade temerosa e suas reformas regressivas.

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas. Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos.

IHU On-Line – Todas as revoluções tecnológicas promoveram rupturas e mudaram as formas de vida em sociedade. Mas, nesse aspecto, no que as transformações advindas da Revolução 4.0 se diferenciam das revoluções tecnológicas anteriores?

Marildo Menegat – A inovação do processo de produção que a microeletrônica criou, ainda no final do século XX, expulsou do mundo do trabalho um contingente gigantesco de pessoas. No segundo momento, o da inovação de produtos que esta técnica possibilitava, como a produção de computadores, celulares e todo tipo de máquinas da Revolução agora chamada de 4.0, não houve condições para se absorver mais do que uma minúscula fração dessa massa dispensada no momento anterior. Todos estes produtos novos são fabricados com máquinas que utilizam estas tecnologias superpoupadoras de força de trabalho. Diferente do fordismo, essas mudanças não criaram mecanismos de compensação capazes de evitar a tendência de crise do capitalismo, abrindo uma longa onda de expansão da acumulação. As distopias de ficções científicas ao estilo de Philip Dick [9] tornaram-se atuais: ferramentas high-tech em plena barbárie.

IHU On-Line – Quais os limites de apostar no trabalho como uma forma de humanização e de fazer frente ao avanço maquínico da tecnologia sobre a vida?

Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Marx fala de um necessário metabolismo entre sociedade e natureza. O marxismo tradicional, seguindo seu modelo, que é o Iluminismo – lembrando que este foi a forma mais elevada do pensamento burguês –, compreendeu esta questão de modo trans-histórico, tomando o trabalho da sociedade moderna como atividade universal existente desde sempre em todas as sociedades anteriores e, por conseguinte, eixo central de construção do socialismo. Mas o trabalho, como explica Marx no caráter fetichista da mercadoria, é uma atividade abstrata característica do capitalismo, que torna possível a mediação social ‘na forma fantasmagórica de uma relação entre coisas’. O fetichismo que adere aos produtos do trabalho não é uma ideologia, no sentido de uma falsa consciência, mas a própria forma objetivada desta atividade. Portanto, se esta atividade, que é um dos fundamentos da sociedade produtora de mercadorias, não for negada radicalmente, continuaremos a viver num tempo em que ‘as coisas governarão os homens’, e todos os horrores dos movimentos inconscientes do ‘sujeito automático’ serão lógica e historicamente necessários, inclusive o fim do mundo – para onde nos encaminhamos.

A crítica à técnica sempre gozou de pouco prestígio no Ocidente. Os indivíduos completamente assujeitados às leis da economia política têm dificuldades de pensar para fora da gaiola de aço que os protege de um mundo melhor. Não se trata de uma crítica à técnica tout court, mas de um critério radical para se pensar o que dela ainda pode sustentar a emancipação humana. Até hoje, a técnica esteve totalmente submetida às necessidades do capital e, portanto, foi muito mais um fator de produção de mais-valia do que uma força emancipatória. Em outras palavras, ela foi um instrumento de destruição e opressão imanente ao mundo do trabalho, e não uma força impulsionadora de uma revolução contra o trabalho.

Você fala em ‘avanço maquínico sobre a vida’. Fico pensando o quão distante de uma reflexão crítica da esquerda estão as experiências do socialismo real, em que este avanço produziu uma modalidade de vida moderna soterrada no mais violento tédio, quando não, em tédio, medo e extermínio em massa. A escritora russa Svetlana Aleksiévitch [10], no seu livro O fim do homem soviético [Companhia das Letras, 2013], traz testemunhos dessa experiência de tirar o fôlego, que não podemos deixar que se tornem obscuros novamente. Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar.

IHU On-Line – A Revolução 4.0 coloca em xeque conceitos como liberdade, tornando os seres humanos cada vez menos autodeterminados? De que forma?

Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Um dos mitos fundadores do pensamento de adaptação às condições de vida da sociedade moderna é o de livre arbítrio. Spinoza [11], muito lucidamente, mostrou que esta ficção formulada por Descartes [12] era uma perda de realidade, e não a compreensão mais ampliada da nova realidade. Mas havia no fundo algo novo e difícil de ser expresso conceitualmente na experiência daquele tempo, que ambos autores procuraram entender: como explicar esta estrutura oculta que dominava a vida social?

Na nascente sociedade produtora de mercadorias, este domínio condicionava violentamente o espaço de escolhas dos indivíduos. Tal condicionamento obedecia a uma forma impessoal que, na falta de conceitos mais claros, ambos chamaram – ao seu modo – de o mundo criado por Deus.

A diferença deste conceito em Descartes e Spinoza ocorre porque aquele tomou o mundo condicionado na perspectiva do dinheiro, e teorizou as condições de possibilidade de existência do sujeito monetário (que, não por acaso, é o sujeito da modernidade). O dinheiro – que é a essência do capital e possui as mesmas características de onipotência, onipresença etc. que um dia o conceito de Deus também possuiu –, na aparência, permite um espaço de escolhas – falso, diga-se desde já – que torna a liberdade uma de suas virtudes, no entanto, compartilhada apenas com quem o possui particularmente. Mas o dinheiro, depois de passar pela necessária encarnação no mundo dos homens, precisa voltar ao seu movimento teleológico de se multiplicar abstratamente – movimento este que submete o destino de todos, tenham eles dinheiro ou não.

Observe como há uma teologia negativa por detrás das leis da economia política, que permite o que Alfred Sohn-Rethel [13] fez, que foi demonstrar o quanto as categorias da filosofia moderna, em particular a kantiana, são oriundas das formas abstratas das relações sociais – justamente aquelas que se realizam por meio de coisas e, para isso, devem abstrair a existência de seres humanos concretos que se encontram diante destas relações. No capitalismo, em que as leis do capital são este modo de dominação impessoal, com leis férreas próprias (Postone), falar de liberdade em abstrato é repetir Descartes e esperar milagres do livre arbítrio. Este foi um problema filosófico importante também para Hegel. De um lado ele repetiu Descartes: a sociedade burguesa tende a ser formalmente uma sociedade de homens e mulheres livres (desde que tenham dinheiro ou alguma mercadoria para vender – como a força de trabalho), mas, por outro lado, como não concordar com Spinoza de que nossos atos são frequentemente alheios à vontade e à compreensão última de seu sentido, impelidos por imperativos objetivados nas próprias relações sociais? Movidos por deliberações individualistas, como estamos certos de que o seu resultado será o bem comum, que, na chave do filósofo alemão, significa um mundo mais racional?

Hegel [14] tentou salvar o mito da liberdade do indivíduo na sociedade burguesa, mesmo que ao preço de reconhecer o fenômeno da alienação, que para ele era um preço necessário a ser pago por tal conquista histórica. Lembro muito sumariamente que Marx iniciou sua teoria crítica do capitalismo justamente se opondo a esta apreciação da alienação, nos conhecidos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 [15]. Para ele, a alienação era um fenômeno negativo que colocava em questão a concepção de que, na sociedade moderna, somos livres. Na obra madura de Marx, a crítica a esta condição de i-liberdade é um dos aspectos centrais e mais profundos de sua crítica da economia política. Portanto, se não aderimos às ideologias de adaptação justificadoras deste tempo histórico, o capital é uma forma de dominação inconsciente e, quando se fala de emancipação humana, é contra esta forma histórica específica de dominação que a crítica deve se dirigir.

Dito isso, ainda resta compreendermos o papel particular da técnica na vigilância e no controle da vida dos indivíduos. Se as relações sociais já são de i-liberdade, este aparato técnico não é a diferença, o que nos prende, mas o modo em que esta prisão é realizada na época do pleno desenvolvimento de suas forças produtivas – que são, além de destrutivas, formas poderosas de controle. A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos.

Ao usarem as redes sociais, todos estão dando informações valiosas sobre suas vidas, seu entorno, suas ideias, seus hábitos – que passam a ser ‘previstos’ pelo mercado e o Estado –, enfim, criam os limites sobre os quais cada passo pode ser acompanhado pelo Big Brother.

Na cidade de Londres, uma pessoa pode ser filmada até 300 vezes ao longo do dia! Um celular no bolso é garantia de localização imediata – não se assuste se gentilmente um aplicativo lhe sugerir ‘uma paquera’ que passou ao seu lado ou um restaurante para almoçar na região em que você passeia ou um museu para você exercitar pela enésima vez a insensibilidade que este tipo de sociedade requer como uma premissa básica de sobrevivência: estes são modos de demonstração do sentido articulado entre i-liberdade das relações sociais com técnicas refinadíssimas de controle.

Tenho acompanhado vez ou outra a esquerda tradicional exercitando seu desprezo pelo pensamento crítico e requentando conceitos, como o de fascismo. Mas veja, Hitler [16] não tinha na sua época um décimo desta parafernália que as democracias possuem hoje em dia. Um governo como o de Trump ou Putin já mostraram como são ativos no uso destas informações para sustentar democraticamente seus regimes de exceção. Nas denúncias de Snowden [17], o governo de Obama não se saía melhor. O estado de exceção desta época será muito pior e mais destrutivo do que qualquer experiência monstruosa do passado, e a técnica será sua aliada, assim como todos os que com ela mantêm uma relação ambígua.

IHU On-Line – Essa revolução tecnológica que vivemos aumenta a barbárie vivida após a Modernidade? Como enfrentar esse estado de barbárie?

A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Se não usarmos o conceito de barbárie como mero adjetivo de coisas ruins que acontecem ou nos cercam, mas como um esforço de compreensão substantiva da realidade, de sua dinâmica cega de colapso, não a revolução técnica em si, mas ela como uma parte imanente da lógica da acumulação de capital, isso aprofundará o processo de desintegração em que vivemos, sem volta, desde o início de sua crise estrutural nos anos 1970. Uma saída seria nos descondicionarmos o máximo possível desta forma social, pensando modos de sociabilidade que suprimam a produção de mercadorias e a necessidade imperativa de dinheiro. A transição para este outro tipo de vida emancipada não poderá se realizar pelos meios tradicionais da política, entendida como a luta pelo poder do Estado, pois não há como se suprimir a dominação do capital sem se suprimir a forma de dominação do Estado.

Marx, ao comentar os acontecimentos da Comuna de Paris de 1871 [18], deu importância central para as iniciativas de desmonte do aparato de poder apartado da sociedade. A ideia de uma sociedade autogovernada ainda pulsa forte em nossa época. O lugar da natureza, de objeto a ser dominado, no sociometabolismo do capital, precisará ser revisto com muita radicalidade. A ruptura metabólica que o capital produz em sua sujeição da natureza criou uma paisagem de destruição que o máximo que poderemos fazer no futuro será mitigá-la, na espera de que, como diz André Villar Gomez [19], uma consciência de responsabilidade com um mundo a ser legado às futuras gerações nos faça ser capazes de nos modificarmos tão profundamente que ‘o tempo do fim’ se torne finalmente um instante de lucidez incontornável. Depois disso, o capitalismo precisará soar como o verdadeiro absurdo que é.

Notas

[1] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em https://goo.gl/7aYkWZ. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010, disponível em http://bit.ly/2p4vpGS. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx, disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/edicao/449. (Nota da IHU On-Line)

[2] Conferência de Bretton Woods: nome com que ficou conhecida a Conferência Monetária Internacional, realizada em Bretton Woods, no estado de New Hampshire, nos EUA, em julho de 1944. Representantes de 44 países participaram da conferência. Nela foi planejada a recuperação do comércio internacional depois da Segunda Guerra Mundial e a expansão do comércio através da concessão de empréstimos e utilização de fundos. Os representantes dos países participantes concordaram em simplificar a transferência de dinheiro entre as nações, de forma a reparar os prejuízos da guerra e prevenir as depressões e o desemprego. Concordaram também em estabilizar as moedas nacionais, de forma que um país sempre soubesse o preço dos bens importados. A Conferência de Bretton Woods traçou os planos de dois organismos das Nações Unidas – o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial. O fundo ajuda a manter constantes as taxas de câmbio, além de socorrer países com crises nas suas reservas cambiais, como no caso do Brasil e da Rússia, em 1998. O banco realiza empréstimos internacionais a longo prazo e dá garantia aos empréstimos feitos através de outros bancos. (Nota da IHU On-Line)

[3] Robert Kurz (1943-2012): sociólogo e ensaísta alemão, co-fundador e redator da revista teórica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis – Contribuições para a Crítica da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica do Iluminismo e a relação entre cultura e economia. É autor de O Colapso da Modernização (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998). A IHU On-Line entrevistou Kurz na 98ª edição, de 26 de abril de 2004, sob o título A globalização deve se adaptar às necessidades das pessoas, e não o contrário, disponível em https://bit.ly/2LniuKM. Na edição 161, de 24 de outubro de 25, Kurz concedeu a entrevista Novas relações sociais não podem ser criadas por novas tecnologias, disponível em https://bit.ly/2uFPq6M. Confira, ainda, as entrevistas O trabalho abstrato se derrete como substância do sistema, publicada na edição 188 de 10-07-2006, disponível em https://bit.ly/2L4D2rK, e O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna, publicada na edição 278 da IHU On-Line, de 21-10-2008, disponível em https://bit.ly/2NVy4LK. Leia também uma entrevista sobre seu legado, concedida por Ricardo Antunes e Dieter Heidemann à IHU On-Line, intitulada Um crítico da economia política, publicada na edição número 400, de 27-08-2012, disponível em http://bit.ly/NZa8ls (Nota da IHU On-Line)

[4] Natalie Moszkowska (1886-1968): economista nascida em Varsóvia, na Polônia. Produziu contribuições significativas à teoria marxista. (Nota da IHU On-Line)

[5] Revolução Russa: série de eventos políticos na Rússia que, após a eliminação da autocracia russa e depois do Governo Provisório (Duma), resultou no estabelecimento do poder soviético sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criação da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS, que durou até 1991. A revolução compreendeu duas fases distintas: a Revolução de Fevereiro de 1917, que derrubou a autocracia do Czar Nicolau II, o último czar a governar, e procurou estabelecer em seu lugar uma república de cunho liberal, e a Revolução de Outubro, na qual o Partido Bolchevique, liderado por Vladimir Lênin, derrubou o governo provisório e impôs o governo socialista soviético. (Nota da IHU On-Line)

[6] Estado Novo: período autoritário da história do Brasil, que durou de 1937 a 1945. Foi instaurado por um golpe de Estado que garantiu a continuidade de Getúlio Vargas à frente do governo central, recebendo apoio de importantes lideranças políticas e militares. (Nota da IHU On-Line)

[7] Golpe de 1964: movimento deflagrado em 1º de abril de 1964. Os militares brasileiros, apoiados pela pressão internacional anticomunista liderada e financiada pelos Estados Unidos, desencadearam a Operação Brother Sam, que garantiu a execução do golpe, que destituiu do poder o presidente João Goulart, o Jango. Em seu lugar, os militares assumiram o poder e se mantiveram governando o país entre os anos de 1964 e 1985. Sobre a ditadura de 1964 e o regime militar, o IHU publicou o 4º número dos Cadernos IHU em Formação, intitulado Ditadura 1964. A memória do regime militar, disponível em https://goo.gl/a4e8VX. Confira, também, as edições nº 96 da IHU On-Line, intitulada O regime militar: a economia, a igreja, a imprensa e o imaginário, de 12 de abril de 2004, disponível em https://goo.gl/a2yUBr; nº 95, de 5 de abril de 2005, 1964 – 2004: hora de passar o Brasil a limpo, disponível em https://goo.gl/cU7FEV; nº 437, de 13 de março de 2014, Um golpe civil-militar. Impactos, (des)caminhos, processos, disponível em https://goo.gl/gXbCaL; e nº 439, de 31 de março de 2014, Brasil, a construção interrompida – Impactos e consequências do golpe de 1964, disponível em https://goo.gl/wENVN6. (Nota da IHU On-Line)

[8] Moishe Postone (1942-2018): nascido no Canadá, foi professor de história na Universidade de Chicago. Conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxista. Em seu livro Time, Labor and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, propõe uma reinterpretação radical da teoria crítica de Karl Marx, principalmente de O Capital e dos Grundrisse. Também investigou a relação entre capitalismo e antissemitismo, com fundamento na forma-mercadoria e no trabalho abstrato. Postone foi influenciado, em sua interpretação, pelo livro História e consciência de classe, de Georg Lukács, pelos teóricos do Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt (onde estudou de 1976 a 1982) e por marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel, Isaak Rubin e Roman Rosdolsky. Influenciou profundamente os teóricos da crítica do valor (Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle), assim como outros intérpretes de Marx, como Antoine Artous. (Nota da IHU On-Line)

[9] Philip Dick (1928-1982): também conhecido pelas iniciais PKD, de Philip Kindred Dick, foi um escritor americano de ficção científica que alterou profundamente este gênero literário. Apesar de pouco reconhecido em vida, a adaptação de vários dos seus romances ao cinema acabou por tornar a sua obra conhecida de um vasto público, sendo aclamado tanto pelo público como pela crítica. (Nota da IHU On-Line)

[10] Svetlana Aleksiévitch (1948): escritora e jornalista com cidadania bielorrussa, nascida na Ucrânia. Ganhou o Nobel de Literatura de 2015. A sua obra é uma crônica pessoal da história de mulheres e homens soviéticos e pós-soviéticos, a quem entrevistou para as suas narrativas durante os momentos mais dramáticos da história do seu país, como a Segunda Guerra Mundial, a Guerra do Afeganistão, a queda da União Soviética e o desastre de Chernobyl. Abandonou a Bielorrússia em 2000 e viveu em Paris, Gotemburgo e Berlim. Em 2011, voltou a Minsk. No Brasil, lançou pela editora Companhia das Letras O fim do homem soviético, A guerra não tem rosto de mulher e Vozes de Tchernóbil. (Nota da IHU On-Line)

[11] Baruch Spinoza (ou Espinosa, 1632–1677): filósofo holandês. Sua filosofia é considerada uma resposta ao dualismo da filosofia de Descartes. Foi considerado um dos grandes racionalistas do século 17 dentro da Filosofia Moderna e o fundador do criticismo bíblico moderno. Confira a edição 397 da IHU On-Line, de 6-8-2012, intitulada Baruch Spinoza. Um convite à alegria do pensamento, disponível em https://goo.gl/GEGuI5. (Nota da IHU On-Line)

[12] René Descartes (1596-1650): filósofo, físico e matemático francês. Notabilizou-se sobretudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do cálculo moderno. Descartes, por vezes chamado o fundador da filosofia e da matemática modernas, inspirou os seus contemporâneos e gerações de filósofos. Na opinião de alguns comentadores, ele iniciou a formação daquilo a que hoje se chama de racionalismo continental (supostamente em oposição à escola que predominava nas ilhas britânicas, o empirismo), posição filosófica dos séculos 17 e 18 na Europa. (Nota da IHU On-Line)

[13] Alfred Sohn-Rethel (1899-1990): economista e filósofo marxista alemão nascido na França, especialmente interessado em epistemologia. Ele também escreveu sobre a relação entre a indústria alemã e o nacional-socialismo. Autor de Intellectual and manual labour: a critique of epistemology (Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1977) e Economy and class structure of German fascism (London, CSE Books, 1978) (Nota da IHU On-Line)

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, disponível em https://goo.gl/m0FJnp, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em https://goo.gl/D94swr; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em https://goo.gl/62UATd e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482, disponível em https://goo.gl/lldAkv. (Nota da IHU On-Line)

[15] Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844: série de notas escritas entre abril e agosto de 1844 por Karl Marx. Não publicado pelo autor durante sua vida, foram lançados pela primeira vez em 1932 por pesquisadores da União Soviética. Os cadernos são uma expressão inicial da análise de Marx da economia, principalmente de Adam Smith, e crítica da filosofia de G. W. F. Hegel. Os cadernos cobrem uma ampla gama de tópicos, incluindo propriedade privada, comunismo e dinheiro. Eles são mais conhecidos por sua expressão inicial do argumento de Marx de que as condições das sociedades industriais modernas resultam no distanciamento (ou alienação) dos trabalhadores assalariados da própria atividade/trabalho de sua vida. (Nota da IHU On-Line)

[16] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-6-2005, comentou na editoria Filme da Semana a obra dirigida por Oliver Hirschbiegel A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível em https://goo.gl/Diukrq. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-7-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em https://goo.gl/rhIz3l. (Nota da IHU On-Line)

[17] Edward Snowden (1983): analista de sistemas, ex-funcionário da CIA e da NSA, a Agência de Segurança Nacional dos Estados Unidos. Tornou-se conhecido por revelar detalhes do sistema de Vigilância Global norte-americano. Sobre o tema, acesse Abandonar Snowden é uma causa indigna. Entrevista especial com Sérgio Amadeu, no de 19-12-2013, disponível em http://bit.ly/ihusnowden, no sítio do IHU. (Nota da IHU On-Line)

[18] Comuna de Paris: é um período insurrecional na história de Paris, que durou pouco mais de dois meses, de 18 de março de 1871 até a “Semana Sangrenta” de 21 a 28 maio de 1871. Esta insurreição contra o governo foi uma reação à derrota francesa na guerra franco-prussiana de 1870. (Nota da IHU On-Line)

[19] André Villar Gomez: graduado em Educação Física pela Universidade Gama Filho e em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na sua tese, estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. (Nota da IHU On-Line)

Espetáculo, comunicação e comunismo em Guy Debord – João Emiliano Fortaleza de Aquino

O presente trabalho do professor   João Emiliano Fortaleza de Aquino se orienta pela hipótese de que a reflexão sobre a linguagem e a crítica do fetichismo mercantil, de Guy Debord, são aspectos inseparáveis de um único e mesmo ponto de partida da crítica da “sociedade do espetáculo”, centrado na crítica da linguagem e da forma-mercadoria.
Debord se posiciona por uma transição, no que diz respeito ao horizonte da reflexão estética e social sobre a linguagem, do conceito de expressão ao de comunicação ou diálogo. Ele busca recolher e manter, ultrapassando-a, a natureza crítica da expressão não-comunicativa (e, por isso, refratária à “pseudocomunicação” da sociedade burguesa), tal como concebida e experienciada pela arte moderna e as vanguardas do início do século XX, formulando a perspectiva crítica social da comunicação direta.

Foto de Itaci Batista  

A linguagem do homem absolutamente solitário é lírica, é monológica. Essa solidão não é simplesmente a embriaguez da alma aprisionada pelo destino e convertida em canto, mas também o tormento da criatura condenada ao isolamento e que anseia pela comunidade.

LUKÁCS, G. A Teoria do romance.

 

Publicado em 1967, o livro A sociedade do espetáculo, de Guy Debord (1931-1994), vem sendo, nos últimos anos, objeto de discussão em várias áreas disciplinares das ciências humanas, principalmente nos assim chamados estudos culturais. Ainda quando não é o próprio objeto em questão, seu principal conceito – o “espetáculo” – é incorporado a reflexões diversas, muitas vezes, contudo, com prejuízo de seu significado conceitual específico. Nas considerações no mais das vezes sociológicas desse conceito, o que se costuma perder é a pretensão central, anunciada em várias ocasiões por seu autor, a articular uma atualidade da crítica da economia política, incorporando-lhe tanto a experiência e a tematização sobre a linguagem, internas às vanguardas e à arte moderna, quanto a retomada, em voga no início dos anos 1960, na França, de uma reflexão filosófica no marxismo, provocada naquele período pela publicação, em língua francesa, de Teoria do romance e História e consciência de classe, ambas de G. Lukács, e Marxismo e filosofia, de K. Korsch.1

Membro e fundador da Internacional Situacionista, Guy Debord recebe as publicações dessas obras – que foram centrais à discussão filosófica no âmbito da crítica teórica da sociedade, nos anos 1920-1930 do século passado – com base numa reivindicação da experiência das vanguardas artísticas do entreguerras, colocando-se, assim, a questão da atualidade do programa das vanguardas nas condições do capitalismo do segundo pós-guerra. O que resulta dessa reflexão é a proposição de uma teoria crítica do capitalismo tardio, na qual, com fundamento nos conceitos marxianos de alienação, fetichismo da mercadoria e reificação, a experiência social e estética da linguagem ocupa um lugar central. Com base nessa interpretação, pretendo apresentar neste artigo a articulação conceitual entre a crítica da forma-mercadoria e a crítica da linguagem reificada, sob a hipótese de que tal articulação constitui o centro da teoria crítica da “sociedade do espetáculo”, concluindo por discutir como resulta dela uma perspectiva emancipatória, na qual a superação da reificação e a ultrapassagem da forma-arte são indissociáveis de uma concepção comunicativa da linguagem e da práxis sociais.

Espetáculo, contemplação e perda da comunicação

A base da teoria crítica proposta por Guy Debord é a constatação, no capitalismo contemporâneo, do domínio cotidiano, imediatamente fenomênico, da lógica abstrata da forma-mercadoria. Esta constatação é central ao conceito debordiano de “espetáculo”, precisamente no que diz respeito às transformações da aparência do sistema capitalista. Com efeito, sob o conceito de espetáculo, momento da economia em que a mercadoria teria atingido a “ocupação total da vida cotidiana”, o teórico situacionista busca unificar e explicar, segundo afirma, uma diversidade de “fenômenos aparentes”, que são, eles mesmos, “as aparências desta aparência organizada socialmente” (SdS, § 10).2 O que isto significa? Esta questão interroga sobre algo fundamental ao seu conceito de espetáculo. Para explicitá-la, é preciso, antes de tudo, considerar que o conceito de aparência nesta crítica teórica não remete, em primeiro momento, à aparência sensorial-visível, mas antes às categorias, de origem hegeliana, de aparência (Schein) e aparição (Erscheinung), nas quais Marx situa as trocas de equivalentes nos primeiros capítulos de O capital, que tratam da circulação de mercadorias e dinheiro. Na exposição marxiana da crítica da economia política já se encontram articulados os conceitos de “esfera da circulação” e de “aparência”, justamente enquanto dizem respeito à experiência imediata, cotidiana, das trocas mercantis, condição da produção capitalista que é, contudo, posta pelo próprio capital e se constitui, portanto, na “forma de aparição do capital”.3

Já nesta instância aparente da produção capitalista, instância constituída pelas trocas de mercadorias e dinheiro, enquanto equivalentes, na esfera da circulação, Marx vê manifestar-se uma objetividade fetichista que, nucleada pela lei do valor, escapa ao controle dos homens e se lhes impõe como “uma relação entre coisas”.

De modo expresso, Marx concebe o caráter fetichista da forma-mercadoria determinado não pela “natureza física” dos produtos ou pelas “relações materiais” presentes no intercâmbio prático entre os indivíduos durante sua produção, mas, exclusivamente, pela forma social desse mesmo intercâmbio, enquanto intercâmbio mercantil; portanto, aquele não diz respeito à aparência sensível, mas sim à “aparência objetiva das determinações sociais do trabalho”.4 É esta aparência objetiva do intercâmbio mercantil que se constitui numa objetividade fantasmagórica, pois se apresenta aos homens, em sua experiência prática, como uma relação natural, constitutiva das próprias coisas, embora seja uma determinação da forma histórica de suas relações sociais. Contudo, trata-se de uma aparência necessária, pois constitutiva da lei do valor que per se aparece, já na esfera da circulação, com a objetividade e com a necessidade de uma lei natural. Para Marx, portanto, a natureza fantasmagórica e fetichista da forma-mercadoria, não sendo determinada por sua forma sensorial, não se constitui, em conseqüência, numa ilusão unilateral da consciência, mas sim numa ilusão que poderíamos dizer objetiva, na medida em que a experiência cotidiana das trocas monetário-mercantis, enquanto trocas de equivalentes, “vela, em vez de revelar, o caráter social dos trabalhos privados e, portanto, as relações sociais entre os produtores privados”.5 É neste sentido que a consciência “dos produtores privados apenas reflete [espelha, spiegelt] (…) aquelas formas que aparecem na circulação prática, na troca de produtos (…)”.6 Em outras palavras, a consciência cotidiana espelha aí “mais nada que determinada relação social entre os próprios homens que para eles aqui assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”.7

É esta aparência social fetichista, constituída pela circulação de mercadorias e dinheiro, que, segundo Debord, estende sua lógica ao conjunto das atividades e relações cotidianas no capitalismo espetacular, produzindo e organizando as “aparências”, os “fenômenos aparentes”, estes sim sensorialmente visíveis, imediatamente presentes na experiência social dos indivíduos. A aparência objetiva do intercâmbio mercantil, da qual Marx afirma, categoricamente, a autonomia e a independência em face da “natureza física” e das “relações materiais” da produção de valores de uso, torna-se agora fisicamente aparente, sensivelmente visível.

Torna-se uma aparência socialmente organizada que se manifesta, no capitalismo espetacular, em fenômenos sensorialmente aparentes, graças à extensão das relações mercantis à totalidade da vida cotidiana. Precisamente assim, a autonomia, frente aos indivíduos, da aparência das trocas fetichistas de valores passa a constituir soberanamente, submetido à sua lógica abstrata, um conjunto de fenômenos aparentes visíveis, que, desse modo, se tornam, eles próprios, também autônomos frente aos indivíduos.

N’O capital, Marx se refere à mercadoria como uma “coisa fisicamente metafísica”. Em sua análise do capitalismo contemporâneo, Debord observa um movimento especulativo dessa abstração constitutiva do valor econômico em direção ao sensível, movimento pelo qual, contudo, este não tem restituída a sua autonomia material, mas, sim, bem ao contrário, é completamente subsumido à abstração do valor. Em sua teoria crítica do capitalismo espetacular, Debord concebe justamente que o valor de troca, chegado a um tal nível de autonomia, pelo superacúmulo de capital e, conjuntamente, pela extensão de sua lógica ao conjunto do espaço-tempo vivido, pode apresentar-se na imediatidade da totalidade dos valores de uso, e de tal modo que a sua lógica abstrata não apenas se torna imediatamente visível, mas é também a única coisa que se faz ver. Desse modo, as experiências cotidianas dos indivíduos, situadas na esfera aparente do sistema constituída pela circulação monetário-mercantil, tornam-se, elas próprias, enquanto experiências subsumidas à lógica da troca de equivalentes, fenômenos aparentes da produção capitalista.

Essa autonomização dos fenômenos aparentes da abstração do valor econômico é nomeada por Debord como “mundo da imagem autonomizado” (SdS, § 2). Contudo, não se trata – como julga criticamente Mario Perniola – de “uma atitude iconoclasta que considera com suspeição as formas sensíveis”.8 O espetáculo não seria, diz Debord, “um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas mediada por imagens” (SdS, § 4). No uso do conceito de imagem, Debord não faz primeiramente uma referência estrita à visão sensível, mas antes a um “modo de produção”, do qual o espetáculo seria, não um “suplemento”, ou uma “decoração acrescentada”, mas, justamente enquanto “forma de aparição do capital” (Marx), “a afirmação onipresente da escolha feita na produção e sua consumação corolária” (SdS, § 6). O que Debord tem em vista sob o conceito de imagem são as relações sociais fetichistas, fundadas na autonomização do valor e estendidas à totalidade do uso social do tempo, do espaço, para além do trabalho assalariado, mas essencialmente obedecendo à sua lógica disciplinar e contemplativa. As imagens e representações que, no espetáculo, substituem o diretamente vivido são, antes de tudo, uma forma de relação social nas quais os indivíduos, que nela se relacionam, se posicionam efetivamente como espectadores contemplativos em e de suas próprias atividades e relações genéricas.

Se Debord pode conceber o espetáculo como constituído na produção, como modo de produção, é fundamentalmente porque julga que, “com a separação generalizada do trabalhador e de seu produto, se perde todo ponto de vista unitário da atividade realizada, toda comunicação direta entre os produtores”; em conseqüência, “a atividade e a comunicação se tornam o atributo exclusivo da direção do sistema” (SdS, § 26). Em outras palavras, o conceito de espetáculo, não dizendo respeito ao “simples olhar”, diz do “que escapa à atividade dos homens, à reconsideração e à correção de sua obra. É o contrário do diálogo” (SdS, § 18). Se se tem em vista estas duas últimas passagens citadas, compreende-se que, sob o conceito de espetáculo, Debord busca essencialmente articular duas fundamentais dimensões constitutivas da aparência social, num momento em que a forma-mercadoria se estende ao conjunto do vivido: a expropriação da atividade autônoma, inseparável da expropriação da linguagem comunicativa.9

O que primeiramente, pois, é central ao conceito de espetáculo é que, conforme ele, a extensão horizontal das trocas de equivalentes traz à “superfície” da vida social (a aparência do metabolismo do capital, no sentido de Marx) a contemplação que é essencial ao trabalho assalariado e que, de todo modo, está na base desta mesma universalização da forma-mercadoria dos produtos do trabalho. Ter em conta esta relação entre o trabalho assalariado e o espetáculo é importante, pois responde à freqüente crítica de que esta última categoria estaria limitada à esfera da circulação de mercadorias e não concerniria à produção do capital.10 Deve-se lembrar que, para Marx, “só a partir desse instante [em que a força de trabalho assume, para o próprio trabalhador, a forma de uma mercadoria] se universaliza a forma mercadoria dos produtos do trabalho”.11 Esta universalização não está dissociada, portanto, daquilo mesmo que caracteriza a produção capitalista enquanto produção de mais-valor. Em sua concepção crítica do espetáculo, Debord tem em conta que a extensão das trocas mercantis funda uma transformação – ou, se se quiser, um ajuste – na aparência social, com a emergência de um conjunto totalitário de fenômenos que produzem e exigem, já na imediatidade do vivido, a passividade contemplativa própria ao trabalho assalariado. Sua consideração sobre a aparência social não se restringe, portanto, à esfera das trocas de equivalentes, mas busca pensar as experiências sociais imediatas dos indivíduos numa situação histórica na qual o intercâmbio mercantil se mostra, na totalidade extensiva dos seus mais diversos fenômenos, tão hierárquico e contemplativo quanto o é a própria produção mercantil fundada no salariato. A instância das trocas iguais, que simultaneamente compõe e oculta a produção do capital, passa a manifestar de modo aparente a contemplação que, no trabalho assalariado industrial, é essencial à própria produção do valor.

A “contemplação” – categoria que, para L. Feuerbach e o jovem Marx, é inerente à inversão especulativa sujeito-predicado – é tomada por Debord, nisto seguindo o Lukács de História e consciência de classe, como uma forma de relação social própria a este momento extensivo da relação mercantil. O espetáculo é, assim, uma inversão especulativa entre o sensível e o supra-sensível, que ganha forma histórica concreta no domínio do valor sobre o valor de uso, domínio este cuja base última é a inversão entre o produtor e seu produto operada pelo trabalho alienado. Para Debord, o capitalismo mais desenvolvido apresenta, de modo imediato, fenomênico e aparente, a lógica da abstração supra-sensível do valor econômico, impondo uma inversão entre sensível e supra-sensível que, desde sempre, fora imanente ao fetichismo da forma-mercadoria. Não se tem aí, portanto, uma denúncia do sensível em nome de uma realidade verdadeira supra-sensível, mas, rigorosamente ao contrário, é a denúncia da dominação da abstração do valor econômico sobre o sensível; é a compreensão crítica de que, nas condições do capitalismo avançado, a lógica supra-sensível do valor tornou-se imediata, imajada, transformando o próprio sensível em algo do mesmo modo abstrato (tal como ocorre na quantificação do tempo, no lazer mercantil, na banalização do espaço, no consumo de mercadorias…). É como imagem que se impõe para ser vista e contemplada, que o automovimento do capital se constitui em experiência de passividade contemplativa na imediatidade da totalidade do vivido.

Uma segunda dimensão inseparável desta primeira é a que diz respeito às relações comunicativas entre os indivíduos. Não se trata, neste caso, de separar, muito menos de opor, como o faz A. Jappe, à “importância atribuída [por Debord] à ‘comunicação'”, uma suposta “grande novidade efetiva da [sua] teoria [que]

(…) de sua referência ao papel fundamental da troca e do princípio de equivalência na sociedade contemporânea”.12

Ora, se a alienação da atividade produtiva se revela, quando as relações mercantis se universalizam na totalidade das experiências e relações cotidianas, como essencialmente o “contrário do diálogo”, é precisamente porque, segundo Debord, a expropriação da atividade produtiva no capitalismo pressupõe a – e resulta necessariamente na – perda da comunicação direta entre os produtores. A expropriação da atividade autônoma no trabalho e a expropriação da linguagem comunicativa são duas determinações que se refletem reciprocamente. G. Agamben ressalta esta determinação recíproca ao considerar como fundamental à teoria crítica do espetáculo que, nela, “a análise marxiana vai integrada no sentido de que o capitalismo (…) não era voltado só à expropriação da atividade produtiva, mas também, sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza lingüística ou comunicativa do homem”.13 Debord apresenta, portanto, uma crítica teórica do capitalismo desenvolvido na qual se encontram articuladas, de modo inseparável, a passividade mercantil e a instrumentação reificada da linguagem.

Para ele, o capitalismo contemporâneo se caracteriza essencialmente por uma mesma e única expropriação do diálogo e da atividade autônoma, condição e conseqüência necessárias da universalização de relações sociais presididas pela lei do valor.

Poesia moderna, movimento operário e comunismo

Compreendida nesta dupla valência, a natureza visível e imediata da dominância da forma-valor no capitalismo contemporâneo é uma determinação central não apenas ao conceito de espetáculo, mas também, por isto mesmo, à afirmação prospectiva imanente à crítica que Debord elabora. Como aproximadamente propõe a psicanálise em relação ao sonho e às imagens oníricas, toda a questão é traduzir em desejo consciente, através da linguagem e da práxis comunicativas, as possibilidades de uma outra vida que se encontram ocultadas/apresentadas nas “imagens” constitutivas do capitalismo espetacular. Metafisicamente, essa posição essencialmente comunicativa da crítica social ampara-se no conceito de linguagem comum.14 Historicamente, baseia-se tanto nas experiências anti-hierárquicas do movimento operário, notadamente nos Conselhos Operários do primeiro quarto do século XX, quanto nas experiências expressivas da arte moderna, contemporâneas daquelas mesmas experiências operárias revolucionárias. Neste âmbito de reflexão, Debord pensa o desenvolvimento artístico moderno como componente do processo histórico de dissolução da “antiga linguagem comum”, dissolução levada a cabo, antes de tudo, pelo próprio desenvolvimento do capitalismo em sua natureza destrutiva das relações sociais pré-modernas. Ao pensar esta experiência artística como parte integrante da experiência social da linguagem, cujo elemento destrutivo foi assumido criticamente pela escrita e pela figuração plástico-pictórica modernas, Debord articula um sentido social prospectivo para a experiência histórica da arte moderna, sentido este que, para ele, é inseparável da superação revolucionária das presentes condições de existência.

Nesta juntura entre a experiência histórica da linguagem e a experiência artística moderna, Debord formula uma teoria tanto da constituição histórica quanto da crise da arte autônoma. Resumidamente, ele assim a concebe: a experiência estética que, antes, se punha como “linguagem comum da inação social”, inseparável do “universo religioso” nas sociedades pré-modernas, se constitui, através da dissolução da antiga linguagem comum, em “arte independente no sentido moderno”, quando “sua afirmação independente é o começo de sua dissolução” (SdS, § 186). Esta formulação aponta para um movimento de constituição histórica do estatuto moderno da arte, enquanto experiência estética apartada, separada, de um todo social interligado; em suma, como experiência distinta daquela antiga pertença imediata dos fenômenos estéticos a uma totalidade comunitária fechada. Para ele, a arte independente se constitui historicamente de sua emergência do antigo universo mítico-religioso, como saída de uma linguagem comum tradicional; é precisamente este o processo que, ao apartá-la do universo integrado da comunidade pré-capitalista, no qual um sentido transmitido está conservado, a constitui enquanto arte independente, residindo, nisto mesmo, o começo de sua dissolução como arte, simplesmente. O que propriamente a constitui enquanto arte moderna autônoma é, portanto, a sua assunção da crise – pondo-se a si mesma como o lugar da “autodestruição crítica” – da experiência e da linguagem comuns da tradição. Liberada para sua autonomia, pela destruição de seu antigo ethos histórico, a arte moderna se constitui enquanto tal ao se colocar como uma experiência na qual aquela destruição é assumida, segundo Debord, “criticamente”.

Encontrar-se-ia, assim, na arte moderna, uma “autodestruição crítica da antiga linguagem comum” (grifos meus). Todo o seu movimento é o da tematização e da experimentação conscientes e significativas desta destruição da linguagem, movimento pelo qual sua própria existência se faz inseparável desta experiência histórico-social mais geral. A importância deste processo está em que, para Debord, “a libertação da vida cotidiana… passa pelo deperecimento das formas alienadas da comunicação”.15 Este deperecimento foi conscientemente tematizado e efetivado pela arte moderna. Ao compreendê-la nesta articulação histórica com a própria linguagem social, e tendo em vista, criticamente, a natureza anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, Debord busca justamente propor um sentido histórico prospectivo para essa experiência, sentido no qual a feição crítica da destruição da antiga linguagem comum na e pela arte moderna é conservada: “O fato de que a linguagem da comunicação se perdeu”, diz ele, “eis o que exprime positivamente o movimento de decomposição moderna de toda arte, sua aniquilação formal. O que este movimento exprime negativamente é o fato de que uma linguagem comum deve ser reencontrada” (SdS, § 187

Segundo esse entendimento, toda a arte moderna foi a manifestação conscientemente positiva da destruição da antiga linguagem comum, que ela afirmou e requereu sob a forma da estética expressiva. Igualmente assim ela se fez arte independente, retirando-se do antigo universo religioso, destruindo-se criticamente a si mesma como pertencente àquele universo, constituindo, desse modo, sua própria independência formal num processo inseparável da destruição social da antiga linguagem comum. Contudo, na medida em que faz de si mesma o lugar de uma destruição consciente da linguagem tradicional, a arte moderna inscreve um sentido prospectivo a este seu fazer-se, sentido este que assinala em negativo a busca de uma outra, não alienada, “linguagem comum”. Se a destruição da antiga linguagem comum é componente da natureza destrutiva da sociedade capitalista, a sua assunção pela arte moderna numa estética expressiva é também uma posição crítica em face desta forma de sociabilidade, caracterizada pela pseudocomunicação. Ora, é justamente em sua posição crítica diante da comunicação cotidiana reificada da sociedade capitalista, inseparável da perspectiva comunicativa que nela se inscreve negativamente, que, segundo Debord, a arte moderna se encontra historicamente com as experiências comunicativas, conselhistas e assembleárias do movimento operário revolucionário. O desenvolvimento da arte moderna, em sua natureza expressiva, aponta em negativo a busca de realização de uma outra linguagem comunicativa que, em suas experiências horizontais e anti-hierárquicas, o movimento operário ensaiou em positivo num diálogo prático de negação da linguagem unilateral e exterior do Estado.16

Para melhor determinação dessa perspectiva comunicativa que Debord elabora em sua crítica teórica do capitalismo mais desenvolvido, se pode ensaiar uma distinção entre a sua posição e a formulada por Theodor Adorno. Para este autor, a oposição ético-estética entre “expressão” (Ausdruck) e “comunicação” (Kommunikation) tem precisamente o significado de uma posição negativa diante da “comunicação” reificada na sociedade de mercado, da qual a expressão se constitui numa denúncia (essencialmente integrante do conteúdo socialmente crítico da arte moderna).17 Adorno estrutura toda a sua perspectiva estética – que ocupa importante lugar em sua crítica social do capitalismo tardio – na oposição entre Ausdruck e Kommunikation, mesmo numa situação em que ele próprio reconhece a crise da categoria estética da expressão nas experiências neutralizadas das “neovanguardas”. Contudo, ele a reafirma porque permanece teoricamente comprometido com a “forma autônoma da arte”, tal como teria sido, segundo sua análise, experienciada pela arte moderna no entre-guerras, buscando aí acentuar o caráter crítico da autonomia da arte em face da heteronomia dominante no capitalismo tardio. Ao contrário, Debord busca superar essa oposição, não optando, contudo, pela comunicação alienada contra a expressão, mas concebendo a possibilidade de uma “comunicação direta”. Tal como concebida por Debord, a comunicação direta tem o sentido exatamente contrário ao da Kommunikation criticada por Adorno, por ele próprio e, segundo a análise de ambos, pela arte moderna expressiva. Porém, Debord pretende ir além de uma afirmação da expressão contra a comunicação reificada das atuais relações sociais. Não desprezando ou contornando, mas precisamente tomando como fundamento o sentido crítico dessa oposição, Debord busca ultrapassá-la dialeticamente, numa perspectiva comunicativa.

Por isso mesmo, sua concepção comunicativa é diametralmente oposta à crítica que J. Habermas apresenta diante da perspectiva expressiva de Adorno. Antes de tudo, não se trata, para Debord, de distinguir fenomenologicamente mundo da vida e mundo sistêmico, como o faz Habermas em sua teoria do agir comunicativo, mas, ao contrário, de indicar num procedimento dialético que a lógica reificada da forma-mercadoria e do trabalho assalariado organiza a inteira vida cotidiana. Em conseqüência, o chamado mundo da vida, categoria com a qual Habermas pensa a vida cotidiana, é de pronto determinado pelo mundo sistêmico das relações econômicas fetichistas. Não se trata, assim, para Debord, de tomar a comunicação cotidiana, como existente na presente sociedade alienada, como base de uma perspectiva social comunicativa, tal como pretende Habermas, que se refere a uma “racionalização da comunicação cotidiana, ligada às estruturas intersubjetivas do mundo da vida, para a qual a linguagem representa o meio genuíno e insubstituível de entendimento”.18 Para Debord, a presente comunicação cotidiana, em todos os seus níveis de “racionalização”, é constituída pela mediação autônoma das relações mercantis, logo, é uma “pseudocomunicação”. Numa posição solidária à de Adorno, R. Duarte diz, justamente contra a posição de Habermas, que “se nenhum dos participantes de uma ação mediada pela linguagem está imbuído dessa negatividade tão essencial à filosofia, a ‘comunicação’ entre eles raramente ultrapassará o nível fático, no qual operam as instâncias ideológicas do mundo administrado”. Nesse sentido, uma “‘ação comunicativa’ só se efetiva de fato a partir do momento em que ela está apta a incorporar plenamente uma negatividade radical com relação ao atual estado de coisas”.19 É precisamente por satisfazer essa exigência, tomando-a como pressuposto, que a perspectiva comunicativa de Debord pode ser entendida como uma ultrapassagem dialética da posição adorniana, incorporando-a. Ao invés de desviar-se dela, abandonando-a em favor de uma perspectiva comunicativa acrítica, como é o caso de Habermas, Debord incorpora a negatividade existente na oposição entre a expressão e a comunicação reificada, tal como esta oposição foi constituída pela arte moderna e tematizada por Adorno.

Assim, em face da natureza essencialmente anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, no qual a expressão estética já não mais manteria inteira a potencialidade negativa que possuíra no entre-guerras, Debord se posiciona por uma perspectiva comunicativa como posição crítica e como projeto social de superação da reificação. Também nesse aspecto impõe-se uma radical diferença de sua concepção com a teoria do “agir comunicativo”, que Habermas iria articular alguns anos depois: não se trata, para Debord, de buscar uma fundamentação transcendental para a “práxis comunicativa”.20 Trata-se, isto sim, de pensá-la fundada única e exclusivamente na práxis negativa em face do sistema único de alienações do mercado e do Estado, negatividade esta que a expressão poética moderna e as revoluções proletárias derrotadas, notadamente em suas experiências conselhistas e assembleárias, isto é, anti-hierárquicas, teriam indicado. É somente enquanto reivindica esta negatividade imanente à experiência da arte moderna e própria à tradição revolucionária do movimento operário que, para Debord, o programa da superação da arte, buscada pelas vanguardas do início do século, significa nas condições do capitalismo espetacular o programa da passagem da estética expressiva à práxis social comunicativa. Nessa perspectiva, a revolução proletária far-se-á herdeira da arte moderna, ao realizar positivamente o programa comunicativo que, em negativo, lhe é imanente; em contrapartida, a arte moderna realizar-se-á, superando-se enquanto arte separada, com a transformação da inteira vida cotidiana em vida criativa, desalienada e histórica.

Desse modo, como crítica social, esta perspectiva comunicativa significa a afirmação de um sentido forte de comunicação que não se identifica, mas ao contrário se opõe, buscando superá-la, à experiência social reificada do “intercâmbio”, da “comunicação”. É esta concepção – inseparável da reivindicação, por Debord, da “tradição insurrecional” (Benjamin) da poesia moderna – que essencialmente o afasta das diversas correntes marxistas, pois, para ele, a anticomunicação, fundada na forma-mercadoria, constitui também as diversas outras formas de hierarquias sociais, a representação política, as “teorias” separadas da práxis (ideologias), a concepção do partido dito “revolucionário”, o sindicalismo e o Estado. Em suma, trata-se de uma perspectiva comunicativa que carrega, com radicalidade, um sentido outro de comunicação, que reapresenta o projeto marxiano de uma sociedade sem classes e cuja condição histórica primeira é a superação do domínio fetichista do valor. Marx se referia ao comunismo, n’O capital, como constituído de “relações transparentes e racionais [dos homens] entre si e com a natureza”.21 É essa mesma perspectiva que se reapresenta com Debord na formulação de uma “transparência imediata de uma certa comunicação, do reconhecimento recíproco, do acordo”.22

Esta reivindicação debordiana da “transparência” se refere estritamente às possibilidades sociais do diálogo e da comunicação nas decisões executórias acerca da vida comum dos homens numa sociedade liberada do domínio fetichista das formas-valor. Sem esta última liberação, nenhum diálogo verdadeiro e potente é possível à escala social; mas também nenhuma verdadeira superação da economia autônoma é possível sem a práxis comunicativa. É esta juntura entre práxis comunicativa e comunismo – por sua vez constituída pela juntura entre revolução proletária e poesia moderna – que fundamentalmente caracteriza a crítica social de Debord. Para ele, trata-se de opor à sociedade reificada, desde as lutas sociais cotidianas, a busca por “uma comunicação direta (…) que possa, assim, transformar o mundo.

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João Emiliano Fortaleza de Aquino

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Professor de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE) e da Universidade de Fortaleza (Unifor). emilianoaquino@bol.com.br

Ascensão e queda do homem trabalhador – Norbert Trenkle

Para a crítica da masculinidade moderna

A crise do trabalho é também uma crise da masculinidade moderna. Em sua identidade, o homem burguês moderno é constituído e estruturado de modo fundamental como trabalhador masculino – alguém que luta e cria, que age de forma racional, eficiente e objetiva, que espera sempre resultados mensuráveis. Isso não precisa acontecer sempre “com o suor do seu rosto”. Nesse aspecto, a identidade masculina moderna é muito flexível. O homem adaptado à gestão, consultoria ou governo vê a si mesmo como um produtor, tanto ou até mais do que um trabalhador na construção, na linha de montagem ou no volante de um caminhão. Estes, em todo caso, há muito se tornaram modelos ultrapassados da orientação profissional masculina e estão reservados para quem não conseguiu saltar, através dos obstáculos sociais, aos andares superiores dos escritórios. No entanto, servem tanto mais como representação da autêntica virilidade no plano simbólico.

Os ícones da masculinidade moderna são homens atléticos seminus, manchados decorativamente com um pouco de óleo, mas de resto assepticamente limpos para encenar o bastidor estetizado de uma oficina de carros ou de uma caldeira.Quando esses homens são usados em propagandas de ternos de grife ou perfumes masculinos, o objetivo é despertar fantasias e desejos de identificação firmemente ancorados nas estruturas profundas da construção identitária masculina. Mesmo o pálido e magricela empregado de seguros ou o gerente fumante e obeso da fábrica de refrigerantes podem se identificar com um homem musculoso. No nível corporal, são apenas sonhos que eles nunca vão alcançar. Em termos psicológicos, no entanto, outra coisa é decisiva. O volume dos músculos e os corpos modelados e enrijecidos representam para eles o direito de exercer o poder. Poder sobre os outros, sobre o mundo e sobre si mesmos. Pode ser apenas um poder miserável, como a capacidade de comandar alguns funcionários, triunfar sobre um rival no mercado com um novo tipo de refrigerante ou bater as metas de lucro. Esse poder também é extremamente precário porque é constantemente ameaçado e sujeito à revogação. Por isso, não depende apenas de uma autoafirmação na competição que pode falhar a qualquer momento, mas também da conjuntura dos mercados, que os indivíduos não podem influenciar. É precisamente essa incerteza que exige agressiva autoconfiança constantes.

Em vez de se caracterizar pelo aspecto físico musculoso como tal, o homem moderno simboliza uma dureza que se refere primeiramente à atitude interior e ao próprio ajuste mental. O “verdadeiro homem” tem que ser duro consigo e com os outros. Músculos são símbolos do domínio de si, disciplina e abnegação, o poder da vontade sobre o corpo. O espírito está disposto, a carne é fraca – e, portanto, se um homem quiser ter tudo sob controle, deve primeiro domá-la. Essa é a diferença em relação à antiga noção de que um espírito saudável habita um corpo saudável.

Embora tal ideia já anuncie a separação externa entre corpo e mente, ela visa uma relação equilibrada. Na concepção moderna, por outro lado, o que está em primeiro plano é o controle e a sujeição do corpo pela mente. A “vontade livre” que se crê independente de toda sensibilidade, que precisa lutar permanentemente para negá-la, e que vive com um medo terrível de perder essa luta, constitui o núcleo sócio-psicológico do homem burguês.

Trabalho de dessensibilização

É precisamente nesse sentido que a moderna identidade masculina corresponde às exigências do trabalho na sociedade capitalista baseada na produção de mercadorias universal. O trabalho no capitalismo é, em sua essência e em mais de um sentido, uma forma insensível e dessensibilizadora de atividade.

Em primeiro lugar, seu objetivo não é fabricar objetos concretos, úteis, mas produzir mercadorias como meio da valorização do valor ou capital. As coisas produzidas não contam como tais em sua qualidade material, sensível, mas apenas como representantes do valor e, dessa forma, contribuem para transformar dinheiro em mais dinheiro. Nessa perspectiva, o aspecto material de uma mercadoria é apenas um mal necessário do qual infelizmente ela não pode se livrar, porque do contrário não seria possível encontrar um comprador. Isso vem de mãos dadas com uma indiferença fundamental quanto às bases naturais da vida que, em última instância, contam apenas como material da valorização e são consumidas despreocupadamente, a despeito de há muito se saber que uma enorme catástrofe ameaça a existência de milhões de pessoas. Em terceiro lugar, o trabalho é também uma atividade insensível na medida em que se desenvolve em uma esfera especial separada dos demais contextos da vida; uma esfera dirigida exclusivamente aos critérios de rentabilidade econômica, onde não há lugar para objetivos, necessidades e sentimentos que não se subordinem a eles.Em quarto lugar, no entanto, o trabalho nessa forma não representa apenas um modo historicamente específico de produção, mas também determina todo o contexto social de uma maneira fundamental – e isso não só quantitativamente – pois mais e mais áreas da vida são transformadas em departamentos da produção de mercadorias e esferas de investimento do capital.

O trabalho representa na sociedade capitalista antes um princípio central de mediação das relações sociais, cuja forma, em sua essência, é objetivada e alienada. Isso porque as pessoas não criam conscientemente o seu contexto social por acordo ou comunicação direta, mas entram em relação umas com as outras por meio de diversos produtos do trabalho, seja vendendo a si mesmas como força de trabalho ou produzindo mercadorias que, em seguida, são lançadas no mercado para realizar seu valor. Em certo sentido são os produtos do trabalho que fazem as pessoas se comunicarem, mas em conformidade com o código objetivado da lógica da valorização. A mediação através do trabalho significa, portanto, submissão das pessoas às leis pressupostas da valorização, que obedecem a uma dinâmica própria automatizada que se lhes opõe como se fosse uma lei natural inviolável, embora seja a sua própria forma de relação social.

O mundo, um objeto estranho

O estabelecimento totalmente abrangente dessa forma historicamente única de relação social não seria possível sem a criação de um certo tipo de homem (Menschentypus) que a ela correspondesse e garantisse seu funcionamento.

Mesmo uma forma objetivada de relacionamento não é independente dos indivíduos sociais, reproduzindo-se repetidamente através deles. Mas esse tipo de homem é a inscrição masculina do moderno sujeito do trabalho e da mercadoria, cuja característica é tornar o mundo inteiro um objeto exterior, estranho. A relação com seu contexto social e natural, com as outras pessoas e até mesmo com seu próprio corpo e sua sensibilidade, é uma relação com coisas – coisas que se supõe serem processadas, organizadas e até mesmo tratadas objetivamente, como objetos de sua vontade. O sujeito moderno quer inclusive administrar seus sentimentos para regular demandas funcionais. Mesmo com uma inacreditável massa literária de autoajuda, isso falha regularmente, ainda que a intenção não seja de modo algum abandonada.Essa forma moderna de relação com o mundo e com a própria personalidade se torna mais óbvia onde alguém vende a força de trabalho e, assim, renuncia ao poder de dispor sobre si mesmo e muito diretamente se submete ao ditame da lógica da valorização.

Mesmo quem trabalha de maneira independente não escapa de modo algum dessa lógica, mas se encontra igualmente submetido à coação de abstrair a si mesmo das suas necessidades sensíveis e das características meteriais-concretas dos produtos, que para ele são meios indiferentes e trocáveis de se ganhar a vida: coisas de valor. Decisivo, no entanto, é o fato de não estar em jogo um ato de subjugação passiva a uma força puramente externa, pois a subjetividade moderna é estruturada de acordo com essa coação. Somente dessa forma pode-se cumprir a obrigação de funcionar sem descanso, obrigação de objetivação e auto-objetivação durante todo o processo de trabalho, sem um feitor de escravos brandindo o chicote. À coerção externa corresponde uma coerção interna. É por essa razão que o padrão objetivado de ação e comportamento, longe de se restringir apenas às esferas do trabalho e da economia, molda o conjunto das relações sociais. Mas como isso em longo prazo é intolerável (porque ter que agir dessa maneira exige um esforço permanente que o tempo todo ameaça falhar), o moderno sujeito do trabalho e da mercadoria tem uma aversão visceral a todos aqueles que se debatem sob tais pressões ou que as recusam completamente.

O homem faz a mulher

A ética protestante do trabalho elevou inicialmente a uma condição ideal esse tipo de homem abstraído de sua sensibilidade e que faz de si um meio para alcançar um êxito objetivado. No tempo em que o modo de produção capitalista apenas começava a se estabelecer em locais isolados no interior da sociedade feudal, ela já antecipava na história das ideias os requisitos exigidos pelo vínculo social mediado pelo trabalho e pela forma-mercadoria, o que contribuiu de forma significativa para o seu estabelecimento. Na história real, se passaram séculos até que o tipo de homem correspondente a tais requisitos se formasse e se tornasse a norma.

Toda a história do capitalismo nascente e da sua consolidação é um violento disciplinamento e auto-disciplinmento das pessoas como sujeitos do trabalho e da mercadoria. Uma história que é também a da persistente resistência a essa formação, mas que, por fim, não foi evitada.Que nesse processo a moderna forma-sujeito (Subjektform) seja inscrita ao mesmo tempo em termos de gênero, de modo correspondente ao tipo da moderna identidade masculina, é algo que se explica, por um lado, em termos históricos, por meio da longa história anterior do domínio patriarcal sobre o qual se baseou a dominação capitalista, perpetuando-a e transformando-a – ao seu modo. A identificação do homem com a razão abstrata e da mulher com a sensualidade, que é ao mesmo tempo depreciada, desejada e combatida, segue na esteira de uma longa tradição que remonta pelo menos à Antiguidade grega, sendo adotada em seguida pelo cristianismo, que reinterpretou e desenvolveu essa identificação conforme suas necessidades.

Na sociedade capitalista, no entanto, tal construção ganha uma importância nova e central, na medida em que a relação abstrata e objetificada com o mundo se converte no modo geral de socialização. Assim, há uma conexão mais fundamental com a base da estrutura social. O adestramento dos homens como atores da objetivação pode recorrer a uma variedade de elementos do constructo prévio da masculinidade patriarcal; ao lado da identificação com a razão, isso significa, em primeiro lugar, identificação com o guerreiro, subjugação pela força. No entanto, por efeito da coisificação de todas as relações sociais, se constitui uma identidade em grande medida coerente e coesa “do homem”.

Mas nada disso teria sucesso sem a criação de uma contra-identidade feminina, que une em si todas essas características que o sujeito moderno em si não pode tolerar porque não se ajustam ao sistema de coordenadas da construção da identidade masculina e, deste modo, devem ser dissociadas projetivamente. Esta é a base da construção de um “Outro”, a mulher sensual, emocional e instintiva, que não pode pensar logicamente ou pregar um prego na parede e que, por isso, se encarrega de cuidar dos filhos, da família e do bem estar do “seu” homem. A invenção desse “Outro” trás não só uma estabilização da identidade do sujeito masculino; ao mesmo tempo, ela também instaura e legitima a divisão generalizada do trabalho, que é totalmente funcional para o empreendimento capitalista, pois ela tira o peso do homem trabalhador, permitindo que ele se esgote totalmente na esfera do trabalho e da produção de mercadorias dissociada dos contextos da vida cotidiana.

Trabalhador masculino na crise

Mesmo que essa construção da feminilidade seja posta em causa pela ampla inclusão das mulheres no processo capitalista de trabalho, por um lado, e pelo movimento das mulheris, de outro lado, ela ainda assim persiste obstinadamente e tem se afirmado até hoje em seu núcleo. As mulheres lograram êxito na obtenção de posições de poder social ao preço da sua acomodação aos requisitos da norma masculina do trabalho, da competição e da realização abstrata. Ao mesmo tempo, na sociedade como um todo, foi preservada a responsabilidade principal da mulher com a casa e as crianças e, além disso, a objetivação do corpo feminino para a fantasia sexualizada dos homens se infiltra em tudo, como se pode ver em qualquer banca de jornal ou nos outdoors.À primeira vista, essa tenacidade da polarização capitalista das identidades de gênero pode surpreender. Mas, enquanto o contexto social continuar a ser produzido nas formas objetivadas das relações de mercadoria, dinheiro e trabalho, a inscrição masculina que é própria à forma do sujeito sobreviverá. Mesmo o processo atual de crise, que impulsiona as pessoas para fora do mercado de trabalho em uma escala maciça ou as impele cada vez mais às condições precárias de trabalho de forma alguma remove as identidades de gênero.

Embora um dos pilares essenciais da identidade masculina tenha sido abalado, isso leva ao mesmo tempo a uma intensificação da competição em todos os níveis da vida cotidiana. Em tais condições, qualidades clássicas da masculinidade moderna como a dureza, assertividade e crueldade se tornam mais necessárias do que nunca. Portanto, não surpreende que o culto da masculinidade – incluindo violência sexista e racista – tenha voltado a crescer. É precisamente nas condições do amplo processo de crise que se faz necessária a crítica fundamental do moderno sujeito masculinamente estruturado, a fim de abrir uma nova perspectiva de emancipação social.

Tradução: Marcos Barreira

http://www.mediationsjournal.org/articles/rise-and-fall-of-working-manhttp://www.krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns/

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