Arquivo da tag: comunismo

Aspectos ideológicos do bolsonarismo – Felipe Catalani

Colhido no Blog da Boitempo

A ameaça se tornou um dos cernes da ideologia: com o poder de ameaçar sente-se que algum poder é possível ter, nem que seja o de botar medo, mesmo que para além disso não se tenha poder algum. A única felicidade possível do bolsonarista, que não é felicidade alguma, é o prazer proporcionado pela ameaça ou pela punição, em que se misturam ressentimento e requintes de sadismo.

Para qualquer pessoa que não tenha a sensibilidade atrofiada, a situação brasileira que vivemos é assombrosa. Entretanto, quando da ascensão do fascismo na Alemanha, Benjamin dizia que “o espanto em constatar que os acontecimentos que vivemos ‘ainda’ sejam possíveis no século XX não é nenhum espanto filosófico”1. Tentemos portanto dar sentido às coisas e com isso, quem sabe, tal como esperava Benjamin, “tornar mais forte nossa posição na luta contra o fascismo”.

Muitas das especulações do caráter fascista do bolsonarismo rodam em falso. É evidente que há certos limites na analogia com o fascismo histórico: se na Alemanha hitlerista havia a ostentação de uma Volksgemeinschaft comunidade do povo, calcada na ideologia do “sangue e solo” e até com ares pretensamente anticapitalistas (na oposição entre capitalismo financeiro judaico rapinante versus capitalismo produtivo “com lastro”), o que vemos no Brasil atual é um esgarçamento total do tecido social, um hiper-individualismo de crise. Como contra-argumento, alguns dizem, por exemplo, que o fascismo seria necessariamente estatista e intervencionista, e que o programa de Bolsonaro é ultra liberal, ou que Bolsonaro não é fascista e sim “um soldado das guerras culturais”1 etc. A tentativa de interpretar o fascismo a partir de características do Estado e de formas de governo ou de estruturas econômicas só pode ter caráter de especulação por tratar-se de um governo que ainda não existe, e mesmo se especularmos, vemos nesse provável governo sobretudo um aprofundamento de tendências já existentes. Nesse caso, bastaria analisar as posições e o discurso do General Mourão, que não tem nada de alucinado nem de bobo, muito pelo contrário: encontramos ali a racionalidade de um gestor que quer garantir a paz social e a ordem pública, por meio de armas e políticas públicas de assistência social, o que Christian Laval chamou de “momento hiperautoritário do neoliberalismo”: ou seja, reafirma uma tendência do mundo.2Por um lado, nada muito diferente da receita de pacificação de um governo de contra-insurgência tal como o que começou a se consolidar quando Dilma Roussef soltou a bomba da Lei Anti-Terrorismo. Por outro lado, nos termos da tradição crítica brasileira, o que a inteligência militar por trás da candidatura de Bolsonaro está anunciando (e que o professor da UFF Marco Aurélio Pinto chama de “doutrina da dependência militar”3) é, mais uma vez, uma “desistência histórica”, em que se optaria pelo capital privado internacional e uma “condição de sócio-menor do capitalismo ocidental”, como dizia FHC. O Brasil não é mesmo o país do futuro e assim declara-se encerrada a formação nacional: esse diagnóstico não é de um crítico pessimista, mas deles mesmos. O plano de Mourão, que abertamente falou da “indolência do índio” e da “malandragem do negro”, poderia ser resumido nessa nova dependência do capital privado internacional do ponto de vista ideológico como um branqueamento do capitalismo nacional.

Mas uma coisa é o governo Bolsonaro, que ainda não existe, e sobre o qual podemos ter algumas hipóteses; outra coisa é um fenômeno bem palpável e efetivo que é o que podemos chamar de bolsonarismo, ou o que Esther Solano chamou de “bolsonarização da esfera pública” (que é na verdade, creio eu, o tiro de misericórdia da esfera pública). O fascismo aqui deve ser entendido não tanto como um elemento do Estado ou uma forma de governo, mas como um fenômeno social e ideológico. Por vezes, a adesão ao discurso fascista aparece como uma patologia psicológica, porém, também Adorno, que tanto se apoiou na psicanálise e na crítica da ideologia em suas análises do fascismo, afirmou que “o fascismo como tal não é um problema psicológico . Disposições psicológicas, na verdade, não causam o fascismo.”4 Por mais que a família Bolsonaro seja um bando de psicopatas, isso não é uma explicação suficiente. Ou seja, devemos ter em vista que a ideologia não pode ser tomada como uma dimensão psíquica autônoma, uma patologia individual, mas como algo que diz respeito a processos sociais e históricos objetivos. Por um lado, temos os militares e seu projeto de gestão da desintegração social capitalista em uma sociedade com 14 milhões lde desempregados (segundo dados oficiais) e uma taxa de homicídio com intensidade de guerra civil. Por outro, temos Bolsonaro como o agitador fascista propriamente dito e o bolsonarismo como mecanismo de adesão ideológica de massas. Vou tentar me concentrar nesse segundo aspecto.

O Brasil parece ter sido possuído, nos últimos tempos, por forças demoníacas. Um sentimento de apocalipse, insuflado pela Besta na figura de Bolsonaro, é absorvido tanto por aqueles que desejam o apocalipse quanto por aqueles que o temem. “Acabou para vocês”, ameaçam de um lado. “O nosso mundo vai acabar”, pensamos nós, do lado de cá, ou ainda, “nós vamos morrer”. Há uma espera nesse ar que parece portar um fim, uma espera esperançosa para alguns5, pura agonia para outros. Muito da tensão vem da sensação confidente de que o líder tem uma quantidade desmesurada de poder é proporcionada pelo ato da ameaça e pela sua capacidade de incutir medo nos outros. O país se dividiu entre ameaçadores e ameaçados: estar do lado dos ameaçadores, ou tornar-se um ameaçador, produz a ilusão de que não se é ameaçado com aquilo que se escolhe apoiar. O sentimento de que se é capaz de fazer temer gera uma compensação psíquica para uma situação de impotência real: os impotentes, os fracassados, as vítimas de um sistema produtor de mercadorias e frustração sentem-se, de repente, “empoderados”. O sentimento de impotência é crucial – como dizia Adorno: “As experiências de impotência real são tudo, exceto irracionais; . Somente elas permitem a esperança de uma resistência contra o sistema social .”6Com o poder de ameaçar sente-se que algum poder é possível ter, nem que seja o de botar medo, mesmo que para além disso não se tenha poder algum. O nosso medo e o alarmismo de setores da sociedade civil diante da ascensão fascista é recebido do outro lado, por grande parte dos eleitores do Bolsonaro, com deleite (e adianto aqui que a única felicidade possível do bolsonarista, que não é felicidade alguma, é o prazer proporcionado pela ameaça ou pela punição, em que se misturam ressentimento e requintes de sadismo). “O desespero de vocês é lindo”, diz uma apoiadora na internet. Um outro, com certo revanchismo de classe, porém completamente desinformado de seu próprio destino, comenta: “Vocês estão morrendo de medo porque até agora só os pobres são presos, agora também os ricos irão pra cadeia.” Sem esse aspecto do “empoderamento” dos impotentes por meio da ameaça, e por que não dizer, do terror, também a conversão jihadista de milhares de jovens desesperançados tanto no mundo árabe quanto nas cidades europeias não pode ser explicada. Em uma proporção bem menor em relação àquele que, sem limites para sua raiva e desejo de revanche, se engaja em uma organização como o Estado Islâmico e é capaz de se explodir na esperança desesperada de que algo de bom o bastante ou de muito ruim aconteça, também o ato do eleitor que adquire seu pequeno prazer ao eleger Bolsonaro possui algo desse gesto. Pulsão de morte? Sem dúvida. De todo modo, toda uma dimensão de um poder (imaginário ou real) adquirido por meio da ameaça (e o prazer sádico que decorre disso) impregnou a vida social e política do país.

São ameaças por toda parte. Vive-se uma produção sistemática de arrepios, que são sentidos ora com horror, ora com prazer. Em debate no Rio de Janeiro, Witzel ameaçava mandar prender Eduardo Paes. Bolsonaro fez o mesmo com Haddad: “Sua hora vai chegar”, dizia ele. No caso de Bolsonaro, é uma evidente tática militar de guerra psicológica para amedrontar o inimigo (se procurarem, verão o quão recorrente é a ameaça de prisão que ele fez a Haddad). Os futuros estadistas ameaçam prender, e seus concidadãos (já são centenas de relatos acumulados) ameaçam espancar ou matar, e muitas vezes simplesmente reiteram uma ameaça vaga, sem conteúdo específico. Seria necessário perguntar qual o lastro dessa ameaça de Bolsonaro, o que sustenta ela, ou se ela é um blefe. Pois, como diz Marildo Menegat, “virou um jogo de pôquer no qual todas as cartas são ruins, por isso, basta blefar antes e mais alto para levar.”7De todo modo, é evidente que a própria ameaça se tornou um dos cernes da ideologia, ou a ideologia se manifesta enquanto ameaça. É algo semelhante àquilo que Silvia Viana chamou de “cinismo viril” quando analisava o show de horrores dos mandos e desmandos nos reality shows,8 e de fato não há nada tão constitutivo da sociedade brasileira quanto a violenta virilidade patriarcal e nosso cinismo de nascença.9 Lembremos que a ideologia, em sentido tradicional, depende de um descompasso entre norma e fato, e a crítica da ideologia parte justamente dessa contradição. Já o cinismo enquanto ideologia prescinde da norma e se coloca enquanto fato bruto, ele é violência sem mediações, sem promessa de algo outro para além dele. Neste aspecto, a ideologia torna-se imune a qualquer desvelamento, pois não há nada a ser desvelado. Tentar “mostrar” o que é Bolsonaro é por isso, para grande parte de seus eleitores, uma tentativa em vão, e não surte nenhum efeito justamente porque aquelas normas às quais tentamos contrapor o horror dos fatos, e que caracterizam o horror como horrível, caíram por terra.

O discurso de Bolsonaro tem algo daquela “desfaçatez de classe” que Roberto Schwarz viu estilizada no narrador de Brás Cubas, que é “um show de impudência, em que as provocações se sucedem, numa gama que vai da gracinha à profanação.”10 No caso de Bolsonaro, é uma profanação da própria política (enquanto nós a defendemos, perdemos o lugar de profanadores). Seu aspecto que mistura violência e gracejo, brutalidade sanguinária e piadismo, não é tanto a rigidez do militar ultra disciplinado, mas traz representada em si a conduta própria à classe dominante brasileira desde os tempos de Machado. Bolsonaro diz as maiores barbaridades como um tiozão da padaria, burro e violento, mas simpático, com um ar debochado e leve – que é precisamente o que permite a identificação do cidadão médio. Como dizia Adorno, “o agitador fascista é usualmente um exímio vendedor de seus próprios defeitos psicológicos. Isso somente é possível devido a uma similaridade estrutural geral entre seguidores e líder, e o objetivo da propaganda é estabelecer um acordo entre eles.”11 O fato de Bolsonaro ser um idiota não joga contra ele, mas a favor: “Os agitadores fascistas são tomados a sério porque arriscam a se passar por tolos.”12O discurso do fascista não é trágico, mas farsesco (Marcuse já dizia que quando a história se repete como farsa, a farsa é pior que a tragédia13).

Entretanto, somente burrice e cinismo não dão conta de todo o quadro ideológico. A ameaça sádica e cínica, por mais central que seja, é, a longo prazo, psicologicamente insuportável. Ela não é cínica em tempo integral. Há mesmo no bolsonarismo uma pretensão de inteligência (uma apreensão pseudo-cognitiva do mundo) e uma pretensão de moralidade. Isso contradiz a tese da desnormatização social generalizada inerente à ideia de cinismo como regra. Tanto não é o caso de um cinismo de massas, em que a própria transparência dos processos sociais tenha se tornado a ideologia, que uma campanha, quer dizer, um cyber-ataque terrorista com amparo internacional e financiado por empresários para a divulgação massiva de mentiras foi necessário. As famosas e tão debatidas “fake news” têm um papel central no funcionamento ideológico, na formação de sujeitos paranoicos, acuados, e ao mesmo tempo indignados e apáticos (a ideia de indignação apática talvez seja aqui complementar à definição de fascismo como “revolta na ordem”, segundo João Bernardo). O apático indignado é um info-junkie viciado em fatos. Nas últimas semanas, essas fake news assumiram um evidente caráter de manipulação de massas com comando centralizado, exemplo claro de guerra psicológica, tática militar empregada desde a Primeira Guerra Mundial que se define pela produção de um certo sentimento ou emoção na população (como indignação ou medo), a partir de informações verdadeiras ou falsas, tendo em vista um certo sistema de valores, crenças e comportamentos, de modo a converter tais sentimentos em vantagem política ou militar. No caso de Bolsonaro, mesmo que a notícia venha a ser posteriormente desmentida, cria-se um desnorteamento das pessoas e um clima de incerteza que beneficiou o candidato, que aparece como figura reestabilizadora (o efeito de indignação ou medo perdura mesmo depois que a notícia é desmentida). Isso porque ninguém sabe quem é o forjador ou remetente daquela notícia, ela simplesmente aparece. E, diferentemente do boato, que pode ter como origem uma notícia verdadeira que é deturpada no processo comunicativo, as fake news exigem um forjador consciente.

Porém, desde antes dessa campanha-ataque, já vinha se consolidando o chão ideológico proto-fascista que tanto fomenta as notícias falsas quanto é retroalimentado por elas. Esse chão ideológico proto-fascista é uma paranoia com dois aspectos. Por um lado, trata-se de uma paranoia sexual em que a homofobia da sociedade brasileira se converteu em força política movida a nojo, elegendo deputados e presidente. As fantasias que circundam o “kit gay” vão desde a pedofilia até o incesto (devemos portanto ver a tragédia não somente na disseminação das falsas notícias acerca do “kit gay”, mas sobretudo no fato de que elas funcionaram). Por outro lado, o antipetismo (que tem seu momento de verdade) tem também elementos paranoicos e, penso eu, pode ser analisado a partir de estruturas do antissemitismo. Para o primeiro aspecto (que não é completamente isolado do segundo), podemos pensar a partir de uma frase amplamente repetida, que é: “A putaria vai acabar.” A liberalização dos costumes, a visibilização de LGBTs, as cotas, as drogas, sindicatos, as universidades públicas, peças de teatro com nudez, ONGs, tudo isso aparece como uma espécie de festa, uma suruba da qual eu fui excluído e que eu quero que acabe. Eu quero que todos sofram como eu: essa a lógica fundamental do ressentimento. A dinâmica deles é: “Matam para que se iguale a eles o que lhes parece vivo.”14 Adorno já dizia que faz parte do discurso do agitador fascista “a revelação vingativa de toda sorte de prazeres proibidos usufruídos por outros.” O significante “putaria” aqui engloba desde corrupção até amor homossexual visibilizado. Outra versão da frase, “a mamata vai acabar”, denota ainda um ódio à preguiça e aos supostos preguiçosos (de forma semelhante ao ódio aos “judeus parasitas” que não trabalham) – bolsonaristas dizem que a esquerda vai ser torturada porque agora todos terão que trabalhar (mostrando aqui o vínculo entre ideologia do trabalho e punição – nada mais adequado para a crise da sociedade do trabalho, na qual resta somente seu caráter tautológico e de produção de sofrimento, também bastante adequada à antiética neoliberal da austeridade). Ao mesmo tempo, nessa mesma ameaça de “a putaria vai acabar”, é possível ver – por exemplo no grotesco ritual promovido pelo dono de puteiro Oscar Maroni no dia da prisão de Lula (todos devem ainda ter essa imagem na cabeça) – o verdadeiro anúncio: “a putaria vai começar.” Alexandre Frota, quando indagado sobre seu passado como ator pornô após sua eleição como deputado federal, responde ao ingênuo jornalista: “Mas o congresso já é uma putaria.” O moralismo se autodesativa.

Todas as “fake news” têm caráter de denúncia, e aquelas que circulam em torno do “kit gay”, que vão desde a acusação de Olavo de Carvalho de que Haddad teria defendido o incesto até imagens de pedofilia, são mensagens que estimulam tanto repulsa a um outro que realiza um prazer proibido, imoral, quanto desejo vingativo de linchamento (e como demonstrou o sociólogo José de Souza Martins, os linchamentos são uma especialidade brasileira praticada em larga escala). A diferença é que agora o próprio Estado (e a justiça oficial) cumprirá o papel de justiceiro popular e de linchador – a transformação espetacular (e popular!) de um juiz como Sergio Moro em “herói” já dava sinais da guinada linchadora e justiceira da justiça e do Estado, que agora se casa com um punitivismo de massas, que já vinha celebrando atos bárbaros como prender um ladrão no poste pelo pescoço com uma trava de bicicleta e tatuar à força a testa de outro.

A esse punitivismo corre em paralelo o antipetismo, que, como disse antes, se estrutura ideologicamente de forma análoga ao antissemitismo. Segundo Adorno, o antissemitismo tem um “caráter funcional” que possui uma “independência relativa do objeto”. O antissemitismo é “um dispositivo device para ‘orientação’ sem esforço em um mundo frio, alienado e altamente incompreensível.”15 O antissemitismo é uma crítica primitiva do mundo, funda-se no sentimento (correto) de que há forças sociais intangíveis que operam às costas dos sujeitos e que carecem de explicação. A conspiração, forma básica da compreensão antissemita do mundo, é uma intuição de que existe totalidade social, porém transformada na imagem de uma reunião de indivíduos excessivamente inteligentes e malignos (além das “ideologias perversas”, uma das coisas que se pretende abolir, segundo o programa de Bolsonaro, é a “esperteza”). A divulgação massiva de fotos (montadas ou não) mostrando petistas se encontrando, ou encontrando outros políticos “malignos e poderosos” como Kirchner (!!!) dá sinal disso. O grande complô para o antipetismo é o Foro de São Paulo, a partir do qual é possível explicar terríveis males em frases vagas como esta, que consta no mesmo programa: “Mais de UM MILHÃO de brasileiros foram assassinados desde a 1a reunião do Foro de São Paulo.”16 Aliás, a imprecisão e o exagero de números em dados completamente sem sentido são uma constante no programa: “Graças ao Liberalismo, bilhões de pessoas estão sendo salvas da miséria em todo o mundo.” As explicações esdrúxulas, que são ao mesmo tempo “complicadas” e muito simples de compreender, geram satisfação. Como Adorno analisava, há um “ganho narcísico fornecido pela propaganda fascista”, frente ao qual “qualquer tipo de crítica ou de autoconsciência é ressentida como uma perda narcísica e incita fúria.”17 O fascismo é anti-intelectualista não só no sentido de ódio aos intelectuais, mas também como ódio ao pensamento, aversão à introspecção.

Vale ressaltar que há um elemento desse novo fascismo que se vincula a uma forma específica da luta de classes no Brasil. Florestan Fernandes dizia que a luta de classes no Brasil não se dá entre capital e trabalho, e sim entre quem tem propriedade e quem não tem: por isso ela não é um mecanismo regulador interno do capital, mas sim simplesmente sanguinária. Alguns substantivos no programa de Bolsonaro são grafados em maiúsculo, dando a eles uma conotação semi-religiosa, mas no caso da propriedade privada, para não deixar dúvidas, é dito de forma clara: ela é sagrada. Portanto aquele que a infringe é um sacrílego. Isso é muito evidente no “programa”, que visa (1) armar os proprietários (2) “tipificar como terrorismo invasão de propriedade rural e urbana”, e (3) para ladrões e assaltantes: “prender e deixar na cadeia” (para não citar as declarações que envolvem pena de morte e esterilização dos pobres). O que se revela aqui é uma matriz colonial desse neo-fascismo brasileiro, estruturalmente racista: uma parcela da população é considerada efetivamente descartável “como modess usado ou bombril” (Mano Brown).

Para além dessa utopia apocalíptica que prevê o extermínio de um contingente da população supérflua como parte de uma grande “limpeza”, é evidente para todos que Bolsonaro não tem um programa de governo. Mas penso que também isso não joga contra ele, e pode eventualmente até jogar a favor. Adorno notou que os agitadores fascistas falam muito sobre “este grande movimento”, mas “raramente dizem alguma coisa sobre aquilo a que se supõe que tal movimento conduzirá, para qual fim a organização é boa ou o que o misterioso renascimento pretende positivamente alcançar”18. Ou seja, não há um objetivo claro, um projeto, um ponto a ser alcançado – mas esse ponto é preenchido pela fantasia, seja pelos nossos pesadelos, ou pelos delírios perversos deles. Depois que a esquerda brasileira descobriu sua vocação definitiva para o governo e para a gestão, o espaço que se abriu depois que a gota d’água de 2013 fez o balde transbordar foi ocupado por uma direita que redescobriu a anti-política, e que encaminhou os sonhos do povo (que desaprendemos a interpretar) para esse pesadelo real.


Notas

1 Como defendeu Pablo Otellado. Ver: “Não é o que parece”, Folha de S.Paulo, 27 set. 2018.
2 Christian Laval, “Bolsonaro e o momento hiperautoritário do neoliberalismo”. Blog da Boitempo, out. 2018.
3 Marco Aurélio Cabral Pinto, “A ‘doutrina da dependência’ militar e a eleição de 2018”, Carta Capital, 27/09/2018.
4 Theodor Adorno, “A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista”, em: Margem Esquerda #7, disponibilizado integralmente no Blog da Boitempo. Citado de: Theodor Adorno, Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, Unesp, p. 185-6.
5 Uma esperança que, entretanto, parece ter se revelado em algumas pessoas, após o resultado das eleições, como vergonha.
6 Theodor Adorno, “Sobre a relação entre sociologia e psicologia”, em: Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, São Paulo, Unesp, p. 111
7 Marildo Menegat, “Volver!”.
8 Silvia Viana, Rituais de sofrimento, São Paulo, Boitempo, 2013.
9 No auge da era FHC, em 1998, Paulo Arantes escrevia: “Não quero parecer ufanista, mas em matéria de cinismo também estamos na frente. Ou melhor, continuamos. […] Enquanto na metrópole um espesso véu vitoriano ainda recobria o interesse nu e cru do pagamento em dinheiro, numa longínqua sociedade colonial a exploração prosperava a céu aberto, direta e seca. Na metrópole, todos faziam, porém a rigor não sabiam de nada, ao passo que na periferia todos sabiam muito bem o que estavam fazendo.” Paulo Arantes, “Eles sabem o que fazem” in Zero à esquerda, p. 109.
10 Roberto Schwarz, Um mestre na periferia do capitalismo. São Paulo: Duas Cidades, p. 17.
11 Theodor Adorno, “Antissemitismo e propaganda fascista”, p. 144
12 Theodor Adorno, “Antissemitismo e propaganda fascista”, p. 145
13 Herbert Marcuse, “Prólogo”. Em: Karl Marx, O 18 de brumário de Luís Bonaparte. São Paulo, Boitempo, 2011,
14 Theodor Adorno, Minima Moralia, p. 228
15 Theodor Adorno, The Autoritarian Personality
16 “Enfrentaremos o viés totalitário do Foro de São Paulo, que desde 1990 tem enfraquecido nossas instituições democráticas.” (Ou seja, basicamente desde a redemocratização). “O caminho da prosperidade: Proposta de Plano de Governo (Jair Bolsonaro 2018)”, pp. 11-12.
17 Theodor Adorno, A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista”, p. 177.
18 Theodor Adorno, The Autoritarian Personality.

Felipe Catalani é mestrando em Filosofia pela FFLCH-USP. 

Entrevista do Prof. Marildo Menegat à Revista do Instituto Humanitas – Unisinos

Entrevista retirada da Revista do Instituto Humanitas – Unisinos . Mantivemos as introduções e notas originais

Por: João Vitor Santos | Edição: Vitor Necchi | 17 Julho 2018

Ao analisar a Revolução 4.0 e seus efeitos, Marildo Menegat destaca que ela é um aprofundamento da Terceira Revolução Tecnocientífica, a da microeletrônica. “Ela amplia soluções na elaboração de informações em alguns pontos que não eram ainda suficientemente rentáveis para o capital, quando essa transformação tecnológica iniciou-se nos anos 1950-60”, contextualiza. “Na década de 1980, ela já era dominante na indústria automobilística em países como o Japão. Mas ainda faltava se desenvolver o robô, que poderia ser definido como uma máquina com ‘órgãos de sentidos e inteligência artificial’. Essas máquinas – que parecem ‘quase humanos’ – são o eixo central da Revolução 4.0.”

Sobre os impactos da mudança tecnológica “que finalmente poderá substituir o trabalho humano em larga escala em atividades antes tão especializadas”, ou mesmo a operação de “máquinas flexíveis de múltiplas tarefas numa linha de produção de celulares”, projeta: será “um desastre que provavelmente não se completará em toda sua potencialidade tecnocientífica”. Menegat acredita que “o próprio capitalismo, como sujeito automático, afundará totalmente na catástrofe ‘algumas horas antes’, por falta de condições para continuar simulando, por meio do sistema financeiro, a produção especulativa de novos valores que sustentariam artificialmente estas fábricas sem trabalho”.

Ao refletir sobre os efeitos da técnica, Menegat afirma que, no essencial, ela “aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta”. Para ele, não há por que querer melhorar o trabalho se a situação for avaliada a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital. “Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta.” Ao citar as teorias do antropoceno, lembra que “o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!”.

Menegat aponta que o dado mais relevante que emana da análise da história recente do Brasil “é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar”. Para ele, “só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha”. Ao aprofundar o entendimento dessa bolha, diz que “ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio”. E a esquerda tradicional, “que tem seu ethos nesta bolha”, para ela se trata de lutar por “nem um direito a menos”.

Por outro lado, “para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas”.

Menegat projeta que, até 2025, “os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas”.

Ele cogita que a esquerda não está entendendo isso, “portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos”.

Marildo Menegat | Foto: IEA-USP

Marildo Menegat é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade de São Paulo – USP. É professor no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da UFRJ.

IHU On-Line – De que forma as revoluções tecnológicas impactam o capitalismo?

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O capitalismo é empurrado a revolucionar permanentemente a técnica por razões sistêmicas. Estas revoluções são consequências do regime de concorrência. Ao mesmo tempo que elas empurram o capital para superar suas barreiras internas da acumulação, depois de um certo tempo elas criam barreiras maiores e intransponíveis para esta mesma acumulação. A concorrência se realiza por meio da apropriação do mais valor produzido por capitalistas individuais, mas, paradoxalmente, quanto menos trabalho vivo este capitalista usa para produzir suas mercadorias, maior será o lucro que ele irá obter no mercado. Por outro lado, o capitalista individual que usa maior quantidade de trabalho vivo (e produz quantidade maior de mais valor) corre o risco de perder a competição devido aos altos custos de seus produtos, por isso ele é levado a se igualar ou superar seu concorrente com novas tecnologias – caso contrário, irá à falência.

Quanto mais os capitais individuais são impelidos a poupar trabalho por meio da técnica, menos valor o capital na sua totalidade irá produzir. Natalie Moszkowska [4] mostrou que, mesmo que as condições técnicas para a mudança de um paradigma tecnológico estejam dadas, esta mudança apenas será efetivada se houver ao fim a garantia do capital fazer uma economia no mínimo igual ao seu custo. Dessa forma, ao término de cada onda de acumulação de capital, tivemos uma grande crise de superacumulação e o início de uma revolução tecnológica que iria mudar o patamar da taxa de extração do mais valor (ou de sua massa) e procurar, com isso, inverter a tendência de queda da taxa de lucro então em curso. A técnica é um dos elementos essenciais neste processo.

O primeiro campo em que estas novas tecnologias impactam é no seu uso na inovação dos processos de produção. A Segunda Revolução Tecnológica, iniciada no fim do século XIX, ao generalizar o uso dos motores elétricos e a combustão, expulsaram enormes quantidades de trabalhadores das linhas de produção. Este desemprego massivo pode ser acompanhado pela história da imigração europeia para outros continentes neste período. Países que se industrializavam justamente durante a segunda onda industrializante, forjada por estas novas técnicas, expatriaram grandes contingentes de sobrepopulação. Itália, Japão, Alemanha – em menores proporções – ajudaram a criar as condições de países como os Estados Unidos formarem um exército industrial de reserva, que tornou viável a implementação dos novos métodos de organização do trabalho elaborados por Taylor e, posteriormente, aprofundados por Ford.

Este processo poderia ter findado na grande crise geral do capitalismo entre 1914-45. Porém, como estas técnicas, num segundo momento, são usadas na inovação de produtos, criando novos ramos de produção e permitindo ao capital novas oportunidades de investimentos, com retornos muito lucrativos – como foi o caso da massificação da produção do automóvel, dos eletrodomésticos e toda produção de infraestrutura necessária para manter viável a expansão do uso destes novos produtos, como, por exemplo, as autoestradas ou hidrelétricas ou a exploração de petróleo –, foi possível se evitar o colapso e realizar uma imponente expansão da economia – que, diga-se de passagem, justamente chegou ao fim no início dos anos 1970.

Neste segundo momento do processo, o de inovação dos produtos, se tende a reabsorver parte da massa de trabalhadores dispensada anteriormente durante a inovação do processo de produção. No caso do fordismo, estas transformações foram tão profundas e exigiram tanta destruição para se efetivarem que, de fato, produziram uma mudança no modo de vida das sociedades que passaram por essa modernização – basta lembrar que o fordismo foi introduzido na Alemanha, de maneira mais substantiva, durante o nazismo, na Rússia após a revolução soviética [5], especialmente no período stalinista, e, no Brasil, durante a ditadura do Estado Novo [6], depois completado pela outra ditadura civil-militar [7], após 1964. Veja, estas revoluções tecnológicas impactam não apenas a acumulação de capital como transtornam destrutivamente a vida social.

IHU On-Line – Imaginava-se que uma grande transformação tecnológica seria capaz de melhorar as condições de trabalho. Mas não é isso que temos visto, pelo contrário: jornadas ainda mais exaustivas e uso da tecnologia para aumentar a produção, além de restringir o acesso ao emprego a quem é menos preparado para esse mundo. Quais os desafios para reverter esse quadro?

Marildo Menegat – As ideologias da sociedade burguesa procuram adaptar as ideias às necessidades do capital. O conceito de progresso, por exemplo, é uma abstração niilista, um vazio total de sentido, mas moveu mais montanhas do que Maomé poderia desconfiar. A máquina fascina o ideário social desde o século XIX. Poucos, no entanto, pensaram criticamente a sua origem. Este mecanismo não tem a finalidade de melhorar a vida dura do trabalhador, seja nas profundezas das minas de carvão, onde ela começou a ser usada para bombear a água que impedia de se adentrar mais um pouco nas entranhas escuras da terra para extrair carvão, ou na indústria têxtil. Sua função foi, desde sempre, como disse Marx, um “meio de produção de mais-valia”.

Se naturalizarmos o trabalho, que é um fundamento histórico da sociedade capitalista – e apenas dela –, tenderemos a achar que a técnica sorri para o trabalhador, pois sempre requererá menos da sua força e atenção, até ao fim implicar na impossibilidade de este encontrar um emprego. Ela pode inclusive ajudá-lo a não sofrer acidentes graves, como queimaduras em aciarias, mas esta naturalização seria um horizonte cultural demasiadamente pobre e acrítico.

No essencial, a técnica aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta. Um exemplo limite são os trabalhadores de usinas nucleares que manuseiam o lixo radioativo, ou os trabalhadores agrícolas que precisam manusear venenos altamente tóxicos. Nenhuma destas técnicas melhoram a vida, mas ambas contribuem para que o processo de destruição ecológica do planeta seja irreversível. Seria uma estupidez discutirmos estes temas em termos de mais ou menos ou melhores empregos, quando no capitalismo todo emprego, como disse acima, tem apenas a finalidade de acumular o capital.

Se olharmos para estes fenômenos a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital, não há por que querer melhorar o trabalho. Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta. As teorias do antropoceno mostram que o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!

Um outro aspecto em que as transformações tecnológicas produzem um impacto regressivo é na sociabilidade. Como essas transformações são determinadas por razões sistêmicas, tais como o regime de competição e o estado que este atingiu historicamente, elas vão influir na socialização, já que esta, no capitalismo, se funda na produção de mercadorias, o que exige que todos se transformem em sujeitos monetários (Kurz). Contudo, tal imposição, realizada por meio do trabalho, entrou em crise junto com o capital no fim do século XX, e o desenvolvimento das técnicas da microeletrônica estão na origem deste fato.

A partir deste momento, todas as conquistas de direitos começaram a ser ameaçadas. A reprodução social se tornou um gigantesco estorvo para uma economia incapaz de ampliar a base da produção de valor e, no mesmo ato, ficou fortemente reticente em permitir aumentos de impostos para sustentar e ampliar estes direitos. Desde então, o mundo do trabalho colapsado passou a ser uma sucursal do horror que assola a sociedade na sua totalidade. Dentro de uma fábrica ou em qualquer posto de trabalho, a pressão para manter a fonte de monetarização dos indivíduos é um sarcástico sistema de sacrifícios, cada vez mais inconcebível e insuportável, enquanto no lado de fora das empresas, para a massa de desempregados, a vida simplesmente acabou – ao menos nos moldes de uma sociabilidade fundada no valor.

IHU On-Line – As lutas por melhores condições de trabalho sempre foram pauta da chamada esquerda. No contexto da Revolução 4.0, a esquerda compreendeu a emergência da atualização dessa sua luta

Não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O que era a esquerda nas manifestações de Junho de 2013? A esquerda tradicional – entendida na chave conceitual (crítica) proposta por Postone [8] – chegou tarde à avenida. Talvez porque as reivindicações, o modo de organização do MPL [Movimento Passe Livre] – um grupo autonomista, a léguas de qualquer manual leninista – e o público a quem era dirigido o protesto criavam dificuldades de serem apreendidos numa lógica de luta de classes. Principalmente depois dos ‘20 centavos a menos’ não serem mais a razão dos protestos. Esta esquerda estava deslumbrada com o Estado, convencida de uma sobreavaliação do legado dos governos lulo-petistas, e considerava que as massas estavam satisfeitas com as conquistas desse período. Portanto, se não há uma crise social grave nos moldes do mundo do trabalho sob ataque, qual o sentido de protestos tão amplos e difusos como os daquele momento? Não obstante, esta foi a maior onda de manifestações populares desde os anos 1980, e ela se deu durante um governo de esquerda!

Se analisarmos a história recente do Brasil, o dado mais relevante é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar; enfim, só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha.

Pois bem, esta bolha pode ser habitada por uma espécie de privilegiados que não poderiam ter imaginado este inusitado destino anos atrás. Mas a verdade é que ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio. Para a esquerda tradicional, que tem seu ethos nesta bolha, trata-se de lutar por ‘nem um direito a menos’. Mas para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas.

Se você insistir em reconstituir este mundo, a esta altura um ideal, de empregos e direitos, é bom saber que a matéria que o sustentava, ou seja, a capacidade do capitalismo se expandir com vigor sob uma produção real de novo valor por meio de empregos produtivos, se negará a ceder às ordens do programa.

Por isso, se criam dois universos. A ilha dos bem-aventurados, que querem eterno seu mundo – coxinhas à frente (mas não somente, se me faço entender!) –, e o continente dos desvalidos e outros tipos resultantes das desgraças em curso. Por esta e outras, não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo.

Desse modo, a fração mortadela do embate clássico que sucedeu aos acontecimentos de 2013 se aferra em defender as conquistas de governos que se pautaram em fazer o que eu chamo de uma bem sucedida ‘gestão da barbárie’. Para isso foram desenvolvidas técnicas de governabilidade social (bolsa família, programa de erradicação do trabalho infantil, pontos de cultura etc.) que poderiam ser pensadas como escoras para manter em pé um mundo que desabou. Enquanto ainda há oxigênio na ilha dos bem aventurados, este setor mantém sua solidariedade com os do continente selvagem, defendendo estas políticas públicas que, por sinal, depois do estouro da verdadeira bolha, a da especulação com os preços das commodities, que tornou viável o ‘nunca antes’ dos governos de 2003 a 2012, estas políticas públicas não puderam mais ser sustentadas – o que explica a guinada do consenso anterior, no qual sequer existia oposição, para a defesa aberta desta realidade temerosa e suas reformas regressivas.

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas. Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos.

IHU On-Line – Todas as revoluções tecnológicas promoveram rupturas e mudaram as formas de vida em sociedade. Mas, nesse aspecto, no que as transformações advindas da Revolução 4.0 se diferenciam das revoluções tecnológicas anteriores?

Marildo Menegat – A inovação do processo de produção que a microeletrônica criou, ainda no final do século XX, expulsou do mundo do trabalho um contingente gigantesco de pessoas. No segundo momento, o da inovação de produtos que esta técnica possibilitava, como a produção de computadores, celulares e todo tipo de máquinas da Revolução agora chamada de 4.0, não houve condições para se absorver mais do que uma minúscula fração dessa massa dispensada no momento anterior. Todos estes produtos novos são fabricados com máquinas que utilizam estas tecnologias superpoupadoras de força de trabalho. Diferente do fordismo, essas mudanças não criaram mecanismos de compensação capazes de evitar a tendência de crise do capitalismo, abrindo uma longa onda de expansão da acumulação. As distopias de ficções científicas ao estilo de Philip Dick [9] tornaram-se atuais: ferramentas high-tech em plena barbárie.

IHU On-Line – Quais os limites de apostar no trabalho como uma forma de humanização e de fazer frente ao avanço maquínico da tecnologia sobre a vida?

Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Marx fala de um necessário metabolismo entre sociedade e natureza. O marxismo tradicional, seguindo seu modelo, que é o Iluminismo – lembrando que este foi a forma mais elevada do pensamento burguês –, compreendeu esta questão de modo trans-histórico, tomando o trabalho da sociedade moderna como atividade universal existente desde sempre em todas as sociedades anteriores e, por conseguinte, eixo central de construção do socialismo. Mas o trabalho, como explica Marx no caráter fetichista da mercadoria, é uma atividade abstrata característica do capitalismo, que torna possível a mediação social ‘na forma fantasmagórica de uma relação entre coisas’. O fetichismo que adere aos produtos do trabalho não é uma ideologia, no sentido de uma falsa consciência, mas a própria forma objetivada desta atividade. Portanto, se esta atividade, que é um dos fundamentos da sociedade produtora de mercadorias, não for negada radicalmente, continuaremos a viver num tempo em que ‘as coisas governarão os homens’, e todos os horrores dos movimentos inconscientes do ‘sujeito automático’ serão lógica e historicamente necessários, inclusive o fim do mundo – para onde nos encaminhamos.

A crítica à técnica sempre gozou de pouco prestígio no Ocidente. Os indivíduos completamente assujeitados às leis da economia política têm dificuldades de pensar para fora da gaiola de aço que os protege de um mundo melhor. Não se trata de uma crítica à técnica tout court, mas de um critério radical para se pensar o que dela ainda pode sustentar a emancipação humana. Até hoje, a técnica esteve totalmente submetida às necessidades do capital e, portanto, foi muito mais um fator de produção de mais-valia do que uma força emancipatória. Em outras palavras, ela foi um instrumento de destruição e opressão imanente ao mundo do trabalho, e não uma força impulsionadora de uma revolução contra o trabalho.

Você fala em ‘avanço maquínico sobre a vida’. Fico pensando o quão distante de uma reflexão crítica da esquerda estão as experiências do socialismo real, em que este avanço produziu uma modalidade de vida moderna soterrada no mais violento tédio, quando não, em tédio, medo e extermínio em massa. A escritora russa Svetlana Aleksiévitch [10], no seu livro O fim do homem soviético [Companhia das Letras, 2013], traz testemunhos dessa experiência de tirar o fôlego, que não podemos deixar que se tornem obscuros novamente. Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar.

IHU On-Line – A Revolução 4.0 coloca em xeque conceitos como liberdade, tornando os seres humanos cada vez menos autodeterminados? De que forma?

Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Um dos mitos fundadores do pensamento de adaptação às condições de vida da sociedade moderna é o de livre arbítrio. Spinoza [11], muito lucidamente, mostrou que esta ficção formulada por Descartes [12] era uma perda de realidade, e não a compreensão mais ampliada da nova realidade. Mas havia no fundo algo novo e difícil de ser expresso conceitualmente na experiência daquele tempo, que ambos autores procuraram entender: como explicar esta estrutura oculta que dominava a vida social?

Na nascente sociedade produtora de mercadorias, este domínio condicionava violentamente o espaço de escolhas dos indivíduos. Tal condicionamento obedecia a uma forma impessoal que, na falta de conceitos mais claros, ambos chamaram – ao seu modo – de o mundo criado por Deus.

A diferença deste conceito em Descartes e Spinoza ocorre porque aquele tomou o mundo condicionado na perspectiva do dinheiro, e teorizou as condições de possibilidade de existência do sujeito monetário (que, não por acaso, é o sujeito da modernidade). O dinheiro – que é a essência do capital e possui as mesmas características de onipotência, onipresença etc. que um dia o conceito de Deus também possuiu –, na aparência, permite um espaço de escolhas – falso, diga-se desde já – que torna a liberdade uma de suas virtudes, no entanto, compartilhada apenas com quem o possui particularmente. Mas o dinheiro, depois de passar pela necessária encarnação no mundo dos homens, precisa voltar ao seu movimento teleológico de se multiplicar abstratamente – movimento este que submete o destino de todos, tenham eles dinheiro ou não.

Observe como há uma teologia negativa por detrás das leis da economia política, que permite o que Alfred Sohn-Rethel [13] fez, que foi demonstrar o quanto as categorias da filosofia moderna, em particular a kantiana, são oriundas das formas abstratas das relações sociais – justamente aquelas que se realizam por meio de coisas e, para isso, devem abstrair a existência de seres humanos concretos que se encontram diante destas relações. No capitalismo, em que as leis do capital são este modo de dominação impessoal, com leis férreas próprias (Postone), falar de liberdade em abstrato é repetir Descartes e esperar milagres do livre arbítrio. Este foi um problema filosófico importante também para Hegel. De um lado ele repetiu Descartes: a sociedade burguesa tende a ser formalmente uma sociedade de homens e mulheres livres (desde que tenham dinheiro ou alguma mercadoria para vender – como a força de trabalho), mas, por outro lado, como não concordar com Spinoza de que nossos atos são frequentemente alheios à vontade e à compreensão última de seu sentido, impelidos por imperativos objetivados nas próprias relações sociais? Movidos por deliberações individualistas, como estamos certos de que o seu resultado será o bem comum, que, na chave do filósofo alemão, significa um mundo mais racional?

Hegel [14] tentou salvar o mito da liberdade do indivíduo na sociedade burguesa, mesmo que ao preço de reconhecer o fenômeno da alienação, que para ele era um preço necessário a ser pago por tal conquista histórica. Lembro muito sumariamente que Marx iniciou sua teoria crítica do capitalismo justamente se opondo a esta apreciação da alienação, nos conhecidos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 [15]. Para ele, a alienação era um fenômeno negativo que colocava em questão a concepção de que, na sociedade moderna, somos livres. Na obra madura de Marx, a crítica a esta condição de i-liberdade é um dos aspectos centrais e mais profundos de sua crítica da economia política. Portanto, se não aderimos às ideologias de adaptação justificadoras deste tempo histórico, o capital é uma forma de dominação inconsciente e, quando se fala de emancipação humana, é contra esta forma histórica específica de dominação que a crítica deve se dirigir.

Dito isso, ainda resta compreendermos o papel particular da técnica na vigilância e no controle da vida dos indivíduos. Se as relações sociais já são de i-liberdade, este aparato técnico não é a diferença, o que nos prende, mas o modo em que esta prisão é realizada na época do pleno desenvolvimento de suas forças produtivas – que são, além de destrutivas, formas poderosas de controle. A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos.

Ao usarem as redes sociais, todos estão dando informações valiosas sobre suas vidas, seu entorno, suas ideias, seus hábitos – que passam a ser ‘previstos’ pelo mercado e o Estado –, enfim, criam os limites sobre os quais cada passo pode ser acompanhado pelo Big Brother.

Na cidade de Londres, uma pessoa pode ser filmada até 300 vezes ao longo do dia! Um celular no bolso é garantia de localização imediata – não se assuste se gentilmente um aplicativo lhe sugerir ‘uma paquera’ que passou ao seu lado ou um restaurante para almoçar na região em que você passeia ou um museu para você exercitar pela enésima vez a insensibilidade que este tipo de sociedade requer como uma premissa básica de sobrevivência: estes são modos de demonstração do sentido articulado entre i-liberdade das relações sociais com técnicas refinadíssimas de controle.

Tenho acompanhado vez ou outra a esquerda tradicional exercitando seu desprezo pelo pensamento crítico e requentando conceitos, como o de fascismo. Mas veja, Hitler [16] não tinha na sua época um décimo desta parafernália que as democracias possuem hoje em dia. Um governo como o de Trump ou Putin já mostraram como são ativos no uso destas informações para sustentar democraticamente seus regimes de exceção. Nas denúncias de Snowden [17], o governo de Obama não se saía melhor. O estado de exceção desta época será muito pior e mais destrutivo do que qualquer experiência monstruosa do passado, e a técnica será sua aliada, assim como todos os que com ela mantêm uma relação ambígua.

IHU On-Line – Essa revolução tecnológica que vivemos aumenta a barbárie vivida após a Modernidade? Como enfrentar esse estado de barbárie?

A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Se não usarmos o conceito de barbárie como mero adjetivo de coisas ruins que acontecem ou nos cercam, mas como um esforço de compreensão substantiva da realidade, de sua dinâmica cega de colapso, não a revolução técnica em si, mas ela como uma parte imanente da lógica da acumulação de capital, isso aprofundará o processo de desintegração em que vivemos, sem volta, desde o início de sua crise estrutural nos anos 1970. Uma saída seria nos descondicionarmos o máximo possível desta forma social, pensando modos de sociabilidade que suprimam a produção de mercadorias e a necessidade imperativa de dinheiro. A transição para este outro tipo de vida emancipada não poderá se realizar pelos meios tradicionais da política, entendida como a luta pelo poder do Estado, pois não há como se suprimir a dominação do capital sem se suprimir a forma de dominação do Estado.

Marx, ao comentar os acontecimentos da Comuna de Paris de 1871 [18], deu importância central para as iniciativas de desmonte do aparato de poder apartado da sociedade. A ideia de uma sociedade autogovernada ainda pulsa forte em nossa época. O lugar da natureza, de objeto a ser dominado, no sociometabolismo do capital, precisará ser revisto com muita radicalidade. A ruptura metabólica que o capital produz em sua sujeição da natureza criou uma paisagem de destruição que o máximo que poderemos fazer no futuro será mitigá-la, na espera de que, como diz André Villar Gomez [19], uma consciência de responsabilidade com um mundo a ser legado às futuras gerações nos faça ser capazes de nos modificarmos tão profundamente que ‘o tempo do fim’ se torne finalmente um instante de lucidez incontornável. Depois disso, o capitalismo precisará soar como o verdadeiro absurdo que é.

Notas

[1] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em https://goo.gl/7aYkWZ. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010, disponível em http://bit.ly/2p4vpGS. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx, disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/edicao/449. (Nota da IHU On-Line)

[2] Conferência de Bretton Woods: nome com que ficou conhecida a Conferência Monetária Internacional, realizada em Bretton Woods, no estado de New Hampshire, nos EUA, em julho de 1944. Representantes de 44 países participaram da conferência. Nela foi planejada a recuperação do comércio internacional depois da Segunda Guerra Mundial e a expansão do comércio através da concessão de empréstimos e utilização de fundos. Os representantes dos países participantes concordaram em simplificar a transferência de dinheiro entre as nações, de forma a reparar os prejuízos da guerra e prevenir as depressões e o desemprego. Concordaram também em estabilizar as moedas nacionais, de forma que um país sempre soubesse o preço dos bens importados. A Conferência de Bretton Woods traçou os planos de dois organismos das Nações Unidas – o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial. O fundo ajuda a manter constantes as taxas de câmbio, além de socorrer países com crises nas suas reservas cambiais, como no caso do Brasil e da Rússia, em 1998. O banco realiza empréstimos internacionais a longo prazo e dá garantia aos empréstimos feitos através de outros bancos. (Nota da IHU On-Line)

[3] Robert Kurz (1943-2012): sociólogo e ensaísta alemão, co-fundador e redator da revista teórica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis – Contribuições para a Crítica da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica do Iluminismo e a relação entre cultura e economia. É autor de O Colapso da Modernização (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998). A IHU On-Line entrevistou Kurz na 98ª edição, de 26 de abril de 2004, sob o título A globalização deve se adaptar às necessidades das pessoas, e não o contrário, disponível em https://bit.ly/2LniuKM. Na edição 161, de 24 de outubro de 25, Kurz concedeu a entrevista Novas relações sociais não podem ser criadas por novas tecnologias, disponível em https://bit.ly/2uFPq6M. Confira, ainda, as entrevistas O trabalho abstrato se derrete como substância do sistema, publicada na edição 188 de 10-07-2006, disponível em https://bit.ly/2L4D2rK, e O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna, publicada na edição 278 da IHU On-Line, de 21-10-2008, disponível em https://bit.ly/2NVy4LK. Leia também uma entrevista sobre seu legado, concedida por Ricardo Antunes e Dieter Heidemann à IHU On-Line, intitulada Um crítico da economia política, publicada na edição número 400, de 27-08-2012, disponível em http://bit.ly/NZa8ls (Nota da IHU On-Line)

[4] Natalie Moszkowska (1886-1968): economista nascida em Varsóvia, na Polônia. Produziu contribuições significativas à teoria marxista. (Nota da IHU On-Line)

[5] Revolução Russa: série de eventos políticos na Rússia que, após a eliminação da autocracia russa e depois do Governo Provisório (Duma), resultou no estabelecimento do poder soviético sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criação da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS, que durou até 1991. A revolução compreendeu duas fases distintas: a Revolução de Fevereiro de 1917, que derrubou a autocracia do Czar Nicolau II, o último czar a governar, e procurou estabelecer em seu lugar uma república de cunho liberal, e a Revolução de Outubro, na qual o Partido Bolchevique, liderado por Vladimir Lênin, derrubou o governo provisório e impôs o governo socialista soviético. (Nota da IHU On-Line)

[6] Estado Novo: período autoritário da história do Brasil, que durou de 1937 a 1945. Foi instaurado por um golpe de Estado que garantiu a continuidade de Getúlio Vargas à frente do governo central, recebendo apoio de importantes lideranças políticas e militares. (Nota da IHU On-Line)

[7] Golpe de 1964: movimento deflagrado em 1º de abril de 1964. Os militares brasileiros, apoiados pela pressão internacional anticomunista liderada e financiada pelos Estados Unidos, desencadearam a Operação Brother Sam, que garantiu a execução do golpe, que destituiu do poder o presidente João Goulart, o Jango. Em seu lugar, os militares assumiram o poder e se mantiveram governando o país entre os anos de 1964 e 1985. Sobre a ditadura de 1964 e o regime militar, o IHU publicou o 4º número dos Cadernos IHU em Formação, intitulado Ditadura 1964. A memória do regime militar, disponível em https://goo.gl/a4e8VX. Confira, também, as edições nº 96 da IHU On-Line, intitulada O regime militar: a economia, a igreja, a imprensa e o imaginário, de 12 de abril de 2004, disponível em https://goo.gl/a2yUBr; nº 95, de 5 de abril de 2005, 1964 – 2004: hora de passar o Brasil a limpo, disponível em https://goo.gl/cU7FEV; nº 437, de 13 de março de 2014, Um golpe civil-militar. Impactos, (des)caminhos, processos, disponível em https://goo.gl/gXbCaL; e nº 439, de 31 de março de 2014, Brasil, a construção interrompida – Impactos e consequências do golpe de 1964, disponível em https://goo.gl/wENVN6. (Nota da IHU On-Line)

[8] Moishe Postone (1942-2018): nascido no Canadá, foi professor de história na Universidade de Chicago. Conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxista. Em seu livro Time, Labor and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, propõe uma reinterpretação radical da teoria crítica de Karl Marx, principalmente de O Capital e dos Grundrisse. Também investigou a relação entre capitalismo e antissemitismo, com fundamento na forma-mercadoria e no trabalho abstrato. Postone foi influenciado, em sua interpretação, pelo livro História e consciência de classe, de Georg Lukács, pelos teóricos do Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt (onde estudou de 1976 a 1982) e por marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel, Isaak Rubin e Roman Rosdolsky. Influenciou profundamente os teóricos da crítica do valor (Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle), assim como outros intérpretes de Marx, como Antoine Artous. (Nota da IHU On-Line)

[9] Philip Dick (1928-1982): também conhecido pelas iniciais PKD, de Philip Kindred Dick, foi um escritor americano de ficção científica que alterou profundamente este gênero literário. Apesar de pouco reconhecido em vida, a adaptação de vários dos seus romances ao cinema acabou por tornar a sua obra conhecida de um vasto público, sendo aclamado tanto pelo público como pela crítica. (Nota da IHU On-Line)

[10] Svetlana Aleksiévitch (1948): escritora e jornalista com cidadania bielorrussa, nascida na Ucrânia. Ganhou o Nobel de Literatura de 2015. A sua obra é uma crônica pessoal da história de mulheres e homens soviéticos e pós-soviéticos, a quem entrevistou para as suas narrativas durante os momentos mais dramáticos da história do seu país, como a Segunda Guerra Mundial, a Guerra do Afeganistão, a queda da União Soviética e o desastre de Chernobyl. Abandonou a Bielorrússia em 2000 e viveu em Paris, Gotemburgo e Berlim. Em 2011, voltou a Minsk. No Brasil, lançou pela editora Companhia das Letras O fim do homem soviético, A guerra não tem rosto de mulher e Vozes de Tchernóbil. (Nota da IHU On-Line)

[11] Baruch Spinoza (ou Espinosa, 1632–1677): filósofo holandês. Sua filosofia é considerada uma resposta ao dualismo da filosofia de Descartes. Foi considerado um dos grandes racionalistas do século 17 dentro da Filosofia Moderna e o fundador do criticismo bíblico moderno. Confira a edição 397 da IHU On-Line, de 6-8-2012, intitulada Baruch Spinoza. Um convite à alegria do pensamento, disponível em https://goo.gl/GEGuI5. (Nota da IHU On-Line)

[12] René Descartes (1596-1650): filósofo, físico e matemático francês. Notabilizou-se sobretudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do cálculo moderno. Descartes, por vezes chamado o fundador da filosofia e da matemática modernas, inspirou os seus contemporâneos e gerações de filósofos. Na opinião de alguns comentadores, ele iniciou a formação daquilo a que hoje se chama de racionalismo continental (supostamente em oposição à escola que predominava nas ilhas britânicas, o empirismo), posição filosófica dos séculos 17 e 18 na Europa. (Nota da IHU On-Line)

[13] Alfred Sohn-Rethel (1899-1990): economista e filósofo marxista alemão nascido na França, especialmente interessado em epistemologia. Ele também escreveu sobre a relação entre a indústria alemã e o nacional-socialismo. Autor de Intellectual and manual labour: a critique of epistemology (Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1977) e Economy and class structure of German fascism (London, CSE Books, 1978) (Nota da IHU On-Line)

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, disponível em https://goo.gl/m0FJnp, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em https://goo.gl/D94swr; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em https://goo.gl/62UATd e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482, disponível em https://goo.gl/lldAkv. (Nota da IHU On-Line)

[15] Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844: série de notas escritas entre abril e agosto de 1844 por Karl Marx. Não publicado pelo autor durante sua vida, foram lançados pela primeira vez em 1932 por pesquisadores da União Soviética. Os cadernos são uma expressão inicial da análise de Marx da economia, principalmente de Adam Smith, e crítica da filosofia de G. W. F. Hegel. Os cadernos cobrem uma ampla gama de tópicos, incluindo propriedade privada, comunismo e dinheiro. Eles são mais conhecidos por sua expressão inicial do argumento de Marx de que as condições das sociedades industriais modernas resultam no distanciamento (ou alienação) dos trabalhadores assalariados da própria atividade/trabalho de sua vida. (Nota da IHU On-Line)

[16] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-6-2005, comentou na editoria Filme da Semana a obra dirigida por Oliver Hirschbiegel A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível em https://goo.gl/Diukrq. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-7-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em https://goo.gl/rhIz3l. (Nota da IHU On-Line)

[17] Edward Snowden (1983): analista de sistemas, ex-funcionário da CIA e da NSA, a Agência de Segurança Nacional dos Estados Unidos. Tornou-se conhecido por revelar detalhes do sistema de Vigilância Global norte-americano. Sobre o tema, acesse Abandonar Snowden é uma causa indigna. Entrevista especial com Sérgio Amadeu, no de 19-12-2013, disponível em http://bit.ly/ihusnowden, no sítio do IHU. (Nota da IHU On-Line)

[18] Comuna de Paris: é um período insurrecional na história de Paris, que durou pouco mais de dois meses, de 18 de março de 1871 até a “Semana Sangrenta” de 21 a 28 maio de 1871. Esta insurreição contra o governo foi uma reação à derrota francesa na guerra franco-prussiana de 1870. (Nota da IHU On-Line)

[19] André Villar Gomez: graduado em Educação Física pela Universidade Gama Filho e em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na sua tese, estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. (Nota da IHU On-Line)

Espetáculo, comunicação e comunismo em Guy Debord – João Emiliano Fortaleza de Aquino

O presente trabalho do professor   João Emiliano Fortaleza de Aquino se orienta pela hipótese de que a reflexão sobre a linguagem e a crítica do fetichismo mercantil, de Guy Debord, são aspectos inseparáveis de um único e mesmo ponto de partida da crítica da “sociedade do espetáculo”, centrado na crítica da linguagem e da forma-mercadoria.
Debord se posiciona por uma transição, no que diz respeito ao horizonte da reflexão estética e social sobre a linguagem, do conceito de expressão ao de comunicação ou diálogo. Ele busca recolher e manter, ultrapassando-a, a natureza crítica da expressão não-comunicativa (e, por isso, refratária à “pseudocomunicação” da sociedade burguesa), tal como concebida e experienciada pela arte moderna e as vanguardas do início do século XX, formulando a perspectiva crítica social da comunicação direta.

Foto de Itaci Batista  

A linguagem do homem absolutamente solitário é lírica, é monológica. Essa solidão não é simplesmente a embriaguez da alma aprisionada pelo destino e convertida em canto, mas também o tormento da criatura condenada ao isolamento e que anseia pela comunidade.

LUKÁCS, G. A Teoria do romance.

 

Publicado em 1967, o livro A sociedade do espetáculo, de Guy Debord (1931-1994), vem sendo, nos últimos anos, objeto de discussão em várias áreas disciplinares das ciências humanas, principalmente nos assim chamados estudos culturais. Ainda quando não é o próprio objeto em questão, seu principal conceito – o “espetáculo” – é incorporado a reflexões diversas, muitas vezes, contudo, com prejuízo de seu significado conceitual específico. Nas considerações no mais das vezes sociológicas desse conceito, o que se costuma perder é a pretensão central, anunciada em várias ocasiões por seu autor, a articular uma atualidade da crítica da economia política, incorporando-lhe tanto a experiência e a tematização sobre a linguagem, internas às vanguardas e à arte moderna, quanto a retomada, em voga no início dos anos 1960, na França, de uma reflexão filosófica no marxismo, provocada naquele período pela publicação, em língua francesa, de Teoria do romance e História e consciência de classe, ambas de G. Lukács, e Marxismo e filosofia, de K. Korsch.1

Membro e fundador da Internacional Situacionista, Guy Debord recebe as publicações dessas obras – que foram centrais à discussão filosófica no âmbito da crítica teórica da sociedade, nos anos 1920-1930 do século passado – com base numa reivindicação da experiência das vanguardas artísticas do entreguerras, colocando-se, assim, a questão da atualidade do programa das vanguardas nas condições do capitalismo do segundo pós-guerra. O que resulta dessa reflexão é a proposição de uma teoria crítica do capitalismo tardio, na qual, com fundamento nos conceitos marxianos de alienação, fetichismo da mercadoria e reificação, a experiência social e estética da linguagem ocupa um lugar central. Com base nessa interpretação, pretendo apresentar neste artigo a articulação conceitual entre a crítica da forma-mercadoria e a crítica da linguagem reificada, sob a hipótese de que tal articulação constitui o centro da teoria crítica da “sociedade do espetáculo”, concluindo por discutir como resulta dela uma perspectiva emancipatória, na qual a superação da reificação e a ultrapassagem da forma-arte são indissociáveis de uma concepção comunicativa da linguagem e da práxis sociais.

Espetáculo, contemplação e perda da comunicação

A base da teoria crítica proposta por Guy Debord é a constatação, no capitalismo contemporâneo, do domínio cotidiano, imediatamente fenomênico, da lógica abstrata da forma-mercadoria. Esta constatação é central ao conceito debordiano de “espetáculo”, precisamente no que diz respeito às transformações da aparência do sistema capitalista. Com efeito, sob o conceito de espetáculo, momento da economia em que a mercadoria teria atingido a “ocupação total da vida cotidiana”, o teórico situacionista busca unificar e explicar, segundo afirma, uma diversidade de “fenômenos aparentes”, que são, eles mesmos, “as aparências desta aparência organizada socialmente” (SdS, § 10).2 O que isto significa? Esta questão interroga sobre algo fundamental ao seu conceito de espetáculo. Para explicitá-la, é preciso, antes de tudo, considerar que o conceito de aparência nesta crítica teórica não remete, em primeiro momento, à aparência sensorial-visível, mas antes às categorias, de origem hegeliana, de aparência (Schein) e aparição (Erscheinung), nas quais Marx situa as trocas de equivalentes nos primeiros capítulos de O capital, que tratam da circulação de mercadorias e dinheiro. Na exposição marxiana da crítica da economia política já se encontram articulados os conceitos de “esfera da circulação” e de “aparência”, justamente enquanto dizem respeito à experiência imediata, cotidiana, das trocas mercantis, condição da produção capitalista que é, contudo, posta pelo próprio capital e se constitui, portanto, na “forma de aparição do capital”.3

Já nesta instância aparente da produção capitalista, instância constituída pelas trocas de mercadorias e dinheiro, enquanto equivalentes, na esfera da circulação, Marx vê manifestar-se uma objetividade fetichista que, nucleada pela lei do valor, escapa ao controle dos homens e se lhes impõe como “uma relação entre coisas”.

De modo expresso, Marx concebe o caráter fetichista da forma-mercadoria determinado não pela “natureza física” dos produtos ou pelas “relações materiais” presentes no intercâmbio prático entre os indivíduos durante sua produção, mas, exclusivamente, pela forma social desse mesmo intercâmbio, enquanto intercâmbio mercantil; portanto, aquele não diz respeito à aparência sensível, mas sim à “aparência objetiva das determinações sociais do trabalho”.4 É esta aparência objetiva do intercâmbio mercantil que se constitui numa objetividade fantasmagórica, pois se apresenta aos homens, em sua experiência prática, como uma relação natural, constitutiva das próprias coisas, embora seja uma determinação da forma histórica de suas relações sociais. Contudo, trata-se de uma aparência necessária, pois constitutiva da lei do valor que per se aparece, já na esfera da circulação, com a objetividade e com a necessidade de uma lei natural. Para Marx, portanto, a natureza fantasmagórica e fetichista da forma-mercadoria, não sendo determinada por sua forma sensorial, não se constitui, em conseqüência, numa ilusão unilateral da consciência, mas sim numa ilusão que poderíamos dizer objetiva, na medida em que a experiência cotidiana das trocas monetário-mercantis, enquanto trocas de equivalentes, “vela, em vez de revelar, o caráter social dos trabalhos privados e, portanto, as relações sociais entre os produtores privados”.5 É neste sentido que a consciência “dos produtores privados apenas reflete [espelha, spiegelt] (…) aquelas formas que aparecem na circulação prática, na troca de produtos (…)”.6 Em outras palavras, a consciência cotidiana espelha aí “mais nada que determinada relação social entre os próprios homens que para eles aqui assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”.7

É esta aparência social fetichista, constituída pela circulação de mercadorias e dinheiro, que, segundo Debord, estende sua lógica ao conjunto das atividades e relações cotidianas no capitalismo espetacular, produzindo e organizando as “aparências”, os “fenômenos aparentes”, estes sim sensorialmente visíveis, imediatamente presentes na experiência social dos indivíduos. A aparência objetiva do intercâmbio mercantil, da qual Marx afirma, categoricamente, a autonomia e a independência em face da “natureza física” e das “relações materiais” da produção de valores de uso, torna-se agora fisicamente aparente, sensivelmente visível.

Torna-se uma aparência socialmente organizada que se manifesta, no capitalismo espetacular, em fenômenos sensorialmente aparentes, graças à extensão das relações mercantis à totalidade da vida cotidiana. Precisamente assim, a autonomia, frente aos indivíduos, da aparência das trocas fetichistas de valores passa a constituir soberanamente, submetido à sua lógica abstrata, um conjunto de fenômenos aparentes visíveis, que, desse modo, se tornam, eles próprios, também autônomos frente aos indivíduos.

N’O capital, Marx se refere à mercadoria como uma “coisa fisicamente metafísica”. Em sua análise do capitalismo contemporâneo, Debord observa um movimento especulativo dessa abstração constitutiva do valor econômico em direção ao sensível, movimento pelo qual, contudo, este não tem restituída a sua autonomia material, mas, sim, bem ao contrário, é completamente subsumido à abstração do valor. Em sua teoria crítica do capitalismo espetacular, Debord concebe justamente que o valor de troca, chegado a um tal nível de autonomia, pelo superacúmulo de capital e, conjuntamente, pela extensão de sua lógica ao conjunto do espaço-tempo vivido, pode apresentar-se na imediatidade da totalidade dos valores de uso, e de tal modo que a sua lógica abstrata não apenas se torna imediatamente visível, mas é também a única coisa que se faz ver. Desse modo, as experiências cotidianas dos indivíduos, situadas na esfera aparente do sistema constituída pela circulação monetário-mercantil, tornam-se, elas próprias, enquanto experiências subsumidas à lógica da troca de equivalentes, fenômenos aparentes da produção capitalista.

Essa autonomização dos fenômenos aparentes da abstração do valor econômico é nomeada por Debord como “mundo da imagem autonomizado” (SdS, § 2). Contudo, não se trata – como julga criticamente Mario Perniola – de “uma atitude iconoclasta que considera com suspeição as formas sensíveis”.8 O espetáculo não seria, diz Debord, “um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas mediada por imagens” (SdS, § 4). No uso do conceito de imagem, Debord não faz primeiramente uma referência estrita à visão sensível, mas antes a um “modo de produção”, do qual o espetáculo seria, não um “suplemento”, ou uma “decoração acrescentada”, mas, justamente enquanto “forma de aparição do capital” (Marx), “a afirmação onipresente da escolha feita na produção e sua consumação corolária” (SdS, § 6). O que Debord tem em vista sob o conceito de imagem são as relações sociais fetichistas, fundadas na autonomização do valor e estendidas à totalidade do uso social do tempo, do espaço, para além do trabalho assalariado, mas essencialmente obedecendo à sua lógica disciplinar e contemplativa. As imagens e representações que, no espetáculo, substituem o diretamente vivido são, antes de tudo, uma forma de relação social nas quais os indivíduos, que nela se relacionam, se posicionam efetivamente como espectadores contemplativos em e de suas próprias atividades e relações genéricas.

Se Debord pode conceber o espetáculo como constituído na produção, como modo de produção, é fundamentalmente porque julga que, “com a separação generalizada do trabalhador e de seu produto, se perde todo ponto de vista unitário da atividade realizada, toda comunicação direta entre os produtores”; em conseqüência, “a atividade e a comunicação se tornam o atributo exclusivo da direção do sistema” (SdS, § 26). Em outras palavras, o conceito de espetáculo, não dizendo respeito ao “simples olhar”, diz do “que escapa à atividade dos homens, à reconsideração e à correção de sua obra. É o contrário do diálogo” (SdS, § 18). Se se tem em vista estas duas últimas passagens citadas, compreende-se que, sob o conceito de espetáculo, Debord busca essencialmente articular duas fundamentais dimensões constitutivas da aparência social, num momento em que a forma-mercadoria se estende ao conjunto do vivido: a expropriação da atividade autônoma, inseparável da expropriação da linguagem comunicativa.9

O que primeiramente, pois, é central ao conceito de espetáculo é que, conforme ele, a extensão horizontal das trocas de equivalentes traz à “superfície” da vida social (a aparência do metabolismo do capital, no sentido de Marx) a contemplação que é essencial ao trabalho assalariado e que, de todo modo, está na base desta mesma universalização da forma-mercadoria dos produtos do trabalho. Ter em conta esta relação entre o trabalho assalariado e o espetáculo é importante, pois responde à freqüente crítica de que esta última categoria estaria limitada à esfera da circulação de mercadorias e não concerniria à produção do capital.10 Deve-se lembrar que, para Marx, “só a partir desse instante [em que a força de trabalho assume, para o próprio trabalhador, a forma de uma mercadoria] se universaliza a forma mercadoria dos produtos do trabalho”.11 Esta universalização não está dissociada, portanto, daquilo mesmo que caracteriza a produção capitalista enquanto produção de mais-valor. Em sua concepção crítica do espetáculo, Debord tem em conta que a extensão das trocas mercantis funda uma transformação – ou, se se quiser, um ajuste – na aparência social, com a emergência de um conjunto totalitário de fenômenos que produzem e exigem, já na imediatidade do vivido, a passividade contemplativa própria ao trabalho assalariado. Sua consideração sobre a aparência social não se restringe, portanto, à esfera das trocas de equivalentes, mas busca pensar as experiências sociais imediatas dos indivíduos numa situação histórica na qual o intercâmbio mercantil se mostra, na totalidade extensiva dos seus mais diversos fenômenos, tão hierárquico e contemplativo quanto o é a própria produção mercantil fundada no salariato. A instância das trocas iguais, que simultaneamente compõe e oculta a produção do capital, passa a manifestar de modo aparente a contemplação que, no trabalho assalariado industrial, é essencial à própria produção do valor.

A “contemplação” – categoria que, para L. Feuerbach e o jovem Marx, é inerente à inversão especulativa sujeito-predicado – é tomada por Debord, nisto seguindo o Lukács de História e consciência de classe, como uma forma de relação social própria a este momento extensivo da relação mercantil. O espetáculo é, assim, uma inversão especulativa entre o sensível e o supra-sensível, que ganha forma histórica concreta no domínio do valor sobre o valor de uso, domínio este cuja base última é a inversão entre o produtor e seu produto operada pelo trabalho alienado. Para Debord, o capitalismo mais desenvolvido apresenta, de modo imediato, fenomênico e aparente, a lógica da abstração supra-sensível do valor econômico, impondo uma inversão entre sensível e supra-sensível que, desde sempre, fora imanente ao fetichismo da forma-mercadoria. Não se tem aí, portanto, uma denúncia do sensível em nome de uma realidade verdadeira supra-sensível, mas, rigorosamente ao contrário, é a denúncia da dominação da abstração do valor econômico sobre o sensível; é a compreensão crítica de que, nas condições do capitalismo avançado, a lógica supra-sensível do valor tornou-se imediata, imajada, transformando o próprio sensível em algo do mesmo modo abstrato (tal como ocorre na quantificação do tempo, no lazer mercantil, na banalização do espaço, no consumo de mercadorias…). É como imagem que se impõe para ser vista e contemplada, que o automovimento do capital se constitui em experiência de passividade contemplativa na imediatidade da totalidade do vivido.

Uma segunda dimensão inseparável desta primeira é a que diz respeito às relações comunicativas entre os indivíduos. Não se trata, neste caso, de separar, muito menos de opor, como o faz A. Jappe, à “importância atribuída [por Debord] à ‘comunicação'”, uma suposta “grande novidade efetiva da [sua] teoria [que]

(…) de sua referência ao papel fundamental da troca e do princípio de equivalência na sociedade contemporânea”.12

Ora, se a alienação da atividade produtiva se revela, quando as relações mercantis se universalizam na totalidade das experiências e relações cotidianas, como essencialmente o “contrário do diálogo”, é precisamente porque, segundo Debord, a expropriação da atividade produtiva no capitalismo pressupõe a – e resulta necessariamente na – perda da comunicação direta entre os produtores. A expropriação da atividade autônoma no trabalho e a expropriação da linguagem comunicativa são duas determinações que se refletem reciprocamente. G. Agamben ressalta esta determinação recíproca ao considerar como fundamental à teoria crítica do espetáculo que, nela, “a análise marxiana vai integrada no sentido de que o capitalismo (…) não era voltado só à expropriação da atividade produtiva, mas também, sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza lingüística ou comunicativa do homem”.13 Debord apresenta, portanto, uma crítica teórica do capitalismo desenvolvido na qual se encontram articuladas, de modo inseparável, a passividade mercantil e a instrumentação reificada da linguagem.

Para ele, o capitalismo contemporâneo se caracteriza essencialmente por uma mesma e única expropriação do diálogo e da atividade autônoma, condição e conseqüência necessárias da universalização de relações sociais presididas pela lei do valor.

Poesia moderna, movimento operário e comunismo

Compreendida nesta dupla valência, a natureza visível e imediata da dominância da forma-valor no capitalismo contemporâneo é uma determinação central não apenas ao conceito de espetáculo, mas também, por isto mesmo, à afirmação prospectiva imanente à crítica que Debord elabora. Como aproximadamente propõe a psicanálise em relação ao sonho e às imagens oníricas, toda a questão é traduzir em desejo consciente, através da linguagem e da práxis comunicativas, as possibilidades de uma outra vida que se encontram ocultadas/apresentadas nas “imagens” constitutivas do capitalismo espetacular. Metafisicamente, essa posição essencialmente comunicativa da crítica social ampara-se no conceito de linguagem comum.14 Historicamente, baseia-se tanto nas experiências anti-hierárquicas do movimento operário, notadamente nos Conselhos Operários do primeiro quarto do século XX, quanto nas experiências expressivas da arte moderna, contemporâneas daquelas mesmas experiências operárias revolucionárias. Neste âmbito de reflexão, Debord pensa o desenvolvimento artístico moderno como componente do processo histórico de dissolução da “antiga linguagem comum”, dissolução levada a cabo, antes de tudo, pelo próprio desenvolvimento do capitalismo em sua natureza destrutiva das relações sociais pré-modernas. Ao pensar esta experiência artística como parte integrante da experiência social da linguagem, cujo elemento destrutivo foi assumido criticamente pela escrita e pela figuração plástico-pictórica modernas, Debord articula um sentido social prospectivo para a experiência histórica da arte moderna, sentido este que, para ele, é inseparável da superação revolucionária das presentes condições de existência.

Nesta juntura entre a experiência histórica da linguagem e a experiência artística moderna, Debord formula uma teoria tanto da constituição histórica quanto da crise da arte autônoma. Resumidamente, ele assim a concebe: a experiência estética que, antes, se punha como “linguagem comum da inação social”, inseparável do “universo religioso” nas sociedades pré-modernas, se constitui, através da dissolução da antiga linguagem comum, em “arte independente no sentido moderno”, quando “sua afirmação independente é o começo de sua dissolução” (SdS, § 186). Esta formulação aponta para um movimento de constituição histórica do estatuto moderno da arte, enquanto experiência estética apartada, separada, de um todo social interligado; em suma, como experiência distinta daquela antiga pertença imediata dos fenômenos estéticos a uma totalidade comunitária fechada. Para ele, a arte independente se constitui historicamente de sua emergência do antigo universo mítico-religioso, como saída de uma linguagem comum tradicional; é precisamente este o processo que, ao apartá-la do universo integrado da comunidade pré-capitalista, no qual um sentido transmitido está conservado, a constitui enquanto arte independente, residindo, nisto mesmo, o começo de sua dissolução como arte, simplesmente. O que propriamente a constitui enquanto arte moderna autônoma é, portanto, a sua assunção da crise – pondo-se a si mesma como o lugar da “autodestruição crítica” – da experiência e da linguagem comuns da tradição. Liberada para sua autonomia, pela destruição de seu antigo ethos histórico, a arte moderna se constitui enquanto tal ao se colocar como uma experiência na qual aquela destruição é assumida, segundo Debord, “criticamente”.

Encontrar-se-ia, assim, na arte moderna, uma “autodestruição crítica da antiga linguagem comum” (grifos meus). Todo o seu movimento é o da tematização e da experimentação conscientes e significativas desta destruição da linguagem, movimento pelo qual sua própria existência se faz inseparável desta experiência histórico-social mais geral. A importância deste processo está em que, para Debord, “a libertação da vida cotidiana… passa pelo deperecimento das formas alienadas da comunicação”.15 Este deperecimento foi conscientemente tematizado e efetivado pela arte moderna. Ao compreendê-la nesta articulação histórica com a própria linguagem social, e tendo em vista, criticamente, a natureza anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, Debord busca justamente propor um sentido histórico prospectivo para essa experiência, sentido no qual a feição crítica da destruição da antiga linguagem comum na e pela arte moderna é conservada: “O fato de que a linguagem da comunicação se perdeu”, diz ele, “eis o que exprime positivamente o movimento de decomposição moderna de toda arte, sua aniquilação formal. O que este movimento exprime negativamente é o fato de que uma linguagem comum deve ser reencontrada” (SdS, § 187

Segundo esse entendimento, toda a arte moderna foi a manifestação conscientemente positiva da destruição da antiga linguagem comum, que ela afirmou e requereu sob a forma da estética expressiva. Igualmente assim ela se fez arte independente, retirando-se do antigo universo religioso, destruindo-se criticamente a si mesma como pertencente àquele universo, constituindo, desse modo, sua própria independência formal num processo inseparável da destruição social da antiga linguagem comum. Contudo, na medida em que faz de si mesma o lugar de uma destruição consciente da linguagem tradicional, a arte moderna inscreve um sentido prospectivo a este seu fazer-se, sentido este que assinala em negativo a busca de uma outra, não alienada, “linguagem comum”. Se a destruição da antiga linguagem comum é componente da natureza destrutiva da sociedade capitalista, a sua assunção pela arte moderna numa estética expressiva é também uma posição crítica em face desta forma de sociabilidade, caracterizada pela pseudocomunicação. Ora, é justamente em sua posição crítica diante da comunicação cotidiana reificada da sociedade capitalista, inseparável da perspectiva comunicativa que nela se inscreve negativamente, que, segundo Debord, a arte moderna se encontra historicamente com as experiências comunicativas, conselhistas e assembleárias do movimento operário revolucionário. O desenvolvimento da arte moderna, em sua natureza expressiva, aponta em negativo a busca de realização de uma outra linguagem comunicativa que, em suas experiências horizontais e anti-hierárquicas, o movimento operário ensaiou em positivo num diálogo prático de negação da linguagem unilateral e exterior do Estado.16

Para melhor determinação dessa perspectiva comunicativa que Debord elabora em sua crítica teórica do capitalismo mais desenvolvido, se pode ensaiar uma distinção entre a sua posição e a formulada por Theodor Adorno. Para este autor, a oposição ético-estética entre “expressão” (Ausdruck) e “comunicação” (Kommunikation) tem precisamente o significado de uma posição negativa diante da “comunicação” reificada na sociedade de mercado, da qual a expressão se constitui numa denúncia (essencialmente integrante do conteúdo socialmente crítico da arte moderna).17 Adorno estrutura toda a sua perspectiva estética – que ocupa importante lugar em sua crítica social do capitalismo tardio – na oposição entre Ausdruck e Kommunikation, mesmo numa situação em que ele próprio reconhece a crise da categoria estética da expressão nas experiências neutralizadas das “neovanguardas”. Contudo, ele a reafirma porque permanece teoricamente comprometido com a “forma autônoma da arte”, tal como teria sido, segundo sua análise, experienciada pela arte moderna no entre-guerras, buscando aí acentuar o caráter crítico da autonomia da arte em face da heteronomia dominante no capitalismo tardio. Ao contrário, Debord busca superar essa oposição, não optando, contudo, pela comunicação alienada contra a expressão, mas concebendo a possibilidade de uma “comunicação direta”. Tal como concebida por Debord, a comunicação direta tem o sentido exatamente contrário ao da Kommunikation criticada por Adorno, por ele próprio e, segundo a análise de ambos, pela arte moderna expressiva. Porém, Debord pretende ir além de uma afirmação da expressão contra a comunicação reificada das atuais relações sociais. Não desprezando ou contornando, mas precisamente tomando como fundamento o sentido crítico dessa oposição, Debord busca ultrapassá-la dialeticamente, numa perspectiva comunicativa.

Por isso mesmo, sua concepção comunicativa é diametralmente oposta à crítica que J. Habermas apresenta diante da perspectiva expressiva de Adorno. Antes de tudo, não se trata, para Debord, de distinguir fenomenologicamente mundo da vida e mundo sistêmico, como o faz Habermas em sua teoria do agir comunicativo, mas, ao contrário, de indicar num procedimento dialético que a lógica reificada da forma-mercadoria e do trabalho assalariado organiza a inteira vida cotidiana. Em conseqüência, o chamado mundo da vida, categoria com a qual Habermas pensa a vida cotidiana, é de pronto determinado pelo mundo sistêmico das relações econômicas fetichistas. Não se trata, assim, para Debord, de tomar a comunicação cotidiana, como existente na presente sociedade alienada, como base de uma perspectiva social comunicativa, tal como pretende Habermas, que se refere a uma “racionalização da comunicação cotidiana, ligada às estruturas intersubjetivas do mundo da vida, para a qual a linguagem representa o meio genuíno e insubstituível de entendimento”.18 Para Debord, a presente comunicação cotidiana, em todos os seus níveis de “racionalização”, é constituída pela mediação autônoma das relações mercantis, logo, é uma “pseudocomunicação”. Numa posição solidária à de Adorno, R. Duarte diz, justamente contra a posição de Habermas, que “se nenhum dos participantes de uma ação mediada pela linguagem está imbuído dessa negatividade tão essencial à filosofia, a ‘comunicação’ entre eles raramente ultrapassará o nível fático, no qual operam as instâncias ideológicas do mundo administrado”. Nesse sentido, uma “‘ação comunicativa’ só se efetiva de fato a partir do momento em que ela está apta a incorporar plenamente uma negatividade radical com relação ao atual estado de coisas”.19 É precisamente por satisfazer essa exigência, tomando-a como pressuposto, que a perspectiva comunicativa de Debord pode ser entendida como uma ultrapassagem dialética da posição adorniana, incorporando-a. Ao invés de desviar-se dela, abandonando-a em favor de uma perspectiva comunicativa acrítica, como é o caso de Habermas, Debord incorpora a negatividade existente na oposição entre a expressão e a comunicação reificada, tal como esta oposição foi constituída pela arte moderna e tematizada por Adorno.

Assim, em face da natureza essencialmente anticomunicativa do capitalismo contemporâneo, no qual a expressão estética já não mais manteria inteira a potencialidade negativa que possuíra no entre-guerras, Debord se posiciona por uma perspectiva comunicativa como posição crítica e como projeto social de superação da reificação. Também nesse aspecto impõe-se uma radical diferença de sua concepção com a teoria do “agir comunicativo”, que Habermas iria articular alguns anos depois: não se trata, para Debord, de buscar uma fundamentação transcendental para a “práxis comunicativa”.20 Trata-se, isto sim, de pensá-la fundada única e exclusivamente na práxis negativa em face do sistema único de alienações do mercado e do Estado, negatividade esta que a expressão poética moderna e as revoluções proletárias derrotadas, notadamente em suas experiências conselhistas e assembleárias, isto é, anti-hierárquicas, teriam indicado. É somente enquanto reivindica esta negatividade imanente à experiência da arte moderna e própria à tradição revolucionária do movimento operário que, para Debord, o programa da superação da arte, buscada pelas vanguardas do início do século, significa nas condições do capitalismo espetacular o programa da passagem da estética expressiva à práxis social comunicativa. Nessa perspectiva, a revolução proletária far-se-á herdeira da arte moderna, ao realizar positivamente o programa comunicativo que, em negativo, lhe é imanente; em contrapartida, a arte moderna realizar-se-á, superando-se enquanto arte separada, com a transformação da inteira vida cotidiana em vida criativa, desalienada e histórica.

Desse modo, como crítica social, esta perspectiva comunicativa significa a afirmação de um sentido forte de comunicação que não se identifica, mas ao contrário se opõe, buscando superá-la, à experiência social reificada do “intercâmbio”, da “comunicação”. É esta concepção – inseparável da reivindicação, por Debord, da “tradição insurrecional” (Benjamin) da poesia moderna – que essencialmente o afasta das diversas correntes marxistas, pois, para ele, a anticomunicação, fundada na forma-mercadoria, constitui também as diversas outras formas de hierarquias sociais, a representação política, as “teorias” separadas da práxis (ideologias), a concepção do partido dito “revolucionário”, o sindicalismo e o Estado. Em suma, trata-se de uma perspectiva comunicativa que carrega, com radicalidade, um sentido outro de comunicação, que reapresenta o projeto marxiano de uma sociedade sem classes e cuja condição histórica primeira é a superação do domínio fetichista do valor. Marx se referia ao comunismo, n’O capital, como constituído de “relações transparentes e racionais [dos homens] entre si e com a natureza”.21 É essa mesma perspectiva que se reapresenta com Debord na formulação de uma “transparência imediata de uma certa comunicação, do reconhecimento recíproco, do acordo”.22

Esta reivindicação debordiana da “transparência” se refere estritamente às possibilidades sociais do diálogo e da comunicação nas decisões executórias acerca da vida comum dos homens numa sociedade liberada do domínio fetichista das formas-valor. Sem esta última liberação, nenhum diálogo verdadeiro e potente é possível à escala social; mas também nenhuma verdadeira superação da economia autônoma é possível sem a práxis comunicativa. É esta juntura entre práxis comunicativa e comunismo – por sua vez constituída pela juntura entre revolução proletária e poesia moderna – que fundamentalmente caracteriza a crítica social de Debord. Para ele, trata-se de opor à sociedade reificada, desde as lutas sociais cotidianas, a busca por “uma comunicação direta (…) que possa, assim, transformar o mundo.

Referências bibliográficas

ADORNO, T. Teoria estética. Trad. Artur Morão. Lisboa/São Paulo: Martins Fontes, 1988. [ Links ]

_____. Ästhetische Theorie. Frankfurt am Maim: Shurkamp Verlag, 1970. [ Links ]

AGAMBEN, G. et al. I situazionisti. Roma: Manifestolibri, 1991. [ Links ]

AGAMBEN, G. Violenza e speranza nell’ultimo spettacolo. In: AGAMBEN, G. et al. I situazionisti. Roma: Manifestolibri, 1991. [ Links ]

AQUINO, J. E. F. Reificação e linguagem em Guy Debord. Fortaleza: EdUECE, 2006. [ Links ]

BLANC, D. L’Internazionale situazionista e il suo tempo. Milano: Colibri, 1998. [ Links ]

DAUVÉ, G. Kritik der Situationistischen Internationale. In: OHRT, R. (Hg.). Das grosse Spiel. Die Situationisten zwischen Politik und Kunst. Hamburg: Nautilus, 1999. [ Links ]

DEBORD, G. Notes pour servir à l’histoire de l’I. S. de 1969 a 1971. In: _______. La Véritable Scission dans l’Internationale [1972]. Paris: Fayard, 1998. [ Links ]

DEBORD, G. La societé du spectacle. Paris: Gallimard, 1992. (Col. Folio). [ Links ]

_____. A sociedade do espetáculo. Prefácio à 4ª edição italiana de A sociedade do espetáculo. Comentários sobre a sociedade do espetáculo. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. [ Links ]

_____. Commentaires sur la société du spectacle. Paris: Gallimard, 1992. [ Links ]

_____. Œuvres cinématographiques complètes 1952-1978. Paris: Gallimard, 1994. [ Links ]

DEBORD, G.; SANGUINETTI, G. La Véritable Scission dans l’Internationale. Paris: Fayard, 1998. [ Links ]

DUARTE, R. Expressão como fundamentação. Kriterion, Belo Horizonte, Departamento de Filosofia FAFICH/UFMG, n. 91, jan.-jul./1995. [ Links ]

HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa, I. Trad. M. J. Redondo. Madrid: Taurus, 1987. [ Links ]

INTERNACIONAL SITUACIONISTA. Internationale Situationniste 1958-1969. Texte intégral des 12 numéros de la révue. Édition augmentée. Paris: Librairie Arthème Fayard, 1997. [ Links ]

JAMESON, F. A cultura do dinheiro, ensaios sobre a globalização. Trad. M. E. Cevasco e M. C. P. Soares. Petrópolis: Vozes, 2001. [ Links ]

JAPPE, A. Guy Debord. Trad. I. Poleti. Petrópolis: Vozes, 1999. [ Links ]

LÖWY, M. Consumé par le feu (Le romantisme de Guy Debord). Lignes, Paris, Harzan-Lignes, n. 31, 1997. [ Links ]

LUKÁCS, G. História e consciência de classe. Trad. Telma Costa. Porto: Publicações Escorpião, 1974. [ Links ]

MARX, K. O capital. Trad. R. Barbosa e F. R. Kothe. São Paulo: Nova Cultural, 1985. t. I/1. [ Links ]

_____. Das Kapital. In: Karl Marx – Friedrich Engels Werke, B. 23. Berlin, DDR: Dietz Verlag, 1962. [ Links ]

PERNIOLA, M. A estética do século XX. Tr. port. A. Cardoso. Lisboa: Editorial Estampa, 1998. [ Links ]

VIRNO, P. Cultura e produzione sul palcoscenico. In: AGAMBEN, G. et al. I situazionisti. Roma: Manifestolibri,

 

João Emiliano Fortaleza de Aquino

IMG_0134

Professor de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE) e da Universidade de Fortaleza (Unifor). emilianoaquino@bol.com.br

Ascensão e queda do homem trabalhador – Norbert Trenkle

Para a crítica da masculinidade moderna

A crise do trabalho é também uma crise da masculinidade moderna. Em sua identidade, o homem burguês moderno é constituído e estruturado de modo fundamental como trabalhador masculino – alguém que luta e cria, que age de forma racional, eficiente e objetiva, que espera sempre resultados mensuráveis. Isso não precisa acontecer sempre “com o suor do seu rosto”. Nesse aspecto, a identidade masculina moderna é muito flexível. O homem adaptado à gestão, consultoria ou governo vê a si mesmo como um produtor, tanto ou até mais do que um trabalhador na construção, na linha de montagem ou no volante de um caminhão. Estes, em todo caso, há muito se tornaram modelos ultrapassados da orientação profissional masculina e estão reservados para quem não conseguiu saltar, através dos obstáculos sociais, aos andares superiores dos escritórios. No entanto, servem tanto mais como representação da autêntica virilidade no plano simbólico.

Os ícones da masculinidade moderna são homens atléticos seminus, manchados decorativamente com um pouco de óleo, mas de resto assepticamente limpos para encenar o bastidor estetizado de uma oficina de carros ou de uma caldeira.Quando esses homens são usados em propagandas de ternos de grife ou perfumes masculinos, o objetivo é despertar fantasias e desejos de identificação firmemente ancorados nas estruturas profundas da construção identitária masculina. Mesmo o pálido e magricela empregado de seguros ou o gerente fumante e obeso da fábrica de refrigerantes podem se identificar com um homem musculoso. No nível corporal, são apenas sonhos que eles nunca vão alcançar. Em termos psicológicos, no entanto, outra coisa é decisiva. O volume dos músculos e os corpos modelados e enrijecidos representam para eles o direito de exercer o poder. Poder sobre os outros, sobre o mundo e sobre si mesmos. Pode ser apenas um poder miserável, como a capacidade de comandar alguns funcionários, triunfar sobre um rival no mercado com um novo tipo de refrigerante ou bater as metas de lucro. Esse poder também é extremamente precário porque é constantemente ameaçado e sujeito à revogação. Por isso, não depende apenas de uma autoafirmação na competição que pode falhar a qualquer momento, mas também da conjuntura dos mercados, que os indivíduos não podem influenciar. É precisamente essa incerteza que exige agressiva autoconfiança constantes.

Em vez de se caracterizar pelo aspecto físico musculoso como tal, o homem moderno simboliza uma dureza que se refere primeiramente à atitude interior e ao próprio ajuste mental. O “verdadeiro homem” tem que ser duro consigo e com os outros. Músculos são símbolos do domínio de si, disciplina e abnegação, o poder da vontade sobre o corpo. O espírito está disposto, a carne é fraca – e, portanto, se um homem quiser ter tudo sob controle, deve primeiro domá-la. Essa é a diferença em relação à antiga noção de que um espírito saudável habita um corpo saudável.

Embora tal ideia já anuncie a separação externa entre corpo e mente, ela visa uma relação equilibrada. Na concepção moderna, por outro lado, o que está em primeiro plano é o controle e a sujeição do corpo pela mente. A “vontade livre” que se crê independente de toda sensibilidade, que precisa lutar permanentemente para negá-la, e que vive com um medo terrível de perder essa luta, constitui o núcleo sócio-psicológico do homem burguês.

Trabalho de dessensibilização

É precisamente nesse sentido que a moderna identidade masculina corresponde às exigências do trabalho na sociedade capitalista baseada na produção de mercadorias universal. O trabalho no capitalismo é, em sua essência e em mais de um sentido, uma forma insensível e dessensibilizadora de atividade.

Em primeiro lugar, seu objetivo não é fabricar objetos concretos, úteis, mas produzir mercadorias como meio da valorização do valor ou capital. As coisas produzidas não contam como tais em sua qualidade material, sensível, mas apenas como representantes do valor e, dessa forma, contribuem para transformar dinheiro em mais dinheiro. Nessa perspectiva, o aspecto material de uma mercadoria é apenas um mal necessário do qual infelizmente ela não pode se livrar, porque do contrário não seria possível encontrar um comprador. Isso vem de mãos dadas com uma indiferença fundamental quanto às bases naturais da vida que, em última instância, contam apenas como material da valorização e são consumidas despreocupadamente, a despeito de há muito se saber que uma enorme catástrofe ameaça a existência de milhões de pessoas. Em terceiro lugar, o trabalho é também uma atividade insensível na medida em que se desenvolve em uma esfera especial separada dos demais contextos da vida; uma esfera dirigida exclusivamente aos critérios de rentabilidade econômica, onde não há lugar para objetivos, necessidades e sentimentos que não se subordinem a eles.Em quarto lugar, no entanto, o trabalho nessa forma não representa apenas um modo historicamente específico de produção, mas também determina todo o contexto social de uma maneira fundamental – e isso não só quantitativamente – pois mais e mais áreas da vida são transformadas em departamentos da produção de mercadorias e esferas de investimento do capital.

O trabalho representa na sociedade capitalista antes um princípio central de mediação das relações sociais, cuja forma, em sua essência, é objetivada e alienada. Isso porque as pessoas não criam conscientemente o seu contexto social por acordo ou comunicação direta, mas entram em relação umas com as outras por meio de diversos produtos do trabalho, seja vendendo a si mesmas como força de trabalho ou produzindo mercadorias que, em seguida, são lançadas no mercado para realizar seu valor. Em certo sentido são os produtos do trabalho que fazem as pessoas se comunicarem, mas em conformidade com o código objetivado da lógica da valorização. A mediação através do trabalho significa, portanto, submissão das pessoas às leis pressupostas da valorização, que obedecem a uma dinâmica própria automatizada que se lhes opõe como se fosse uma lei natural inviolável, embora seja a sua própria forma de relação social.

O mundo, um objeto estranho

O estabelecimento totalmente abrangente dessa forma historicamente única de relação social não seria possível sem a criação de um certo tipo de homem (Menschentypus) que a ela correspondesse e garantisse seu funcionamento.

Mesmo uma forma objetivada de relacionamento não é independente dos indivíduos sociais, reproduzindo-se repetidamente através deles. Mas esse tipo de homem é a inscrição masculina do moderno sujeito do trabalho e da mercadoria, cuja característica é tornar o mundo inteiro um objeto exterior, estranho. A relação com seu contexto social e natural, com as outras pessoas e até mesmo com seu próprio corpo e sua sensibilidade, é uma relação com coisas – coisas que se supõe serem processadas, organizadas e até mesmo tratadas objetivamente, como objetos de sua vontade. O sujeito moderno quer inclusive administrar seus sentimentos para regular demandas funcionais. Mesmo com uma inacreditável massa literária de autoajuda, isso falha regularmente, ainda que a intenção não seja de modo algum abandonada.Essa forma moderna de relação com o mundo e com a própria personalidade se torna mais óbvia onde alguém vende a força de trabalho e, assim, renuncia ao poder de dispor sobre si mesmo e muito diretamente se submete ao ditame da lógica da valorização.

Mesmo quem trabalha de maneira independente não escapa de modo algum dessa lógica, mas se encontra igualmente submetido à coação de abstrair a si mesmo das suas necessidades sensíveis e das características meteriais-concretas dos produtos, que para ele são meios indiferentes e trocáveis de se ganhar a vida: coisas de valor. Decisivo, no entanto, é o fato de não estar em jogo um ato de subjugação passiva a uma força puramente externa, pois a subjetividade moderna é estruturada de acordo com essa coação. Somente dessa forma pode-se cumprir a obrigação de funcionar sem descanso, obrigação de objetivação e auto-objetivação durante todo o processo de trabalho, sem um feitor de escravos brandindo o chicote. À coerção externa corresponde uma coerção interna. É por essa razão que o padrão objetivado de ação e comportamento, longe de se restringir apenas às esferas do trabalho e da economia, molda o conjunto das relações sociais. Mas como isso em longo prazo é intolerável (porque ter que agir dessa maneira exige um esforço permanente que o tempo todo ameaça falhar), o moderno sujeito do trabalho e da mercadoria tem uma aversão visceral a todos aqueles que se debatem sob tais pressões ou que as recusam completamente.

O homem faz a mulher

A ética protestante do trabalho elevou inicialmente a uma condição ideal esse tipo de homem abstraído de sua sensibilidade e que faz de si um meio para alcançar um êxito objetivado. No tempo em que o modo de produção capitalista apenas começava a se estabelecer em locais isolados no interior da sociedade feudal, ela já antecipava na história das ideias os requisitos exigidos pelo vínculo social mediado pelo trabalho e pela forma-mercadoria, o que contribuiu de forma significativa para o seu estabelecimento. Na história real, se passaram séculos até que o tipo de homem correspondente a tais requisitos se formasse e se tornasse a norma.

Toda a história do capitalismo nascente e da sua consolidação é um violento disciplinamento e auto-disciplinmento das pessoas como sujeitos do trabalho e da mercadoria. Uma história que é também a da persistente resistência a essa formação, mas que, por fim, não foi evitada.Que nesse processo a moderna forma-sujeito (Subjektform) seja inscrita ao mesmo tempo em termos de gênero, de modo correspondente ao tipo da moderna identidade masculina, é algo que se explica, por um lado, em termos históricos, por meio da longa história anterior do domínio patriarcal sobre o qual se baseou a dominação capitalista, perpetuando-a e transformando-a – ao seu modo. A identificação do homem com a razão abstrata e da mulher com a sensualidade, que é ao mesmo tempo depreciada, desejada e combatida, segue na esteira de uma longa tradição que remonta pelo menos à Antiguidade grega, sendo adotada em seguida pelo cristianismo, que reinterpretou e desenvolveu essa identificação conforme suas necessidades.

Na sociedade capitalista, no entanto, tal construção ganha uma importância nova e central, na medida em que a relação abstrata e objetificada com o mundo se converte no modo geral de socialização. Assim, há uma conexão mais fundamental com a base da estrutura social. O adestramento dos homens como atores da objetivação pode recorrer a uma variedade de elementos do constructo prévio da masculinidade patriarcal; ao lado da identificação com a razão, isso significa, em primeiro lugar, identificação com o guerreiro, subjugação pela força. No entanto, por efeito da coisificação de todas as relações sociais, se constitui uma identidade em grande medida coerente e coesa “do homem”.

Mas nada disso teria sucesso sem a criação de uma contra-identidade feminina, que une em si todas essas características que o sujeito moderno em si não pode tolerar porque não se ajustam ao sistema de coordenadas da construção da identidade masculina e, deste modo, devem ser dissociadas projetivamente. Esta é a base da construção de um “Outro”, a mulher sensual, emocional e instintiva, que não pode pensar logicamente ou pregar um prego na parede e que, por isso, se encarrega de cuidar dos filhos, da família e do bem estar do “seu” homem. A invenção desse “Outro” trás não só uma estabilização da identidade do sujeito masculino; ao mesmo tempo, ela também instaura e legitima a divisão generalizada do trabalho, que é totalmente funcional para o empreendimento capitalista, pois ela tira o peso do homem trabalhador, permitindo que ele se esgote totalmente na esfera do trabalho e da produção de mercadorias dissociada dos contextos da vida cotidiana.

Trabalhador masculino na crise

Mesmo que essa construção da feminilidade seja posta em causa pela ampla inclusão das mulheres no processo capitalista de trabalho, por um lado, e pelo movimento das mulheris, de outro lado, ela ainda assim persiste obstinadamente e tem se afirmado até hoje em seu núcleo. As mulheres lograram êxito na obtenção de posições de poder social ao preço da sua acomodação aos requisitos da norma masculina do trabalho, da competição e da realização abstrata. Ao mesmo tempo, na sociedade como um todo, foi preservada a responsabilidade principal da mulher com a casa e as crianças e, além disso, a objetivação do corpo feminino para a fantasia sexualizada dos homens se infiltra em tudo, como se pode ver em qualquer banca de jornal ou nos outdoors.À primeira vista, essa tenacidade da polarização capitalista das identidades de gênero pode surpreender. Mas, enquanto o contexto social continuar a ser produzido nas formas objetivadas das relações de mercadoria, dinheiro e trabalho, a inscrição masculina que é própria à forma do sujeito sobreviverá. Mesmo o processo atual de crise, que impulsiona as pessoas para fora do mercado de trabalho em uma escala maciça ou as impele cada vez mais às condições precárias de trabalho de forma alguma remove as identidades de gênero.

Embora um dos pilares essenciais da identidade masculina tenha sido abalado, isso leva ao mesmo tempo a uma intensificação da competição em todos os níveis da vida cotidiana. Em tais condições, qualidades clássicas da masculinidade moderna como a dureza, assertividade e crueldade se tornam mais necessárias do que nunca. Portanto, não surpreende que o culto da masculinidade – incluindo violência sexista e racista – tenha voltado a crescer. É precisamente nas condições do amplo processo de crise que se faz necessária a crítica fundamental do moderno sujeito masculinamente estruturado, a fim de abrir uma nova perspectiva de emancipação social.

Tradução: Marcos Barreira

http://www.mediationsjournal.org/articles/rise-and-fall-of-working-manhttp://www.krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns/

A grande desvalorização: Introdução- Marcos Barreira – o livro que estou lendo 

Em 2012, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle publicaram na Alemanha “A grande desvalorização. Porque a especulação e a dívida do Estado não são as causas da crise”. O livro, dividido em três partes, aborda os limites da valorização do capital na era da Terceira Revolução Industrial, o conceito de “capital fictício” e o seu desenvolvimento histórico atual:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Na crise financeira global são descarregadas as contradições da sociedade capitalista. Ainda que as crises agudas estejam começando nos mercados financeiros, as causas são mais profundas. Nada é tão errado como a lenda popular da “punhalada pelas costas”, na qual uma economia real saudável teria caído vítima da ganância ilimitada de uns poucos banqueiros e especuladores (…)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“A ascensão historicamente sem precedentes da superestrutura financeira nas últimas três décadas foi, ele próprio, a forma da progressão e do adiamento provisório de uma crise fundamental da sociedade capitalista”.

Trouxemos aqui a introdução desta obra para a leitura de vocês .

INTRODUÇÃO
“A economia é nosso destino”: raramente esta sentença, pronunciada há quase um século pelo político alemão Walther Rathenau, ressoou de forma tão ameaçadora quanto atualmente. A economia, o santo dos santos da nossa sociedade, que é também o eixo e o ponto de fixação, está fora de controle. Ainda recentemente, ela era vista como o refúgio de uma razão superior, mas qualquer pessoa dotada de um pouco de bom senso tem hoje o sentimento, lendo a imprensa econômica, de se encontrar em um asilo de loucos. Desde o outono de 2008, quando a crise dos subprimes conduziu o conjunto dos mercados financeiros à beira do precipício, a conjuntura mundial só pôde se estabilizar de maneira precária. Bastava os líderes políticos e os oráculos que lhes servem de economistas – num acesso de otimismo – anunciarem “o fim da crise” para que surgissem novas noticias, ainda mais lúgubres, sobre a situação económica mundial. Era só apagar um foco de incêndio com rios de dinheiro fresco que o fogo já ameaçava dois ou três outros lugares do sistema capitalista mundial. Certamente, os governos e os Bancos Centrais conseguiram, a princípio, evitar o colapso da economia mundial graças à nacionalização urgente de créditos podres, assim como à política de dinheiro barato e ao aumento rápido do endividamento dos Estados. Mas dessa forma, eles apenas prepararam o próximo e ainda maior impulso à crise. Agora é a explosão das bolhas financeiras dos Estados que ameaça precipitar a economia mundial no abismo.

Essa barulhenta cacofonia acompanha um proceso dramático. São estratégias tiradas dos livros de receitas para explicar ao público em qual momento “nossa economia” se desviou do caminho correto do mercado e quais remédios lhe permitiriam recobrar a razão. Os autores da presente obra não têm nenhuma parte nesse negócio. O que eles entendem por essencialmente errado é o pressuposto mesmo que se encontra no fundamento do atual debate. Pressuposto segundo o qual se poderia resolver a crise atual no enquadramento do modo de produção capitalista. A pretendida “degeneração” da gloriosa economia de mercado, que se torna responsável pelo desastre econômico mundial, deve ser, na realidade, considerada como um processo de desvelamento. Pode-se observar que o modo de produção capitalista constitui uma forma de produção de riqueza absolutamente irracional, programada para a autodestruição. A explosão dos mercados financeiros, a especulação, o endividamento desmedido dos Estados ou tudo que é apresentado no mercado de opiniões como a causa da crise atual são, na verdade, os sintomas de um processo de crise muito mais profundo. O que está em causa hoje não diz respeito a um “defeito” que poderia ser resolvido, mas aos fundamentos do sistema capitalista mundial em via de desagregação.

Esta visão de coisas é tabu no debate público. Não a despeito da “crítica do capitalismo” ensurdecedora que nos é infligida por todas as mídias, mas precisamente em razão dela. Pois essa última se limita, essencialmente, a uma reprimenda sem conseqüência endereçada aos mercados financeiros – alinhada, vezes mais, vezes menos, com difamações que personificam os “banqueiros e especuladores” – que, por esta razão, precisamente, impede de compreender que é o sistema de produção de riqueza capitalista em si mesmo que é insustentável. A realidade pressiona a encarar uma crise fundamental, mas a consciência dominante recusa essa realidade com todas as suas forças. É claro, reina o medo de uma grande catástrofe. Mas ele permanece difuso e canalizado contra fantasmas esotéricos do fim do mundo, como aquele da pretensa profecia Maia, ou as fantasias conspirativas antissemitas e tentativas individuais de fugir para fora da vida cotidiana; ou é suprimido por charlatões notórios que minimizam a crise distribuindo soníferos.

O pano de fundo silencioso desse estado esquizofrênico é sem nenhuma dúvida a preparação psicossocial do indivíduo moderno após trinta anos de uma penetração radical da economia em todos os domínios da vida, que tornou impossível imaginar uma organização da vida social que não passe pela mercadoria, pelo dispêndio abstrato da força de trabalho e pelo dinheiro. Se junta a isso o colapso do “socialismo real”, que conferiu ao dogma da ausência de toda alternativa oposta ao capitalismo a força de uma evidência. Certamente, o “socialismo real” nunca foi outra coisa que uma variante autoritária da modernização capitalista, sustentada pela ideologia singular da “ditadura do proletariado”, e ele não constituía de forma alguma uma perspectiva para a emancipação social; mas sua existência aparecia para muitos como a prova de que existia outra opção face ao alinhamento de todas as relações sociais ao princípio da racionalidade econômica. É por isso que seu colapso não alargou o horizonte do pensamento emancipatório, mas ao contrário, reforçou o sentimento de que o modo de vida e de produção da economia capitalista é o único possível. Como mera possibilidade de superação do capitalismo era varrida como fantasia irreal de sonhadores e retrógrados inveterados, a ideia de uma crise fundamental do sistema tornou-se implicitamente um tabu. Pois essa crise não é analisada como crise de um modo de produção historicamente específico que se tornou obsoleto: ela aparece como um processo apocalíptico, como uma guerra atômica mundial ou a queda de um meteorito gigante – daí a oscilação entre histeria e recalcamento. Capitalismo ou barbárie: eis o slogan implícito da propaganda que se espalha nas mídias. Ou esta crise significa o fim de toda a civilização ou se consegue retomar um curso normal para a reprodução capitalista. E é exatamente assim que se deve compreender o discurso apocalíptico sustentado por certas frações da classe política, como o bravo “comissário do rigor” socialdemocrata alemão Peer Steinbrück que, sob o choque da quebra dos mercados financeiros, declarou que estávamos “à beira do precipício”. Talvez se tratasse da expressão de susto frente às consequências dos seus próprios atos, mas, em última análise, esse tipo de afirmação serve para legitimar as medidas de austeridade drásticas e os sacrifícios exigidos à população como condição para controlar a turbulência econômica. O vocabulário apocalíptico serve aqui como variante do funesto “Princípio TINA”: There is no alternative. Nunca esta fórmula foi citada tantas vezes e com tanta convicção quanto depois do estouro da bolha imobiliária e das ondas de choque que se seguiram. Quando a ameaça é o fim do mundo, é inútil ser delicado.

Os gurus da crise, que se multiplicaram desde o outono de 2008, se inscrevem igualmente nesse esquema. O sucesso deles repousa sobre o fato de que esse alarmismo responde a um clima social subterrâneo e, ao contrário das fileiras de curandeiros e apaziguadores, eles pintam nos muros imagens de protestos violentos. Mas, apesar disso, compartilham o consenso social segundo o qual não há uma crise fundamental do sistema e que é possível resolvê-la com decisões políticas firmes e medidas de poupança reforçadas. A ideia de que o modo de produção capitalista levado ao absurdo torna-se insustentável lhes continua totalmente estranha. Com os olhos fixados na superfície da crise, polemizam contra pretensos “erros” como o “imenso endividamento dos Estados”, a “expectativa de rentabilidade excessiva” ou uma “especulação descarada”, erros que deveriam ser detidos para que a sociedade não mergulhasse no abismo. Para os gurus da crise, restabelecer um capitalismo são e próspero é apenas uma questão de vontade política e social. Nesse sentido, eles contribuem com eficiência, minimizando o fenômeno.

Representante mais exitoso dessa confraria, o economista alemão Max Otte propõe explicitamente que se considere a “crise como uma oportunidade” (Otte, 2006, p. 193) – naturalmente, não como a ocasião para o desenvolvimento de uma prática de oposição à atual loucura, mas, como oportunidade, individual e coletiva, de um novo posicionamento vitorioso na competição capitalista. Segundo ele, a Europa tem à sua frente a chance de melhorar de maneira decisiva sua posição nos mercados mundiais e um investidor inteligente veria abrir para si oportunidades formidáveis de multiplicações dos lucros mesmo em um mercado em baixa. Assim o último terço da obra de Otte é unicamente constituída de indicações de investimentos, permitindo colocar em prática seus conselhos. A despeito de todas as falhas econômicas atuais, não se pode, segundo Otte, imaginar que as fundações da ordem capitalista estejam abaladas. O mercado mundial continuará a funcionar até o fim dos tempos e jamais deixará de estar disponível para a determinação mais sagrada da existência humana: a otimização do próprio patrimônio pessoal segue sendo possível e permanece o centro de todo o esforço sobre a Terra.

Claro, as predições e diagnósticos de diversos gurus da crise apresentam nuances. Assim, em seu livro escrito justo antes do crash de 2008, Otte interpreta a crise primeiramente como uma crise de deflação, na qual o curso das ações cai e os títulos de dívida se transformam em dejetos. Outros autores fazem soar o alarme diante da possibilidade de afundamento do sistema monetário mundial e da hiperinflação. Em si, este medo não é sem fundamento. Em seu desenvolvimento, o processo da crise atual deve desemborcar em uma crise do dinheiro e da ordem monetária – como mostraremos na segunda e na terceira parte deste livro. Mas qualquer que seja a forma tomada por esse desenvolvimento, a atual ordem monetária – apoiada no Dólar como moeda mundial e no Euro como segunda moeda de referência – não poderá ser mantida por muito tempo. Há muito que essa tendência se anunciava (ver Lohoff, 1995; Lohoff e Trenkle, 1996), uma vez que é um segredo por todos conhecido. O negócio torna-se escandaloso, no entanto, quando os gurus da crise não podem mais olhar no túnel escuro sem enxergar o brilho dourado do outro lado. Assim é a receita que Nathan Lewis apresenta no livro Ouro: a moeda do futuro (Lewis, 2008), que é igualmente muito apreciado por outros gurus da crise, grandes e pequenos neoliberais e antiestatistas. De acordo com Lewis, os Estados deveriam abandonar todo endividamento e retornar a um sistema monetário com base no ouro: assim, segundo ele, seria estabelecido o fundamento monetário de uma economia mundial renovada, sólida e próspera.

Essas propostas só podem ser feitas quando se perde todo senso do desenvolvimento lógico e histórico do sistema de produção da riqueza capitalista. Não é um acaso, se este, no curso dos decênios, se emancipou da moeda-ouro. Isto não resulta de uma decisão equivocada de políticos mal aconselhados e que poderia ser revertida, como pensam Lewis e seus colegas. É antes o resultado e, ao mesmo tempo, o pressuposto da enorme expansão da produção capitalista em sua marcha triunfal sobre o globo. Com base apenas no “metal bárbaro” (Keynes) o qual, devido à sua forma material, está sujeito a limites naturais, as últimas décadas de desenvolvimento capitalista não teriam sido possíveis. A transição para a pura moeda de crédito era indispensável. Certamente, pode-se imaginar que em um último estágio da queda da economia mundial e da decomposição da moeda, tente-se novamente, de algum modo, atrelar as moedas nacionais ao ouro, mas tais reformas monetárias seriam claramente o resultado e a forma decorrente do processo devastador de encolhimento do sistema de produção de riqueza capitalista. Elas seriam tão promissoras quanto a aparição espontânea de uma moeda constituída de cigarros depois da Segunda Guerra Mundial. Os ortopedistas amadores apaixonados pelo ouro prescrevem ao capitalismo réplicas de sapatos com os quais ele aprendeu a andar, e fazem do ouro as botas de sete léguas para uma nova grande marcha em direção à acumulação capitalista. Mas, na realidade, são apenas sapatos fornecidos pelos administradores da miséria.

Mas duvidosos gurus como Otte e Lewis não são os únicos incapazes de compreender o caráter fundamental do atual processo de crise. Se a maior parte do debate público permanece limitada à superfície dos acontecimentos e se os sintomas da crise tais como a autonomização do movimento dos mercados financeiros ou a explosão das dividas dos Estados são desconectados de suas causas, isso não é somente devido ao encolher de medo ante a escalada monstruosa da crise do sistema capitalista. A isto se soma o fato de todas as escolas da doutrina econômica que competem entre si serem incapazes, em razão mesmo de seus pressupostos teóricos e de seus paradigmas, de pensar uma crise fundamental – e de terem se imunizado contra ela.

Desde a época de Adam Smih e de Jean-Baptiste Say, os economistas estão quase todos em guerra contra a ideia de que o capitalismo engendraria crises a partir de sua lógica interna. Ainda que seja óbvio que a dinâmica do capitalismo cause desequilíbrios e disfunções permanentes sempre resolvidas e superadas de maneira provisória pelas crises, a doutrina econômica, em sua versão clássica, assim como na versão neoclássica, reconhece no mercado, desde sua origem, a garantia confiável de situações de equilíbrio. Nesse sentido, as crises econômicas não podem ter uma causa econômica interna. Por definição, elas podem ser apenas o resultado de fatores exógenos – quer dizer, extra-econômicos, como catástrofes naturais, guerras e erros políticos. É assim que todas as crises que acompanharam o desenvolvimento do capitalismo foram ideologicamente desrealizadas, e as contradições internas do capitalismo, que produzem de modo inevitável falhas recorrentes, são eliminadas por princípio.

É certo que, perante a crise mundial dos anos 1930, o keynesianismo originou-se como a primeira escola econômica que suavizou parcialmente esse dogma, mas apenas para continuá-lo de outra forma. De acordo com Keynes, preferir o dinheiro a outras formas de riqueza (“preferência pela liquidez”) pode prejudicar a produção do equilíbrio econômico e engendrar um subemprego estrutural; no entanto, esta fonte potencial de desequilíbrio poderia, segundo ele, ser eliminada por medidas políticas monetárias e fiscais adequadas. Desta forma, o Estado aparece como um ator econômico importante, cuja tarefa principal é intervir para estabelecer o originalmente harmonioso poder do mercado quando ele é anulado por perturbações transitórias.

Como todas as crises anteriores foram minimizadas com sucesso, não surpreende que uma crise fundamental seja tão impensável para a doutrina econômica que esta nem mesmo precise se justificar. As definições e os conceitos econômicos fundamentais desenvolvidos no curso dos dois últimos séculos não permitem a formulação de tal pensamento. Enquanto eles se entendem, as defesas imunológicas estão seguras, qualquer que seja a imagem empírica do sistema capitalista mundial. Certamente, nos últimos anos, em vista do vigor da crise, alguns representantes ilustres da doutrina econômica se permitiram discutir o “fim do capitalismo”, mas olhando mais de perto, esse discurso – que não se distingue daquele dos duvidosos gurus da crise – se refere apenas a um pretenso “descarrilamento” da “economia de mercado” e bastaria simplesmente recolocá-lo no caminho correto. O capitalismo é mau, a economia de mercado é boa, eis o credo que denuncia como “capitalismo” apenas a “especulação desenfreada” nos mercados financeiros. Mesmo os liberais linha dura, como o propagandista do imposto fixo Paul Kirchhof, se uniram a essa leitura. Este último defende, na série Kapitalismus – Kaputt? do jornal Die Zeit, uma “economia de mercado responsável” e lança o apelo: “não deveríamos nos deixar acuar por um mercado financeiro que se tornou selvagem” (Kirchhof, 2011).

A distinção entre “economia de mercado” e “capitalismo” tem uma tradição. Já na época da guerra fria, era o coração da ideologia de legitimação do Ocidente que vendia sua “economia social de mercado”[1] como uma terceira via entre capitalismo e comunismo. Na época do capitalismo de crise, essa ideologia adquire um novo significado como defesa face à ideia ameaçadora segundo a qual todo o sistema poderia estar em jogo. Mas as raízes dessa imunização de base são mais profundas. Elas surgem da ideia que a doutrina econômica faz de si mesma, que é certamente o produto do modo de produção capitalista, mas que não pode encarar esta forma historicamente específica de socialização sem mistificá-la como modo de vida dos homens em geral. Enquanto, na realidade capitalista, dificilmente se pode ignorar que a valorização do capital – o abstrato fim em si de fazer do dinheiro mais dinheiro – é o eixo do processo econômico e que a produção de mercadorias é somente um meio subordinado a tal fim, a doutrina econômica quer vê-la como uma inocente “produção de bens”, como algo que sempre existiu desde que os ancestrais do Homo Sapiens desceram das árvores. Todos os manuais de economia começam pelo axioma inquestionável segundo o qual o objetivo da economia é fornecer coisas úteis aos homens, e a produção de mercadorias, o dinheiro e o mercado constituiriam apenas meios particularmente refinados para atingir esta finalidade, para a organização da divisão social do trabalho e a “alocação ótima de recursos”. Desta forma, não se apaga somente a inversão dos meios e do fim, inerente ao caráter historicamente específico do modo de produção capitalista mas também as suas contradições internas, tornando inútil uma crise resultante delas.

Se, portanto, as análises da crise dos economistas especializados resultam superficiais e desorientadas, como efetivamente o são, não há como responsabilizar qualquer incompetência particular da geração atual de economistas. O problema não é o domínio insuficiente dos instrumentos de análise econômica, mas a sua estrutura básica. Nenhuma escola de desenho propõe a borracha como o único instrumento para esboçar um retrato. Mas a doutrina econômica faz exatamente essa loucura em todos os âmbitos quando se trata de compreender o que está por trás do processo de crise atual. Assim, quem quiser explicitar de maneira aprofundada esse processo deve adotar outro sistema de referências teóricas, algo que rompa com os harmoniosos pressupostos da doutrina econômica e apreenda as características historicamente específicas do modo de produção capitalista.

Os fundamentos de tal sistema teórico foram estabelecidas há mais de 150 anos por um certo Karl Marx. Partindo de uma crítica da produção de mercadorias e de suas contradições internas, ele decifrou o modo de produção capitalista como um sistema fetichista altamente irracional submetido à uma dinâmica histórica incontrolável que, em última análise, deve levá-lo à autodestruição, caso a humanidade não seja capaz de superá-lo. Entretanto, é surpreendente que essa concepção não tenha desempenhado até o momento quase nenhum papel no debate sobre a crise. Assistimos nos últimos anos a um “renascimento de Marx”, ou, pelo menos, a combinação de letras M-A-R-X surge sempre de tempos em tempos como uma espécie de artifício em polêmicas sobre as questões sociais, mas é sem dúvida porque as ridículas acrobacias do capitalismo de crise e os sacrifícios sempre novos impostos à sociedade suscitam a nostalgia de uma crítica fundamental da sociedade na qual o nome de Marx permanece um tipo de senha. No entanto, a verdadeira pertinência e atualidade da crítica de Marx à economia política é mais abafada do que revelada por tais reminiscências.

Alguns invocam o retorno da luta de classes e assim reativam precisamente a parte da teoria de Marx que teve no passado um grande impacto ideológico e político, pois ela permaneceu presa à imanência do movimento de modernização capitalista, tornando-se definitivamente ultrapassada nos dias de hoje (ver, para essa crítica, Kurz e Lohoff, 1989; Trenkle, 2005; Lohoff, 2006; Schandl, 1997). Então, Marx é novamente convocado como principal testemunha para uma crítica truncada do capitalismo financeiro, acusado de explorar de maneira excessiva a “economia real” e que, por essa razão, deveria ser contido. É como se, em seu tempo, Marx não tivesse zombado das fantasias pequeno-burguesas de um mundo capitalista ideal. Finalmente, existem aqueles, principalmente os universitários, que se esforçam para reduzir o pensamento de Marx ao sistema de referências teóricas da economia, esvaziando sua substância crítica, como se ele fosse uma espécie de precursor de Keynes, ou impõe a ele a concepção subjetiva de valor dos neoclássicos. Mas a parte da teoria de Marx que tem hoje toda a sua pertinência, a crítica fundamental da mercadoria, do trabalho, do valor e do dinheiro, além da teoria da crise que decorre dela, permanece quase completamente oculta.

Retomando essa linha teórica e a desenvolvendo, o capitalismo e a sua propensão à crise aparecem sob outra luz que não os modelos axiomáticos e ahistóricos de harmonia postulados pela doutrina econômica. As crises históricas que permanecem inexplicáveis no enquadramento de tais modelos não indicam somente o caráter irracional e auto-contraditório do modo de produção dominante, mas constituem os impulsionadores nesse longo caminho que o leva à barreira interna[2]. Acontece que o tacanho fim em si mesmo da valorização do capital não é compatível, no longo prazo, com os imensos potenciais de produção de riqueza material que ele mesmo faz surgir, porque o processo vai de par com uma incessante redução do tempo de trabalho necessário à produção de mercadorias. Em outras condições sociais, esse potencial poderia ser utilizado para ajudar todas as pessoas a levarem uma boa vida, sem a destruição das condições naturais da vida; em condições capitalistas, no entanto, o crescimento incessante da produtividade mina a produção de valor e, assim, o fundamento mesmo da valorização do capital. Cedo ou tarde, deve ser alcançado o ponto em que o nível das forças produtivas se torna incompatível com a forma da riqueza capitalista.

Visto dessa maneira, a atual crise da economia mundial não é de forma alguma o resultado da especulação ou do endividamento excessivo que agora deve ser pago. Ao contrário, a formação de enormes bolhas financeiras expressa em si mesma o fato de que, desde o início da Terceira Revolução Industrial – que introduziu uma mudança fundamental nas estruturas de produção e que tornou “supérflua” a força de trabalho nos setores centrais da valorização capitalista – há uma queda absoluta da produção de valor. A crise estrutural decorrente disso, que se faz perceptível já desde os anos 1970 como uma “crise do trabalho”, só pôde ser disfarçada e adiada por meio de um colossal empilhamento de “capital fictício” nos mercados financeiros. O preço a pagar foi a acumulação de enormes montanhas de letras de cambio descobertas a futuro, que jamais serão resgatadas e cuja desvalorização pende agora sobre o mundo inteiro como uma espada de Dâmocles. Portanto, os alertas superficiais sobre a crise tem tanto sentido quanto as profecias pessimistas dos gurus da crise, que apelam a um retorno da “economia de mercado saudável” e são tão errados quanto todas as exigências de “controle dos mercados financeiros”. É possível que a crise estrutural fundamental seja uma vez mais adiada, por meio de uma nova bolha de capital fictício e das diversas medidas de urgência, mas ela não poderá ser resolvida no interior da lógica capitalista. A manutenção forçada dessa lógica é, na realidade, uma grande ameaça de catástrofe, à medida que a crise se agrava. Só se pode evitá-la se desenvolvermos em escala mundial uma alternativa social para além da produção de mercadorias.

***

A construção deste livro segue a estrutura argumentativa que vamos esboçar aqui em algumas linhas. A primeira parte – redigida por Norbert Trenkle – enuncia os conceitos fundamentais para a compreensão da dinâmica histórica do capitalismo e da sua contradição interna Em seguida, examinamos como essa contradição foi, a princípio, com o boomeconômico do pós-guerra, um possante motor para a imposição do capitalismo, antes de se transformar – no curso da Terceira Revolução Industrial – em uma força interna da crise estrutural. Nós mostraremos porque, no nível atingido pela produtividade social, um impulso autossustentável da valorização capitalista não é mais possível, e como a crise estrutural fundamental foi adiada através do inchaço da superestrutura financeira.

 

 A segunda e a terceira partes do livro – redigidas por Ernest Lohoff – são consagradas a um exame aprofundado do capital fictício. A segunda parte desenvolve inicialmente os fundamentos teóricos para compreender esse tipo de capital e sua função no processo de acumulação capitalista. Ela mostra que os títulos de propriedade sobre os quais se compõe o capital fictício são uma categoria particular de mercadoria, as “mercadorias de segunda ordem” cujo valor de uso particular é representar um valor futuro. São examinadas se e em quais circunstâncias essa antecipação poderá ser resgatada e quais são os limites lógicos desse movimento.

 

A terceira parte analisa o lugar e a função que ocupa o capital fictício no processo histórico de desenvolvimento do modo de produção capitalista. Se seu significado era secundário na época da Revolução Industrial, tornou-se muito importante na época do fordismo, enquanto gerador de impulso e motor de arranque da acumulação, pois os enormes investimentos necessários na produção industrial em massa só podiam ser financiados pela antecipação do futuro. Mas enquanto essa antecipação ainda podia ser coberta por uma produção de valor real, isso já não é possível na era da Terceira Revolução Industrial. O capital fictício se transformou no motor da acumulação que, no entanto, só pode ser mantida graças a uma antecipação ainda maior do futuro. Mas quando os limites desta antecipação são atingidos, deve ocorrer uma gigantesca desvalorização do capital fictício que não só vai revelar a crise estrutural, mas deve também se manifestar sobre a forma de uma desvalorização da mediação monetária.

 

A conclusão deste livro, finalmente, elenca algumas teses sobre as perspectivas da emancipação social diante da crise. Argumentamos que a alegada “austeridade” evocada em referência à Dona de Casa da Suábia [2] é um completo absurdo que somente é o resultado da lógica insensata de um sistema que não produz jamais a riqueza social senão como subproduto da valorização do capital e a produção permanece condicionada à “rentabilidade” e à “viabilidade financeira.” Se nos libertamos deste constrangimento, de modo algum parecerá que vivemos “além de nossos meios”, ao contrário, há muito tempo a sociedade é demasiado rica para a forma estreita e limitada da produção de riqueza capitalista. É apenas quando tivermos o sucesso de eliminar esta forma que poderíamos utilizar de maneira judiciosa e racional os atuais potenciais da produtividade, a fim de tornar possível para todos os homens uma vida boa e de conservar duravelmente os fundamentos naturais da vida.

[1] “Economia social de mercado” (Soziale Markwirtschaft) foi a doutrina econômica oficial da República Federal da Alemanha após a Segunda Guerra mundial.

[2] “Dona de Casa da Suábia” é a figura ideológica que representa uma forma quase frugal de administração económica do lar. Significa gastar apenas o que se tem, sem contrair dívidas. Essa figura ideológica é regularmente apresentada na imprensa alemã como modelo para o manejo do orçamento público.

 

 

 

A Carne podre e a essência do capitalismo – Arlindenor Pedro

Existem momentos em que a realidade se aproxima totalmente da teoria !

Desde o século XIX a literatura marxista sabe que a  única função do capital é a sua eterna reprodução . Num  movimento  incessante o capital projeta-se na busca do lucro numa operação   automática  intermediada  pela mercadoria . Isto ocorre por que os homens criaram  estruturas (“leis econômicas”, “imperativos tecnológicos”, etc ) que acabaram por dominá-los, da mesma forma como na religião. Portanto,  o único sujeito real na sociedade capitalista seria o valor. Marx chamou a isto  de “Sujeito Automático ” . O valor asseguraria  que a sociedade humana existisse apenas para garantir que a sua acumulação nunca termine. Na verdade os homens se tornaram escravos de seus próprios poderes alienados !

No recente episódio do escândalo das carnes podres não chegaremos a lugar algum se mantivermos o nosso foco apenas na falta de caráter dos empresários que adulteram a qualidade dos produtos, ou mesmo na corrupção dos agentes do governo que permitiram que estes produtos chegassem ao mercado, ou ainda na existência de um pretenso plano maquiavélico das forças do imperialismo que almejam  destruir os empresários  nacionais que vendem para o exterior, a famosa burguesia nacional,  que neste momento  deveria ser defendida pela pátria ameaçada .

Sem minimizar as responsabilidades pessoais destes personagens avançaríamos muito se entendêssemos a questão a luz da própria essência do capitalismo que é transformar dinheiro em mais dinheiro .  Nesse sentido, os operadores deste sistema não estariam nem  aí se a carne está vencida, ou simplesmente está podre . O que importa é vender, derrotar a concorrência .

Os analistas de plantão fariam muito bem, neste momento onde através desta tragédia fica  claro o que acontece, onde a teoria se aproximava realidade, de mostrarem ao público a real face do sistema capitalista, um sistema que desfigura os homens transformando – os em feras, bárbaros que oprimem o próprio semelhante. Um sistema que precisa ser banido para que o homem possa ter um encontro com a sua humanidade .

Sociedade Enferma – Maurilio Lima Botelho 

Apenas 24 horas depois do caso da carne e já temos uma vasta compilação de casos comuns de adulteração de alimentos na imprensa. Também o humor em torno do assunto demonstra que estamos habituados à falsificação de nossa comida, que apaticamente irá ressoar em nossa vida cotidiana. Afinal, é de uma periodicidade quase semanal nos noticiários a fraude no leite com adição de formol, água oxigenada ou soda cáustica. As pesquisas de qualidade anunciam há muito que o azeite é quase sempre uma mistura com óleo de soja. Pelo mundo a falsificação é também cotidiana e se descobriu recentemente que carne de cavalo era vendida na Europa como carne de boi ou se misturava carne de rato na carne moída e hambúrgueres na China.

Nesse último país, conhecido pela pirataria generalizada, até mesmo ovos falsos foram vendidos — a casca era na verdade parafina…

O embuste é tão comum que nem precisa ser ilegal, dado o condicionamento de nosso paladar.
Os “refrigerantes de fruta” estampam orgulhosamente que tem 2,5 % de suco em sua composição! As grandes cervejarias brasileiras usam milho em quase metade de sua fórmula e registram nos rótulos “cereais não maltados”. As geladeiras dos mercados estão abarrotadas de “bebida láctea” que tem uma fração mínima de leite e é cada mais difícil achar um bolo de chocolate que contenha uma colher pelo menos de cacau.

O processo de falsificação sistemática não é restrito à periferia do capitalismo (os casos da Europa e EUA o demonstram) e também não é algo novo: ao longo de O Capital, Marx descreve uma série de expedientes utilizados na indústria inglesa, na primeira metade do século XIX, para ganhar mais com suas mercadorias: desde pão produzido com trigo misturado a sabão, cal, pó de pedra e outros “ingredientes saborosos, nutritivos e saudáveis” até mesmo medicamentos que não continham um “átomo de morfina”, mas misturavam pequenas quantidades de papoula com argila, pasta de borracha e farinha de trigo.

Não vemos aí uma “ganância” intrínseca aos grandes capitalistas — embora o alcance destes seja mais amplo e destrutivo –, pois a trapaça também aparece na produção artesanal (mistura de soja com carne em salgadinhos) ou mesmo na mais simples informalidade dos camelôs: recentemente circularam imagens mostrando vendedores de água de rua enchendo garrafas diretamente na bica.

Também estamos longe de uma “maldade humana” em geral, pois é a forma de relacionamento baseada na mercadoria que tornou o sistema de tapeação de terceiros uma prática corrente. A mediação social por meios de coisas e baseada no acúmulo de dinheiro faz do outro mero objeto de nossas práticas econômicas, portanto, uma potencial vítima do cálculo de custos/rentabilidade.

Aqui a economia política clássica aparece como um conto da carochinha, por ter acreditado que é o interesse individual do padeiro que nos garante toda manhã um pão fresquinho e saboroso – o interesse privado, atomizado, cria uma forma de relacionamento indireta onde todos tentam externalizar seus prejuízos e seus problemas.

Também o marxismo tradicional se iludiu com a forma mercantil, pois achou que o entrelaçamento universal através das mercadorias criava uma riqueza de necessidades e um progresso material que devia ser racionalizado pelo Estado – que o principal foco da operação da polícia federal esteja nos agentes públicos de fiscalização que participavam do crime que deviam coibir só demonstra a ingenuidade de tal avaliação.

É a forma social própria que enlaça indivíduos através de coisas e também como coisas – agora cada vez mais descartáveis – que está na raiz do logro sistemático e que nos leva a um processo de destruição social involuntário e incontrolável. A esquizofrenia dos indivíduos envolvidos diretamente na adulteração revela de modo cristalino o caráter antissocial desta sociedade: o mesmo vendedor de defensivos agrícolas oferece morango aos seus filhos, o funcionário do frigorífico que adiciona ácido na carne podre participa do churrasco com a família no feriado, o açougueiro que mistura todo rejeito na carne moída come coxinha na lanchonete.

A escritora Svetlana Aleksiévitch deu voz a relatos pessoais dramáticos de como na Europa Oriental as pessoas consumiam conscientemente alimentos das áreas contaminadas por Chernobyl mas preferiam não refletir sobres os riscos.

O capitalismo é por sua natureza um sistema generalizado de embuste, de falsificação e de farsa – tudo muito bem envolvido em embalagens esteticamente impecáveis e socialmente embrulhado na uniformidade do processo de troca e na equivalência jurídica do contrato.

Que esse mundo de tapeação difusa em sua forma avançada seja representado filosófica e esteticamente pelo simulacro pós-moderno só nos deixa numa encruzilhada histórica: já não há mais “lisura” e “originalidade” que possamos nos apegar.

Ao criar um “planeta enfermo” (Debord), a sociedade da mercadoria em sua forma avançada só leva à destruição. Isso já seria motivo suficiente, mesmo sem algo palpável em que se apoiar, para justificar sua superação.

Maurillio Lima Botelho é professor de geografia urbana  da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), e autor do artigo “Crise urbana no Rio de Janeiro: favelização e empreendedorismo dos pobres” que integra também o livro Até o último homem.