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Homo Sacer e os ciganos : uma resenha de Larissa Costa Murad – o livro que estou lendo 

 HOMO SACER E OS CIGANOS: O ANTICIGANISMO – REFLEXÕES SOBRE UMA VARIANTE ESSENCIAL E POR ISSO ESQUECIDA DO RACISMO MODERNO

 

O livro Homo sacer e os ciganos: o anticiganismo – reflexões sobre uma variante essencial e por isso esquecida do racismo moderno, de Roswitha Scholz, aborda a importância da crítica às representações modernas acerca dos ciganos (vistos como avessos ao trabalho, sensuais, selvagens) para a sustentação de uma crítica do valor e do trabalho.

Publicado em 2014 pela editora Antígona, o livro apresenta uma contribuição original tanto aos estudos sobre o racismo quanto à crítica do valor ao ressaltar o vínculo orgânico entre capital, ética do trabalho e a construção de estereótipos racistas.

A autora parte do pressuposto de que os ciganos são parte constitutiva da própria cultura ocidental moderna, sendo o desdém anticiganista característico da sociedade capitalista no seu todo, aparecendo inclusive nos meios que se dedicam à crítica do valor. O que está em questão é a centralidade do sujeito do trabalho fordista, masculino e branco nas análises críticas. Conforme o trabalho abstrato vai se tornando obsoleto no período de afirmação da condição pós-moderna, o sujeito do trabalho fordista se esfuma, tornando premente a crítica ao racismo e suas variantes como constitutivos do mecanismo de reprodução do valor. Nesse sentido, o constructo do homem branco como ser dominante pode ser observado inclusive no silêncio da crítica quanto à variante anticiganista do racismo.

Para a crítica da “dissociação-valor”, conceito cunhado pela autora para definir o movimento do capital de dissociar momentos fundamentais da reprodução social que não estão subjugados pela lógica da mercadoria, é importante destacar o anticiganismo como variante específica do racismo no capitalismo e o papel do trabalho nesse sistema. As representações acerca dos ciganos aparecem na idealização romântica dos mesmos e no imperativo de sua exclusão. Ambos traduzem comportamentos, práticas racistas.

A partir do conceito de homo sacer, cunhado pelo filósofo italiano Giorgio Agamben, Scholz desenvolve sua tese de que “o cigano é o homo sacer par excellence”, ou seja, as representações acerca dos ciganos legitimam seu banimento das margens da sociedade burguesa e, como banido, o cigano se situa no exterior da lei como sua matriz inadmitida sendo por isso mesmo paradigma da modernidade. Segundo Scholz, no capitalismo contemporâneo o anticiganismo pode ajudar a descortinar abismos, principalmente em um momento no qual aumenta a quantidade de seres humanos supérfluos ao capital – e consequentemente recrudescem as formas de racismo e fundamentalismos pelas quais pauta-se a lógica da competição. A autora destaca ainda que a noção de luta de classes, por vezes, traduz a estilização do homem branco como vítima.

O estereótipo do cigano é construído conforme a ética do trabalho se generaliza. Quando o trabalho constitui o principal laço de sociabilidade os ciganos são rotulados como seres estranhos por resistir a essa conformação social. Para Scholz, o estereótipo do cigano revela concepções racistas antes mesmo do aparecimento “científico” do conceito de raça no iluminismo, servindo de base para a fixação de diferenças entre os seres humanos a partir de argumentos morais e estéticos. Essa prática de classificar e apartar seres humanos considerados divergentes é funcional para a reprodução da lógica do valor, pois traz implícita a homogeneização da cultura como necessidade de sobrevivência social.

Antes da constituição do moderno Estado- nação houve resistência maciça à sujeição ao trabalho no processo produtivo capitalista também por parte da população “normal”, o que possibilitou certa aceitação quanto aos ciganos em determinados locais, apesar das já existentes declarações de banimento. O que não ocorre após a universalização da ética do trabalho e a consequente condenação da tendência à preguiça, comumente atribuída aos ciganos; há no iluminismo a associação do homem branco como o único capaz de ascender à civilização.

Opera-se uma “etnicização do estereótipo” a partir da ética do trabalho. Os ciganos são retratados como avessos ao trabalho e (numa visão romântica) aptos naturalmente ao canto e a dança, atividades desenvolvidas na ociosidade. Aqui já atua a noção de raça como biológica e associal. A individualidade e a particularidade de grupos de ciganos e de suas culturas são naturalizadas nessa perspectiva romântica como dom.

Observamos aqui o processo pelo qual o outro do homem burguês se torna familiar e, ao mesmo tempo, estranho. O que legitima seu destino, seu não lugar no sistema produtor de mercadorias. Está em questão o medo do outro como agressor potencial no âmbito da competição capitalista, ou seja, legitima-se seu extermínio e o silêncio sobre a violência sofrida por determinados grupos sociais em nome da civilização.

De acordo com Scholz, a “dissociação-valor” é o princípio abstrato fundamental do patriarcado (abstrato porque independe dos indivíduos concretos, porém é determinante das relações reais). Tal dissociação passa por metamorfoses no decorrer da modernidade. Logo, mulheres, ciganos, judeus (em outra medida), negros; qualquer outro em relação ao homem branco, erigido como personificação do valor.

Ou seja, a dissociação não é a exceção, mas sim a regra, a qual opera por meio da construção de estereótipos que legitimam o lugar destinado ao “outro”. À mulher, assim como aos ciganos e à religiosidade dos negros, é comumente associada a idéia de sensualidade, de outra relação com a natureza, mais próxima desta, a qual por vezes assume cariz ameaçador (a bruxa, a cigana praticante de magia, a magia negra, o candomblé, o voodoo, etc.). Cabe explicitar que o racismo serve à acumulação primitiva, pois fundamenta a cisão-valor em sua moralidade e em seus pressupostos de concentração; e o anticiganismo é determinado por um critério associado ao sexo.

A autora utiliza o exemplo do nacional-socialismo na Alemanha para evidenciar a relação entre estereótipos divergentes das necessidades do valor e violência extrema. Na Alemanha o nacional-socialismo exterminou em massa também os sinti e os roma, grupos ciganos que dividiam com os judeus a representação de serem avessos ao trabalho – apesar do judeu ter a fama de ser ultracivilizado, os ciganos são considerados inferiores enquanto os judeus são associados ao poder e à dominação no capitalismo. Mesmo depois de finda a guerra, a polícia manteve “atitude de suspeição sistemática” quanto aos ciganos, os colocando como criminosos em potencial, compreendidos a partir da categoria associalidade.

Para Scholz, como não há nenhuma base de sustentação concreta dos estereótipos dos ciganos, o que ocorreu no decorrer da história foi uma tentativa sistemática das sociedades que os acolheram de civilizá-los, o que pressupõe o abandono de sua cultura. Apoiada nos estudos de Franz Maciejewski e Schatz e Woeldike, a autora apresenta elementos psicológicos do anticiganismo. É como se alguns hábitos ciganos remetessem o homem civilizado a um tempo primitivo, suscitando o medo mítico de regressão à natureza. Retorno que o sujeito marcado pela cisão-valor não pode admitir. Renegar este “chamamento” da natureza equivale a se integrar, portanto, virar o branco. Nesse sentido, tanto judeus quanto ciganos, entendidos a partir da noção segundo a qual ambos são avessos ao trabalho, vivenciaram a perseguição física e a exclusão do não idêntico por meio da força, da violência constitutiva da civilização, as quais projetam no outro o ódio quanto a si mesmo, próprio do sujeito moderno marcado pela renúncia. Aquele que supostamente não se deixa integrar pelo trabalho é excluído a partir da mistificação da cultura.

Para a autora, o cigano é então o homo sacer por excelência “porque (…) ele recorda aos membros da ‘cultura dominante’ o medo perpétuo do deslizamento para a associalidade” (SCHOLZ, 2014, p. 51). O cigano mantém algo de um nomadismo ainda presente no ethos de alguns grupos.

O anticiganismo, sustentado nessas representações acerca do cigano, permite então suspender a regra, dando lugar à exceção, a qual se constitui por fim como regra. Por isso a autora utiliza o conceito de homo sacer para pensar os ciganos, pois este conceito expressa a dialética exceção e regra. Ao ser considerado banido, fora da lei, o homo sacer pode ser morto impunemente, realizando-se assim o estado de exceção, que renasce no processo contemporâneo de crise e decadência – onde todos podem ser “homines sacri em potência”.

Scholz atenta para o perigo, porém, de nivelar as diferenças e generalizar uma condição particular como a dos judeus, por exemplo. O que nos levaria a uma abstração pura e a borrar as diferenças entre o desviante e os que se adéquam à norma, por exemplo. No caso, o conceito auxilia no entendimento do “desviante” como descartável na contemporaneidade.

À reinterpretação de Agamben a partir da lógica do valor Scholz acrescenta a dissociação-valor, pressuposto do estado de exceção,

 “que torna visível a não-identidade oposta à regra, que tem de ser encarada na sua qualidade própria – em particular, tendo em vista os diversos agrupamentos sociais e as formas de exclusão” (SCHOLZ, 2014, p. 56).

Houve a interiorização do estado de exceção no processo civilizatório, associada à busca da felicidade, a qual só leva a desolação dada a lógica da concorrência no capitalismo e a crescente imposição da renúncia. Com a crise pós-década de 1970, o espaço de exclusão inclusiva está se dissolvendo. Consequentemente, os supérfluos vão sendo empurrados cada vez mais para fora da cobertura legal do estado de direito, sendo paradoxalmente essa a única forma de inclusão dos mesmos (em outra medida os autos de resistência no Brasil exemplificam esse processo).

É segundo um modelo racista que se processa a exclusão inclusiva. Para Scholz, aos ciganos sinti e roma foi imposto um estado de exceção permanente na modernidade, dado o seu banimento constante em diferentes épocas e governos, usando-se mesmo de “leis inconstitucionais”. Já havia inclusive o anticiganismo religioso antes do racista.

O estereótipo do cigano, baseado na condenação dos que supostamente rejeitam a moral burguesa do trabalho, almeja a rejeição de um modo de vida. Mesmo que essa rejeição ao trabalho por parte dos ciganos não seja baseada em atos concretos, sendo antes parte do misticismo que cerca a figura do cigano. Scholz se apropria da leitura de Hund acerca da dialética da discriminação racista, demonstrada no estereótipo do cigano como forma de legitimação da opressão e do paternalismo a partir de assunção da existência de hierarquias raciais.

Em tempos de crise estrutural do capital, o lugar destinado aos ciganos configura uma lembrança constante da ameaça inconsciente que faz com que todos “andem na linha” no sentido da reprodução do valor (mesmo que esta signifique seu próprio aniquilamento, como lembram Adorno e Horkheimer). Os sinti e os roma condensam também o medo de que a desobediência se espalhe, além de servirem como objeto do ódio concreto da população integrada.

Logo, o cigano vive em um estado de exceção permanente, mas é o nomos da modernidade porque revela seu fundamento e critério: o trabalho como produção de valor. A autora lembra que, na era da globalização, muitos membros da “cultura dominante” enfrentam a ameaça de se tornarem supérfluos. O que pode aumentar o anticiganismo e o anti-semitismo por consequência, apesar de estarmos “no mesmo barco”.

Scholz destaca ainda a análise de Gronemeyer segundo a qual, apesar das perseguições sofridas, não é interessante a redução dos ciganos a vítimas, pois tal abordagem pode lhes retirar a condição de sujeitos sociais.

A autora ressalta que, nas décadas de 1970 e 1980 (principalmente 1980 com os movimentos multiculturais), os ciganos passam a ser vistos a partir de uma das abordagens românticas, como resistentes ao modo de vida dominante. Sua cultura configuraria, nessa leitura, uma alternativa. A crítica social aparece aqui como uma representação romântica do modo de vida cigano. A vida cigana nos Estados Unidos, por exemplo, nada tem de tais representações. Os ciganos sobrevivem principalmente em nichos da economia informal, e não necessariamente estão ociosos ou têm aversão ao trabalho. A perspectiva romantizada inverte e positiva a existência do homo sacer. Nos anos 1990 essa perspectiva é rejeitada como essencialista, ou seja, construiria uma autenticidade inexistente. A desconstrução de identidades ganha espaço nesse período, coincidindo com uma das tendências da globalização: as identidades flexíveis.

Scholz afirma que o anticiganismo provavelmente existiria mesmo se não existissem ciganos, por ser uma necessidade intrínseca da subjetividade capitalista burguesa. Ou seja, o racismo é uma necessidade intrínseca na construção da cultura no capitalismo. Tanto em sua vertente romântica quanto no âmbito do desprezo e da aniquilação sociais.

Caminhando para a conclusão do livro, Scholz observa o processo segundo o qual na pós-modernidade as identidades tradicionais dissolvem-se, se tornam ultraflexíveis, o que a autora caracteriza como o “tabu da hibridez”. Interioriza-se a própria degradação social. A autora aponta o início da dissolução das tradições dos sinti e roma na sequencia dos processos de modernização. A questão das identidades híbridas, porém, não está presente nos discursos anticiganistas, apesar de se reconhecer que eles não estão mais restritos a um nicho de emprego, social.

“Isso dever-se-á provavelmente à própria estrutura do anticiganismo, como interface do (etno-)racismo com a discriminação social simultânea, pelo que o cigano representa a categoria mais baixa na estrutura social, configurando o homo sacer par excellence do patriarcado produtor de mercadorias” (SCHOLZ, 2014, p. 80).

Com o “colapso da modernização” e a derrocada da pós-modernidade os estereótipos que legitimam o anticiganismo recrudescem. A discriminação contra os sinti e roma persiste hoje, sendo parte frequentemente das práticas de instituições estatais: polícia e justiça. Em tempos de crise, volta-se a temer a associalidade, e assim que os ciganos são identificados em seu estereótipo. A lei necessita sempre de sua exceção, nesse caso, o cigano considerado a partir das representações sociais.

Scholz recupera o conceito de “estado de exceção coagulado”, de Kurz, para sinalizar a constante criação de párias. Nas protoformas da modernidade estes eram submetidos à disciplina das casas de trabalho forçado, no contexto de generalização da ética do trabalho. Já na pós-modernidade, com a diminuição constante do trabalho vivo utilizado nos processos produtivos – dada a terceira revolução técnico-científica – são criadas maneiras de administração e controle das massas sobrantes para o capital (uma delas a indústria penal).

Dada a inviabilidade de se constituir uma base autônoma de acumulação por parte do Estado, são formadas novas camadas de párias, as quais continuam tendo cor- raça. Aos novos párias é destinada a condição de perigo constante de não sobrevivência. Para Scholz, o anticiganismo estrutural é então um mecanismo de defesa irracional perante o medo de sair do sistema, de viver às suas margens, de ser – como o cigano – banido. Tal medo se estende mais do que nunca à classe média em processo de pauperização e decadência.

As discriminações racial e social se alternam desde o início da Modernidade no caso do anticiganismo, como em nenhuma variante do racismo. A dissociação e o trabalho abstrato se pressupõem mutuamente em uma relação dialética que se transforma conforme as transformações históricas. Scholz aponta a necessidade de se negar igualmente essa concepção segundo a qual negros, mulheres, selvagens e ciganos significam natureza e sensualidade, logo, o reverso do ‘valor’. E lembra que, diferente do cigano que representa o sub-humano associado à associalidade, o negro como sub-humano foi uma construção no contexto dos processos de colonização.

A autora conclui indicando que o cigano (como constructo) desde sempre entrou em simbiose com a cultura dominante. Porém não se trata de hierarquizar as variantes de racismo, mas sim de expor o anticiganismo como variante específica do racismo,

 “uma forma central da barbárie da Modernidade civilizada; (…) Os sinti e roma, ainda que descriminados, de modo nenhum são per se adversários do capitalismo, mas estão profundamente marcados por ele, tal como todos os outros” (SCHOLZ, 2014, p.102).

A originalidade do raciocínio apresentado por Scholz reside justamente em apontar a necessidade de desconstrução das representações racistas (corporificadas no anticiganismo) como parte integrante da crítica do valor. Essa perspectiva pode contribuir no sentido de deslegitimar a naturalização do domínio do valor e de suas personificações – necessariamente excludentes do “outro” – como única forma social possível.

Larissa Costa Murad – mestre em Serviço Social pela UFRJ e Doutorada em  Serviço Social pela Escola de Serviço Social da UFRJ 

Artigo publicado na Revista Eletrônica Pegada 

REFERÊNCIAS

SCHOLZ, Roswitha. Homo Sacer e os ciganos: o anticiganismo – reflexões sobre uma variante essencial e por isso esquecida do racismo moderno. Lisboa: Antígona, 2014.

A Aliança dos Guadiões da Amazônia – Gert-Peter BRUCH

Brasília, 14 de abril de 2015, em frente ao Congresso Nacional, o apelo à aliança dos guardiões da mãe natureza: da esq. à dir.: caciques Pirakuman Yawalapiti, Txicao, Aritana Yawalapiti, Raoni Metuktire, Davi Yanomami, Afukaka Kuikuro e Tabata Kuikuru.

  Os cacique Raoni (povo Caiapó), Davi Kopenawa (povo Ianomâmi), Aritana e Pirakuman (povo Yawalapiti), e Afukaka e Tabata (povo Cuicuro), tradicionais chefes da Amazônia, possuidores de grande sabedoria, guardiões do maior “pulmão verde” do planeta, selaram um pacto em Brasília durante uma grande mobilização indígena cujo objetivo é preservar os seus direitos arduamente adquiridos, ameaçados pela lei do mercado.

Enquanto na América do Sul se comemora o Dia do Índio (19 de abril), esses grandes representantes anunciam em conjunto a criação em breve de uma aliança internacional, que será lançada oficialmente durante a COP 21 e permitirá criar laços duradouros entre povos tradicionais espalhados pelos quatro cantos do mundo e que enfrentam os mesmos desafios.

A COP 21, Conferência de Paris sobre mudanças climáticas ocorrerá nessa cidade entre 30 de novembro e 15 de dezembro deste ano e acolherá mais de 180 chefes de Estado.

Apanhados por uma realidade que eles se recusam a ver e ouvir por razões econômicas, os dirigentes devem decidir o destino do planeta…sem levar em conta os avisos e alertas daqueles que sabem escutá-lo e explorar seus recursos sem deteriorá-lo de maneira incontrolável.

Desmotivados pelos fracassos de cúpulas anteriores similares, grandes Chefes da Amazônia irão assim lançar uma aliança própria fazer um apelo aos povos indígenas e guardiões da natureza e do planeta para que os acompanhem. Essa “aliança de guardiões da mãe natureza” é o sonho de vida para o cacique Raoni Metuktire, chefe indígena da Amazônia brasileira famoso no mundo todo por sua luta em defesa do povo caiapó, dos povos indígenas e dos “pulmões verdes” do planeta. Raoni Metuktire, um dos maiores representantes internacionais da proteção do planeta atualmente, idealiza essa grande união como o surgimento de um legado dos guardiões do planeta para as futuras gerações, uma ideia compartilhada pelos chefes que já se uniram a ele para ajudar a construir esse projeto.

Depois de haver participado da unificação de territórios indígenas do Xingu (estados do Mato Grosso e Pará), da criação da maior reserva de floresta tropical protegida do mundo (180 000 km2) e da sensibilização da opinião pública mundial à causa indígena e ao problema do desmatamento, o cacique Raoni espera que essa aliança possa contribuir à preservação de todos os povos e ambientes ameaçados do planeta. Há muito tempo o cacique Raoni sonha que sua mensagem de união e aliança entre os povos nativos e todos aqueles que protegem o planeta seja ouvida e que isso ajude a transmitir um roteiro viável para o futuro da humanidade e do planeta que a acolhe.

Acompanhado de grandes chefes que já se uniram a ele e de outros que o farão nesse meio tempo, além do seu sobrinho e fiel discípulo cacique Megaron Txucarramãe, e de outros apoios incondicionais, ele aproveitará a ocasião da COP 21 para fundar essa sonhada aliança e ajudar a criar de maneira contínua elos permanentes entre os povos nativos de todos os continentes, ameaçados pelas pressões econômicas e demográficas que agravam as mudanças climáticas, por serem os mais eficientes em lançar alertas mas também as primeiras vítimas dessas alterações.

Um dos primeiros desafios dessa aliança será o de lançar fortes propostas para salvar as florestas nativas. Elas são o resultado de milhões de anos de criatividade dos seres vivos, laboratórios naturais incalculáveis e insubstituíveis. A humanidade usufruiu de benefícios consideráveis da parte ínfima que foi estudada. Além disso, a destruição dessas florestas não é apenas um fator agravante do aquecimento climático, pois também gera pobreza ao privar as populações locais dos seus recursos alimentares.

À medida que o desmatamento das três últimas grandes florestas do planeta (Amazônia, Indonésia e África equatorial) se aproximam do irreversível, e que esses “pulmões verdes” estão a um passo da asfixia, os aliados esperam causar impacto na COP 21 e mais além. Proteger e apoiar os povos nativos é preservar os últimos ambientes naturais do planeta, que eles defendem numa luta crucial.

Essa luta pela aplicação real dos direitos desses povos, constantemente desrespeitados, está ligada de maneira intrínseca à preservação de seus territórios e diversidade cultural. Essa luta que está longe de terminar, não pode ser vencida sem reforços. É necessária, em resposta, uma mutualização de iniciativas de resistência, mas também uma coparticipação por parte dos recursos e forças disponíveis.

Se o cacique Raoni colocou como primeira pedra, ou raiz, as linhas principais da aliança que ele deseja iniciar, cabe a ela traçar o resto de maneira coletiva. A aliança é uma árvore da vida que tomará forma aos poucos para conectar as iniciativas de preservação ou de desenvolvimento que têm como objetivo reinventar o futuro.

Para crescer e se fortalecer, essa “aliança de guardiões da mãe natureza” articulará sua estratégia em torno de quatro eixos: a luta pelo reforço cultural, luta política, luta jurídica e luta midiática.

Esse último fator é determinante pois, para conseguir contornar os interesses econômicos cada vez mais onipresentes, será necessário sensibilizar a opinião pública internacional, a única capaz de influenciar governos e empresas.

O futuro não será construído baseado em uns contra outros, mas com os outros. É o que virão explicar, durante a COP 21, os grandes chefes unidos que serão, segundo desejam, seguidos por outros conhecidos representantes indígenas da Amazônia, África equatorial, Indonésia, Austrália e do Canadá, com o apoio de aliados trabalhando em prol da natureza e também de personalidades internacionais. Unidos por uma aliança inédita, à qual estarão associadas figuras mundialmente reconhecidas pelo engajamento em favor da proteção do planeta, esses protetores da Mãe Terra apresentarão em conjunto propostas firmes para o futuro.

Author : Gert-Peter BRUCH

Publicado em Raoni.com

Quem luta abstratamente? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor-  Joelton Nascimento

QUEM LUTA ABSTRATAMENTE? Impasses do antagonismo social em face da crise da sociedade do valor (1)

Este trabalho parte do problema intensamente debatido no pensamento marxista e pós-marxista contemporâneo da relação entre a crítica do valor e da análise crítica dos antagonismos sociais. Os argumentos alinhavados, todavia, se focarão na obra do historiador e filósofo social Moishe Postone–  um clássico da assim chamada Nova Crítica do Valor, e que foi recentemente publicada no Brasil, chamada Tempo, Trabalho e Dominação Social .

 

Esta obra será problematizada à luz das considerações críticas do filósofo esloveno Slavoj Žižek que aparecem no livro Vivendo no Fim dos Tempo sobre algumas teses de Postone.

 

 Nessa leitura žižekiana de Postone começa a emergir um problema que, a nosso juízo, toca no cerne tanto conjuntural quanto estrutural de nosso tempo histórico: os antagonismos sociais aguçados pela crise sistêmica da sociedade fundada na mercadoria e no valor .

Em Astronomia, diz-se que ocorre uma paralaxe  quando a relação de um objeto com seu plano de fundo parece se alterar quando a linha de base do observador se move. Isto é, quando a linha de base do observador muda, tem-se a aparência  de que a relação do objeto com seu plano de fundo também se altera. A palavra vem do grego [παάλλαξι] e significa alteração.

Slavoj Žižek  (2006), na esteira do filósofo e arquiteto japonês Kojin Karatani (2003), utilizou essa expressão para sugerir que o marxismo também é atravessado inteiramente  por uma paralaxe. Žižek  sugere que existe no marxismo uma paralaxe entre economia e política. Isto significaria que, a depender destas duas “linhas de base” de  observação, o da crítica da economia e a do antagonismo político, vemos objetos aparentemente distintos ao empreendermos uma crítica do capitalismo. Em outra oportunidade, pudemos desenvolver alguns aspectos desta instigante indicação do filósofo esloveno (NASCIMENTO, 2014). Já pudemos observar naquela oportunidade a importância do problema da paralaxe entre a crítica da economia e a análise do antagonismo político para se pensar efetivamente sobre um tempo de“ crise sem fim” (Foster & McChesney) ou de “longa tempestade perfeita” (Arantes) que atualmente vivenciamos. A paralaxe entre economia e política, conforme concluímos no texto já citado, incide de modo assimétrico na teoria marxiana, uma vez que a “linha de base” de sua perspectiva é predominante a crítica da economia política muito mais que uma crítica socioantagônica, como sustentam ainda alguns de seus críticos e apologistas. Quero continuar esta reflexão aqui sustentando as seguintes hipóteses: 1) em Moishe Postone, a teoria crítica marxiana é “enquadrada” em sua devida “linha de base”, e pode aparecer nitidamente como crítica da economia e, apenas secundária e derivadamente como analítica socioantagônica; 2) isto se dá, pois, a matriz da reconstrução da teoria crítica marxiana promovida por Postone parte do tratamento da contradição do capitalismo ao invés do antagonismo no  capitalismo; 3) embora reconheça os argumentos de Postone, Žižek ainda permanece fiel a uma orientação althusseriana, que lê Marx sempre na chave de uma analítica da luta de classes, isto é, em uma matriz política e

socioantagônica, e isto resulta em uma oscilação em relação à paralaxe anticapitalista por ele mesmo descrita e apresentada como problema; 4) um correto encaminhamento deste problema é uma condição imprescindível para a crítica do capitalismo em decomposição que vivenciamos.

A contradição como linha de base : a critica do valor 

Como sabemos, o conceito de contradição aparece de um modo distinto do que havia aparecido em toda a história da filosofia, no pensamento de Friedrich Hegel. O que distingue, fundamentalmente, a contradição, tal como ela aparece na filosofia de Hegel, é precisamente a realidade da contradição e não mais apenas sua existência lógico-semântica, tal como ela ainda era na história da filosofia ocidental de Aristóteles a Kant. Não só as contradições podem ser reais, segundo Hegel, mas toda a realidade objetiva e subjetiva não pode ser devidamente apreendida fora do caráter fundamentalmente contraditório desta realidade. Para que possamos apreender a essência das coisas precisamos colocar em perspectiva contraditória tudo aquilo que está contido nessas coisas e que é negado para que essas coisas existam. Nas palavras de Hegel

“‘Todas as coisas são em si mesmas contraditórias’ e, certamente, no sentido de que esse enunciado, diante dos demais, exprime antes a verdade e a essência das coisas” (HEGEL, 2011, p. 165). 

Em Aristóteles, a tentativa de extinguir a contradição do pensamento, como uma “impossibilidade” que se deveria evitar logicamente leva a uma cadeia de causas e efeitos que termina na postulação de um primeiro motor imóvel.

Entretanto, em toda a história da filosofia buscou-se restringir a contradição ao nível lógico-semântico de outras diferentes maneiras (2). Em Hegel, por seu turno, “…a contradição não tem de ser tomada meramente como uma anormalidade, que apenas apareceria aqui e ali, mas ela é o negativo em sua determinação essencial, o princípio de todo movimento de si, que não consiste em nada mais senão na exposição do mesmo”. O tempo e o caráter processual da existência implica na contradição como realidade, tal como Hegel o diz:

O próprio movimento exterior sensível é sua existência imediata. Algo apenas se move não pelo fato de estar aqui nesse agora e ali num outro agora, e sim na medida em que está e não está aqui em um e mesmo agora, na medida em que nesse aqui ao mesmo tempo está e não está. Temos de conceder aos antigos dialéticos as contradições que eles apontam no movimento, mas disso não decorre que então o movimento não é, e sim antes que o movimento é a própria contradição existente (HEGEL, 2011, p. 166).


A contradição, em Hegel, passa a ser algo a que não se deve apenas se extinguir lógico-semanticamente mas algo que se deve resolver processualmente.

Karl Marx é legatário da concepção hegeliana de contradição realmente existente. Embora encontremos nos escritos de Marx diversas articulações do termo “contradição” parece-nos fora de dúvida que a crítica da economia política marxiana se constitui a partir da concepção pós-hegeliana de contradição para além da lógica e da semântica, no ser. Ficou muito conhecida a passagem dos Grundrisse onde Marx afirma que

“O próprio capital é a contradição em processo, [pelo fato] de que procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza”(MARX, 2011a, p. 588-589)

Ao afirmar que o  capital é, ele próprio, uma contradição em processo, fica muito claro a referência à concepção pós-hegeliana de contradição.

A premissa marxiana de O Capital, de que toda ciência seria supérflua caso a essência e aparência coincidissem (MARX, 2007), também ressoa alguns fundamentos da filosofia hegeliana. E tal é a “aparência” das coisas, neste sentido: a

“riqueza da burguesia aparece, à primeira vista, como uma imensa acumulação de mercadorias e a mercadoria, tomada isoladamente, como a forma elementar desta riqueza” (MARX, 1983,p. 31). 

Aparentemente, a riqueza adviria do acúmulo de mercadorias sendo o dinheiro apenas um meio para obtê-las. Desde que o mundo é mundo existe a troca entre os grupos humanos, sendo a troca mercantil mediada pelo dinheiro apenas o modo mais evoluído desta troca.

“A mercadoria, o dinheiro e o valor são coisas ‘óbvias’ que se encontram em quase todas as formas conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discussão pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade” (JAPPE, 2006, p. 23).

Pois bem. O maior mérito de Marx, todavia, foi precisamente encontrar nessa aparência um “segredo”; um “segredo”, contudo, que estaria diante da vista de todos, bastando para isso que se compreendessem as coisas para além de sua aparência positiva, isto é, em sua essência contraditória. Marx portanto, colocou em questão tal suposta“força de gravidade”.

Mesmo o marxismo, entretanto, deixou de apreender esta essência como tal ao longo de sua conturbada história, preferindo ver a contradição não nestas categorias elementares: mercadoria, dinheiro e valor, mas apenas no modo como estas estão desenvolvidas na realidade social, isto é, nos salários, nos preços, na mais-valia e na maneira conforme a qual estas eram distribuídos socialmente –  portanto, quantitativamente – quando não na confusão entre contradição e antagonismo.

Na mercadoria encontramos uma identidade aparente do objeto de uma utilidade e/ou desejo e seu caráter de portador de um valor de troca. Entretanto, em sua essência, uma mercadoria é o resultado da existência contraditória de sua objetividade de uso e/ou desejo e sua objetividade como valor de troca. Em toda e qualquer mercadoria encontramos uma contradição realmente existente em operação.

Enquanto algo que carrega uma qualidade, uma mercadoria não pode ser trocada por outra que lhe seja diferente. Para que uma mercadoria possa ser trocada por outra em um mercado é preciso que haja algo que possa servir de medida, de um modo segundo o qual duas “qualidades” possam ser reduzidas a “quantidades” e, assim, serem trocadas. A partir daí as mercadorias podem ser trocadas por uma certa ratio  quantitativa quando encontramos uma terceira grandeza que possa servir de parâmetro para as duas qualidades constantes nas mercadorias e que são, como qualidades, irredutíveis uma à outra

“Deixando de lado então o valor de uso dos corpos das mercadorias, resta a elas apenas uma propriedade, que é a de serem produtos do trabalho” (MARX, 1996, p. 167).

O que possibilita o fluxo interminável das mercadorias umas pelas outras é o fato de que são frutos do trabalho. Até aí a economia política clássica mais avançada, nomeadamente David Ricardo, já tinha ido. Marx, contudo, acrescenta o fato nada trivial de que se a mercadoria conta com esta dupla natureza – utilidade e  valor de troca oriundo do trabalho humano  (3 ) – também o trabalho humano que consagra valor às mercadorias é duplo. Este trabalho é, ao mesmo tempo, a atividade que molda a matéria-prima até que essa seja útil e/ou desejável para as pessoas, o que Marx chama de trabalho concreto e, por outro lado, é a dimensão da atividade humana que apenas transfere valor à mercadoria pelo dispêndio de energia e de inteligência humana genéricas, cuja medição como “tempo de trabalho” é único modo de lhe quantificar a grandeza (4), que Marx chama de trabalho abstrato.

Esta dimensão bífida da mercadoria e do trabalho não existem “pacificamente” uma diante da outra, antes, assumem uma processualidade contraditória : o que determina a existência da atividade humana sob a forma de trabalho não é sua dimensão concreta, mas sua dimensão abstrata, isto é, trabalhamos não para satisfazer nossas necessidades e desejos concretos com os produtos de nosso trabalho (tal é a aparência não-contraditória das coisas!) mas para alimentar o mecanismo social-abstrato de valorização do valor com porções rentáveis de trabalho abstrato.

Assim, a mercadoria e o trabalho não podem ser compreendidos em sua essência sem que a contradição que lhes constituem seja desenvolvida. Não apenas no sentido lógico-semântico, mas ainda no sentido histórico-social. As dificuldades mais proeminentes de Marx com o começo de seu estudo (5) é precisamente captar as nuances contraditórias destas categorias pois são elas constitutivas e fundamentais na socialização capitalista baseada na mercadoria, no valor e no trabalho.

 O antagonismo como “linha de base”: a luta de classes

A compreensão marxiana dos conflitos sociais próprios da sociedade capitalista tem como centro a formulação encontrada no  Manifesto do Partido Comunista, escrito com Friedrich Engels, no qual se lê que

 “A história da humanidade até hoje é a história da luta de classes” (MARX, 2011b, p. 39).

Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que o conflito social, e, por conseguinte, a “luta de classes”, como um tipo de conflito social, não recebe o tratamento conceitual de contradição  em Marx. Este foi o equívoco que caracterizou grande parte do marxismo do movimento operário: o princípio de que os antagonismos sociais, e especialmente o antagonismo entre os trabalhadores assalariados da grande indústria e os proprietários do capital, se constitui em uma contradição e, mais do que isso, da “principal” contradição formadora das sociedades capitalistas. Nossa hipótese é a de que o Marx maduro não “descobre” a luta de classes, sua natureza e seu desfecho, mas sim a reinterpreta no interior das categorias sociais capitalistas, cujo desenvolvimento histórico se manifesta como contradição em processo .Os antagonismos sociais são “grelhados” pela compreensão categorial do capitalismo como contradição em processo; assim, é a contradição em processo que dá contornos aos antagonismos sociais e não os antagonismos –  e sobretudo, a luta de classes –  que conforma a processualidade contraditória do capital, como a maior parte da história do marxismo acreditou.

À sociologia dos conflitos sociais compete estudar os antagonismos e conflitos sociais em sua generalidade. Em qualquer manual de sociologia dos conflitos podemos ler que:

Tudo em nós é conflito social. Eles são inerentes às relações humanas. Mas isto não significa que toda relação social é inteiramente ou mesmo parcialmente conflitiva todo o tempo. Nem significa que toda relação conflitiva subjacente será expressa com o mesmo grau e tipo de hostilidade ou violência. Conflitos variam em suas bases, em sua duração, em seu modo de configuração, em seus resultados e em suas consequências. (…) O foco da atenção se dá sobre o desenvolvimento de específicos conflitos sociais, de lutas e brigas, antes que no papel dos conflitos na vida social. É sobre contendas entre grupos de pessoas, e não entre grupos ou indivíduos agindo sozinhos. Finalmente, estamos mais preocupados com lutas nas quais a coerção e a violência é possível e provável, do que com aquelas  que são tão altamente reguladas que a violência não acontece (KRIESBERG, 1976, s.p.).

Esta compreensão sociológica dos antagonismos sociais não pode se confundir, de modo algum, com o tratamento conceitual da contradição que encontramos em O Capital a respeito da forma da mercadoria e do valor. Entretanto, ao longo de sua história, foi justamente esse equívoco que caracterizou  o marxismo, como um conhecimento da suposta “contradição entre as classes”. Em Lênin, por exemplo, a luta de classes aparece como a “contradição” fundamental de qualquer ciência social que se repute dialética. Nos seus cadernos sobre a dialética, ele escreveu o seguinte:

“Na matemática: + e -. Diferencial e integral. Na mecânica: ação e reação. Na física: eletricidade positiva e negativa. Na química: a combinação e a dissociação dos átomos. Na ciência social: a luta de classes” (LENIN, [1915], 1976, s.p.).

O ápice dessa confusão, talvez possa ser encontrado no conhecido texto de Mao Tse-Tung Sobre a contradição, escrito em 1937. Segundo ele:

Quando Marx e Engels aplicaram a lei da contradição inerente aos fenómenos ao estudo do processo da história da sociedade, descobriram a contradição existente entre as forças produtivas e as relações de produção, a contradição entre a classe dos exploradores e a classe dos explorados, assim como a contradição, daí resultante, entre a base económica e a superestrutura (política, ideologia, etc); e descobriram como essas contradições engendravam, inevitavelmente, diferentes espécies de revoluções sociais nas diferentes espécies de sociedades de classes. Quando Marx aplicou essa lei ao estudo da estrutura económica da sociedade capitalista, ele descobriu que a contradição fundamental dessa sociedade era a contradição entre o carácter social da produção e o carácter privado da propriedade. Tal contradição manifesta-se pela contradição entre o carácter organizado da produção nas empresas isoladas e o carácter não organizado da produção à escala da sociedade inteira. E, nas relações de classes, manifesta-se na contradição entre a burguesia e o proletariado (TSE-TUNG, [1937], 1975, s.p.).

Retomando esse ponto em comum com Lenin e com Mao Tse-Tung, o marxista ocidental Louis Althusser elaborou conceitualmente um “marxismo” fundado no antagonismo, que apesar de longe de qualquer sociologia científica do conflito social, se pretendia uma filosofia do antagonismo político e filosófico classista. Althusser afirmava que

 “ toda a teoria  de Marx, isto é, a ciência fundada por Marx (o materialismo histórico) e a filosofia aberta por Marx (o materialismo dialético) têm por seu centro e núcleo a luta  de classes”.

Deste modo,

“A luta de classes é assim ‘o elo decisivo’ não só na prática política do movimento operário marxista-leninista, mas também na teoria, na ciência e na filosofia marxista ” (ALTHUSSER, 1977, p. 69, grifos do autor).

Ainda que Althusser realize uma teoria fundada no antagonismo cuja justificação textual em Marx seja altamente duvidosa, o fato é que, se a crítica do capitalismo pretende ser algo além do que uma ideia sem nenhuma pretensão de realização material, ela precisa passar por uma larga e profunda compreensão dos conflitos e antagonismos sociais.

Antagonismo social e crítica do trabalho: Žižek diante de Postone
Não por acaso, é Moishe Postone quem arremata a discussão que eu segui até aqui ao escrever que:

Essa importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo, tal como entendida por Marx, indica que não deve ser identificada imediatamente com relações sociais concretas de antagonismo ou conflito, tal como as da luta de classes. Uma contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da sociedade capitalista: ela transfere ao todo uma dinâmica contraditória e gera a possibilidade imanente de uma nova ordem social (POSTONE, 2014, p. 51).

Postone reconstrói a crítica de Marx à abstração do trabalho e assim reconstrói o “alinhamento de base” acertado da observação marxiana segundo a qual o capital é uma “contradição em processo” pelo fato de que de que “ procura reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, ao mesmo tempo que, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza” . Tal contradição remete, portanto, não a uma libertação no trabalho, onde, livre do julgo do capital, a classe trabalhadora tal e qual poderia construir um modo de socialização calcada exclusivamente neste; antes, se trata de uma superação do capitalismo que seja também uma libertação dotrabalho, cuja existência se deve inexoravelmente ao próprio capitalismo. Portanto, para lá de uma derrota que a classe trabalhadora poderia infligir à burguesia, a superação do capitalismo precisa ser também a superação de uma socialização fundada no trabalho e, portanto, perderia a centralidade política e “ontológica” da classe trabalhadora que ainda é reclamada pelos marxismos tradicionais.

Slavoj Žižek  propõe uma análise de algumas teses de Postone no terceiro capítulo de seu livro Living in the End Times(2011) (6). A perspectiva žižekiana fica clara desde o início – se o quadro que expus até aqui faz sentido: “uma ressurreição da ‘crítica da economia política’ é o sine qua non da política comunista contemporânea” (2011, p. 185, traduzi todas as citações). A questão para ele aqui, portanto, é saber como incorporar a releitura postoneana de Marx com os predicamentos políticos de nosso momento, como se vê. Continuemos.

Žižek capta bem as linhas gerais das teses postoneanas. Percebe sua crítica domarxismo tradicional e de sua fixação por uma definição transistórica de trabalho e de produção econômica, entretanto reluta em admitir suas consequências. Em primeiro lugar, para Žižek , a crítica do trabalho sans phrase, tal como a propõe Postone –  mas também a Wertkritik  alemã –  é uma recaída no historicismo. De acordo com o filósofo esloveno, assim como na categoria classe –  não por acaso trazida à tona neste momento – a categoria trabalho, ainda que só emerja em estado “puro” na modernidade, tem um longo passado no qual a divisão de classes, todavia, apareceu “distorcida nas diferentes formações sociais pré-capitalistas.

Todas as sociedades civilizadas foram sociedades de classe, mas antes do capitalismo sua estrutura de classes foi distorcida por um entrelaçamento de outras ordens hierárquicas (castas, estamentos e assim por diante) –  apenas com o capitalismo, quando os indivíduos são formalmente livres e iguais, destituídos de todos os laços hierárquicos tradicionais, a estrutura de classesaparece “como tal”. É neste sentido (não-teleológico) que, para Marx, a anatomia do homem é a chave para a anatomia do macaco. (…) Assim como para a abstração da classe, o mesmo vale para a abstração do trabalho, cujo status também é histórico (2011, p. 196-197).

Contudo, aqui precisamos lembrar que não se trata de historicismo apontar para o caráter fundamentalmente histórico da categoria trabalho que, neste particular, não se  compara com a categoria classe. A tarefa de reconstrução de Postone opera a partir da seguinte premissa:

…a minha discussão do tratamento de Marx da contradição do capitalismo nos Grundrisse indica a necessidade de uma profunda reconsideração da natureza da sua teoria critica madura: em particular, ela há de sugerir que a sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente especifica, e sua teoria critica madura é uma crítica do trabalho no capitalismo, não uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho. Depois de estabelecer isso, terei condições de tratar do problema das razões pelas quais, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no capitalismo são categorias do trabalho, o que não é de forma alguma evidente por si só, e não pode ser justificado apenas indicando a óbvia importância do trabalho para a vida humana em geral (POSTONE, 2014, p. 37).

Assim, tendo a argumentação postoneana diante de nós, vemos que ao defender o supost o caráter “histórico” da categoria trabalho diante da crítica “historicista” de Postone, Žižek em verdade está defendendo a caracterização “transistórica” do trabalho enquanto que seu interlocutor é que, de fato, o caracteriza historicamente. Em decorrência desta suposta crítica e umbilicalmente ligada a ela, Žižek  afirmará ainda que Postone “dispensa rápido demais a luta de classes com um componente da visão determinista- evolucionista do ‘marxismo’”

.Quando Postone interpreta a forma mercadoria como um transcendental a priori historicamente específico que estrutura toda a vida social, até e inclusive a ideologia, marcando-a em todos os seus aspectos com a “oposição antinômica” entre “o indivíduo livremente autodeterminado e a sociedade como uma esfera extrínseca de necessidade objetiva” ele reduz muito rápido a dimensão da luta de classes (antagonismo social) a um fenômeno ôntico que é secundário em relação à forma mercadoria. Ele, por conseguinte, falha em ver como a luta de classes não é um fenômeno social positivo, um componente ôntico da realidade objetiva: ela designa o limite mesmo da objetividade social, o ponto no qual o engajamento subjetivo co- determina o que aparece como realidade social (ŽIŽEK, 2011, p.198).

Ora, retomando nosso ponto de partida – que encontramos no próprio Žižek – a passagem acima representa claramente um modo de observar o objeto  –  isto é, a sociedade capitalista – na “linha de base” do antagonismo! A partir desta “linha de base”a luta de classes como o antagonismo fundamental desta formação social é o prius a partir  do qual as formas sociais são pensadas. Não é nenhum acaso, portanto, que Žižek  recorra a Althusser em sua crítica a Postone após essa passagem. Foi Althusser quem, segundo ele, deixou-nos a lição de que a

…”luta de classes” paradoxalmente precede as classes como grupos socialmente determinados, ou seja, que toda posição e determinação de classe é já um efeito da “luta de classes”. (Este é o porquê da “luta de classes” ser outro nome para o fato de que “a sociedade não existe” –  não existe como uma ordem positiva do ser). Este também é o porquê de ser crucial insistir no papel central da crítica da economia política: a “economia” não pode ser reduzida a uma esfera da positiva “ordem do ser”precisamente na medida em que ela já é sempre política, na medida em que, a luta (política) de classes está no seu coração(7). Em outras palavras, dever-se-ia ter em mente que, para um verdadeiro marxista, “classes”não são categorias da realidade social positiva, partes do corpo social, mas categorias do real de uma luta política que corta cruzado o inteiro corpo social, prevenindo sua “totalização”. É verdade, não existe um lado de fora do capitalismo hoje, mas isto não deveria ser usado para esconder o fato de que o capitalismo em si mesmo é “antagonístico”, sustentando-se em medidas contraditórias para se manter viável –  e estes antagonismos imanentes abrem espaço para a ação radical (2011, p. 198-199).

Estã  bastante claro que, aqui, Žižek se filia inteiramente à “linha de base” do antagonismo  político diante da paralaxe anticapitalista. Ao abraçar a filosofia althusseriana da luta de classes “ontológica” –  que está associada sempre a uma concepção transistórica de trabalho, por suposto –  o filósofo esloveno cumpre o ritual do marxismo tradicional em borrar a distinção entre contradição e antagonismo (8) Afirmar que o capital é uma contradição em processo  como o faz Marx é uma coisa, afirmar que o capitalismo é antagonístico, é outra coisa. Marx fez ambas, mas de modo algum foi “simétrico” no rigor e na abrangência de seu tratamento teórico -crítico: o tratamento teórico-crítico dos Grundrisse  e de O Capital é sem dúvida muitíssimo mais o da contradição que do antagonismo (9). As categorias formadoras da socialização capitalista,  mais do que uma “esfera econômica”, são “ fatos sociais totais” (Mauss) mas que, apenas o são na condição de contradição em processo. Deste ponto de vista da paralaxe  –  isto é, desta “linha de base” de observação –  que é a do Marx dos Grundrisse e de O Capital em sua maior parte, os antagonismos são de fato “ônticos” (para usar uma expressão žižekiana), isto é, derivados. Entretanto, Žižek posiciona -se na outra “linha de base”: compreendendo a luta de classes como “ontológica”, tudo se passa como se as categorias formadoras da socialização fossem derivadas da luta antagônica que “corta cruzado” [cuts across] todo o corpo social.

É algo notável como o próprio Žižek, que propôs a compreensão do marxismo na chave da paralaxe, tenha se confundido tanto sobre a “linha de base” que o próprio Marx representaria nela.

Žižek critica certas proposições de Rancière e de Badiou. Em Rancière, da distinção entre  política em sentido próprio, como a “emergência das singularidades como ‘parte -da-não- parte’” e a polícia, isto é, a “administração dos assuntos sociais”; e em Badiou, a política como fidelidade a um Evento e o policiamento como um mero “’serviço dos bens’ da sociedade”. Tais distinções, segundo ele, são insuficientes pois subestimam a esfera da economia e de sua crítica(10). Entretanto, o próprio Žižek permanece fundamentalmente nesta mesma “linha de base” da paralaxe quando lê Postone. E isso explica, talvez, sua proposição tão próxima do marxismo tradicional, de um “Estado forte fundado em uma substância ética compartilhada” (2011, p. 200).

Embora não se afaste fundamentalmente desta “linha de base”, Žižek coloca uma tarefa ao pensamento que vai sim para além dos limites dela: a existência não de dois “objetos” para a crítica anticapitalista, a “economia” e a“política” – nas matrizes da contradição e do antagonismo, dizemos nós – mas de duas “objetividades”, de dois modos de se tomar a realidade concreta tanto para a teoria quanto para as práticas anticapitalistas.

O objetivismo do “marxismo” deveria então ser partido em dois: um considerando o a priori subjetivo-objetivo da forma mercadoria e o outro considerando o antagonismo trans-objetivo da luta de classes. A verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas: a lógica transcendental da forma mercadoria como um modo de funcionamento da totalidade social, e a luta de classes como um antagonismo que corta cruzado a realidade social, como seu ponto de subjetivação (2011, p. 201).

O próprio Žižek, todavia, não tem êxito nesta tarefa, o que não significa que ele esteja errado ao propô-la, muito pelo contrário, a nosso juízo.

Algumas observações de Žižek são bastante promissoras, a despeito do quadro geral de equívoco em termos de “linha de base” paralática. Ele conclui, ao ler Hegel e sua pertinência para a crítica da economia política, que o conceito marxiano de trabalho concreto que encontramos em O Capital é um tipo de duplicação da abstração que encontramos no trabalho abstrato (2011, p. 214), semelhante o que faz Robert Kurz na Krisis  em 1995 (2003). Entretanto, como reprova a crítica postoneana da categoria trabalho, como vimos, ele não é capaz de tirar as profundas consequências que Kurz tira desta observação.

O que há para ser feito?

Embora as hipóteses que aqui propus estejam em um nível bastante etéreo, as consequências delas podem ser bastante práticas, como já o mostra o capítulo do livro de Žižek que estamos estudando. Comecemos com um exemplo sugerido pelo próprio filósofo esloveno: “Se, digamos, um movimento cooperativo de agricultores pobres em um país de terceiro mundo conseguir estabelecer uma próspera rede alternativa de produção, isto deveria ser celebrado como um genuíno evento político” (2011, p. 199)

.A importância do problema teórico-crítico da paralaxe anticapitalista é que o capitalismo, especialmente em tempo de crise, pode ser apreendido criticamente a partir de suas duas “objetividades”. No exemplo trazido por Žižek , o grupo de agricultores pobres do “terceiro mundo” que resolvesse criar uma rede cooperativa enfrentaria todo o tempo as constrições tanto das formas e categorias sociais  (a dificuldade em organizar as  atividades das pessoas para além do assalariamento; seus modos de apropriação para além do dinheiro e da mercadoria, a concorrência voluntária e involuntária com os mercados circundantes, etc.) quanto dos antagonismos políticos (o aparato de estado buscaria manter seu “monopólio da violência” e sua garantia da ordem e da desordem, grandes e médios proprietários de terra e pecuaristas se articulariam para garantir que e por quanto as terras sobre as quais vivem tais agricultores pobres permaneçam sob a forma de mercadoria com ações legais e ilegais, etc.). Em suma, o movimento cooperativo do exemplo de Žižek não seria apenas um “evento político”; se articulado com outras iniciativas bem-sucedidas de superação da constrição das formas sociais em grande escala, poderia se considerar uma forma socioeconômica emancipatória (11), uma forma talvez embrionária de superação do fetiche capitalista. No plano concreto, estamos sempre em movimento entre estas duas dimensões que, entretanto, apresentam muitas dificuldades em serem pensadas juntas.Quando Žižek afirma que “a verdadeira tarefa é pensar as duas dimensões unidas” temos que tomar tal tarefa também como prática.Quando nos colocamos na “linha de base” da política e do antagonismo –  como aliás, o faz Žižek, como vimos –  tudo se passa como se a “vontade política” e a “consciência e organização da classe” fossem os fatores mais importantes para se obter as vitórias no campo da política, não obstante esta ser concebida quase que inteiramente como o controle do aparato de estado. Esta é a tradição que a Nova Crítica do Valor que está, indubitavelmente na “linha de base” da economia e da contradição –  com toda razão chama de politicismo – e Žižek, neste sentido, é “politicista”. Por outro lado, ao ser levada a dar uma resposta acerca da transformação das lutas imanentes em lutas efetivamente contra as constrições do capital, a Nova Crítica do Valor quase que se restringe a uma resposta negativa, que nesse caso muito se assemelha a uma negação a responder. Contra a política, a antipolítica. A antipolítica, todavia, não é quase nada além de “romper definitivamente e de forma inequívoca com toda e qualquer ‘política’ em sentido institucional” (JAPPE, 2013, p. 92).

A tarefa de pensar a práxis levando em conta o que eu chamo de paralaxe anticapitalista é a mais urgente de nosso tempo.

Considerações finais

Quando se trata de pensar o que há para ser feito diante de uma crise da sociedade do valor e do trabalho, o problema da paralaxe anticapitalista ganha ainda mais urgência. Ao contrário dos horizontes amplos ainda abertos para as lutas de classes do passado, a crise da “contradição em processo” de que falava Marx nos Grundrisse vem à tona com toda sua força socialmente destruidora e o horizonte das lutas de classes do passado não estão mais abertos  –  ou ao menos não estão do mesmo modo.

A crise aparece, para os que estão na “linha de base”do antagonismo, como pano de fundo. Alain Badiou afirmou recentemente sobre a crise atual: “Acredita-se, algumas vezes, que [a crise] é do capital financeiro. Mas não! De modo nenhum! O capitalismo está em fase de expansão global, e o faz maravilhosamente ” (2015). Slavoj Žižek já tinha escrito que:

Estruturalmente, o capitalismo está sempre em crise, e é por isso que está em contínua expansão: ele só pode reproduzir-se“pegando emprestado do futuro”, em uma fuite em avant para o futuro. O ajuste de contas final, quando todas as dívidas são pagas, não chega nunca (2013, p. 163).

Assim, para ambos, ao fim e ao cabo, não há muito o que ver na “contradição em processo” em curso, mas apenas, como revela a frase seguinte desta passagem de Žižek, elaborar e participar de um Evento que faça emergir o antagonismo: isto é, “Marx propôs um nome para o ponto social de impossibilidade:‘luta de classes’” (id.).

Penso que devemos enfrentar a dificuldade de construir um pensamento crítico radical capaz de realizar algo homólogo ao que os astrônomos chamam de “cálculo da paralaxe”.

Joelton Nascimento  é Doutor em Sociologia da Universidade de Campinas

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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 DUARTE, Claudio. A potência do abstrato –  resenha com questões para o livro de Moishe Postone.Sinal de Menos.nº 11, vol. 2, 2015. 

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Notas
1.Este é o texto preliminar de uma apresentação em uma mesa coordenada a ser apresentada no evento anual no Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismos (NIEP-MARX), entre 24 e 28 de agosto de 2015.

2 “Os lógicos tradicionais, mormente Kant, excluíram a possibilidade de contradições objetivas”(INWOOD, 1997, p. 81).

3 Conforme a análise de Marx em O Capital nos mostra, o “valor de troca” é apenas a forma fenomênica do “valor”. Portanto, a dupla natureza da mercadoria advém do fato de que ela é resultado da utilidade/necessidade e de seu valor.

4 “Ao desaparecer o caráter útil dos produtos do trabalho, desaparece o caráter útil dos trabalhos neles representados, e desaparecem também, portanto, as diferentes formas concretas desses trabalhos, que deixam de diferenciar-se um do outro para reduzir-se em sua totalidade a igual trabalho humano, a trabalho humano abstrato” (MARX, 1996, p. 168).
5 Conforme Marx escreveu no prefácio da primeira edição de O Capital, “Todo começo é difícil; isso vale para qualquer ciência. O entendimento do capítulo I, em especial a parte que contém a análise da mercadoria, apresentará, portanto, a dificuldade maior” (MARX, 1996, p. 129).

6 Seria pertinente questionar aqui a ocasião deste encontro de Žižek com a crítica do valor. O livro do filósofo esloveno, como o nome sugere, se ocupa de reflexões pertinentes quando nos encontramos à beira do abismo das crises do capitalismo. Ele é dividido em cinco capítulos, que corresponderiam às cinco fases do luto, de acordo com a psicologia: a negação, a raiva, a negociação, a depressão e a aceitação. O debate com Postone acontece no terceiro capítulo, isto é, na fase da “negociação” [ Bargaining], onde ele faz uma intervenção nos problemas da economia política. Ora, do ponto de vista da crítica do valor, o mais interessante para esse propósito seria um confronto com a Wertkritik alemã, que possui uma teoria da crise muito mais desenvolvida do que a que podemos encontrar em Postone, embora sobre os mesmos pressupostos da crítica do trabalho Cf. (SCHOLZ, 2014)

7 Também não é nenhum acaso que Žižek recorra aqui à mesma imagem usada por Althusser em sua defesa da centralidade da luta de classes que, ainda que não estivesse no texto de O Capital, seria, todavia, segundo o filósofo francês, o “elo decisivo” de sua correta compreensão Na exposição do modo de produção capitalista de O Capital não encontramos de modo textual a centralidade da “luta de classes”, contudo, ela estaria “no coração da própria produção” (ALTHUSSER, 1977, p. 71).

8 É curioso notar o modo como Žižek mobiliza Hegel para sustentar suas teses althusserianas. O mesmo Hegel que Althusser julgava ter ultrapassado e expulso do marxismo verdadeiro.
9 E aqui poderíamos explicar o estranhamento de um resenhista recente de Postone. Segundo ele: “Contudo, para Postone, a crítica que poria essa contradição como oposição social efetiva, como práxis antissistêmica,não pode partir de “qualquer estrutura ou agrupamento social já existente”, de “nenhum dos termos da contradição básica capitalista”; a começar pela oposição sociológica clássica: segundo ele, a “lógica de exposição de Marx não defende a noção de que o proletariado é o sujeito revolucionário”. Afirmação estranha, soando a pura negação lógica, totalmente improvável, não textual e não histórica” (DUARTE,2015, p. 91). O estranhamento do resenhista vem, dentre outras coisas, de sua insistência em não discernir contradição e antagonismo. Postone é claro a este respeito:“Assim, embora desempenhe um papel importante na dinâmica do desenvolvimento capitalista, o antagonismo entre a classe capitalista e a classe trabalhadora não é idêntico à contradição estrutural fundamental da formação social tal como comecei a articular” (POSTONE, 2014, p. 376)

10 Como nos ensinou o próprio Žižek “a ‘política pura’ de Badiou, Rancière e Balibar, mais jacobina do que marxista, divide com seu grande adversário os Estudos Culturais anglo-saxões, a degradação da esfera da economia. Ou seja, o que pretendem todas as novas teorias francesas (ou de orientação francesa) da política, de Balibar a Laclau e Mouffe, passando por Rancière e Badiou, é – usando termos filosóficos tradicionais –a redução da esfera da economia (da produção material) a uma esfera ‘ôntica’ privada de dignidade ‘ontológica’. Dentro desse horizonte, simplesmente não há lugar para a ‘crítica da economia política’ marxista…” (ŽIŽEK, 2006, p. 183)
11 Cf. KURZ, 2002.

O pensamento de Bruno Latour 

A Antropologia dos Modernos

Entrevista – Bruno Latour à Revista Cult   

Para o antropólogo francês, os brasileiros são os mais preparados para a criação de novas disciplinas e novas coletividades

 

 Por Marcelo Fiorini

Com a publicação de sua obra Jamais Fomos Modernos em 1994, Bruno Latour tornou-se célebre em muitos países do mundo quase que instantaneamente. Mas não na França, onde seu pensamento demorou para ser aceito e só começou a ganhar espaço graças ao impacto e à acolhida que seus livros tiveram entre a antropologia da atualidade. Nesse livro, Latour retraça a história ideológica do desenvolvimento da “razão ocidental” e a crítica como uma ilusão que jamais chegou a penetrar mesmo nas práticas mais centrais ou nos espaços mais conceituados da cultura euro-americana. Para Latour, esse desenvolvimento da “razão ocidental” leva à depuração da cultura a que chamamos de modernidade. Novo iconoclasta do pensamento na França, híbrido de sociólogo, filósofo e antropólogo, inovador polêmico, educador transdisciplinar, ao se conversar com Latour fica-nos a nítida impressão de que estamos diante de um pensador que representa hoje uma grande corrente filosófica do futuro, que estará em voga talvez daqui a 20 ou 30 anos.

Mas Latour nos mostra também que esse futuro já estava lá em nosso passado. Um dos aspectos mais surpreendentes de seu pensamento é de fato sua maneira de abordar o passado e a chamada “periferia” da denominada civilização “ocidental”, que ele considera uma aberração. Latour mostra como os “centros” de propagação dessa cultura, que são representados pelos laboratórios de ciências hoje em dia, são semelhantes ao que a própria ciência considera periférico e exótico. Para Latour, são os que se consideram modernos que são exóticos, e o Brasil nunca foi realmente moderno, pois nosso país (felizmente) pulou esse retrocesso, cuja expressão maior hoje em dia são os fundamentalismos orientais e ocidentais, espelhos monstruosos de si mesmos. Questionando persuasões filosóficas inteiras de Descartes à sociologia moderna, passando por Émile Durkheim, Karl Marx ou a filosofia analítica, impugnando divisões artificiais que, segundo ele, levaram à separação entre a natureza e a cultura, do inato e do aprendido, além da distinção entre as coisas e os objetos, Latour estende suas análises prático-teóricas à filosofia, à economia, à ecologia, à política. Para Latour, o que é importante nas ciências sociais agora é se interessar pela questão da produção das instituições que permitem a criação das coletividades e das associações que se desenvolvem no mundo de hoje, que não mais tem relação com a que antes chamamos de natureza e sociedade.

Como passamos a maior parte do tempo na história da filosofia, da sociologia, da antropologia, ou mesmo em todas as ciências sociais, a traduzir o que encontramos nos termos de uma ideologia que nada veio nos explicar, um paradigma assimétrico que apenas traduz os termos de uma cultura nos termos de outra, Latour acredita que o campo das investigações hoje em dia começa a abrir para pesquisas mais híbridas que irão realmente transformar as nossas persuasões e disciplinas. Esse processo, para Latour, já está acontecendo, é preciso apenas tirar nossas “lentes de contato” para vê-lo. É preciso também que reconheçamos os meios para refazer um mundo no qual possamos coabitar com outros seres, o que, segundo Latour, os brasileiros estão mais preparados para fazer do que os franceses.

CULT – Um de seus trabalhos mais conhecidos no Brasil é o livro Jamais fomos modernos. Qual é a relação desse livro com a antropologia ?

Bruno Latour – Em primeiro lugar, a tese desse livro não faz muito sentido ao se falar no Brasil, porque os brasileiros nunca foram modernos. Foram sempre, de uma certa forma, pós-modernos. Este livro foi traduzido em 25 línguas e teve um impacto bastante diverso nos países em que foi publicado. Na França, por exemplo, seu impacto não foi muito grande. O que quis fazer foi uma antropologia daqueles que são chamados “modernos”. A distância que tomamos normalmente na antropologia quando nós nos afastamos de nossa cultura para estudar uma outra, por exemplo, para conviver com pessoas com quem não convivemos geralmente, é equivalente neste livro a uma tomada de distância interior, um distanciamento diante da história do chamado “mundo ocidental” nos últimos 300 anos, para mostrar como algo se passou durante este período, algo ligado à atividade científica e técnica, mas que não tem nada a ver com o que se diz ter acontecido.

CULT – O modernismo seria então uma invenção exótica?

BL – Eu diria que esse livro procurou lutar contra o equivalente do exotismo nas sociedades que se denominam modernas, o que se pode chamar de “ocidentalismo”. Assim como há um orientalismo para o Oriente, como definiu-o Edward Said, há um exotismo de nós mesmos, quero dizer, da Europa ou da Euro-América. É isso que está ligado à ideia de uma antropologia. Fazíamos a antropologia dos outros, mas não a antropologia de nós mesmos, com exceção das margens, dos aspectos marginais de nossa sociedade, do que sobreviveu: da magia, das festas, da sociabilidade. Mas jamais fazíamos a antropologia do centro que constitui nossas atividades. Eu mesmo aprendi antropologia com excelentes antropólogos na África negra, e quando retornei à Europa, fiquei surpreso com essa assimetria. Quando nós fazemos antropologia (no exterior de nossa cultura), estudamos coisas que nos parecem realmente centrais para as comunidades nas quais passamos a viver. Mas, quando retornamos aos europeus ou aos euro-americanos, pensamos que a antropologia se refere somente à parte marginal. Tudo isso mudou muito. Esse livro foi escrito há 20 anos. Hoje em dia, muitas vezes os antropólogos não mais podem fazer uma pesquisa de campo em outra sociedade, em outros países, pois o acesso a essas áreas tem sido progressivamente restrito ou fechado (é o caso praticamente de toda a África e do Meio Oriente; o que nos resta de fato é apenas a América Latina e talvez uma parte da Ásia). Isso tem redefinido a antropologia como uma reflexão também sobre o centro da sociedade dita moderna, de forma que hoje em dia, essa ideia já se tornou banal, ao passo que na época que escrevi meu livro não era bem assim.

CULT – Qual é a tese desse livro e por que que ele é sub-intitulado como “ensaio de antropologia simétrica”? Isso foi uma ideia original, ou algo desenvolvido a partir do trabalho de outros autores?

BL – Há a controvérsia entre a tese que considera que nós fomos modernos e a tese que não, e tudo repousa sobre uma teoria da ciência. Esse era o problema da área de estudo na qual eu continuo a trabalhar: a science studies, que faz uma antropologia das ciências. É a ideia também do meu livro. Jamais fomos modernos fez talvez, e estranhamente, muito sucesso mesmo se sua tese não foi ainda muito testada empiricamente. Quanto ao termo “simétrico” provavelmente já existia. De toda forma, ele é bastante comum, poderia se dizer também, no lugar de “antropologia simétrica”, antropologia “equilibrada” ou mesmo “equitável”. Eu escolhi “simétrica” por causa da conotação desse termo na área de estudos das ciências (science studies). Ele implica também uma simetria entre a ciência e a não ciência, ou a ciência ligada ao problema da história das ciências. Mas abandonei o termo “simétrica”, pois ele tem o inconveniente de supor que, quando fazemos essa simetria, guardamos os dois elementos que opomos, por exemplo, a natureza e a cultura.

CULT – O senhor pode nos explicar sua teoria sobre a rede de atores e como ela se diferencia da sociologia tradicional como uma nova forma de sociologia?

BL – “A rede de atores” é algo que desenvolvemos, meus colegas e eu, por razões simplesmente práticas. A explicação sociológica das atividades científicas que nos é fornecida não nos leva a lugar nenhum. Portanto, depois de muito tentarmos explicar as coisas socialmente, nos apercebemos que a falta estava na própria teoria social implícita na sociologia tradicional, de Durkheim. Se não conseguíamos jamais explicar a ciência é porque a ciência não é, ela mesma, social, no sentido de que suas coletividades estão cheias de falhas. Ao invés disso, a sociologia que utilizamos pode descrever suas associações. Nós denominamos de “rede de atores” essa sociologia alternativa à sociologia durkheimiana, e depois a colocamos sob a rubrica de Gabriel Tarde, pois muitas dessas ideias já haviam sido desenvolvidas por Tarde há mais de 100 anos, sem que antes nos apercebêssemos. Essas ideias faziam parte, portanto, já dos primórdios da sociologia. De qualquer forma, um dos pioneiros na redescoberta do trabalho de Gabriel Tarde é um brasileiro, Eduardo Vargas, que há muito tempo tem publicado sobre o assunto.

Portanto, a teoria da rede de atores consiste em fazer no lado social o que a antropologia das ciências faz do lado da natureza. A simetria que eu usava anteriormente fez com que eu me apercebesse que tanto a natureza como o social (a sociedade) são semelhantes. Essa divisão entre natureza e cultura é uma forma de se fazer política, de reunir as coisas em duas coletividades, por razões que vêm da modernidade. Tudo o que eu faço nos estudos da ciência (science studies) é mostrar que esse agrupamento de seres a que chamamos natureza, esse amálgama de seres independentes, é uma coletividade mal constituída. O conceito de “natureza” não tem sentido, pois não há de fato a natureza. Hoje, temos a prova com os trabalhos de Descola e outros. Mas o que me interessa na sociologia (o que é diferente do que faz Descola) é a outra coletividade: a sociedade. Nós podemos mostrar que a sociedade é mal constituída, desorganizada, imprópria. Como agora dissolvemos essa dicotomia entre a natureza e a sociedade, nos restam coisas interessantes a fazer, como investigar suas associações, suas conexões e suas políticas de agrupamento: isso é o que me interessa.

CULT – O senhor escreveu também sobre a ecologia e a necessidade de vê-la de uma forma diferente. Pode explicar-nos sua perspectiva sobre a ecologia?

BL – A partir do momento que as duas grandes “coletividades” da tradição modernista, a sociedade e a natureza, foram diluídas, quero dizer, redistribuídas e divididas por causa das crises práticas da ecologia, a noção de reunião ou reconstituição desses coletivos – sejam eles humanos ou não humanos– tornou-se a questão política mais importante. A separação entre esses dois conjuntos era, antes também, uma questão política. A ecologia não modificou isto, ela continua definindo os campos da sociedade e da natureza, salvo pelo fato que a isso, ela adicionou a ideia que os americanos chamam de bioprocess, uma forma legítima de inventar a questão da ecologia política. De fato, o importante agora – depois de abandonar as duas coletividades a que me referi – de um lado, a natureza, de outro, a sociedade– é se interessar na questão da produção das instituições que permitem pesquisar essas associações. Essa é a grande questão da ecologia política que encontramos agora por todos os lados: o caso dos parques naturais, do aquecimento global, dos problemas das cidades. Essa é a própria visão do global.

Isso é preciso construir agora, mesmo que não sejamos mais “ecologistas” no sentido tradicional, pois os ecologistas estão divididos sobre estas questões, já que eles são também naturalistas. É o que descrevo como a necessidade atual da entrada da ecologia na política.

CULT – No que consistem exatamente essas novas coletividades que não cabem mais na dicotomia natureza e sociedade?

BL – Escrevi um livro inteiro sobre esta questão da política da natureza que é no fundo uma espécie de ficção de filosofia política. Esse livro tenta reconstituir quais seriam essas assembleias legítimas, uma vez que “natureza” e “cultura” não são assembleias legítimas. Essas coletividades se referem às duas questões de que tratamos: o número de seres a considerar, quantos são? E em seguida, a questão mais delicada, politicamente falando, a da hierarquia que existe entre os seres e a questão: podemos viver juntos? Isso vai do mais prático ao mais complexo. A cosmologia, que era antes uma questão estudada por antropólogos, torna-se agora uma questão empírica e uma questão política.

CULT – O senhor pode nos explicar essa recusa em seu trabalho de separar a economia e a política?

BL – Eu não me sinto muito confortável na economia, pois ela não é realmente meu domínio. Meu argumento é que, entre os chamados “modernos”, não foi sobre natureza no sentido científico que eles realmente se ocuparam. A natureza interessa aos cientistas, e portanto, a muita pouca gente. É a natureza no sentido da economia que teve um papel importante na modernização, no que chamamos de marchandisation, que foi inventada entre 1750 e 1850 (período sobre o qual Foucault escreveu excelentes trabalhos). Esse é o momento da criação da natureza econômica. Os argumentos que usamos para falar da natureza não são os dos biólogos. Os biólogos sempre souberam que a natureza da qual eles falam faz um mundo de coisas, muito além do que faz “a natureza” dos filósofos.

Mas aprendemos a crer piamente que a natureza econômica existia e que ela era constituída por uma infraestrutura, um regime de bens. Gabriel Tarde mostra, em A psicologia econômica, como a economia é tratada como uma segunda natureza. O livro é uma crítica dessa postura: da natureza da economia, que é preciso repolitizar em todos os sentidos. Isso é extremamente difícil, pois cremos que há realmente uma natureza econômica e poucos a repolitizam, muito menos os chamados economistas críticos. Eles acham que as leis da economia são leis alternativas. A crença nessa economia é quase universal. Somos menos agnósticos em matéria de economia, mesmo quando somos anti-liberais.

CULT – Mas essa preponderância da economia aparece também em Karl Marx.

BL – Marx é um caso típico da crença em uma economia dessa magnitude, da qual podemos tirar leis da história, da matéria, da evolução, da política. É realmente a cientificação e a naturalização de uma grande parte da existência comum. Portanto, temos que desfazer essas camadas sucessivas sobrepostas à nossa existência, tanto se elas vêm do marxismo de esquerda, como do que eu chamo de marxismo de direita, que são hoje os liberais, que são muito mais numerosos e importantes. Mas nesse caso eu não sou especialista, eu conheço a literatura científica sobre o assunto, mas eu mesmo não trabalhei sobre essas questões.

CULT – O que o senhor quer dizer com a reinvenção de um modernismo que não é mais como o modernismo tradicional?

BL – O modernismo tradicional era a ideia que iríamos eventualmente naturalizar tudo: o todo de nossa existência. Nunca imaginamos de fato que iríamos completar esse processo, pois desde a invenção do modernismo – se considerarmos Descartes como o ponto inicial dessa invenção – queríamos distinguir as coisas. Sabíamos que não iríamos naturalizar, evidentemente, digamos, a res cogitans. A ideia era que o avanço do tempo iria levar-nos todos à naturalização, pois o tempo representa aqui também um acordo político, uma vez que há apenas uma natureza e todos nós estamos de acordo sobre isso. Esse é o modernismo à l’ancienne. Na “remodernização”, a ideia é herdar as ciências que não dependem dos matters of fact (objetos factícios), como faziam Descartes, Locke e Kant, mas sim essas que estão sempre expandindo os matters of concern (as coisas que nos preocupam). Como diz Ulrich Beck, essa é uma modernidade reflexiva. Ao colocar-se em prática essa nova história da ciência –– não há um termo para definir isso hoje em dia, Sloterdijk propõe domos – refazemos um passado diferente e portanto um futuro diferente. E isso não será a naturalização geral, nem o cérebro, nem os genes, nem as florestas, nem o clima, nem os carros obedecem às regras da naturalização. Acumulando-os, não vamos conseguir fazer um mundo naturalizado. No entanto, o ideal da razão, esse tem de ser preservado, porque ele vem de toda forma, da tradição euro-americana, de sua história particular.

CULT – Seu trabalho trocou os livros pelas exposições, e trata de arte, ciência, religião e do respeito pela mediação como uma forma de chegar à civilidade, como resposta ao modernismo e ao pós-modernismo. Essa também é a proposta de sua exposição Iconoclash?

BL – Esse é um empreendimento que me interessou muito, em primeiro lugar, porque eu mudei de mídia, e passei do livro à exposição, também ao catálogo também, e assim modifiquei tanto o impacto como a forma da atividade. Assim, creio que é possível mudar de modernidade, ao reencontrar a noção da mediação, o respeito por atividades diferentes: a arte contemporânea, a atividade científica, a atividade religiosa, o sentido da civilização, talvez até o da civilidade, possam ser recobrados através dessas atividades que passam a ser organizadas de forma bastante diferente do que se tem feito.

Por sinal, o iconoclasmo é parte da história intelectual crítica do Brasil. Ele faz parte das reflexões da teoria e de todas as religiões que herdamos. Podemos ver que a história do iconoclasmo não é fácil de se ignorar. Ela se aprofunda para além das raízes do modernismo, além do construtivismo. Portanto, reencontrar o sentido da mediação é restabelecer o fio da experiência para as pessoas e inventar assim um empirismo mais realista em relação ao primeiro empirismo que tivemos.

CULT – Mas qual é essa tradição iconoclástica que o senhor menciona em relação ao Brasil?

BL – Fazer proliferar os ídolos, tanto uns como os outros, com toda a liberdade possível. No Brasil, não se imagina de imediato que os ídolos estão lá para serem destruídos. Há uma grande compatibilidade de cultos. Veja, por exemplo, a história das religiões. Ela é interessante. O que chamamos de sincretismo, de amálgama, tudo isso teve um início: foi a maneira como foi vista a história europeia no Brasil. Mas tudo isso se passou de forma diferente. O iconoclasmo emerge na tradição antropofágica, por exemplo. E o iconoclasmo é importante para os euro-americanos, pois enquanto não fizermos o luto desse iconoclasmo, não compreenderemos nada do que é a noção de construtivismo, não respeitaremos jamais as mediações, e portanto cairemos no fundamentalismo. O fundamentalismo é uma espécie de modernismo monstruoso. Não quero dizer que o modernismo foi sempre um fundamentalismo, mas a partir do momento em que ele retira todas as mediações, ele o é.

Depois da passagem do pós-modernismo, que é um momento de liberação e divertimento, ele ainda se quer ater à verdade, sem se ater aos meios. Caímos então no fundamentalismo, é a única solução. Os modernistas e os pós-modernistas que assim o fizeram deixaram como herança apenas o fundamentalismo àqueles que ainda buscam as verdades, e esses ainda são os que poderíamos considerar “os do bem”, os que procuram a verdade. Se nós privarmos os que buscam a verdade dos meios, não há outra forma de alcançá-lo senão através do fundamentalismo, seja através do texto, dos livros sagrados (no caso da religião), ou em outros casos. Hoje, podemos ser fundamentalistas nas ciências, na política etc. Pois não há mais os intermediários, as mediações. O respeito pelos meios, pelas mediações, é algo que os brasileiros sabem fazer muito melhor do que os franceses. Nós, euro-americanos, esvaziamos inteiramente os meios para se buscar a verdade. E aqui novamente a teoria da ciência tem uma participação, pois para respeitar as ciências, temos que respeitar os meios que fazem a ciência. Isso parece de uma banalidade imensa, mas o fato é que isso resta sendo um assunto sobre o qual há ainda muita controvérsia, pois existem ainda pessoas que querem a ciência sem respeitar os meios. Os “modernos” são realmente bizarros!

Eduardo Viveiros de Castro – os muitos caminhos da felicidade !



Após o texto convidamos você para assistir a  palestra do professor  Eduardo Viveiros de Castro 

“variações sobre o começo e o  fim da humanidade e do mundo ”



Há muito tempo a Academia. ( ou seja : o saber produzido através dos quadros da Universidade ) não nos apresentava um pensador tão completo como o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro .

Divorciada da realidade do nosso país, vivendo em um mundo irreal, envolvidos em seus estudos fechados, estéreis e de caráter eminentemente setorial , os pensadores de nossas universidades pouco têm contribuído para o que o país entenda o momento que atravessamos , manifestando em muitos casos opiniões ideológicas , sem nenhum compromisso com a verdade.

Grosso modo, preocupam-se apenas com a construção de imagens pessoais que lhes possibilitem galgar prestígio na ” carreira acadêmica ” , capturando verbas e infra-estrutura em projetos destituídos de um valor efetivo, transformando-se em estranhos ” especialistas ” , dos mais diversos assuntos, carecendo claramente de uma visão da profundidade da crise que atravessamos .

Nesse sentido , o máximo que conseguem é serem avalistas em ridículos programas de tv e rádio, montados pela mídia tupiniquim, totalmente carentes de conhecimentos das reais necessidades do país .

Longe vai, portanto, o tempo , como nas décadas de 50 e 60, em que a Universidade ainda  pensava e contribuía para um projeto de Brasil !

Viveiros de Castro , para nos é uma surpresas agradável, pois foge a todos esses parâmetros .

Embora um cientista renomado, aqui e no exterior, por seus estudos na área da etnologia, tanto pelo seu rigor de pesquisa quanto pela escolha de seus objetos de estudos (as populações indígenas da América ), seu pensamento é instigante e renovador , a  ponto de seu colega e mentor, Claude Lévi-Strauss dizer publicamente : 

Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia 

Mas isto não  restringe o seu estudo a uma  mera constatação  da tragédia dos povos ameríndios ,pois  ele  tem um caráter universal , plenamente identificado com os dias que vivemos, e , nesse sentido , nos fazendo aprender com essas civilizações que estão desaparecendo .

Eduardo Viveiros de Castro não se contenta em falar para os cientistas e para as plateias universitárias ( onde , por sinal, é uma grande sensação ). Seu pensamento vai além do ambiente universitário e a sua voz , na defesa dos povos indígenas e na conscientização sobre a catástrofe ambiental que vive o planeta, tornou-se um importante parâmetro para aqueles que estão preocupados com o nosso presente e o nosso                   ( improvável ) futuro.

O que nos emociona na voz deste ainda jovem antropólogo é a sua coragem , que destoa da voz recorrente dos pretensos cientistas que vislumbram avanços para a humanidade dentro do atual modelo que nos é imposto pelo capitalismo contemporâneo .

Sua análise do mundo sedimentada numa base teórica à partir do perspectivismo ameríndio, que tem nele e na figura do antropólogo Phillipe Descola seus maiores defensores , se choca com a visão consumista e predadora da sociedade da mercadoria, que exaure o planeta e projeta a humanidade para a grande tragédia que poderá nos levar a extinção .

Mais do que um cientista acadêmico Eduardo Viveiros de Castro é um ativista social e é comum escutarmos sua voz sempre engajada nas lutas libertárias , ora através de suas concorridas palestras ou mesmo pelas forças das redes sociais, que ele tão bem sabe usar .

Serra da Mantiqueira, março de 2014
Arlindenor Pedro

Uma outra forma de se viver

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Após o texto  assistam ao filme “Muito além do Peso” e saibam tudo sobre obesidade infantil – a doença do capitalismo moderno

Por Amary Nicolau da Redação da ANDA – Agencia de Notícias do Direito Animal

A população boliviana não acredita na publicidade e no preparo rápido de alimentos, como nos EUA. Os bolivianos simplesmente não confiam em alimentos preparados em tão pouco tempo. As informações são da Natural News

Sessenta por cento dos bolivianos são indígenas que preferem não trocar um alimento saudável, a gastar dinheiro em um lugar como o McDonald’s. Apesar de preços convidativos oferecidos pela rede, o McDonald’s não conseguiu convencer os bolivianos a comerem seus BigMacs, McNuggets ou McRibs.

A boliviana, Esther Choque disse, enquanto esperava um ônibus em frente a uma das franqueadas já fechada do McDonald´s: “O mais perto que eu já cheguei desse restaurante foi em um dia que estava chovendo e subi os degraus para me manter seca. Mas os funcionários me enxotaram, dizendo que eu estava sujando o restaurante. Por mim podem ir embora da Bolívia mesmo.”

Rede de ‘fast food’ permaneceu na Bolívia por uma década, apenas com perdas anuais

Oito restaurantes da rede de ‘fast food’, localizados nas cidades de La Paz, Cochabamba e Santa Cruz de La Sierra, supostamente operaram com perdas anuais. Após 14 anos de presença no país, loja após loja foi fechando as portas.

Uma profunda rejeição cultural

A partida do McDonald’s da Bolívia foi algo tão importante que um documentário começou a ser filmado, chamado “Porque o McDonald’s quebrou na Bolívia”, apresentando cozinheiros, nutricionistas, historiadores e educadores rompendo a realidade repugnante do alimento oferecido pelo McDonald’s.

A rejeição não é necessariamente com base no sabor ou no tipo de alimento, mas sim uma rejeição ao sistema ‘fast food’. De forma que os bolivianos valorizam a qualidade do alimento que ingerem. O tempo de preparo das refeições de ‘fast food’ serve como um tipo de alerta para eles. Os bolivianos buscam refeições locais e querem saber que foram preparadas da maneira correta.

Este pensamento boliviano evita o processamento da carne utilizado por várias redes de ‘fast food’, como o McDonald’s.

Você sabia que o McRib é processado com 70 ingredientes diferentes, que incluem azodicarbonamida, a farinha de branqueamento usada na produção de espuma e plástico? McRib se constitui por misturas de tripas, coração e estômago. As proteínas são extraídas da mistura muscular que se liga a carne de porco, de forma que possa ser moldada nas fábricas. Embora seja vendido como costela, não existe nada de costela.

A rejeição boliviana contra o McDonald’s criou um bom exemplo para o resto do mundo seguir.


Lo indio es moderno

Artigo de Silvia Rivera Cusicanqui que se debruça sobre as recentes transformações que vivem os povos indígenas da Cordilheira dos Andes , notadamente os povos indígenas da Bolívia .

El notable proceso nacional que vive Bolivia, con un resurgimiento de lo indígena que sigue transformando a esa nación andina y selvática, en su estructura política y su respiración cultural, no existiría sin el acompañamiento de una filosofía nueva y original basada en lo antiguo-vivo, ni de una independiente fortaleza de sus ciencias sociales. La estela del pensador aymara Fausto Reinaga (1906-1994) es fundamental para comprender qué pasa, y qué ha venido ocurriendo en Bolivia desde el último cuarto del siglo pasado. De formación y militancia marxista, hacia 1960 Reinaga evoluciona a un pensamiento original (La revolución india, 1970; El pensamiento amáutico, 1978; El pensamiento indio, 1991). Fundador del Partido Indio Boliviano, estaría sin duda orgulloso de lo que ha logrado hoy su país.

Nuevos pensadores indígenas y decoloniales, como los sociólogos aymara Esteban Ticona y Silvia Rivera Cusicanqui, son pues resultado de una tradición intelectual fortalecida. Ojarasca presenta pasajes de dos entrevistas recientes con la segunda, apenas una incitación para los lectores. Provocadora combinación de conciencia katarista, anarquismo aymara y feminismo con acento indígena, con la atencuón puesta todos los referentes contemporáneos, Rivera Cusicanqui es historiadora, Rivera Cusicanqui (La Paz, 1949), participó en la fundación del histórico Taller de Historia Oral Andina en los años ochenta. Autora de Oprimidos pero no vencidos, considerado un clásico de la sociología en el continente, participa en el movimiento katarista y en las luchas de los cocaleros. Por si fuera poco, es docente universitaria emérita e imparte cátedra en el Programa Andino de Derechos Humanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.

En una entrevista publicada en la revista madrileña Diagonal, Emma Gascó y Martín Cúneo (24 de mayo), plantean ¿qué queda de la colonización en la sociedad boliviana? Silvia Rivera Cusicanqui responde: “Todo. El sentido común es un sentido común colonizado, ha incorporado la valoración positiva de lo europeo y lo norteamericano, y la desvalorización de lo propio. Aunque ahora eso está cambiando. La gente se siente orgullosa de ser indígena, pero hay elementos, como la escuela, que no han sido realmente pensados de nuevo, desde una perspectiva de descolonización. Sigue habiendo reforma educativa, vigente desde el 1994, promovida por el Banco Mundial, dentro de un esquema de multiculturalismo light que no permite una política para mayorías. Todos estos tipos hablan de las etnicidades como una cuestión de minorías. En Bolivia el 62 por ciento en 2001 nos hemos identificado con algún pueblo indígena”.

Para Rivera, “hay una visión reaccionaria en las iglesias, las escuelas, las universidades y la clase política en general, que tienen una distancia cotidiana con el mundo indígena”. Y si bien las expresiones “más brutales de racismo casi siempre se guardan, hay formas sutiles que se pueden detectar por el lenguaje, el gesto, cosas relacionadas con la invisibilidad”. Eso da “una pauta de la internalización del racismo” en Bolivia. “En los propios sectores populares, que han sufrido discriminación de niños, procuran que sus hijos ya no hablen aymara y encaminarlos hacia una modernidad entre comillas. Esta situación está cambiando, no es tan grave como hace unos años. Hay más resistencia, más capacidad de oponerse a ese maltrato cotidiano: las trabajadoras del hogar se han organizado, hay muchísimas empresas comunitarias, campesinas, exportadores de quinua, lana, alpaca, que son ‘comunarios’ indígenas. Hay también una valoración mayor de los saberes indígenas y sobre todo de los alimentos y del enorme potencial que tiene Bolivia para el cuidado agroecológico de la tierra”.

A pesar de ser una crítica consistente y continua del actual gobierno del presidente Evo Morales, reconoce: “Éste momento es un paraguas que nos protege de la lluvia ácida neoliberal y permite que cada quien haga lo suyo. Hay mucha práctica de la micropolítica, colectivos contraculturales de todo tipo, publicaciones, hip hop, reciclado, cantidades de pequeñas iniciativas autogestionarias, populares, que son lo que más vale de este proceso que estamos viviendo. Antes eso era poco menos que trabajar en la clandestinidad. Hoy día puedes también protestar, hacer cambiar un ‘gasolinazo’. Hay un sentido de que hay un poder en nuestras manos, que es el de la sociedad sobre el Estado”. No obstante estos avances, “el colonialismo económico está rampante, porque las trasnacionales hacen lo que les da la gana” en la nación andina.

Los entrevistadores aluden un escrito de la autora que vincula el colonialismo con la introducción del patriarcado en las culturas originarias, una idea estimulante: “Los sistemas de parentesco del tiempo incaico eran bilaterales, había una esfera masculina y una esfera femenina del poder, también del estatal”. Esto era “una simetría basada en asimetrías complementarias, lo cual indica que el equilibrio de género es un ideal, no una realidad”.

“La esfera paralela de la ritualidad femenina es la que más ha sobrevivido porque los más controlados en la época colonial eran los varones. Además, la visión patriarcal de los colonizadores, justamente al hacer invisible a la mujer y al pensar que sólo hay un representante de la familia, de algún modo dejó que las mujeres hagan sus cosas. De ahí que hubo una capacidad de resistir al patriarcado mediante esta idea de complementariedad. Ahora, eso se ha ido deteriorando paulatinamente. Yo creo que el sindicalismo y las visiones territorialistas de la cuestión indígena son las que están reforzando esa estructura patriarcal. Las mujeres se casan dentro de la unidad del patrilinaje y salen de su comunidad.

“Por definición las mujeres tejen relaciones interculturales con otras comunidades, en tanto que el varón y su lectura de la identidad está en el territorio. La mujer es la que saca y mete cultura, es un tejido. El hombre guerrero y la mujer tejedora. Entonces, el tejido intercultural de la mujer es lo que permite esas alianzas panindígenas y también populares e indígenas, no sólo corporativas de la comunidad. Pero ese patriarcado es muy fuerte en el sindicato, y los sindicatos ahora mismo son muy fuertes en el gobierno.

“Es más fácil ser indio que ser mujer. Está mucho más internalizado en las organizaciones populares el machismo, en las juntas vecinales, en los sindicatos, en la propia organización indígena. Tú puedes ser dirigente sólo en cuanto eres esposa de un dirigente. Para las mujeres solas no hay lugar, cosa que sí existe en las comunidades. Al nivel de la base hay mujeres que ocupan el cargo de mallku, el cargo de máxima autoridad, pero en las cúpulas eso ya no se produce. El patriarcado es profundo, muy vinculado con el colonialismo. La descolonización tiene que ver con repensar todas las relaciones, también las de jerarquía y opresión de las mujeres por los hombres, que es una de las más profundas y de mayor duración”.

En agosto de 2010, Verónica Gago, del diario argentino Página 12, interrogaba a la socióloga aymara sobre su propuesta de oponer la imagen del mestizo, masculino y letrado otra forma de mestizaje, que llama ch’íxi. ¿Qué implica?

“Primero, que lo indio es moderno”, respondió Rivera Cusicanqui. “El indio como episteme para entender al mundo, el indio como sintaxis. Puede estar vestida/o como sea pero su cabeza, su forma de mirarte a los ojos, su forma de relacionarse con la familia, sus deberes morales respecto a la Pacha, sus mínimas orientaciones en el espacio, siguen siendo indias. Lo más probable es que ese tipo o tipa esté vestido/a con ropa de marca, aunque pirata, trucha. La economía de ropa de marca pirata es realmente fantástica en Bolivia y cubre el mercado en Perú y Argentina.

“Las estrategias de lo ilegal son lo que hay que pensar, porque lo que está equivocado son las fronteras, se está viviendo es una reedición del mercado interior potosino del siglo xvi, la primera modernidad de la mano de la coca, la plata y las mujeres indígenas”.

Éste es su argumento historicista, dice. “Mi argumento político tiene que ver con las comunidades transnacionales de identidad donde de pronto se reinventa el ser indio/a y de ser un personaje despreciado y sufrido, sus hijos pasan a ser otra cosa: empiezan a bailar diablada del otro lado de la frontera, a pesar de que sigan siendo burlados en ambos lados. Como el grupo Los Mercenarios, ¡valga el nombre!, que tocan rock, bailan diablada y son aymaras nacidos en Buenos Aires. En Argentina los consideran bolivianos y en Bolivia infractores de las reglas del folclor nacional. Estas cosas nunca van a ser entendidas por el discurso de lo originario. Si vas a pensar en una etnicidad de museo, te vas a perder el 99 por ciento de los indios que realmente existen”.

Assistam ao filme “Muito além do Peso” e saibam tudo sobre obesidade infantil – a doença do capitalismo moderno

Pneumonia e morte

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Múmia de camponês morto por pneumonia no período pré Inca, exibida no Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historía del Perú

Existe a idéia de que a pneumonia seria uma doença trazida pelos europeus para a América. Na verdade isto é um mito, como nos prova esta mumia do Perú. Fica então a pergunta: como é possível que a pneumonia, fator da maior incidência de mortes na América pré colombiana, ainda esteja tão presente entres os povos da América Latina nos dias atuais?

Serra da Mantiqueira

Arlindenor Pedro