Arquivo da tag: anselm jappe

roswitha scholz e a crítica de um novo marxismo feminista – Taylisi Leite

Roswitha scholz

Colhido em Lavra Palavra 

A assim denominada atualmente “Nova crítica do valor” (tradução de Wertkritik) surgiu em 1986, organizada em torno da leitura da obra do Professor de Chicago Moishe Postone, e logo tomou os contornos de um fórum, a fim de elaborar uma crítica radical da sociedade que se reproduz sob as determinações da valorização capitalista, cuja produção se materializou na edição da revista Krisis, publicada desde 1987.


O grupo obteve notoriedade em 1999, com publicação do “Manifesto contra o Trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle. Em 2003, o filósofo Anselm Jappe, em seu livro “As aventuras da mercadoria – para uma nova crítica do valor”, apresentou os desenvolvimentos teóricos desses autores, divulgando ainda mais os debates da Wertkritik. O grupo Krisis original operava como um fórum catalisador dos debates, entre outras funções, como a de angariar fundos para financiar a produção do grupo.

Pode-se dizer que o pioneiro a elaborar uma revisão do trabalho abstrato e da categoria do valor, em Marx, foi Moishe Postone, em 1978, e que a Wertkritik desponta a partir de seu pensamento.  No texto intitulado “Necessidade, Tempo e Trabalho”, Postone inaugura a problematização sobre os equívocos do marxismo tradicional. Como o capitalismo se estrutura num livre-mercado, possibilitando o desenvolvimento do capitalismo industrial, suas condições intrínsecas de acumulação, competição e crises originaram técnicas de planejamento centralizado, concentração urbana de proletariado industrial, centralização e concentração dos meios de produção, separação entre direito formal à posse e posse real etc.

Tais técnicas, típicas da produção industrial, criaram um grau de riqueza inimaginável até então, distribuída de forma brutalmente desigual. Diante desse quadro, o marxismo a que Postone chama de “tradicional” vislumbrou a possibilidade de um novo modo de distribuição, justo e conscientemente regulado.  Por isso, embora os marxistas pareçam ter uma teoria da produção social, o que realmente fazem é uma crítica histórica do modo de distribuição. (POSTONE, 1978).

Dessa forma, em Moishe Postone (1978), para que o marxismo seja retomado sem os equívocos tradicionais de se centrar no aspecto da distribuição, precisa ser relido.  Essa falha, segundo ele, não pode ser atribuída a Marx, mas sim à sua má interpretação. Revisitando o Grundrisse, Postone assevera que Marx sabia da centralidade do trabalho quando afirmava que todo o modo de produção capitalista está fundamentado no trabalho assalariado. Segundo ele, Marx já considerava o valor como centro da produção burguesa e sabia que as relações de valor ocorrem na produção em si, e não apenas na circulação e na distribuição (POSTONE, 1978).

Por isso, para Roswitha Scholz, Postone é um clássico da crítica do valor fundamental, mesmo que nunca tenha usado essa expressão (SCHOLZ, 2014). Na proposta de Postone (1978), valor e trabalho são o fundamento do mais-valor e, consequentemente, do capital, de modo que o trabalho não pode ser considerado trans-histórico – equívoco do marxismo tradicional. Segundo Scholz (2014), assim, Postone considera que valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista, de modo que a mercadoria é o ponto de partida de análise do capital como forma social (dado que valor e trabalho são raízes do mais-valor), objetiva e subjetiva e, por isso, é fundamento tanto da sua visão econômica quanto de sua visão sociológica.

A teoria crítica do valor fundamental parte da leitura de Postone e desenvolve seu debate inaugural com o texto “Manifesto contra o trabalho”, escrito por Robert Kurz, Ernst Lohoff e Norbert Trenkle, e publicado no último dia de 1999. A partir da sua compreensão de “trabalho”, os integrantes do então grupo Krisis delineam uma “nova” crítica do “valor”. Nesse manifesto, os autores denunciam que vivemos em uma sociedade dominada pelo trabalho, embora o trabalho esteja se tornando cada vez mais escasso. Aí, segundo eles, reside uma evidente perversidade, pois quanto mais o trabalho humano vai se tornando dispensável, mais os discursos de que quem não trabalha é indigno se adensam (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Essa obstinação pelo trabalho, além da óbvia precarização e perda de direitos, também é responsável pela ampliação de novas formas de exploração (como terceirizações, e mascaramentos de vínculo empregatício como prestação de serviços ou divisão de proventos), bem como, inclusive, pela panaceia do empreendedorismo (cada vez mais doentia).  Segundo a crítica do valor, a sociedade do trabalho chegou ao fim, e “se recalca na consciência pública”, com a mitificação do trabalho como único meio de garantir a integridade humana, em nome do que tudo se justifica (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999).

Para eles, a verdade é que a categoria “trabalho”, do ponto de vista objetivo, esgotou-se, por conta da supremacia da valorização do valor através do capitalismo financeiro em todo o planeta. O trabalho morto está sendo espremido até a última gota pelo capitalismo de cassino para gerar valor, o que não tem limites, vide a loucura especulativa baseada em suposições, boatos e sorte. Deste modo, o trabalho vivo torna-se cada vez mais obsoleto, ao passo que é dito às trabalhadoras e aos trabalhadores que não podem parar de trabalhar jamais, pois, do contrário, não comem, não convivem em sociedade, não moram, não vestem, não se locomovem etc., enfim, não existem.

Para compreendermos a raiz de sua crítica, é preciso assinalar que o que entendem por trabalho é uma categoria abstrata exclusiva do modo de produção capitalista. Esse trabalho a que se referem não é qualquer atividade humana capaz de intervir no entorno e transformar a realidade externa ao sujeito. O trabalho contra o qual a Wertkritik se manifesta é o trabalho social medido em tempo empregado na produção, que pode ser tratado como mercadoria. É o trabalho que se encaixa na forma mercantil, tal qual qualquer outra mercadoria, e pode ser mensurado pela forma-dinheiro, precificado. O capitalismo é que criou essa categoria abstrata: trabalho. Antes, o que havia eram atividades humanas diversas.

O trabalho do modo produtivo capitalista não é, então, identificado com qualquer atividade humana. É mercadoria. E, além disso, para que se caracterize o trabalho (enquanto categoria abstrata do capitalismo), ele precisa reproduzir o capital, isto é, gerar mais capital para o capital (KURZ, LOHOFF, TRENKLE, 1999). Isso, na terminologia da Wertkritik, significa gerar valor, valorizar o valor; ou, na terminologia marxiana tradicional, estamos tratando do trabalho que é capaz de gerar mais-valor (ou mais-valia).

O trabalho abstrato correspondente à forma do valor também assume uma forma social. Uma vez que o trabalho deixa de ser relação material dos indivíduos com o entorno a fim de intervir e transformar, e se desdobra nessa categoria metafísica, todas as relações sociais são mediadas pelas abstrações do modo de produção. A intelecção de Marx pela crítica do valor afirma que as relações concretas entre pessoas reais são suplantadas pelas relações entre a forma-valor, a forma-dinheiro e a forma-mercadoria. O valor, por fim, é uma fantasmagoria. Desse modo, o fetichismo não é, para a crítica do valor, um fenômeno psíquico ou sociológico, mas está inserto na produção.

Na sociedade burguesa, as pessoas convertem-se em produtoras individuais, ao passo que as relações sociais dão-se através das mercadorias, pela quantidade abstrata de valor que representam. Há uma distorção da realidade, que dessubjetiva os seres humanos, e anima a mercadoria. Isso é o fetichismo. O fetichismo seria, portanto, o fenômeno pelo qual as relações sociais se amoldam na forma-mercadoria (KURZ, 2004, p. 221), conferindo às mercadorias uma capacidade de interação como se fossem vivas (por isso, “sociedade das mercadorias”) . A valorização do valor precisa “animar” a mercadoria para que se estabeleçam as abstrações categoriais que marcam a sociedade capitalista (como o trabalho, a forma-mercadoria, a forma-dinheiro e a forma-valor).

Essa relação independe da vontade concreta dos sujeitos, pois a própria valorização do valor é um processo automático, que não requer nenhuma vontade ou controle das pessoas. Por isso, o modo de produzir do capitalismo, ou seja, a maneira como gera valor, é que é fetichista por si só.

O fetichismo não precisa advir das relações de consumo, através da quais os sujeitos procuram compensar vazios pessoais pela aquisição de mercadorias, não deriva de processos psíquicos humanos e nem se confunde com a sobreposição axiológica da importância das coisas sobre as vidas humanas, embora a sociedade burguesa experimente todos esses fenômenos também, como consequência do fetichismo. Em verdade, o fetichismo nasce da abstração categorial imprescindível para a produção de valor (formas sociais), de modo que não se o pode eliminar pela vontade (ou voluntarismo) dos seres humanos. O fetichismo só acaba, para dar lugar à emancipação, se o processo produtor de valor cessar.

Sendo assim, para a Wertkritik, a verdadeira crítica é radical: não convive com meios-termos e propostas conciliatórias, muito menos com reformismos. Além disso, para a Nova Crítica do Valor, não se trata de uma questão de distribuição (desigual da propriedade e do capital) – mas sim do modo como a produção está estruturada pela abstração do trabalho, e pelas formas “mercadoria” e “dinheiro”, a fim de gerar a forma “valor”.  Isso é que perfaz a exploração, e isto significa que superar o capitalismo é eliminar a valorização do valor. Só é possível extirpar do mundo todo o horror que decorre da produção capitalista se não houver mais valorização do valor. Daí, qualquer esquerda “distributivista”, ainda que revolucionária, em sua perspectiva, está tão equivocada quanto as esquerdas liberais, democráticas e reformistas.

Para a Wertkritik, desde a década de 1960, agonizam o marxismo, o leninismo, o socialismo, o movimento operário, o Estado de bem-estar social, o keynesianismo e o desenvolvimentismo, chegando ao desengano no fim da década de 1980. O capitalismo venceu por todos os lados, e não somente na realidade objetiva, mas no interior dos sujeitos. Daí a necessidade de se revisitar a teoria marxista dos últimos 150 anos, para lhe dar uma nova forma, adaptada ao século XXI, uma vez que, desde os anos sessenta, o marxismo estaria esgotado e incapaz de acompanhar o desenvolvimento capitalista.

Para crítica do valor, a tendência é que o trabalho abstrato e a mediação da forma mercadoria se tornem cada vez mais obsoletos para a reprodução do valor, de modo que a tendência é a miséria se ampliar e as condições precárias de vida chegarem aos países de capitalismo central. Segundo Robert Kurz (2004), ao passo que o neoliberalismo impõe medidas de austeridade orçamentária ou, nas palavras de Scholz (2000) “eufemisticamente chamados processos de reajustamento estrutural”, a maior parcela da população é empurrada para a miséria, de modo que a crescente precarização das condições de vida culminará num estado de coisas absolutamente insustentável, a que Kurz (2004) denomina “colapso da modernização”, devido ao paradoxo de um capitalismo que inviabiliza a reprodução da humanidade, mas ainda precisa, em boa medida, do trabalho abstrato para gerar valor.

Essa mudança do eixo de compreensão do marxismo dá à Crítica do valor uma radicalidade peculiar, e ela desponta como uma possibilidade teórica mais lúcida e amadurecida para dar conta da complexidade do nosso tempo. Ocorre que, no início de 2004, Roswitha Scholz e seu companheiro Robert Kurz (falecido em 2012) foram expulsos do grupo Krisis. Junto com eles, saíram Hanns von Bosse, Petra Haarmann, Brigitte Hausinger, e Claus Peter Ortlieb, os quais redigiram um documento relatando o episódio, com apelos de suporte aos apoiadores do grupo em todos os países. Foi um escândalo, à época, uma vez que o casal era cofundador do grupo Krisis, e Kurz sempre foi considerado seu principal expoente.

O grupo original de Nuremberg cindiu-se, dando origem à Exit!, que vai além da crítica ao valor nos seus apontamentos originais, pois, para essas pensadoras e pensadores dissidentes da Krisis, uma crítica resumida à forma do valor e à substância do trabalho também seria reducionista. Segundo Exit! (2007), grupo de Roswitha Scholz, deve-se incluir, no alvo da crítica radical do valor, o “caráter metafísico” de toda a sociedade burguesa e seu “sujeito automático”, o que implica uma reformulação do conceito de fetichismo.

O fetichismo dessa sociedade não é apenas uma analogia às religiões como proposto originalmente por Marx, e também não pode ser apreendido como ideologia simplesmente, porque é, ele próprio, uma constituição metafisica e, ao mesmo tempo, concreta de todas as relações sociais, de modo que o “sujeito automático” é uma transcendência imanente que se processa na abstração do valor. Este último, vai além das necessidades humanas e do mundo físico, dos quais se desacoplou, tornando-se a mais autodestruidora potência de todas as anteriores formações de fetiche. (EXIT!, 2007).

No grupo Exit!, a Crítica do valor assume, assim, uma determinação essencial até então reprimida no interior do marxismo, o que possibilitou sua extensão para uma crítica da dissociação do valor elaborada por Roswitha Scholz.  Ao se implicar também na crítica do “sujeito automático” universal masculino e branco, o grupo Exit!comprometeu-se com a desconstrução do universalismo abstrato da modernidade, expressão metafisica da razão iluminista, que impacta a forma-valor e o trabalho abstrato.

Em 1992, Roswitha Scholz publicou, pela primeira vez, um texto sobre sua “Teoria do valor-dissociação” (Theorem der Wert-Abspaltung), no qual sustenta que todo trabalho que não é absorvido na forma do valor abstrato, mas ainda continua a ser um pré-requisito para a reprodução social, é delegado à mulher, como o cuidado das pessoas e da casa, e a procriação. Trata-se de um desvio que Scholz propôs no interior da Wertkritik e que, afinal, foi o pivô de sua ruptura, em 2004, entre os grupos Krisis e Exit!.

Como o Theorem der Wert-Abspaltung de Roswitha foi o epicentro da divisão da Wertkritik, os membros que acompanharam Scholz na sua expulsão da Krisis e fundaram a revista Exit! incorporaram seus postulados ao debate do valor, reconhecendo que sua crítica precisa se fazer acompanhar de uma crítica ao sujeito universal do iluminismo. Robert Kurz foi o primeiro dos colegas de Scholz a absorver seus conceitos e trabalhar as críticas ao valor e à razão, cotejadas com as relações de gênero. Para Kurz, assim como o valor é homem, também o esclarecimento (Aufklärung – iluminismo, razão moderna) é masculino (KURZ, 2010, p. 60).

Desta forma, não bastaria rever Marx, mas seria fundamental incluir uma crítica radical ao iluminismo, que é o fundamento ideológico-filosófico para a domesticação da humanidade no trabalho abstrato, e o elemento central de constituição do “sujeito automático” (macho), à medida que converte a razão em máxima metafísica real, apresentando o capitalismo como a materialização da metafísica do progresso.  Para o grupo Exit! (2007), todo o marxismo, inclusive o que se quedou na Krisis, herdou do iluminismo burguês o apego à razão metafísica, e, por conta disso e por causa de idiossincrasias machistas dos próprios intelectuais, não está apto a (ou não quer) assimilar o valor-clivagem.

Scholz (2017) afirma que mesmo os intelectuais da Krisis que tentaram fagocitar o valor-clivagem nas suas análises, fizeram-no de maneira equívoca, pois acreditam numa “essência” feminina boa vinculada à maternidade, e no fato do homem assumir o papel de “do lar” poder romper com a forma do sujeito masculino do valor. Esses erros, segundo ela, devem-se às fantasias masculinas que cercam a mente de pensadores machos, como é o caso de Lohoff (SCHOLZ, 2010).

Nesse passo, os marxistas alheios à Wertkritik sempre tenderam a ontologizar as categorias básicas do modo de produção, e os membros da Krisis que resistiram ao valor-clivagem de Roswitha Scholz ou o desvirtuaram tendem a ontologizar categorias da sociabilidade capitalista. Isso explica porque Roswitha Scholz parte de alguns conceitos frankfurtianos para edificar sua teoria, principalmente, das formulações de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer acerca da “razão” na Dialética do Esclarecimento(ADORNO; HORKHEIMER, 2006).

Theodor Adorno e Max Horkheimer, pensadores da primeira geração da denominada “Escola de Frankfurt”, que, na realidade, seria melhor alcunhada de “Teoria Crítica”, tecem um retrato da razão esclarecida e seus desdobramentos, partindo do seu marco fundamental, que corresponde à eliminação dos mitos, em direção a uma nova mitificação totalitária, substituindo toda a mitologia precedente pela mitificação unívoca da própria razão (ADORNO; HORKHEIMER, 2006, p.18). Scholz bebe nessa fonte para afirmar que, na perspectiva de sua teoria do valor-dissociação, é decisivo insistir numa dialética entre essência e aparência e na crítica da razão proposta pelos frankfurtianos, nos quais, segundo ela, a lógica da identidade já estava associada à lógica sexual. (SCHOLZ, 2012).

Trilhando um caminho que reinterpreta, modifica e concilia Adorno e Horkheimer com Marx, ela se propõe a elaborar uma teoria do valor que leve em consideração a dissociação entre masculino e feminino. Como militante da Wertkritik, advoga a desontologização das categorias fundamentais da estrutura produtiva, especialmente o trabalho, para apontar o valor como um processo alheio aos sujeitos, que tende a valorizar a si próprio, tornando-se uma perversidade que estrutura o capital maléfico desde a sua reprodução, e não meramente pela desigualdade de distribuição.  Mas Roswitha Scholz vai além.

Partindo de Adorno, ela demonstra que as metanarrativas da sociedade, caudatárias da razão instrumental, tendem a universalizar tudo em categorias metafísicas como se fossem ontológicas. Essa universalidade é um atributo do sujeito burguês, e esse sujeito automático e universal é, obrigatoriamente, masculino e branco. Assim, a masculinidade e a branquitude tornam-se universais ontológicos, que Scholz vai denunciar como estruturas da valorização do valor.

Os contornos teóricos da Crítica do valor fundamental trazem radicalidade à compreensão marxiana do processo produtivo, ao demonstrar que a forma é que determina a exploração, e não a vontade de uma classe, ao ponto de nos fazer concluir, na mais perfeita lógica, que a exploração só cessará com a aniquilação total do modo de produção capitalista; todavia, por mais que pareça uma crítica completa, a crítica do valor, originalmente, não dava conta de explicar fenômenos de opressão social e historicamente estabelecidos, como o racismo e o sexismo, e sua relação com a produção, para indicar um caminho de sua superação. Isto porque, segundo Roswitha, o trabalho abstrato aparece, ainda nesse modelo teórico, como um modo sexualmente neutro.

Desta feita, Scholz incrementa o conceito de fetichismo, nele inserindo a especificação sexual. Pode-se dizer que ela elaborou uma teoria social de constituição do capitalismo, ou uma teoria econômica de constituição da sociedade patriarcal, pois são fenômenos interdependentes. Os papeis sociais são determinados pelo valor. Todos os trabalhadores só se colocam no mundo a partir do trabalho – este é o papel social que desempenham. E o valor é sempre macho.

Ocorre que o modo de produção capitalista torna cada vez mais difícil a reprodução da humanidade pelo aumento da pobreza (ainda mais com a pulverização do Estado de welfare), e, segundo Roswitha Scholz, por mais que a Wertkritik original seja mais feliz nos seus entendimentos do que o marxismo aprisionado na ontologização do trabalho e na ilusão da redistribuição da mais-valia para resolver as injustiças do sistema, continuava indiferente no que concerne às relações de gênero, que constituem o vértice do fetichismo. Se, diante do fetichismo, as relações se dão tão-somente entre mercadorias animadas, ao passo que as pessoas estão recortadas individualmente e reificadas (e as mercadorias representam o valor, que é masculino), as mulheres não tomam parte nessa sociedade. O patriarcado produtor de mercadorias, fetichista, exclui as mulheres desde a sua estrutura produtiva.

Para ela, enquanto o trabalho abstrato e o valor aparecerem de modo sexualmente neutro, mesmo numa crítica que se pretende radical, continuar-se-á olvidando outras tarefas que permaneceram fora da forma-valor. Estas restam sempre e sempre a ser executadas pelas mulheres, como a lida da casa. Mesmo quando executadas por homens, permanecem “atividades femininas” e dissociadas do valor. Essas atividades majoritariamente atribuídas às mulheres (mesmo as que exercem atividade remunerada) estão expurgadas do trabalho abstrato capitalista (SCHOLZ, 2000).

O valor e sua dissociação estão dialeticamente relacionados: não derivam um do outro, são dois momentos concomitantes que se pressupõem. Por isso, segundo a autora, a dissociação do valor está além, até, das categorias próprias da forma-mercadoria, e deve ser concebida por meio de uma lógica superior que estrutura a produção capitalista e conforma a sociedade. Nesse passo, a sociabilidade, no capitalismo, que é fetichista por se estabelecer a partir do valor, constitui-se por um patriarcalismo específico, no qual as mulheres estão alijadas desde a raiz (SCHOLZ, 2013, p. 49). Assim, a dissociação do valor implica uma relação muito específica, de caráter psicossocial, e advém da lógica da forma como se produz valor no capitalismo, enquanto idiossincrasia vertebral do próprio fetichismo.

O capitalismo é machista na estrutura, e não apenas na cultura das sociedades. O que o condiciona assim é o movimento de abstração do trabalho, sem o qual não se reproduz o valor. Se todas as tarefas humanas fossem simples afazeres voltados a produzir coisas úteis, não haveria uma dicotomização entre o que é trabalho (abstrato) e o que não é, e, consequentemente, não precisaria haver uma divisão entre “trabalho de homem” e “tarefa de mulher”.  A necessidade do capital em abstrair uma forma do trabalho para além das ações humanas em geral foi que cindiu a existência em masculina e feminina.

Roswitha Scholz acredita que a especificação sexual da forma-valor (conforme concebido pela Wertkritik) é o caminho para um feminismo radicalmente anticapitalista, que leve em consideração as diferenças. Nessa toada, ela afirma que busca relacionar a multidimensionalidade teórica das relações entre os sexos (psicanálise, antropologia, e psicologia social, que é sua formação original) com as hipóteses da crítica do valor, o que perfaz o centro de sua teoria do valor-dissociação (SCHOLZ, 2000).

Por isso, seu teorema realiza uma crítica simultânea e radical da totalidade do patriarcado, nas esferas social e econômica, ou seja, é radicalmente marxista e feminista. Dessa forma, Roswitha Scholz propõe uma especificação na crítica do valor que não esteja ameaçada pelo risco de se fetichizar, de reproduzir as ontologias metafísicas do iluminismo, nem de incorrer em machismo, racismo, etnocentrismo e afins. Desde a sua perspectiva, ela se considera capaz de responder aos fenômenos multifacetados da sociedade do século XXI, e do capitalismo presente, dando respostas e caminhos para uma possível emancipação. Scholz é intrépida na defesa de que seu valor-dissociação responde, enquanto modelo teórico, às mais diversas angústias de nosso tempo. Por tudo isso, o Theorem der Wert-Abspaltung seria a expressão mais acabada, mais completa, mais dialética e mais corajosa da Wertkritik.


Referências

EXIT! Crítica do capitalismo para o século XXI – Com Marx para além de Marx: o Projeto Teórico do Grupo “EXIT!”. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2007, não paginado. Disponível em:  http://www.obeco-online.org/exit_projecto_teorico.htm. Acesso em: 12 jan.2019.

KURZ, Robert. O Colapso da Modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise econômica mundial. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

KURZ, Robert. Razão Sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010

KURZ, R; LOHOFF, E; TRENKLE, N. Manifesto contra o trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1999, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1999/manifesto-contra-o-trabalho/. Acesso em: 05 jan.2019.

POSTONE, Moishe. Necessidade, tempo e trabalho. Krisis: Kritik der Warengesellschaft [online].  Nuremberg, 1978, não paginado. Disponível em: http://www.krisis.org/1978/necessidade-tempo-e-trabalho/. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. O Sexo do Capitalismo: Teorias Feministas e Metamorfose Pós-Moderna do Patriarcado (Excertos). Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2000, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz6.htm. Acesso em: 29 fev. 2016.

SCHOLZ, Roswitha. Não digo nada sem a minha alltours: A identidade (masculina) pós-moderna entre a mania da diferenciação e a segurança da teoria marxista vulgar; réplica às críticas à teoria da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2010, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz14.htm.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. A importância de Adorno para o feminismo hoje: retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2012, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz20.htm. Acesso em: 09 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. El patriarcado productor de mercancías: tesis sobre capitalismo y relaciones de género. Constelaciones: Revista de Teoría Crítica. V.I, n.5. Madrid: Dezembro, 2013. p. 44-60. Disponível em: http://constelaciones-rtc.net/article/view/815/869. Acesso em: 14 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Após Postone: sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’, Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2014, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha%20scholz19.htm. Acesso em: 05 jan. 2019.

SCHOLZ, Roswitha. Crítica da dissociação-valor e teoria crítica. Revista Exit!: crise e crítica da sociedade das mercadorias [online].  Lisboa, 2017, não paginado. Disponível em: http://www.obeco-online.org/roswitha_scholz28.htm. Acesso em: 19 jan.2019.


Taylisi Leite é professora, graduada e mestre em Direito pela UNESP e doutora pelo Mackenzie

O capitalismo confrontado com outras formas possíveis de vida – uma entrevista com Anselm Jappe

Anselm Jappe faz um retorno a Karl Marx, confrontando os Grundrisse e O Capital. E afirma: “o capitalismo absolutamente não corresponde a uma ‘natureza humana’ e constitui, antes, uma violenta ruptura com as formas de sociabilidade que têm reinado por muitíssimo tempo no mundo inteiro”

Por: Graziela Wolfart | Tradução de Benno Dischinger

A visão marxiana do capitalismo como formação histórica que se instaura somente após uma longa história precedente (…) nos permite efetivamente captar a singularidade do capitalismo. Esse é bem outra coisa do que ‘natural’ e não é o resultado final de um desenvolvimento histórico que tendesse a isso desde sempre como à sua realização perfeita. É nesse sentido que se pode falar do capitalismo como ‘parêntese na história da humanidade’. Não, por certo, como um incidente passageiro após o qual se poderia retomar um decurso substancialmente benévolo da história”.

Quem faz esta reflexão é o filósofo e ensaísta alemão Anselm Jappe, em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line. Em sua visão, “Marx demonstrou que mesmo as categorias mais basilares do capitalismo, como o trabalho, o valor e a mercadoria, são categorias históricas, e não eternas. Assim como vieram ao mundo, podem também ser superadas um dia. Mas se isso vai acontecer, como e o que as substituirá, é outra questão”. E conclui: “a contribuição que podem dar os Grundrisse para compreender o mundo de hoje é a mesma de toda a crítica da economia política de Marx: ir a fundo na compreensão das convulsões atuais e ver que as injustiças sociais, as distribuições desiguais dos recursos, os desastres financeiros, as catástrofes ecológicas e a anomia social são elas próprias a expressão de uma crise mais vasta e profunda, a expressão de uma sociedade na qual a atividade social não é regulada conscientemente, mas depende das mediações fetichistas e autonomizadas do valor e das mercadorias, do dinheiro e do trabalho”.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – A partir da leitura dos Grundrisse, quais são os elementos fundamentais que Marx usa para sua crítica à economia política?

Na verdade, nenhum dos dois pontos de vista se justifica. No que se refere à crítica marxista da economia política, muitas de suas categorias fundamentais começam somente a articular-se durante a elaboração dos Grundrisse e não encontram uma formulação definitiva antes da segunda redação d’O Capital, em 1873: sobretudo a teoria do valor e do dinheiro. A dupla natureza do trabalho – abstrata e concreta – mal e mal começa a aparecer nos Grundrisse. Ali Marx ainda não distingue claramente entre valor e valor de troca, nem sequer, sempre de modo rigoroso, ente valor e preço. Tudo isso tem sido indagado com extrema nitidez por Roman Rosdolsky  em seu Gênese e estrutura do capital de Marx (Rio de Janeiro: Contraponto, 2001), publicado em 1967 e cuja tradução curiosamente saiu no Brasil dez anos antes dos próprios Grundrisse. Além disso, falta nos Grundrisse o conceito de fetichismo da mercadoria. É, portanto, errado opor (como o faz, por exemplo, Karl Korsch ) um jovem Marx revolucionário a um velho Marx d’O Capital, que se teria limitado a observar com distância científica um processo determinístico. Na verdade, a natureza destrutiva do trabalho abstrato e da sociedade baseada sobre o mesmo é descrita de modo pleno principalmente no primeiro capítulo do Capital – e uma crítica verdadeiramente radical deve começar daqui.

IHU On-Line – O que está nos Grundrisse, mas que não entrou em O Capital?

IHU On-Line – Como eram os sistemas anteriores ao capitalismo?

IHU On-Line – Em outra entrevista que nos concedeu, o senhor afirmou que “o capitalismo é um parêntese na história da humanidade”. Em que sentido a obra de Marx, especialmente os Grundrisse, contribui para esse pensamento?

O conceito de comunidade

ou

“na sociedade burguesa o trabalhador se encontra, p.ex., sem objeto, subjetivamente: mas a coisa, que está diante dele, se tornou agora o verdadeiro ser comum¸ que ele procura consumir e pelo qual ele é consumido” (p. 404)].

IHU On-Line – Em que medida a dialética de Hegel influenciou para que Marx mudasse o texto dos Grundrisse e chegasse à obra O Capital?

IHU On-Line – Qual a principal contribuição dos Grundrisse e da obra de Marx, como um todo, para entendermos nosso tempo, principalmente o mundo do trabalho?

Anselm Jappe realizou seus estudos na Itália e na França. Além de inúmeros artigos já publicados na revista alemã Krisis, é autor de Guy Debord (Petrópolis: Vozes, 1999) e As aventuras da mercadoria (Lisboa: Antígona, 2006). Leciona na Academia de Belas-Artes de Frosinone (Latium, Itália). Após a cisão interna do Grupo Krisis, posicionou-se ao lado dos autores que fundaram a revista Exit!, cujos principais integrantes são Robert Kurz, Roswtiha Scholz e Claus Peter Ortlieb. Participa do Grupo Crítica Radical e da revista “EXIT – Crítica do Capitalismo para o Século XXI – com Marx para além de Marx”.

A Sociedade autofágica – uma conversa com Anselm Jappe – o livro que estou lendo

O mito grego de Erisictão nos fala de um rei que se autodevora porque nada podia satisfazer sua fome – punição divina por um ultraje feito à natureza. Esta antecipação de uma sociedade condenada a uma dinâmica autodestrutiva constitui o ponto de partida de A sociedade autofágica. Anselm Jappe continua a pesquisa iniciada nos seus livros precedentes, onde ele mostrava – relendo as teorias de Karl Marx no prisma da “crítica do valor” – que a sociedade moderna está inteiramente fundada no trabalho abstrato, no dinheiro, na mercadoria e no valor. Mas como os indivíduos vivem a sociedade de mercado? Qual tipo de subjetividade o capitalismo produz? Para compreendê-la é preciso reabrir o diálogo com a tradição psicanalítica, de Freud à Erich Fromm ou Christopher Lasch. E renunciar à ideia, forjada pela razão moderna, de que o “sujeito” é um indivíduo livre e autônomo. Na realidade, este último é o fruto da interiorização dos constrangimentos criados pelo capitalismo, e hoje o receptáculo de uma combinação letal entre narcisismo e fetichismo da mercadoria. O sujeito fetichista-narcisista não tolera mais nenhuma frustação e concebe o mundo como um meio sem fim voltado ao ilimitado e à desmesura. Esta perda de sentido e esta negação de limites desembocam no que Anselm Jappe chama de “pulsão de morte do capitalismo”: desencadeamento de violências extremas, de assassinatos em massa e mortes “gratuitas”, o que precipita o mundo dos homens em direção à sua queda. Neste contexto, os defensores da emancipação social devem urgentemente ultrapassar a simples indignação contra os defeitos do presente – que é, geralmente, a máscara de uma nostalgia para estágios anteriores do capitalismo – e se dar conta de uma verdadeira “mutação antropológica” que tem todos os contornos de uma dinâmica regressiva.

Colhido no blogue : ocasosocial – critica e crise do capitalismo 

Anselm Jappe é representante na França da teoria crítica do valor, uma teoria crítica que relê Marx através da abstração induzida pela mercadorização do mundo. Esta crítica radical (no sentido de ir “à raiz”) do capitalismo, realizada no âmbito da revista alemã Krisis nos anos 1990 e 2000, se distingue profundamente, entretanto, de outras escolas marxistas por sua rejeição de alguns elementos-chave como a luta de classes. O autor havia apresentado esta teoria ao público francês em 2004, e As aventuras da mercadoria, republicado nas edições La Découverte estes dias, enquanto aparece na mesma editora sua nova obra, A sociedade autofágica.Anselm Jappe descreve o lento desenvolvimento do capitalismo por meio do narcisismo crescente do sujeito. A indiferença e a crueldade do capitalismo, obcecado pelo valor quantitativo para o mundo real, encontram-se espelhadas na indiferença e na crueldade do narcísico em relação aos outros. In fine, o indivíduo, submetido esta pulsão de morte do capitalismo, acaba por entrar em um processo de ressentimento e de autodestruição. A sociedade capitalista parece fadada a se devorar a si mesma e a única saída parece ser a abolição do capitalismo, pois as tentativas reformistas do marxismo tradicional não conseguiram se situar fora do sistema do valor de mercado.Em uma entrevista concedida à Mediapart, Anselm Jappe volta-se para alguns dos principais temas de sua teoria: sobre seu diálogo com a psicanálise ou com certos ensaístas críticos da sociedade neoliberal, sobre sua crítica do marxismo tradicional e sobre o futuro do capitalismo.

O livro que você publicou estes dias, A sociedade autofágica, explora em detalhe tornar-se sujeito na sociedade capitalista. Você o concebe como prosseguimento de As aventuras da mercadoria, que expunha para o público francês a teoria crítica do valor?

É evidentemente uma continuação, mas mais pessoal. A obra As aventuras da mercadoria apoiava-se principalmente em grandes teóricos da crítica do valor, notadamente naqueles que escreviam na revista alemã Krisis. Depois, uma parte destes últimos, notadamente Robert Kurz, fez esta teoria evoluir em direção a uma teoria da crítica do sujeito, que inclui uma crítica do Iluminismo. Eu desenvolvi paralelamente minhas próprias ideias, interessando-me igualmente pelo aporte da psicanálise.

Neste sentido, eu fui particularmente marcado pela leitura de Christopher Lasch e de suas obras A cultura do narcisismo e O mínimo eu, mas também retomei as obras de Herbert Marcuse e Erich Fromm. A isto foram acrescentadas várias outras leituras importantes para a gênese do livro, como a do sociólogo Luc Boltanski, ou ainda de Dany-Robert Dufour, com quem eu não estou totalmente de acordo, mas cuja leitura me pareceu suficientemente estimulante para me dar vontade de respondê-lo. É este percurso, que durou dez anos, que me permitiu construir A sociedade autofágica.

A teoria crítica do valor sublinha a abstração que o capitalismo, por natureza, impõe ao mundo. Este é o ponto de partida da sua demonstração?

O que é importante compreender é que a teoria crítica do valor não é uma teoria puramente econômica. Ela se inscreve na continuidade do pensamento de Karl Marx, que empreende uma crítica da economia política e não a elaboração de uma teoria econômica particular. Mercadoria, trabalho abstrato, valor e dinheiro não são, em Marx, categorias puramente econômicas, mas categorias sociais que formam todas as maneiras de agir e de pensar na sociedade. Isto não está sempre explícito em Marx, mas é o que se pode extrair de seus escritos.

É por isso que eu considero o valor um “fato social total”, no sentido que o entende Marcel Mauss. Essas categorias são, como diria Emmanuel Kant, formas a priori, formas vazias que são como moldes onde tudo deve entrar. Assim, na sociedade capitalista, tudo toma a forma de uma pura quantidade de dinheiro e, para além disso, de uma pura quantidade em geral. Isto vai, então, muito além do que unicamente o fato econômico. Essas categorias não são, entretanto, fatos antropológicos que existiriam em todos os lugares e sempre. São formas que progressivamente se impõem aos outros domínios da vida, notadamente às relações sociais.

Vê-se isto com a emergência do “eu qualificado” no quadro da mensuração, por exemplo, das performances esportivas. A quantificação monetária é uma das formas mais visíveis da sociedade capitalista, mas não é a única.

A primeira parte do seu livro descreve a história do sujeito confrontada à abstração imposta pelo capitalismo.

Sim, mas é importante compreender a natureza desta abstração. A abstração, enquanto tal, é um fenômeno mental que é, evidentemente, uma ajuda para apreender o real. Como não se pode sempre falar de uma árvore particular, então se recorreu a um conceito geral de árvore.

Mas trata-se, aqui, de outra coisa. Trata-se de uma abstração, o valor, que pode assumir não importa qual forma real pela quantificação. Toda realidade pode ser reduzida a uma quantidade de valor. Ela torna-se, então, uma “abstração real”, conceito que não está explicitamente presente em Marx, mas que foi desenvolvido no século XX. E isto tem impactos muito concretos. Um brinquedo ou uma bomba tornam-se assim apenas quantidades de valor abstrato, e a decisão de interromper ou de continuar sua produção depende da quantidade de mais-valor que esses objetos contêm.

Nós não estamos mais aqui na visão marxista clássica de uma dialética entre base e superestrutura, na qual a economia impunha-se e o resto se adaptava a ela. Aqui, trata-se de uma forma geral abstrata, o valor, que se expressa em todos os níveis. Eu gosto, dessa maneira, de citar o linguista alemão Eske Bockelmann que sublinha que no século XVII a música passou de uma medida qualitativa para uma medida quantitativa. E esta abstração se exprime, no mesmo momento, na nova física de Galileu ou na nova epistemologia de Descartes.

É aqui que toma forma um dos elementos-chave do seu pensamento, a noção de fetichismo. Fundado pelo homem, o valor dita sua lei ao homem. Um conceito que, segundo você, permite apreender a natureza do capitalismo para além das críticas habituais.

No conceito marxiano de fetichismo, que resulta do que disse, o que porta o valor não tem nenhuma importância. Um brinquedo ou uma bomba são apenas formas passageiras de outra forma de realidade invisível, a quantidade de trabalho abstrato, quer dizer, o valor. Uma vez compreendido isto, pode-se ir além da simples visão moralista da sociedade capitalista. O produtor de bombas produz bombas não porque ele é insensível moralmente, mas porque ele é submetido a esta lógica fetichista.

A imoralidade pode ser acrescentada, mas ela não é o motor. E, de resto, na sociedade capitalista, esse fetichismo atinge também os operários. Aqueles que fabricam bombas não querem perder seus empregos. Todos participam desta realidade, pois todos estão submetidos ao fetichismo da mercadoria e do valor.

Não é necessário, entretanto, se limitar a uma visão muito sistêmica da realidade. Existe também um nível de realidade feito de ideologia e de mentalidades. Os indivíduos não são marionetes. Para se impor, o capitalismo deve passar pelos sistemas de motivação e de gratificação. É a cenoura agitada diante do asno. Essas motivações são apenas secundárias, elas podem sempre ser substituídas por outras. O que é essencial para o sistema é a existência de uma estrutura psíquica específica. E é aqui que se joga a questão do narcisismo do sujeito.

A escola freudomarxista havia tentado identificar e combater esta estrutura psíquica, mas você afirma que suas análises não são hoje mais pertinentes.

A primeira geração dos marxistas, aquela da II Internacional (1889-1914), desenvolveu um paradigma economicista. Todas as pessoas estariam supostamente agindo apenas por seus interesses econômicos. Mas esta visão não chegou a explicar porque milhões de operários massacraram-se com entusiasmo durante a Primeira Guerra mundial, nem porque eles se voltaram, em seguida, para os movimentos fascistas e autoritários.

Foi então que marxistas como Wilhelm Reich ou Erich Fromm salientaram a importância de estruturas psíquicas no interior do capitalismo, utilizando a teoria de Freud, até ali rejeitada pela esquerda como “burguesa”. Esse freudomarxismo explicou como as estruturas autoritárias podiam se reproduzir pelo complexo de Édipo. Em Freud, este complexo é percebido como uma garantia de civilização, mas os freudomarxistas fizeram dele um fator de dominação das estruturas familiares. Nos anos 1950 e 1960, pensadores como Herbert Marcuse desenvolveram ainda a ideia de que a libertação não passava somente pela política, mas também pela libertação dos constrangimentos familiares e sexuais. Este pensamento teve muito sucesso e conduziu a mudanças de costumes duradouras.

A questão que eu me coloquei no meu livro foi a de saber se essa mudança representou, no final das contas, um progresso. Sem partilhar as visões de autores como Lasch e Dufour, que podem provocar consequências reacionárias, pode-se levar seus diagnósticos críticos a sério. Pois, se, por um lado, esta evolução para a liberdade individual é evidentemente positiva, por outro lado, o diabo, tendo saído pela porta, entrou novamente pela janela. É preciso constatar que o indivíduo saído desta evolução é fundamentalmente ainda mais fraco, justamente por causa da fraqueza de seu supereu. Ele é a preza das pulsões do consumo de mercadorias. E, de fato, assiste-se a uma reversão maior. O “partido da desordem”, anteriormente aquele dos revolucionários, tornou-se o do sistema capitalista.

Esse sujeito “ideal” para a mercadoria corresponde a uma nova fase da história capitalista, esta da emergência do neoliberalismo. Entretanto, neste livro como nos precedentes, você adverte contra uma crítica do capitalismo que seria reduzida unicamente à sua forma neoliberal.

A forma neoliberal representa, efetivamente, a forma mais recente e uma das mais hediondas do capitalismo. Mas ela não constitui alguma coisa de fundamentalmente diferente da fase precedente, aquela dos Trinta Gloriosos e do capitalismo dos monopólios. No entanto, hoje, na esfera política, as críticas do capitalismo mais difundidas são somente críticas do capitalismo neoliberal e, quando demandamos a elas o que entendem por sociedade não capitalista, eles propõem geralmente uma visão idealista dos Trinta Gloriosos. Da minha parte, eu não sou nostálgico da sociedade que generalizou a linha de montagem, uma das piores abjeções da história humana, e na qual a mercadorização da natureza era objeto de um amplo consenso. Eu não acredito que seja necessário idealizar o fato de que o direito à escravidão fosse um pouco melhor repartido do que hoje, como faz, por exemplo, Bourdieu.

E você sublinha, aliás, que esta crítica reduzida do neoliberalismo pode conduzir a uma nostalgia de certa forma de autoritarismo.

Eu sou muito cético quanto à ideia desenvolvida por Dany-Robert Dufour segundo a qual o neoliberalismo seria uma “ruptura civilizacional”. Parece-me difícil opor, como ele faz, um sujeito fundamentalmente fraco atual a um sujeito supostamente forte que teria existido até os anos 1970. Alguns poderiam ter uma nostalgia desse suposto sujeito forte, paternalista.

Para mim, o sujeito neoliberal é muito mais uma nova etapa de um processo de enfraquecimento que começou bem antes. Não se pode jogar as misérias de ontem contra as misérias de hoje. A “ruptura civilizacional” situa-se bem antes do neoliberalismo.

Nesse caso, contudo, por que o sujeito neoliberal, como você mostra, está sujeito ao narcisismo, enquanto o sujeito da “antiga forma de capitalismo” estava mais submetido a uma neurose clássica, como havia identificado o freudomarxismo? Não existe aí uma forma de “ruptura”?

Isso que eu tento mostra é que o capitalismo nasce efetivamente entre o fim da Idade Média e o século XVII. Ele nasce com essa tendência narcísica que faz parte da sua estrutura de base, pois existe no valor uma forma de renegar o mundo. É por isso que se pode destacar já no cogito de Descartes essa forte tendência narcísica. Mas eu penso que o capitalismo estava presente enquanto potência no sentido aristotélico e que ele coexistiu com formas sociais mais antigas contra as quais durante muito tempo lutou, como o feudalismo ou o paternalismo. Levaram-se séculos para vencer as escórias de outras épocas e, para retomar um termo hegeliano, coincidir com seu próprio conceito.

Com as crises dos anos 1970 o capitalismo atingiu, então, esta forma mais próxima do seu conceito. E o conceito é precisamente o de uma indiferença em relação ao mundo, particularmente perigosa para a humanidade e o planeta.

Marx sublinha que o valor é o produto do trabalho abstrato. Para ele, toda atividade produtiva no capitalismo tem, com efeito, duas faces. A primeira é que ela produz alguma coisa concreta que satisfaz necessidades. A segunda é que toda atividade necessita de um dispêndio de energia que se pode medir pelo tempo. Está aí a fonte do valor, e assim toda atividade se equivale, não tem diferença qualitativa, mas unicamente diferenças de quantidade de tempo dispendido, portanto, de trabalho abstrato.

Ora, o capitalismo não se interessa senão pelo mais-valor, ou, dito de outro modo, pelo valor superior ao inicialmente investido. Ele se interessa, então, somente pela quantidade de valor criado por cada atividade. E, em face do valor, existe uma igualização do mundo.

Todas as coisas se equivalem e são apenas porções mais ou menos grandes da mesma substância. Todos os objetos e serviços tem que justificar sua existência não pela satisfação de uma necessidade ou de um desejo humano, mas pela quantidade suficiente de mais-valor que eles representam.

Antes mesmo da luta de classes, da injustiça ou das desigualdades, encontra-se o que eu chamo – para retomar as palavras de Joseph Conrad – “o coração das trevas” do capitalismo: esta indiferença total para com o conteúdo e para com o que é próprio do ser humano. É uma diferença fundamental com as sociedades pré-capitalistas, as quais, quaisquer que tenham sido seus aspectos desagradáveis, não tinham essa dinâmica cega que consiste em uma acumulação sem finalidade de alguma coisa que não tem conteúdo próprio.

Esta cegueira é precisamente aquela do sujeito narcísico, que é o sujeito próprio do capitalismo.

Segundo a leitura de Freud que faz Christopher Lasch, o narcisismo se forma durante a primeira infância, antes do complexo de Édipo. A criança quer, então, evitar a separação com o mundo ambiente e não quer reconhecer que se é dependente sempre de alguma coisa mais forte do que nós. Ela compensa sua impotência real com uma toda-potência imaginária e mágica que passa por um desejo de fusão com o mundo exterior. O narcisismo, tal como é comumente entendido, não é senão uma forma do narcisismo freudiano. Mas, em realidade, todo mundo tem um componente narcísico e o que eu estou expondo é que a forma atual do capitalismo conduz menos para uma extensão do número de narcisistas do que para um forte aumento da “taxa de narcisismo” na população inteira.

O narcísico não interiorizou a existência do mundo exterior, ele passa ao largo, ele não o conhece. Ele conhece apenas seu eu, como pura função da existência, e é por isso que eu considero que o cogito de Descartes era já extraordinariamente similar ao narcisismo. O mundo exterior não é senão uma extensão de seu próprio eu, que ele pode manipular à vontade e dispor segundo suas próprias fantasias. O narcísico não pode estabelecer verdadeiras relações de amizade ou de amor, porque, para ele, todos os outros são intercambiáveis. E é aqui que é incorporada a noção de valor em Marx. Pois mesmo que para o valor todos os objetos e as pessoas sejam intercambiáveis e não sejam senão encarnações temporárias de uma “substancia” única, embora imaginária, o mundo real não é para o narcísico senão uma vaga hipótese em que nada tem autonomia própria.

O narcísico pode se adaptar a todas as circunstâncias, a todos os empregos, a todas as pessoas… Compreende-se que o indivíduo fordista dos anos pós-guerra, com seus valores, sua moral, sua poupança, tenha se tornado disfuncional com a ampliação da esfera mercantil.

Como você evocou, o “partido da desordem” tornou-se aquele do capitalismo, notadamente pela glorificação da flexibilidade e da mudança permanente. O que é chamado comumente de “reformas”, que começou pela esfera econômica, notadamente o mercado de trabalho, tende hoje a se alargar para o resto da sociedade. São elas, desde então, um sintoma desta vontade de tornar o sujeito mais narcísico?

Sim, o que é demandado hoje, antes de tudo, é a flexibilidade. É preciso estar pronto para mudar de trabalho, de parceiros, até mesmo de sexo. Tudo o que está fixo é considerado como mau. Isto não significa que todo mundo seja tão flexível assim, mas é uma pressão social constante.

 

Você sublinha o quanto esta pressão do capitalismo atual agrava a crise narcísica do sujeito, provocando desastres psíquicos que chegam até aos assassinatos em massa. Como se exerce esta pressão?

A abstração dominante tem necessidade de alguma coisa de substancial sobre a qual se enxerta para se tornar real. No início do processo capitalista, esta forma de organização concernia apenas a certos setores da sociedade e a certos países. Balzac descreve em As ilusões perdidas um mundo parisiense tornado narcísico com a irrupção do capitalismo.

Mas estes valores, tornados hoje dominantes, seriam, naquele momento, marginais. Segui-los seria também fruto de uma escolha, de uma decisão amadurecida. Era possível permanecer à margem e rejeitá-los.

Valores como autonomia, flexibilidade, espírito de iniciativa, que eram anteriormente necessários para se tornar ministro, são doravante necessários para obter qualquer emprego. É um dos aspectos mais desprezíveis da sociedade moderna. A escolha não é mais possível.

Ora, esta exigência pesa sobre os indivíduos.Tanto que eles acreditam que o curso de suas vidas não depende senão deles, que eles são os artesãos do próprio destino. Ora, o indivíduo contemporâneo não tem realmente controle sobre nada. Está aí uma forma suplementar de culpabilidade. Doravante não se tem mais desculpa de ser uma mulher, um provinciano, um proletário. Se não somos bem sucedidos, é nossa própria culpa. Os indivíduos tornam-se, então, sobrecarregados de expectativas geralmente irrealistas em relação a si mesmos. E isto cria sofrimentos reais.

Nas sociedades mais tradicionais e até na sociedade fordista, o indivíduo podia se revoltar contra uma ordem exterior exploradora. O operário podia cruzar os braços para desafiar o contramestre, o empregado doméstico podia roubar seu empregador… Atualmente, não se pode mais se revoltar contra uma ordem exterior, mas somente em relação a si mesmo, em relação ao seu próprio gozo. Acaba que, a partir de então, odeia-se a si mesmo. O supereu interior é mais punitivo do que o supereu exterior. Não nos terá sido, portanto, muito útil nos desvencilhar do complexo de Édipo, pois estamos agora entregues a um supereu ainda mais implacável e difícil de nomear e combater.

Nesta luta consigo mesmo a tecnologia não é, para você – e é ainda uma diferença importante em relação aos marxistas tradicionais –, um meio para a libertação.

O narcisismo tem parte ligada à tecnologia. É o vetor da ilusão de toda-potência. Ela ajuda o indivíduo a permanecer em uma forma constante de adolescência que é, de resto, uma noção relativamente moderna. Como resumia perfeitamente Yves Saint-Laurent, nossa época é a primeira em que as mães querem parecer suas filhas e não o inverso. Pela primeira vez na História crescer não é percebido como uma vantagem. Assiste-se a uma recusa da idade e, portanto, da maturação. A flexibilidade abole a maturação da personalidade.

No final do seu livro você propõe a abolição do capitalismo como a única saída. Mas como realizar esta abolição enquanto justamente o sujeito narcísico aparece como o principal guardião desta ordem capitalista destruidora?

Como eu já indiquei, a questão é menos a de um indivíduo plenamente narcísico do que a de uma “taxa” global de narcisismo que pode mudar. É possível reconhecê-lo e combatê-lo, observando-se a si mesmo com certa distância. A sociedade está cheia d tentativas de recuperar as formas de ajuda mútua. Muitas pessoas não estão prontas para viver como os tubarões do mercado financeiro que aparecem nos filmes americanos. Nem toda forma de consciência desapareceu.

A lógica abstrata depara-se sempre com o vivo e com o sensível. Esta luta é reencontrada precisamente nos sofrimentos do indivíduo. Esta imagem desenvolvida pelos liberais, de um indivíduo feliz porque ele apenas maximiza seu benefício pessoal, não corresponde,evidentemente, a nada de real. A ditadura econômica é tão contrária às nossas necessidades e aos nossos desejos que estamos em conflito permanente com ela.

As pessoas não seguem uma lógica única nos diferentes aspectos de suas vidas. Pode-se ter uma carreia pessoal e se inquietar, ao mesmo tempo, com a construção de um depósito de lixo perto de sua casa, pode-se também sofrer fraturas na sua vida, tomar consciência de certos fatos… Constata-se, por exemplo, uma consciência crescente em relação aos pesticidas. Eu não sou, portanto, forçosamente pessimista.

Em contrapartida, você não espera nada das formas de luta postas em prática pelo marxismo tradicional.

Eu não penso que se possa ter uma linha de combate com um grupo social no qual apostar para sair do capitalismo, como se podia acreditar em períodos anteriores, notadamente no que concerne ao proletariado. Os migrantes que chegam à Europa geralmente sonham se tornarem burgueses europeus. Seu lugar na sociedade não determina sua reação à sociedade atual, para mim, porque as catástrofes ecológicas que são consequências da essência do capitalismo afetam todo mundo.

O marxismo tradicional focaliza sua atenção na distribuição do dinheiro e do valor, sem recolocar em questão a existência destes dados. Historicamente, esta crítica se concentrou na esfera financeira. É o que retomam hoje os populistas. Evidentemente, eu acho o mundo financeiro pouco simpático, mas a financeirização da economia é apenas uma consequência da crise do capitalismo, não sua causa. É ilusório pensar que se resolveria todos os problemas eliminando um cardume de tubarões do mercado financeiro que colaboram com os políticos.

Em contrapartida, existe uma ditadura da economia sobre a sociedade, e isso é para mim o conceito central. Esta ditadura nem sempre é fácil de identificar. Às vezes é bastante fácil: quando se quer construir uma mina de ouro em um local protegido, por exemplo, ou no caso do projeto do aeroporto de Notre-Dame-des-Landes. Mas outras vezes é mais difícil, como quando se inventam dispositivos inúteis para ocupar o espírito das crianças.

Mas meu ponto de vista é de ter uma desconfiança sistemática em face da economia. Por exemplo, existe atualmente uma polêmica em torno dos contadores [de consumo de energia] Linky: alguns advertem sobre os riscos potenciais, outros negam sua existência.

Eu teria a tendência, da minha parte, de pensar que se uma companhia quer instalá-los, é forçosamente por má razão. Não existe pressuposição de inocência para quem gere o processo econômico e técnico. E se boas decisões são tomadas, como por exemplo a interdição de um pesticida, isso será sempre contra sua vontade, e geralmente muito tarde.

Nesse quadro, deve-se novamente colocar a questão, como antes fez Rosa Luxemburgo: reforma ou revolução?

A questão me parece ultrapassada. Hoje uma revolução sob a forma de uma “tomada do palácio de Inverno” parece impossível e o reformismo sempre reforçou o poder existente.

As verdadeiras reformas, hoje, seriam de fato já uma revolução. Pois o sistema capitalista é incapaz de se reformar. Se se observa os compromissos assumidos quanto ao clima ou à biodiversidade nos anos 1990, que já eram insuficientes, eles não foram respeitados. E é a mesma coisa no domínio econômico: depois da crise de 2008 tomaram-se medidas cosméticas contra os excessos do mercado financeiro, e rapidamente elas foram abandonadas. Em uma lógica da concorrência todos os atores desconfiam uns dos outros.

Se se chega a um acordo entre os atores do capitalismo, não se estaria mais no capitalismo. O que define o capitalismo é precisamente a concorrência entre atores anônimos que nada relacionam entre eles. O que é mais razoável, então, é abolir o capitalismo.

Para você o capitalismo corre, de toda maneira, para sua perdição…

O marxismo tradicional pensou que se a insatisfação material do proletariado não o conduzisse para derrubar o capitalismo, este último perduraria. O que eu defendo é o contrário: esta contradição que o capitalismo porta inicialmente no seu seio, este esgotamento da fonte do valor com a substituição do trabalho pela tecnologia ao longo dos últimos anos, tomou tal amplitude que o capitalismo não sobrevive senão com muletas como a financeirização. O sistema está em face de seus limites internos, ao que se acrescentam limites externos como a crise ecológica. Ele serra o galho sobre o qual está assentado. O capitalismo sabota a si mesmo. Ele não resolve nenhum dos seus problemas fundamentais. O capitalismo está em vias de esgotar-se e isto impulsiona para a criação de alternativas. Pois uma sociedade fundada no valor é uma sociedade inviável no plano humano.

Existem mil campos de batalha contra esta lógica econômica da valorização sempre mais evanescente e que toca agora em domínios como o serviço para pessoas idosas ou para crianças. Progressivamente, é necessário subtrair cada vez mais terreno do mercado e do Estado. Eu penso que não se chegará a nada, todavia, com a política, as leis e os parlamentos.

Traduzido por Pedro Henrique de Mendonça Resende

Entrevista publicada originalmente no dia 13 de novembro de 2017, por Romaric Godin, no jornal francês Mediapart: http://www.mediapart.fr/journal/economie/131117/la-seule-option-raisonnable-est-labolition-du-capitalisme. A pedido de Anselm Jappe, para esta tradução pequenos ajustes foram feitos em relação ao original.

As camadas mais reacionárias do Brasil retomaram o seu antigo poder – Anselm Jappe

Em todo o mundo, a crise ressuscitou os piores reflexos do passado, em particular o racismo, o antissemitismo e o desprezo pelos pobres. E no Brasil, ressurgiram as atitudes herdadas de uma sociedade escravocrata. Não é o custo – bastante moderado – do Bolsa Família que escandaliza, mas a ideia de que os pobres possam ter direitos.”

 

Entrevista especial com Anselm Jappe publicada no Blog da Boitempo

O Movimento Democrático 18 de Março 

A atual crise política no Brasil é um sintoma da impossibilidade de lutar contra o capitalismo com seus próprios meios!

A avaliação é do filósofo e crítico social Anselm Jappe, um dos principais representantes atuais da crítica marxista do valor. Professor do Colégio Internacional de Filosofia, em Paris, desde o final da década de 90 Jappe tem passado pelo Brasil e acompanhado de perto a conjuntura político-administrativo  a, econômica e social no país frente às dinâmicas do capitalismo global de hoje. Para ele, o atual quadro “tem efetivamente ares de um golpe que traz à tona tempos sombrios” mas ao mesmo tempo reúne os melhores motivos para se retomar uma verdadeira “antipolítica” – termo que longe de significar a renúncia da ação pública e coletiva, descreve um ato de superação do que atualmente chamamos de “política” ancorado em uma recusa da lógica econômica que a enseja.

Em entrevista exclusiva conduzida pelo  professore  Gabriel Zacarias e  traduzida por Luc Duffles Aldon do Movimento Democrático  18 de Março *, em Paris, esta publicação que ora reproduzimos trás para nós  as ideias deste imporante pensador sobre o atual  quadro político brasileiro .

Você visitou o Brasil pela primeira vez no final da década de 1990 e voltou várias vezes, sendo a última logo após as manifestações de junho de 2013. Quais são as mudanças que você observou durante esse período?

Visitei o Brasil pela primeira vez em 1999 e depois voltei quase todos os anos para participar de conferências no meio acadêmico, e também tive a oportunidade de observar outros meios da sociedade. Nos primeiros anos, notei a forte “xenofilia” dos intelectuais brasileiros: boa parte dos professores brasileiros havia estudado no exterior, e o fato de ter feito um doutorado em Paris ou em Londres era uma garantia quase certa de obter, em seguida, um cargo de professor no Brasil – especialmente após o fim da ditadura. Da mesma forma, intelectuais europeus, ainda que não fossem muito conhecidos em seus próprios países, eram recebidos no Brasil com grande respeito e, por vezes, tornavam-se estrelas. Os visitantes estrangeiros eram facilmente convidados para ficar e ensinar em condições muito favoráveis. Assim, predominava a impressão, até no plano intelectual, de se estar em um país “semiperiférico”.

Alguns anos depois, isso mudou. As importações foram substituídas por produtos locais. As principais universidades brasileiras passaram a produzir um grande número de doutores, de boa qualidade, que em seguida ocupavam as cadeiras das universidades em rápida expansão no país. Sentia-se que universidades como as de São Paulo ou de Porto Alegre se propunham a competir com Harvard ou com a Sorbonne, queriam jogar com os grandes. A cada ano, chegavam mais estudantes brasileiros na Europa. Paris estava repleta. Parecia que qualquer estudante brasileiro que quisesse uma bolsa para estudar no exterior a recebia. Na Europa, ao contrário, as universidades estavam em crise. Aqui só se falava em cortes no orçamento e em cortes de empregos, e encontrar trabalho tinha se tornado quase impossível para os jovens doutores. Vi vários universitários europeus chegarem ao Brasil em busca de emprego, até em lugares distantes dos grandes centros. Além disso, nunca parecia faltar dinheiro para organizar simpósios e convidar palestrantes. Lembro-me bem que por volta de 2010, confrontando as situações das universidades brasileiras e europeias, eu tinha a sensação de que era eu que vinha do terceiro mundo!

Mas isso não durou muito…

Sim, o milagre desapareceu tão rápido quanto havia aparecido. A situação atual em muitas universidades brasileiras parece desastrosa – disseram-me que professores são orientados a não acender a luz muito cedo! O número de bolsistas brasileiros na Europa parece ter caído tão rápido quanto o número de colóquios faustosos no Brasil, e o fluxo de migração se reverteu novamente. Embora essas observações só se refiram ao microcosmo universitário, eu acho que refletem uma realidade mais ampla. A ambição de sair do “subdesenvolvimento”, a convicção, depois de vários anos de crescimento, de ter definitivamente virado a página e de ser agora “um país como os outros”, isto é, como os Estados Unidos ou Europa; e, finalmente, a amarga desilusão, que é uma das causas da crise política atual.

A “crítica do valor”, corrente crítica na qual se inserem seus escritos, argumenta que o capitalismo entrou numa fase irremediável de crise, devido a uma contradição estrutural. O Brasil é um país onde essa corrente tem suscitado interesse desde os anos 1990. As vicissitudes que você descreveu afetaram a forma com a qual a wertkritik foi recebida no país?

Sim, poderíamos acompanhar essa evolução também através do recebimento da crítica do valor e do seu autor mais conhecido, o alemão Robert Kurz. Ele atingiu um grande público no Brasil na década de 1990, depois da tradução de O colapso da modernização (Paz e Terra, 1991). Esse livro anunciava que o capitalismo mundial, apesar da atmosfera de triunfo que prevaleceu no Ocidente depois da queda da URSS, inevitavelmente entraria em colapso. Enquanto novas catástrofes econômicas reapareciam no Brasil (por exemplo, o retorno da hiperinflação que se repetiu várias vezes), a teoria da crise de Kurz permaneceu bastante debatida. Através de sua coluna na Folha de São Paulo, ele se tornou um formador de opinião no Brasil. Ele me disse que, cada vez que havia uma má notícia econômica no Brasil, seu telefone começava a tocar e chamavam-no para entrevistas. Mas, com a euforia coletiva que começara a se estabelecer durante os anos Lula, ninguém queria ouvir falar de crise. Mesmo os grupos de pesquisa no Brasil que se inspiravam na crítica do valor relatavam manter apenas alguns de seus aspectos. Eles diziam que, naquele contexto, era impossível falar de uma crise do capitalismo no Brasil sem que rissem da nossa cara. A Folha fechou a coluna de Kurz.

O fato de que o Brasil aparentava ter sido poupado da crise mundial de 2008 parecia reforçar ainda mais a impressão de que o capitalismo só estava em crise nos seus antigos centros e que simplesmente havia passado a tocha para a ex-periferia: os famosos países BRICS. Assim, o sentimento de nova riqueza foi acompanhado pela satisfação de uma espécie de revanche histórica que finalmente permitia ao Brasil fazer parte do clube das potências. O país reivindicava então um assento permanente no Conselho de segurança da ONU, propunha-se como mediador entre países em conflito em outros continentes e investia maciçamente fora das suas fronteiras. Finalmente, o Brasil não era mais o “primo pobre”.

Além disso, aqueles que aprovavam o governo do PT podiam enfatizar que não eram apenas os indicadores econômicos que subiam, mas que também havia uma evolução para uma maior igualdade social e mais serviços básicos, mais respeito das minorias e um espírito menos colonialista. Por isso, inclusive nesse sentido, o Brasil tornou-se “moderno” e foi integrado ao mundo globalizado. De fato, eu já não via mais, ao longo da estrada que leva do aeroporto de Guarulhos a São Paulo, as favelas particularmente miseráveis que havia visto em 1999 – quem sabe para onde eles foram deslocadas… Em todo caso, agora sabemos que bastou pouco para acabar com este conto de fadas.

O que houve?

O país foi alcançado pela crise mundial, com uma crise política caseira em bônus. Não é necessário recordar aqui os detalhes. Há, sobretudo, duas questões que devem ser colocadas: o fato de que o Brasil tenha caído tão rapidamente seria o resultado de más políticas que poderiam ter sido evitadas ou seria a consequência inevitável de uma lógica pétrea do capitalismo mundial? E por que os grupos dominantes no país – o grande capital, a finança, os latifundiários, a grande mídia – têm atacado obstinadamente o governo de Dilma, apesar dos anos de prosperidade que o governo do PT lhes proporcionou, desde 2002? Que razão teria o Capital para desaprovar o PT (e não os seus eleitores populares decepcionados)?

Você diz que o Brasil teve uma “recaída”. Você acredita que o que está acontecendo pode ser descrito como um retrocesso?

“Recaída”, “retrocesso”, sim, é o caso de usar essas palavras. No plano econômico, em primeiro lugar. A situação atual demonstra que o Brasil nunca tinha se liberado do pecado capital das economias “atrasadas”: a dependência das exportações de matérias-primas. Pelo contrário, a sua incidência na economia nacional quase dobrou desde 2000. A economia brasileira continua tão frágil e dependente quanto antes, o que resultou no rápido retorno da inflação e da pobreza, a partir do momento em que a economia mundial piorou. Os observadores sérios são unânimes no seu diagnóstico: era essencialmente a demanda voraz da China, em termos de matérias-primas, que estimulava a economia brasileira, e a economia chinesa dependia, por sua vez, da capacidade dos países ocidentais de absorver seus produtos manufaturados. No momento em que esse esquema mundial instável – que se baseava apenas no crédito – começou a vacilar, o milagre econômico brasileiro já tinha terminado. Mesmo internamente, ele só funcionava a base de crédito. O crédito ao consumo e o crédito imobiliário criavam uma sensação de enorme expansão das classes médias e geravam consenso social, enquanto que o Estado fazia investimentos maciços que eram igualmente financiados a crédito. A famosa inclusão de milhões de pessoas pobres não era fruto de qualquer redistribuição real, mas apenas um subproduto – um “derivado” – da bolha especulativa global. O PT anunciou que deveria fazer o bolo crescer para poder distribuir a todos; mas, no final das contas, o bolo tinha apenas inchado com fermentos artificiais… Em suma, o boom econômico não tinha base sólida em termos capitalistas, mas era estritamente o resultado de fatores externos e incontroláveis.

Você acredita então que essa nova queda era previsível?

Sim, esta queda era previsível porque a economia global, na era neoliberal, não é mais baseada na única fonte real de “rentabilidade” no sentido capitalista: isto é, a transformação do trabalho vivo em valor e sua constante acumulação. Desde que a substituição do trabalho vivo pela tecnologia – que não cria valor econômico – ultrapassou um determinado nível, mais ou menos na década de 1970, a economia mundial só simulou o crescimento econômico, com uma utilização cada vez mais maciça de crédito e de todas as formas de capital fictício (bolsas, valores imobiliários etc.). A crise de 2008 foi apenas o começo do colapso dos valores irreais criados pela finança e, desde então, nada foi feito para reavivar a economia global de forma sustentável – apenas empréstimos e ainda mais empréstimos.

Também era previsível que o deslocamento de acumulação global dos centros – imaginados como velhos e cansados – para a periferia – imaginada como jovem e cheia de energia – não ocorreria. O capitalismo não é uma receita que, se devidamente aplicada, dá os mesmos resultados em todos os lugares. Foi baseado desde o início sobre o caráter não-contemporâneo das diversas economias e sobre uma divisão de tarefas, tudo em benefício dos países que tinham um nível maior de produtividade. São sempre os mesmos países que, inevitavelmente, têm mantido suas vantagens iniciais, o que remonta ao século 19. A globalização, a partir da década de 1970, destruiu as últimas possibilidades de estabelecer economias nacionais ou regionais, seja na União Soviética, seja como parte de um “desenvolvimentismo”. A partir daí, a única integração possível ao mercado mundial se deu pela via das exportações – o Brasil e a Rússia o fizeram com as matérias-primas; a China, com produtos manufaturados que os estadunidenses compravam quase gratuitamente, graças à função do dólar como moeda mundial. Neste sistema, sempre há um país “atrasado” que deve vender barato seus recursos ou seu trabalho para países mais “produtivos”. Pode-se, é claro, combater essa desigualdade global, mas deve-se, então, lutar contra o sistema capitalista como tal. Quando se aceita o capitalismo como horizonte intransponível, também se aceita, goste-se ou não, o fato de que há vencedores e perdedores. As políticas mais ou menos apropriadas dos diferentes governos só podem mudar detalhes – vemos isto todos os dias.

Em outras palavras, poderíamos dizer que assistimos mais uma vez ao fracasso daquilo que Kurz chamara de “modernização retardatária”?

Sim, exatamente. Se podemos aplicar o conceito de “retrocesso”, também é nesse outro sentido: o fracasso da “modernização retardatária” mostrou que a modernização da sociedade brasileira em si foi em muitos aspectos um verniz superficial. Uma vez que o quadro econômico piorou e que não havia mais abundância para distribuir aos ricos e aos pobres, os velhos demônios, que nunca dormiram realmente, finalmente despertaram. Apesar de todas as benesses que favoreceram a burguesia, esta nunca gostou da política do PT. De um ponto de vista puramente econômico e prático, isso pode parecer ódio irracional ou pelo menos ingrato. Mas a satisfação social do sujeito capitalista não é medida apenas pelos produtos que consome, mas também por sua distinção em relação aos outros sujeitos. E essas questões de status são ainda mais importantes, onde os restos de uma mentalidade pré-moderna e colonialista persistem. Dizem que o Bolsa Família desagradou aos pequenos burgueses porque havia se tornado mais difícil encontrar empregadas domésticas. A presença delas, até mesmo em famílias da pequena burguesia, é uma característica da vida brasileira que causa grande impacto nos visitantes estrangeiros. A perda desse status simbólico foi certamente angustiante para muitas pessoas. Da mesma forma, estudar na universidade ou viajar para o exterior deixou de ser o sinal de se pertencer a uma elite.

Como diziam alguns, “os aeroportos viraram rodoviárias”…

Sim, isso mesmo. E por que os velhos burgueses suspiravam assim? Eles não tinham perdido nada de seus bens materiais, mas agora dificilmente poderiam sentir o prazer abjeto de ver o engraxate aos seus pés. Vemos que questões de identidade podem contar tanto quanto questões materiais. Em todo o mundo, a crise ressuscitou os piores reflexos do passado, em particular o racismo, o antissemitismo e o desprezo pelos pobres. E no Brasil, ressurgiram as atitudes herdadas de uma sociedade escravocrata. Não é o custo – bastante moderado – do Bolsa Família que escandaliza, mas a ideia de que os pobres possam ter direitos.

Mas que relação podemos estabelecer entre a persistência de mentalidade ultrapassada e o cenário político atual?

Também reconhecemos essa persistência do passado na facilidade com que os “poderes fortes” em alguns países invertem o jogo “democrático” assim que o jogo não lhes convém. É claro que, em nenhum lugar do mundo, os dominantes aceitam mais as regras “democráticas” antes estabelecidas por eles mesmos. Mas, no caso brasileiro, a ânsia pelo poder tem efetivamente ares de um golpe que traz à tona tempos sombrios. Claro, não temos que ter pena do PT: ele tropeçou no seu próprio tapete, ele foi vítima de seu próprio jogo, traído por aliados que ele próprio levou ao poder e os instalou em lugares de onde eles poderiam golpeá-lo. Mas esta consideração não altera o fato de que as camadas mais reacionárias do país retomaram o seu antigo poder. A composição do governo Temer é uma confirmação caricatural. Do ponto de vista da pura lógica do capital e do dinheiro, um branco e um negro, uma mulher e um homem, um gay e um pai de família, um evangélico e um ateu, um descendente dos colonizadores e um descendente de escravos são iguais – mas a mesma lógica ainda mantém seu lado obscuro irracional de que essas pessoas não se equivalem, de forma alguma.

No entanto, a queda da Dilma não foi apenas o resultado de uma conspiração nos corredores de um Parlamento de corruptos. Foi precedida por enormes manifestações pedindo o impeachment, muito maiores e mais contínuas do que as de 2013. Um dos fatores que precipitaram a desgraça do PT, junto ao estrato social que até então tinha beneficiado de suas políticas, foi o fenômeno já observado pelo sociólogo francês Emile Durkheim no final do século XIX, quando tentava entender por que, paradoxalmente, a taxa de suicídio aumentava durante períodos de prosperidade: as expectativas crescem mais rápido do que as possibilidades reais, causando uma maior decepção do que antes.

Prometeram às novas classes médias, criadas pelas políticas do PT, que viveriam como nos países mais “desenvolvidos”; consequentemente, elas rapidamente consideraram intoleráveis situações que antes elas teriam considerado como “progresso”. Eu não pretendo fazer um discurso culturalista sobre as “mentalidades eternas” dos povos. Pelo contrário, é um discurso sobre a impossibilidade de lutar contra o capitalismo com seus próprios meios. Ele nunca permitirá que o Brasil tenha um melhor lugar no mercado mundial, nem que os pobres conquistem o seu lugar na sociedade brasileira.

Em meio a essas perspectivas pouco animadoras, que possibilidades de resistência podemos vislumbrar?

Antes do governo do PT, existiram fortes movimentos sociais. Houve as manifestações – um tanto misteriosas – de 2013. Os melhores motivos para se retomar uma antipolítica estão reunidos. Mas ela deve absolutamente se separar de qualquer referência aos partidos, sejam esses quais forem, ao Estado e ao “desenvolvimento”. Ela não deve redistribuir a falsa riqueza capitalista, o dinheiro, mas sim lutar pelo acesso de todos às riquezas concretas.

Poderia nos explicar melhor o que entende por “antipolítica”?

A antipolítica não tem nada a ver com a renúncia da ação pública e coletiva. Pelo contrário, é uma forma de agir que percebe que na sociedade de mercado não pode haver uma esfera da política autônoma, lugar de decisão soberana e consciente, que seria capaz de ditar a lei a uma esfera separada da economia e do mercado. Enquanto o valor, o dinheiro e o trabalho formarem a síntese social, eles serão como um a priori, um filtro inconsciente que se interpõe entre todas as decisões dos sujeitos e o mundo no qual querem agir. Observamos isso na famosa questão da “financiabilidade”: numa sociedade de mercado, nós não nos perguntamos se a solução proposta é apropriada ou não, mas se podemos ou não “financiá-la”. Qualquer política que atue no campo pressuposto e não questionado do dinheiro e do trabalho já perdeu a partida de antemão, e só pode se tornar executora da lógica econômica. É por isso que todos os governantes do mundo, mesmo aqueles que poderiam, no início, ser “honestos” ou “de esquerda”, acabam aplicando receitas neoliberais. É preciso romper com a própria lógica econômica, o que significa uma espécie de revolução antropológica que vai além do que chamamos atualmente de política. Não se trata, porém, de uma perspectiva utópica ou irrealista. Considerando-se o desastre ao qual a lógica econômica nos levou em todas as áreas (e, em particular, na área do meio-ambiente), a única via “realista” seria tentar experiências de vida social para além da economia e do mercado. Mesmo que seja no meio de milhares de incertezas, é o espírito que parece animar uma parte de movimentos sociais na América Latina, sejam os zapatistas no México, os movimentos indigenistas ou os movimentos de apropriação de terras, usinas, serviços. Eu acho que é muito mais promissor do que continuar a confiar em partidos, Estados, eleições…

*O Movimento Democrático 18 de Março (MD18) nasceu da luta contra o golpe de Estado no Brasil. Sediado em Paris, e com grande presença de pesquisadores, professores universitários, artistas e militantes de movimentos sociais, o movimento propõe ampliar a reflexão sobre as possibilidades da esquerda na atual conjuntura de crise.

 

Alienação, reificação e fetichismo da mercadoria – Anselm Jappe

 

O presente artigo analisa as categorias de alienação e reificação, baseando-se nas análises marxianas do fetichismo da mercadoria e do trabalho abstrato. Retoma, para tal, a recepção destas categorias em alguns autores marxistas no século XX e mostra como estes ficaram prisioneiros de uma ontologia do trabalho que os impediu de compreender que a crítica delas supõe a crítica do papel que o trabalho e o valor desempenham no sistema capitalista. Esta compreensão, presente já na crítica da economia política de Marx, se tornou evidente com a crise real da sociedade do trabalho, principalmente a partir dos anos 1970, e constitui o núcleo das abordagens teóricas dos autores em torno da “crítica do valor” (Wertkritik), como Robert Kurz, Moishe Postone e o autor deste artigo.

 

Publicado na Revista Limiar – vol. 1, no 2 – 1o semestre 2014

(Tradução: Sílvio Rosa Filho; Revisão: Jacira Freitas)
Nos tempos da Segunda Internacional (1889-1914), a teoria de Marx foi transformada em uma ideologia centrada na “luta de classes” e na reivindicação de uma redistribuição diferente do sobrevalor. Desde então, continuou-se a utilizar as análises de Marx essencialmente com esta meta: obter maior justiça social. Em sua formulação clássica, o sujeito histórico dessas reivindicações correspondia à classe operária, essencialmente assimilada, neste caso, ao proletariado industrial.

Nos últimos decênios tal esquema foi aplicado frequentemente sob nova forma, ao fazer referência a outras figuras da exploração e da dominação (os povos do “Terceiro Mundo”, os “subalternos”, as mulheres). Pode-se observar entretanto que, em todos esses casos, não é verdadeiramente o conteúdo da reprodução capitalista que está posto em questão, mas antes o acesso a seus resultados. O valor e o dinheiro, o trabalho e a mercadoria não são ali concebidos enquanto categorias negativas e destruidoras da vida social. No entanto, era isso o que Marx havia feito no núcleo de sua crítica da economia política, tal como a desenvolveu, sobretudo na primeira seção d’O Capital. Para o movimento operário, para seus porta-vozes e seus intelectuais, o valor e o dinheiro, o trabalho e a mercadoria não mais constituíam categorias a serem abolidas, mas elementos naturais de toda vida humana, dos quais era preciso apropriar-se para administrar “diferentemente”. Assim também, a produção industrial, inclusive seu ritmo e consequências para a vida humana e para a natureza não era considerada um problema, mas um recurso do qual se queria tirar proveito. Essa atitude chegava ao ponto de elogiar o fordismo, com sua linha de montagem e sua férrea disciplina, elogio pronunciado por Lênin e Gramsci em alguns de seus textos.

Portanto, tratava-se essencialmente de dar continuidade ao capitalismo industrial, baseado no trabalho abstrato e na dupla natureza da mercadoria – abstrata e concreta –, mudando somente a propriedade jurídica dos meios de produção.

Neste texto, ao contrário, nos propomos a examinar o problema da alienação e da reificação, a partir das análises marxianas do fetichismo da mercadoria e do trabalho abstrato.

Alienação e reificação: história, problemas e declínios teóricos


Nesse contexto, os primeiros teóricos a retomar o conceito de alienação tiveram igualmente o grande mérito de colocar novamente a questão do conteúdo da produção capitalista, e não somente da distribuição de seus frutos. Seria interessante fazer um estudo estátistico das ocorrências do termo “alienação” na história do marxismo.

Certamente seria possível descobrir que o termo esteve mais ou menos ausente dos discursos marxistas anteriores aos anos 1920; o que pode ser explicado também pela raridade de sua ocorrência nas obras de Marx até então conhecidas1 e pelo fato de que ele parecia fazer parte dos vestígios de uma terminologia hegeliana. A primeira retomada importante do conceito de alienação teve lugar com a publicação de História e consciência de classe, de Georg Lukács, em 1923: ali, entretanto, o conceito de “alienação” se achava amplamente substituído pelo de “reificação”. A palavra “alienação”, no sentido marxiano, estava tão pouco presente no debate geral que, nos anos 1930, Henri Lefebvre – aliás, autor em 1936 de La conscience mystifiée2, um dos primeiros livros a examinar tais conceitos na França – viu-se, ao final de uma conferência sobre a “alienação”, na situação de responder à seguinte pergunta: “Mas então você quer dizer que somos todos loucos?”3

O conceito de “alienação” conheceu ampla difusão após a Segunda Guerra Mundial. Sobretudo, nos anos 1960-1970, ele se propagou para muito além dos meios marxistas em sentido estrito. Ele parecia representar uma possibilidade de dar continuidade à crítica do capitalismo, apesar do fim da pobreza de massa e do que então se denominava frequentemente a “integração do proletariado” na sociedade capitalista e sua pretensa absorção nas “classes médias”4. Se a sociedade burguesa havia conseguido finalmente dar a cada um um pedaço de pão, dizia-se, nem por isso ela havia conseguido criar as condições para uma vida satisfatória, na qual os indivíduos podiam decidir sobre sua vida por si mesmos. Essa mudança na crítica social – em outras palavras, a passagem do “paradigma da exploração” ao “paradigma da alienação” – resumia-se numa frase bem conhecida, aquela com a qual, em 1967, o situacionista Raoul Vaneigem abria o seu Traité du savoir-vivre à l’usage des jeunes générations [A arte de viver para as novas gerações]:

“Não queremos um mundo em que a garantia de não morrer de fome seja trocada pelo risco de morrer de tédio”5.

Sabe-se que esse livro simbolizou, como poucos, a experiência da geração que logo mais, em maio de 1968, iria sair às ruas.

O “sucesso” do conceito de alienação comportava, evidentemente, uma notável ampliação da crítica do capitalismo, visando, agora, bem mais do que apenas a denúncia da exploração econômica. Essa ampliação estava plenamente de acordo com os novos dados sociais, econômicos e políticos dos anos 1960, quando temas tradicionais como a “miséria operária” pareciam corresponder cada vez menos à realidade empírica. Quase todas as teorias sociais da época partiam do pressuposto de que o capitalismo havia resolvido o seu problema básico, identificado com a “anarquia do mercado” e com a pobreza engendrada por ela. A sociologia oficial e universitária tirava a conclusão de que o capitalismo – domesticado como “economia democrática de mercado” – constituía um horizonte insuperável, que certamente poderia ser melhorado, mas não abolido. As teorias sociais que, ao contrário, continuavam a expor a exigência de uma mudança radical, partiam da convicção de que o capitalismo não mais conheceria graves crises econômicas que pudessem desembocar em revoluções; concentravam toda a sua atenção na insatisfação dos indivíduos, na impossibilidade de controlarem suas condições de trabalho e suas vidas em geral. A esperança de que pudesse produzir-se “apesar de tudo” uma ação revolucionária dependia dessa insatisfação. A Escola de Frankfurt, a revista Socialisme ou Barbarie, a Internacional situacionista e certas obras de Henri Lefebvre estão entre as mais conhecidas expressões dessa abordagem. O conceito de alienação, porém, transbordava de seu quadro marxista para tornar-se um lugar-comum. Chegou a ser retomado por Martin Heidegger6 e por sua escola, assim como por teólogos.

No entanto, o conceito de alienação, assim vulgarizado, apresentava ao menos três dificuldades que, aliás, os seus adversários não deixavam de explorar7.

Antes de tudo, o termo (notadamente nas diferentes variantes de existencialistas e teólogos que dele se apoderavam) era empregado frequentemente de maneira bastante imprecisa, terminando por indicar simplesmente o mal-estar produzido pela sociedade industrial e pelo fato de sentir-se “estrangeiro” no mundo moderno.

Em seguida, na própria palavra alienação, assim como em seu equivalente “extrusão” (Entäuβerung de que fala Hegel), encontra-se, linguisticamente, uma aversão pelo que é “estrangeiro”, ou “de fora”. Em alemão, Entfremdung (alienação) soa quase como Überfremdung (perder o seu caráter próprio por causa da presença maciça de estrangeiros, e sobretudo de um povo – é uma palavra típica do discurso racista na Alemanha). Por outro lado, na crítica da “reificação” ou “coisificação” (Verdinglichung) parece despontar uma forma de aversão pelas “coisas” (res) enquanto tais, pelo próprio mundo material, expressa em nome de um puro subjetivismo. Assim, a promoção desses dois termos exprimiria, indiretamente e cada qual à sua maneira, uma forma de narcisismo que tende a reduzir toda coisa a si mesma, assimilar-se aos outros, assim como ao mundo exterior inteiramente. Nisso também se pode ler um tipo de vitalismo que identifica a vida com o movimento e com o devir, opondo-a a todas as fixações. O próprio Lukács denunciou essa atitude em seu préfacio autocrítico à reedição de História e consciência de classe, em 19678. Traços dessa concepção vitalista de alienação encontram-se igualmente em situacionistas e obreiristas.

Ambos os aspectos do conceito de alienação, tal como foi propagado nos anos 1960 – seu caráter impreciso e o desejo implícito de salvaguardar a identidade do sujeito –, foram criticados eficazmente por Teodor W. Adorno, notadamente no pequeno capítulo “Objetividade e reificação”, da Dialética negativa9. Esse gênero de objeções concerne sobretudo ao uso impróprio do conceito, assim como às suas possíveis derivações. Não se poderia aplicá-las ao conceito originário, tal como ele se encontra no jovem Marx.

Quanto à terceira objeção, ela visa o conceito de alienação enquanto tal: ele pressuporia uma essência originária que o homem teria perdido. Nos Manuscritos de 1844, Marx teria oposto o sujeito, enquanto Gattungswesen (“essência genérica”), a suas objetivações infiéis que não mais lhe pertencem e nas quais ele não pode se reconhecer, mas que, ao contrário, o dominam. A teoria primeira da alienação em Marx seria, portanto, uma “antropologia” que opõe uma natureza “verdadeira” do ser humano aos seus desacertos.

Desse modo, tal teoria compartilharia os defeitos que caracterizam todas as teorias do sujeito assim como as abordagens “humanistas”, e foi rejeitada pelos estruturalistas10.
No prolongamento dessas críticas, o conceito de alienação continuou a periclitar no período do pós-modernismo teórico que, como se sabe, se caracteriza sobretudo por seu anti-essencialismo declarado. O progressivo abandono é descrito por um de seus protagonistas, Jean Baudrillard, como segue:


A virtualidade é algo distinto do espetáculo, que ainda reservava lugar a uma consciência crítica e a uma desmistificação. A abstração do ‘espetáculo’, inclusive nos situacionistas, nunca se dava sem apelo. Ao passo que a própria realização condicional era inapelável […]. Enquanto podíamos  enfrentar a irrealidade do mundo como espetáculo, estamos indefesos diante da extrema realiade deste mundo, diante dessa perfeição virtual. Estamos, de fato, além de toda desalienação.11 

Baudrillard, por sua vez, define assim o seu próprio percurso:

Num primeiro tempo, a simulação, a passagem generalizada ao código e ao valor-signo, é descrita em termos críticos, à luz (ou à sombra) de uma problemática da alienação. Através de argumentos semiológicos, psicanalíticos e sociológicos, é a sociedade do espetáculo que ainda está em causa, assim como a sua denúncia. A subversão ainda é buscada na transgressão das categorias da economia política: valor de uso, valor de troca, utilidade, equivalência. Os referentes dessa transgressão serão a noção de dispêndio em Georges Bataille e a de troca-dom em Marcel Mauss, o consumo e o sacrifício, ou seja, uma versão ainda antropológica e antieconomicista, onde a crítica marxiana do capital e da mercadoria se generaliza numa crítica antropológica radical dos postulados de Marx. Em Troca simbólica e a morte, essa crítica vai além da economia política.12

Baudrillard tem toda razão neste ponto: para poder denunciar a “alienação”, é preciso indicar igualmente realidades que não são alienadas – realidades “autênticas” – em relação às quais a alienação (ou o “inautêntico”) pode ser definida como tal. E é verdade que, a partir dos anos 1970, numa sociedade cada vez mais “unidimensional” (Marcuse) e esmagada por um “excesso de realidade” (Annie Le Brun)13, tornava-se difícil fazer a experiência de algo que pudesse ser oposto à alienação. O círculo parecia, a partir de então, bem fechado: nada mais havia senão a circulação entre diferentes formas de alienação, a qual se via reconduzida, assim, ao título de condição insuperável da pós-modernidade. Mas os que o afirmavam, como o próprio Baudrillard, já não se propunham a libertar o pensamento crítico dos limites que pudessem derivar de sua imbricação numa filosofia não superada do sujeito. Estavam, apenas, demasiado felizes em poder declarar que a própria distinção entre alienação e desalienação estava, de agora em diante, obsoleta.

A centralidade do fetichismo da mercadoria

Assiste-se, nos últimos anos, a tentativas de retomada dos conceitos de alienação e de reificação14. Claro, nesse meio tempo, o discurso sobre a alienação não havia desparecido inteiramente. O seu eclipse, porém, vinha acompanhado pela difusão de outro conceito de Marx que de certa maneirao prolonga: o “fetichismo da mercadoria”. Aqui também um trabalho de estatística semântica se mostraria interessante. Mesmo em autores pertencentes ao marxismo crítico, tal conceito era bem raro antes dos anos 1970. Por exemplo, nas mil páginas de A teoria da alienação de Marx, do lukacsiano István Mészáros15, publicado em 1970 e ainda considerado um clássico no assunto, a palavra “fetichismo” praticamente nunca aparece. O subcapítulo sobre “O fetichismo da mercadoria e seu segredo”, que encerra o primeiro capítulo d’O Capital, era então considerado como uma digressão tão incompreensível quanto inútil, uma recaída no hegelianismo, um capricho metafísico. Sempre é preciso lembrar que, em 1969, Louis Althusser queria proibir os leitores d’O Capital de começar pelo primeiro capítulo – no qual se inscreve a passagem sobre o fetichismo da mercadoria –, julgando-o difícil demais. O argumento de Althusser consistia em afirmar que os leitores, para melhor compreender O Capital, deveriam perceber o conflito visível entre trabalho vivo e trabalho morto como ponto de partida e “pivô” da crítica marxiana, e considerar a análise da forma-valor, com a qual se abre O Capital, somente como uma precisão suplementar, a ser aprofundada num segundo momento. O que Athusser escreveu em seu prefácio a uma edição d’O Capital merece ser reportado:

As maiores dificuldades teóricas, além de tantas outras, que constituem obstáculo a uma leitura fácil do livro I d’O Capital, estão, infeliz (ou felizmente) concentradas no próprio início do livro I, mais precisamente em sua seção I, que trata de ‘A mercadoria e a moeda’. Dou então o seguinte conselho: colocar PROVISORIAMENTE ENTRE PARÊNTESES TODA A SEÇÃO I e COMEÇAR A LEITURA PELA SEÇÃO II: ‘A transformação do dinheiro em capital’. A meu ver, só é possível começar (e somente começar) a compreender a seção I, após ter lido e relido todo o livro I a partir da seção II. Este conselho é mais do que um conselho: é uma recomendação que, com todo o devido respeito a meus leitores, eu me permito apresentar como uma recomendação imperativa. Cada um poderá fazer a experiência prática disso. Se se começar a ler o livro I por seu começo, isto é, pela seção I, ou ele não é compreendido, ou ele é abandonado; ou acredita-se compreendê-lo, o que é ainda mais grave, pois há grandes chances de ter compreendido outra coisa do que se deveria compreender.16

 

“Recomendação imperativa” – percebe-se bem o despeito do teórico por não ter o poder do qual dispunham os seus colegas russos ou chineses: enviar para a Sibéria, ou para um campo de reeducação, aqueles que ousavam ler aquilo que, entretanto, lhes fora proibido ler.

Sabe-se que as proibições produzem, em geral, o efeito contrário. Decerto, para os marxistas que se queriam “ortodoxos”, tal conceito descrevia somente um epifenômeno.

“Segundo Jacques Bidet, a noção de fetichismo da mercadoria se contenta em designar a defasagem existente entre a representação espontânea dos agentes e as relações reais”17,

 

escreve Antoine Artous, o qual lembra igualmente que o Dicionário crítico do marxismo, publicado em 1982, só consagra pouquíssimo espaço à noção de fetichismo18. Apesar desse bloqueio, o termo conheceu crescente difusão no interior da crítica do capitalismo, ao menos em suas formas mais refletidas.

Se atualmente as referências ao termo “fetichismo” se tornaram mais frequentes, todavia elas não são acompanhadas de aprofundamento. Assim como o termo “sociedade do espetáculo”, o “fetichismo da mercadoria” parece resumir a baixo custo as características de um capitalismo pós- moderno que supostamente voltou-se essencialmente para o consumo, a publicidade e a manipulação dos desejos. Certo uso popular da palavra, influenciado principalmente por seu uso em psicanálise, nela enxerga somente um amor excessivo das mercadorias e a adesão aos valores que elas representam (velocidade, sucesso, beleza etc.).

Claro, os intelectuais marxistas não cairão em tais ciladas. Mas quase todos compartilham uma concepção do fetichismo da mercadoria que é igualmente muito redutora. Segundo a opinião predominante, Marx designava por esse termo uma “ideologia espontânea” que essencialmente teria por meta velar o fato de que o sobrevalor tem sua origem exclusivamente no trabalho não pago do operário. Assim, o fetichismo constituiria um engodo ou uma mistificação e participaria da autojustificação da sociedade capitalista. Entretanto, o que é exatamente esse conceito em Marx?

Por vezes Marx utiliza efetivamente o termo fetichismo naquele sentido. É notadamente o caso num fragmento sobre a “fórmula trinitária” que Friedrich Engels colocou na parte final do livro III d’O Capital (cuja montagem ele atestou), parte na qual Marx evoca a “personificação das forças produtivas” e o “mundo encantado” onde passeiam o “Senhor Capital” e a “Senhora Terra”19. Entretanto, o fetichismo que está em questão ali não é verdadeiramente o mesmo fetichismo analisado no primeiro capítulo d’O Capital. Trata-se, mais precisamente, de dois diferentes níveis de análise, que não se contradizem. O itinerário seguido n’O Capital conduz, com efeito, da essência à aparência, da crítica categorial à análise da superfície empírica, das categorias puras às formas concretas que tais categorias assumiam naquela época. O caso paradigmático é o percurso que leva do “valor” – categoria não-empírica –, através de numerosas etapas intermediárias, até o “preço de mercado”, que constitui o único nível imediatamente perceptível pelos atores econômicos e objeto quase exclusivo da ciência econômica burguesa. Assim também, os dois desenvolvimentos maiores de Marx sobre o fetichismo20 correspondem, um deles à essência, e o outro, à forma fenomenal. Após a longa e meticulosa descrição das relações que se mantêm entre o linho e o casaco, o café e o ouro – e que já contêm “em germe”, como ele mesmo o diz, toda a crítica do capitalismo! –, antes de introduzir, no início do segundo capítulo, os seres humanos enquanto “guardiães” das mercadorias que “não podem ir por si mesmas ao mercado”21, Marx intercala, como uma aparente digressão, o capítulo sobre o caráter fetichista das mercadorias. Mas o próprio lugar do fetichismo da mercadoria na engenhosa arquitetura da obra de Marx sugere que este capítulo toca no coração de toda a sua crítica do capital: se a análise da dupla natureza da mercadoria e da dupla natureza do trabalho constitui, para dizê-lo com as palavras de Marx, o “pivô” (Springpunkt) de sua análise22, o capítulo sobre o fetichismo faz parte desse núcleo. O fetichismo não é um fenômeno pertencente apenas à esfera da consciência, não está limitado à ideia que os atores sociais fazem de suas próprias ações – nesse estágio inicial de sua análise, Marx não se preocupa em saber como os sujeitos percebem as categorias de base e a elas reagem. O fetichismo, portanto, faz parte da realidade básica do capitalismo; é a consequência direta e inevitável da existência da mercadoria e do valor, do trabalho abstrato e do dinheiro. A teoria do fetichismo é idêntica à teoria do valor, porque o valor, assim como a mercadoria, o trabalho abstrato e o dinheiro são, eles próprios, categorias fetichistas.

Por que o fetichismo é um fenômeno real? A sociedade em que os produtos do trabalho tomam a forma mercantil é “uma formação social onde é o processo social que domina os homens, e não ainda o inverso”23. Como acabamos de dizer, o subcapítulo sobre o fetichismo não é um simples apêndice: dele, Marx tira as conclusões de sua análise precedente da forma-valor. Nele, as categorias de base já são descritas como fetiches, mesmo se a palavra “fetichismo” não aparece ali. Sempre é preciso lembrá-lo: Marx não “define” tais categorias como pressupostos neutros, como o fazia David Ricardo e como fariam os marxistas posteriores24. Ele denuncia, desde o início da análise, o seu caráter negativo e destruidor – não acrescentando um juízo “moral” a um desenvolvimento “científico”, mas ressaltando a negatividade de sua própria análise. Ele põe em relevo uma inversão constante entre o que deveria ser o elemento primeiro e o que deveria ser o derivado, entre o abstrato e o concreto. A primeira particularidade da “forma-equivalente”, aparentemente tão inocente (“20 braças de linho valem dois casacos”), é a seguinte: nela, o valor de uso se torna a “forma fenomenal” de seu contrário, o valor. O mesmo ocorre em seguida para o trabalho: “Há, portanto, uma segunda característica da forma-equivalente: o trabalho concreto torna-se a forma fenomenal de seu contrário, do trabalho humano abstrato”25. E finalmente “há, portanto, uma terceira característica da forma-equivalente: o trabalho privado torna-se a forma de seu contrário, torna-se trabalho sob uma forma imediatamente social”26. Em outros termos: a forma- valor universal “manifesta assim que, no seio desse mundo das mercadorias, é o caráter universalmente humano do trabalho que constitui o seu caráter especificamente social”27.

Estamos diante do coração do problema: ali onde os indivíduos só se encontram enquanto produtores separados que devem reduzir os seus produtos a uma medida comum – que os priva de toda qualidade intrínseca – para poder trocá-las e formar uma sociedade, o valor, o trabalho humano abstrato e o trabalho “universalmente humano” (isto é, não específico, não social, o puro dispêndio de energia sem relação com os seus conteúdos e consequências) sobrepujam o valor de uso, o trabalho concreto e o trabalho privado. Os homens, mesmo continuando a executar trabalhos concretos e privados, devem constatar que a outra “natureza” desses mesmos trabalhos, o lado abstrato, é o único que conta a partir do momento em que quiserem trocá-los contra algo distinto. Por exemplo, o camponês que trabalhou o dia inteiro para colher o seu trigo, como ele sempre o fez, poderia constatar no mercado que a sua jornada de trabalho concreto e privado subitamente “vale” apenas duas horas de trabalho, porque importações de trigo, provenientes dos países onde esse tipo de trabalho é mais “produtivo”, estabeleceram um novo padrão – e, assim, o lado “abstrato” se torna terrivelmente real para esse camponês que cai na miséria.

Nesse estágio da demonstração – portanto, na análise da forma-valor –, ainda não estão em questão nem o capital e o salário, nem a força de trabalho e a propriedade dos meios de produção. Supondo implicitamente a sua existência (porque a ordem lógica da exposição não coincide com a ordem histórica, e a mercadoria, sendo a “célula germinal” do capital, só existe em sua forma completa num regime capitalista), Marx, no plano lógico, as deduz das categorias anônimas mercadoria e trabalho abstrato, valor e dinheiro.
No seu nível mais profundo, o capitalismo não é, portanto, a dominação de uma classe sobre a outra, mas o fato, sublinhado pelo conceito de fetichismo da mercadoria, de que toda a sociedade está dominada por abstrações reais e anônimas. Há grupos sociais que administram esse processo e dele extraem benefícios – porém, chamá-los “classes dominantes” significaria tomar as aparências por “dinheiro vivo”. Marx não diz outra coisa quando denomina o valor de “sujeito automático”28 do capitalismo.

Fetichismo, alienação e reificação: reconstruir uma continuidade teórica


No interior do marxismo crítico, a temática do fetichismo foi por vezes considerada como uma espécie de alternativa à da alienação. Dois autores franceses que se debruçaram com a maior seriedade sobre o conceito de fetichismo, Jean-Marie Vincent29 e Antoine Artous30, insistem neste ponto: enquanto o conceito de alienação permaneceria petrificado nas aporias que caracterizam toda filosofia do sujeito e cairia na antropologização e na ontologização da dialética do sujeito e do objeto, o conceito de fetichismo analisaria as relações sociais que se criam efetivamente na sociedade capitalista.

Ambos os autores sublinham justamente que o conceito marxiano de fetichismo não está vinculado a uma dialética do sujeito e do objeto, nem a uma ocultação das “verdadeiras” relações de  produção, mas, antes, que ele traduz a realidade do trabalho abstrato. No entanto, mesmo admitindo que o fetichismo não é uma simples ilusão, Antoine Artous o define como uma das “representações” que “acompanham e estruturam” a relação social31. Para compreender que o fetichismo é uma “inversão real”, primeiramente é preciso se dar conta de que o trabalho abstrato não é uma abstração nominal, nem uma convenção que nasce (ainda que inconscientemente) na troca: ele é a redução efetiva de toda atividade a um simples dispêndio de energia. Tal redução é “efetiva” na medida em que as atividades particulares – assim como os indivíduos que as realizam – só se tornam sociais enquanto reduzidas a essa abstração. Se a consideração do fetichismo conheceu alguns avanços nos últimos anos, a temática do trabalho abstrato – o “coração das trevas” do modo de produção capitalista – e a crítica da ontologização do trabalho permanecem, pelo contrário, como um continente a ser descoberto. Quando a categoria do fetichismo é compreendida somente como uma mistificação das “relações reais” de exploração, a (peudo)crítica do fetichismo chega mesmo a ser expressa, de maneira absurda, em nome do “trabalho” que o fetichismo “ocultaria” –, ao passo que, na realidade, nenhuma superação do fetichismo é possível sem abolir praticamente o trabalho como princípio de síntese social.

Mas se o fetichismo consistir de fato nessa inversão real, ele não será tão diferente da alienação de que falava Marx em seus primeiros textos. Inversamente, argumentos como os de Jean- Marie Vincent e Antoine Artous reintroduzem curiosamente o “corte epistemológico” – que, no entanto, tais autores recusam justamente em sua forma althusseriana – entre um jovem Marx, filósofo humanista, e um Marx da maturidade, convertido à ciência. Ainda assim, eles cortam quase todo vínculo entre o fetichismo e a crítica da religião no jovem Marx – embora, desde a origem do termo “fetichismo”, assim como a sua presença na primeira publicação de Marx32, dão testemunho de tal continuidade. Antoine Artous assegura que a mercadoria, diferentemente de um deus, é “real”33. Nisso, porém, ele se esquece de que a mercadoria só é “real” enquanto valor de uso. O fato de lhe atribuir um “valor”, isto é, de tratá-la segundo o trabalho (passado, ausente) que foi necessário para a sua produção – embora o trabalho passado já não esteja mais aí – e, sobretudo, de considerá-la não segundo o trabalho que foi dispendido real e individualmente, mas enquanto parte do trabalho social global (o trabalho socialmente necessário para a sua produção), resulta de uma “projeção” não menor do que aquela que tem lugar na religião. O produto só se torna mercadoria porque uma relação social ali se representa – e essa relação social é tão “fantasmagórica” (no sentido de não fazer parte da natureza das coisas) quanto um fato religioso.

Naturalmente, a mercadoria não ocupa exatamente o mesmo lugar que Deus na vida social. Mas Marx sugere – eis porque se pode falar de uma continuidade propriamente conceitual entre as noções de alienação e de fetichismo em Marx – que o fetichismo da mercadoria é a continuação de outras formas de fetichismo social, como o fetichismo religioso. O “desencantamento do mundo” ou a “secularização” não tiveram lugar verdadeiramente: a metafísica não desapareceu com as Luzes, mas desceu do Céu e se mesclou à realidade terrestre. É o que Marx diz quando denomina a mercadoria um “ser sensível-suprassensível”34.

As três inversões que Marx descreve em sua análise da forma-valor são inversões entre o concreto e o abstrato. O que deveria estar em primeiro lugar, o trabalho concreto, o valor de uso, torna-se um derivado daquilo que deveria ser o derivado do concreto: o trabalho abstrato. Em termos filosóficos, seria possível falar de uma inversão entre a substância e o acidente. A descrição que Marx oferece da alienação nos Manuscritos de 1844 não aparece, portanto, como uma abordagem fundamentalmente diferente da conceitualização do fetichismo, mas como uma primeira aproximação, uma abordagem ainda limitada, que já dizia, implicitamente, o essencial: a despossessão do homem pelo trabalho abstrato que se tornou o princípio da síntese social.

Apesar da importância da temática marxiana do “trabalho abstrato” na teoria lukacsiana da reificação, é preciso sublinhar que a sua retomada em História e consciência de classe apresenta sérios problemas. Mesmo por ocasião de seu prefácio, na reedição de 1967, no qual aponta as fraquezas de sua obra escrita quarenta e cinco anos antes, Lukács não se mostra consciente do fato de que havia confundido o trabalho abstrato com o trabalho racionalizado, parcializado, padronizado. O importante desenvolvimento deste último na época de História e consciência de classe – fruto da aplicação da ciência e da tecnologia na produção capitalista, de que a cadeia de montagem era a expressão mais espetacular – constituía efetivamente uma consequência da penetração da lógica mercantil na sociedade. Mas o trabalho abstrato de que fala Marx, enquanto “forma social”, não tem nada a ver com o conteúdo do trabalho, nem com os seus procedimentos técnicos. Cada trabalho produtor de mercadorias é, ao mesmo tempo, concreto e abstrato: o trabalho na cadeia de montagem não será “mais abstrato” que o trabalho de um artesão, se este último estiver inserido na produção capitalista. Seria mais claro, com efeito, falar de “lado” concreto e “lado” abstrato do mesmo trabalho, para evitar o mal-entendido segundo o qual seriam dois trabalhos  diferentes.

A fusão operada por Lukács em História e consciência de classe entre o conceito marxiano de trabalho abstrato, o conceito weberiano de racionalização e os dados empíricos concernentes às transformações da grande indústria em sua época, de certa maneira, era genial. Ela permitia conectar diferentes níveis de análise, e sabe-se que influência tal abordagem exerceu durante quase um século, com um “pico” nos anos 1960. Mas constatar a sua importância e o seu papel inovador não deveria nos fazer esquecer que, hoje, a análise do trabalho abstrato deve em parte se libertar dessa influência, para distinguir rigorosamente entre a dupla natureza de todo trabalho no capitalismo (e que, enquanto tal, não está sujeita a mudança por causa da nova divisão do trabalho), de um lado, e, de outro lado, a evolução concreta das formas de trabalho. Essa evolução – a industrialização do trabalho – deriva, em última análise, da dupla natureza do trabalho, mas não é imediatamente idêntica a ela.*

A “crítica do valor” (Wertkritik)35 situou a crítica do fetichismo mercantil no centro de sua
abordagem teórica. Ela é, também, uma crítica da alienação, mesmo se esta palavra está praticamente ausente dos escritos de Robert Kurz. Moishe Postone, em compensação, escreve que a sua “abordagem reinterpreta a concepção de alienação de Marx em relação à sua crítica do trabalho sob o capitalismo – situa essa concepção reinterpretada da alienação no coração de sua crítica do capitalismo”36. Ele recusa, entretanto, uma leitura da superação da alienação como auto-realização de um sujeito de que já se supõe a existência e que, por sua essência, se coloca fora do capitalismo; ao passo que, na verdade, tal sujeito não é senão o “sujeito automático” constituído pelo trabalho abstrato. Em sua perspectiva, é preciso antes: “abolir o Sujeito que se move e que funda a si mesmo (o capital) e a forma de trabalho que constitui e é constituída pelas estruturas da alienação; isso permitiria à humanidade apropriar-se daquilo que foi criado sob forma alienada”37. Para ele, é evidente que, “em Marx, o conceito de fetichismo está ligado de maneira central à sua teoria da alienação, enquanto constituição social”38. O essencial, para Moishe Postone, é que Marx superou a sua concepção inicial da alienação enquanto alienação de um sujeito pressuposto que existiria independentemente de sua constituição capitalista, que seria constituído pelo trabalho – enquanto categoria atemporal – e deveria se reapropriar das objetivações sobre as quais ele perdera o controle. O Marx da maturidade, ao contrário, teria chegado à conclusão de que, no capitalismo, o sujeito e o objeto, desde o início, se desenvolveram em formas alienadas. Não há essência originária para reconquistar ou fazer triunfar, e, sobretudo, não há essência constituída por um trabalho transhistórico. A verdadeira “ruptura” na evolução das ideias de Marx se situa, antes, no fato de reconhecer uma alienação no próprio trabalho abstrato, e não somente na exploração do trabalho vivo. Esta última constitui, antes, uma consequência:

Se o ponto de partida é um conceito transhistórico de ‘trabalho’, a diferença entre alienação e objetivação se funda necessariamente em fatores exteriores à atividade objetivante – por exemplo, nas relações de propriedade […]. Nos escritos do Marx da maturidade, ao contrário, a alienação se enraíza no duplo caráter do trabalho determinado pela mercadoria e, enquanto tal, ela é inerente à própria natureza desse trabalho […]. Marx mostra, antes, que a objetivação é efetivamente a alienação – pois aquilo que o trabalho objetiva, são as relações sociais.39

Assim, Postone inverte a distinção estabelecida por Lukács em sua autocrítica, já mencionada, de 1967. Nesta, o filósofo húngaro afirma que não faria sentido criticar a objetivação enquanto tal, porque assim se evocaria um sujeito-objeto idêntico, colocando o ideal de um sujeito que conteria nele mesmo todos os objetos, como no idealismo hegeliano. Em compensação, a distinção entre objetivação e alienação que faltava em seu livro de 1923, acrescenta Lukács, estava bem presente nos Manuscritos de 1844. De certa maneira, Moishe Postone dá razão ao Lukács de 1923: num regime capitalista, em que o trabalho desempenha o papel de mediação social universal, toda objetivação da atividade humana num trabalho constitui efetivamente uma alienação. Formas de objetivação não alienantes podem, portanto, se constituir, mas somente numa sociedade pós- capitalista, onde o trabalho não será mais uma mediação social. Moishe Postone chega a essa conclusão porque recusa o estatuto ontológico e transhistórico do trabalho. Lukács, por sua vez, nunca teria aceitado esse questionamento do trabalho, nem em 1923, nem em 1967. Prova suplementar de que mesmo os marxistas mais críticos e mais dialéticos desse período permaneciam prisioneiros de uma ontologia do trabalho, e, por conseguinte, não lhes era possível apreender o cerne das categorias do fetichismo e da alienação. Foi preciso esperar a crise real e visível da sociedade do trabalho, uma crise que se instalou de maneira durável a partir dos anos 1970, para chegar à compreensão teórica do trabalho abstrato, e portanto, em última análise, do fetichismo da mercadoria.

Notas 


1  É preciso lembrar que os Manuscritos de 1844 e A ideologia alemã somente foram publicadas em 1932, e os Grundrisse, em 1939.
2  Henri Lefebvre e Norbert Guterman. La conscience mystifiée. Paris: Syllepse, 1999 [1a ed. 1936].
3  Henri Lefebvre. Le temps des méprises. Paris: Stock, 1975.
4  Permitiria criticar, igualmente, a realidade social na União Soviética: além da questão de saber se se tratava de um
“Estado operário” ou não, em todo caso, era fácil demonstrar que a sociedade soviética não estava desprovida de
“alienações”.
5  Raoul Vaneigem. Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations. Paris: Gallimard, 1967, p. 5. [A arte de
viver para as novas gerações. São Paulo: Conrad, 2002.]
6  Em 1947, em sua Carta sobre o humanismo, Heidegger (nada oportunista naquele momento!) afirmava que a filosofia marxiana da história é a “mais profunda”, porque baseada no conceito de alienação, que ele gostaria vincular a seu conceito de “esquecimento do ser”. É assim que Lucien Goldmann e outros trataram de demonstrar que o autor de Ser e tempo teria sofrido a influência de História e consciência de classe. Mesmo que fosse verdade, entretanto, pode-se duvidar do interesse dessa questão.
7  Ainda assim, não havia unanimidade em torno do conceito de alienação.
Os marxistas mais “ortodoxos” viam nele apenas uma diversão da luta de classes, um problema pequeno-burguês, tagarelice ou pretexto para desviar-se da luta social e limitar-se a lamentar a “dominação das coisas sobre os homens”. Outros sequer compreendiam o termo: na obra de um marxista italiano – que, para o cúmulo da ironia, se chamava Armando Plebe, e, em seguida, passou para a extrema direita –, a afirmação segundo a qual o problema principal seria a “alienação do proletariado” fora alterada – o tipógrafo, sem dúvida, acreditou no erro – para a afirmação de que o problema principal era a “alimentação do proletariado”.
8  Georg Lukács. Histoire et conscience de classe [1923]. Tradução K. Axelos e J. Bois. Paris: Editions de Minuit, 1960. A edição de 1984 contém o prefácio acrescentado por Lukács à reedição alemã de 1967. [História e consciência de classe. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.]
9  Theodor W. Adorno. Dialectique négative [1966]. Paris: Payot, 1992, pp. 231-234. [Dialética negativa. Tradução Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.]
10  Cf., notadamente, Louis Althusser. “Marxisme et humanisme”. In: Pour Marx. Paris: Maspéro, 1965.
11  J. Baudrillard. Le Crime parfait. Paris: Galilée, 1995, pp. 49-50. [O crime perfeito. Lisboa: Relógio d’água, 1997.]
12  J. Baudrillard. L’Autre par lui-même. Habilitation. Paris: Galilée, 1987, pp. 67-68.
13  Herbert Marcuse. L’Homme unidimensionnel [1964]. Trad. M. Wittig. Paris: Éditions de Minuit, 1968. [A ideologia da sociedade industrial. Trad. Giasone Rebuá. Rio de Janeiro: Zahar, 1969.] Annie Le Brun. Du trop de réalité. Paris: Stock, 2000.
14  Para citar apenas dois autores: Axel Honneth. La Réification: petit traité de théorie critique, Gallimard, Paris, 2007 [edição original, 2005]. E Stéphane Haber. L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession. Paris: PUF, 2007.
15  István Mészaros. Marx’s Theory of Alienation. Londres: Merlin Press, 1970. [A teoria da
alienação em Marx. Tradução Isa Tavares. São Paulo: Boitempo, 2006.]
16  Louis Althusser. “Préface” a Karl Marx. Le Capital. Paris: Flammarion, 1969, p. 13. Itálicos e maiúsculas estão no original.
17  Antoine Artous. Le Fétichisme chez Marx. Le marxisme comme théorie critique. Paris: Syllepse, 2006 , p. 46. O autor remete a Jacques Bidet. Théorie de la modernité. Paris: Presses Universitaires de France, 1990, p. 230.
18  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit., p. 74.
19  Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, vol. III, tr. C. Cohen-Solal et G. Badia. Paris: Editions Sociales, 1976, p. 915. [O capital. Tradução Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.]
20  É preciso acrescentar outras ocorrências da palavra fetichismo em quase todas as obras de crítica da economia política de Marx, sem comentários ntar as passagens nas quais o fetichismo está em questão sem que a palavra apareça explicitamente. É forçoso admitir que todas as considerações marxianas sobre o fetichismo são fragmentárias e difíceis de compreender, tanto em razão do recurso a metáforas quanto devido à dificuldade efetiva de descrever um fenômeno que, antes de Marx, ninguém se havia aventurado a explorar.
21  Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, Livre I: Le procès de production du capital ; obra publicada sob a responsabilidade de Jean-Pierre Lefebvre. Paris: PUF, 1993 ; p. 96. [O capital. Tradução Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.] Seria possível dizer que toda a problemática do fetichismo se encontra nessa frase irônica sobre o fato de que os homens só entram em cena para servir as mercadorias, as quais são os verdadeiros atores desse processo.
22  Ibid, p. 47: “Fui o primeiro a apontar, de maneira crítica, essa natureza bífida do trabalho contido na mercadoria. Como é em torno deste ponto que gira toda a compreensão da economia política, convém, aqui, esclarecê-lo um pouco mais”.
23  Ibid, p. 93.
24  Amiúde são qualificados, justamente, como “socialistas ricardianos”: aceitam, com efeito, a concepção ricardiana do
“valor-trabalho” e de uma eterna “lei do valor”, que simplesmente se trataria de “aplicar”, segundo princípios de
justiça social.
25  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
26  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
27  Marx, Le Capital, op. cit., p. 67.
28  Ibid, p. 173. Nos Grundrisse, Marx escreve: “O valor se apresenta como sujeito.” (Karl Marx. Manuscrit de 1857- 1858 (Grundrisse). Paris: Éditions Sociales, 1980, p. 250.) [Grundrisse manuscritos econômicos de 1857-1858. Trad. Mario Duayer. São Paulo: Boitempo, 2011.]
29  Na França, Jean-Marie Vincent foi, sem dúvida, o pioneiro nesse campo com Fétichisme et société (Paris: Anthropos, 1973) e Critique du travail (Paris: PUF, 1987).
30  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit.
31  Ibid, p. 21.

32  Karl Marx, Les délibérations de la Sixième Diète rhénane. Les débats sur la loi relative aux vols de bois (1842). In:
Karl Marx, Œuvres, vol. III – Philosophie. Paris: Gallimard, “Pléiade”, 1982 ; p 280.
33  Antoine Artous, Le Fétichisme chez Marx, op. cit., p. 25.

34 Marx, Le Capital, op. cit., p. 81.

35 Esta corrente teórica se articulou, até agora, em torno das revistas alemãs Krisis (publicada desde 1987) e Exit! (publicada desde 2004), animadas sobretudo por Robert Kurz, e em torno da obra de Moishe Postone, professor em Chicago. Até agora, em francês, foram publicados: Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris, 2003[As aventuras da mercadoria. Lisboa: Antígona, 2013.]; Anselm Jappe, Guy Debord, Denoël, Paris, 2001[Guy Debord. Petrópolis-RJ:Vozes, 199]; Anselm Jappe, L’Avant-garde inacceptable, Lignes/ Manifestes, Paris 2004 ; Groupe Krisis, Manifeste contre le travail, Lignes/ Manifestes, Paris, 2002 (réédité par l’Union générale d’éditions, collection 10/18, Paris, 2004) [Grupo Krisis. Manifesto contra o trabalho. Trad. Heinz Dieter Heidemann. São Paulo: LABUR/Dep. Geografia/FFLCH /USP: Cadernos do LABUR, no 2, jul. 1999 ]; Robert Kurz, Lire Marx. Les principaux textes de Karl Marx pour le XXIe siècle, La Balustrade, Paris, 2002 ; Robert Kurz, Avis aux naufragés. Chroniques du capitalisme mondialisé en crise, Lignes/Manifestes, Paris, 2005 ; Robert Kurz, Critique de la démocratie balistique. La gauche à l’épreuve des guerres d’ordre mondial, Éditions Mille et une nuits, Paris, 2006 ; Anselm Jappe et Robert Kurz, Les Habits neuf de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, Lignes/Manifestes, Paris, 2003; Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Mille et une nuits, Paris, 2009 ; Moishe Postone, Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet ?, L’Aube, Paris, 2003 ; Norbert Trenkle, “Négativité brisée. Remarques sur la critique de l’Aufklärung chez Adorno et Horkheimer”, in Lignes, nouvelle série, n° 11, mai 2003 ; Dossier “Critique de la valeur, sexe et capitalisme”, in Illusio, n° 4-5, 2007, contendo: Robert Kurz, “La femme comme chienne de l’homme”, Anselm Jappe, “Sade, prochain de qui ?”, Roswitha Scholz, “Remarques sur les notions de “valeur”et de “dissociation-valeur”“ et Johannes Vogele, “Le côté obscur du capital. “Masculinité” et “féminité” comme piliers de la modernité” ; Anselm Jappe, “Pourquoi lire Sohn-Rethel aujourd’hui”, in Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, Éditions du Croquant, Bellecombes-en-Bauges, 2009 ; Anselm Jappe, “Avec Marx, contre le travail” (compte rendu des ouvrages de M. Postone et de I. Roubine), in Revue Internationale des livres et des idées n°13, septembre-octobre 2009. [Em português, destes autores citados, foram traduzidos ainda: Anselm Jappe. Violência, mas para quê ? São Paulo: Hedra, 2013 ; Anselm Jappe. Crédito à morte. São Paulo: Hedra, 2013 ; Anselm Jappe. Sobre a balsa da medusa. Trad. José Alfaro. Lisboa: Antígona, 2012 ; Anselm Jappe. Sic transit gloria artis. Lisboa: Centelha Viva, s.d. ; Robert Kurz. A razão sangrenta. São Paulo: Hedra, 2010 ; Robert Kurz. Dinheiro sem valor. Lisboa: Antígona, 2014 ; Robert Kurz. Os últimos combates. Petrópolis-RJ: Vozes, 1997 ; Robert Kurz. Com todo vapor ao colapso. Juiz de Fora: Ed. UFJF, 2004 ; Robert Kurz. O retorno de Potemkim. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993 ; Robert Kurz. O colapso da modernização. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993. Robert Kurz. “A ruptura ontológica”. In: Maria Elisa Cevasco e Milton Ohata (Orgs.). Um crítico na periferia do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. Roswitha Scholz. “O valor é o homem: teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos”. In: Novos estudos CEBRAP. São Paulo: nr. 45, julho/1996. Conferir também site português: http://obeco.planetaclix.pt/ .]

36  Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, [1993]. Paris: Mille et une nuits, 2009 ; p. 242.


37  Ibid, p. 331.

38  Ibid, p. 331.
39  Ibid, p. 238.

As aventuras da mercadoria de Anselm Jappe – Maurillio Lima Botelho –  o livro que estou lendo 

As aventuras da mercadoria de Anselm Jappe

Notas de leitura

Por Maurilio Lima Botelho *

 

A crítica do capitalismo tornou-se crítica do neoliberalismo. O resultado dessa redução é evidente nos círculos de esquerda: o Estado não é mais objeto de critica, mas o principal meio de regulação social reivindicado e o mercado é, em si mesmo, pouco questionado – trata-se apenas de clamar por mecanismos de controle que tornem seus instrumentos menos destrutivos, “selvagens” ou “parasitários”. Desse ponto de vista, a crítica categorial do capitalismo deveria estar na ordem do dia dos círculos que não se deixam dobrar aos modismos contestatórios superficializados, às exigências organizacionais que sempre repetem o percurso burocratizante ou às lutas imediatas, legítimas, mas limitadas sob o ângulo de uma crítica radical.

A obra As aventuras da mercadoria, de Anselm Jappe (2003 e 2006), aparece como amparo e materialização dessa retomada da crítica categorial, ganhando corpo sob a rubrica de crítica do valor: crítica radical do “modo de produção capitalista” é crítica de suas categorias fundamentais, como valor, mercadoria, dinheiro, trabalho e capital, assim como é demonstração e exposição dessas categorias como formas sociais objetivadas.

Em certo sentido, portanto, Jappe é adepto da idéia de que o “mundo não é uma mercadoria”, mas não argumenta de modo moralista que determinados âmbitos da vida social devam ser resguardados do mercado como resposta a um economicismo evidente que já privatizou até a água em determinas regiões do planeta. Jappe ousa pôr em xeque a própria forma social que faz de objetos concretos coisas plasmadas para a troca. A intenção, assim, não é se limitar a defender que o corpo, a cultura ou determinados recursos naturais fiquem livres da lógica mercantil, mas que todo o universo social consiga se libertar dessa lógica, que não foi nem inventada tampouco é exclusiva do capitalismo neoliberal. Talvez isso seja demasiado utópico e impensável na cena do pensamento contemporâneo, mas pensar o impensável sempre foi o objetivo da crítica radical, que, para manter-se radical, não pode naturalizar fenômenos históricos específicos, render-se ao oba-oba acadêmico ou transigir com modismos teóricos.

A proposta de retornar a Marx, centro da obra de Jappe, tem importância nesse contexto em que tudo e todos parecem conviver pacificamente com o mercado universalizado, pois Marx foi o maior crítico e o maior decifrador da lógica da mercadoria:

“Aprende-se com Marx que a mercadoria é a ‘célula germinal’ de todas as sociedades modernas, mas que não representa contudo nada de ‘natural’. Que a mercadoria, em virtude da sua estrutura básica, torna impossível a existência de sociedades conscientes. Que a mercadoria conduz necessariamente os indivíduos a trabalharem cada vez mais, ao mesmo tempo que priva quase toda a gente de trabalho. Que a mercadoria contém uma dinâmica interna que só pode levar a uma crise final. Que ela dá lugar a um ‘fetichismo da mercadoria’ que cria um mundo invertido em que tudo é o contrário de si mesmo. De fato a ‘crítica da economia política’ de Marx é toda ela uma análise da mercadoria e das suas conseqüências. Quem fizer o esforço de seguir os raciocínios do autor, que por vezes são efetivamente difíceis, encontrará uma quantidade de surpreendentes idéias capazes de iluminar a compreensão do trabalho, do dinheiro, do Estado, da comunidade humana ou da crise do capitalismo” (Jappe, 2006, p. 9).

As Aventuras da Mercadoria são, portanto, a análise crítica e genética desta forma social que exige a relação entre pessoas por meio de coisas. As “aventuras da mercadoria” são a exposição desta forma que, longe de ser mero meio de socialização sob controle dos indivíduos que a produzem, tornou-se um fim em si e que, portanto, deve exprimir-se numa forma radicalizada como integração de todos os âmbitos sociais à sua lógica – sendo o neoliberalismo sua manifestação histórico-política específica.

Mas essa aventura não é de modo algum uma aventura hollywoodiana, onde o bom moço, por mais que vagueie por obstáculos, enfrente o desamparo, encare inimigos, triunfa ao fim graças à pureza e superioridade de seus ideais. A sociedade capitalista, regida pela lógica fetichista da mercadoria, não é um cenário onde se enfrentam bons e maus. Pelo contrário, como os indivíduos só se socializam através dessas formas sociais objetivadas (mercadoria e dinheiro), seu próprio movimento lhes aparece, como diria Marx, como um “movimento de coisas” e, portanto, qualquer que seja a boa vontade de suas ações, estas podem desencadear mecanismos inconscientes destrutivos. É por isso que Jappe alerta para a necessidade de uma crítica categorial destacando contradições vivas dos movimentos sociais e políticos atuais:

 

“Correm assim o risco de ver a sua crítica, muitas vezes ao arrepio das suas melhores intenções, degenerar no exato contrário de toda e qualquer perspectiva de emancipação social. De fato vemos por vezes a oposição ao imperialismo americano converter-se num nacionalismo vulgar, a crítica da especulação financeira adotar colorações de anti-semitismo, a luta contra a reestruturação neoliberal transformar-se em simples corporativismo, a crítica do eurocentrismo desembocar na aceitação dos piores aspectos daquilo a que se chama ‘alteridade’ cultural, ou a má-fé levar alguns dos que lutam contra a mundialização a defender que o combate é contra a imigração. Quase toda essa gente parece acreditar que seria possível extirpar as ervas daninhas, sejam elas o milho geneticamente manipulado ou o desemprego, sem modificar profundamente a própria sociedade” (Jappe, 2006, p. 8).

Para levar à frente essa crítica, vacas sagradas do marxismo (e algumas adoradas pelo próprio Marx) são sacrificadas – sem que com esse mero gesto, tal como os antigos hebreus, contabilize-se o problema como resolvido. É que o marxismo deu muito mais ênfase ao lado subjetivista da crítica do capitalismo de Marx e defendeu um roteiro histórico onde o proletariado estava previamente determinado – resta saber graças a qual sortilégio – a ser o lado positivo e libertador. Os burgueses, por seu turno, encarnavam o mal absoluto, a vontade de dominação e de exploração, responsáveis por toda a desgraça de uma formação social que, no fundo, é produtiva, rica, complexa e permite o desenvolvimento da humanidade. Embora nem Marx possa ficar livre dessa crítica, sua exposição categorial demonstrou precisamente que os sujeitos, os grupos sociais e as classes são “suportes” das relações capitalistas, as quais eles põem em movimento e sobre as quais não têm controle.

Embora qualquer criança de sete anos deva saber que há grupos sociais que não tem interesse algum que as coisas mudem, mesmo que essa manutenção ameace sua própria existência, a crítica do capitalismo não pode pautar-se por critérios subjetivistas, mas deve buscar no “subsolo social” (Hans Flinckinger) os fios que determinam o movimento cego desta sociedade que cada vez mais abandona milhões à sua própria sorte, exigindo-lhes rentabilidade.

A obra de Jappe aposta na exposição cuidadosa, quase didática, dos mecanismos automáticos da sociedade moderna que escapam aos controles dos indivíduos. Desse ponto de vista sua obra é uma contribuição importante para quem não quer se “ajustar intelectualmente” e que não quer repetir o marxismo bolorento que acreditava na astúcia da razão objetivada numa classe. Contudo, a obra não deixa de apresentar questões que suscitam dúvidas e críticas, algumas decorrentes dos conteúdos tratados, outras da forma da apresentação e ainda aquelas relacionadas ao acerto de contas com o passado, tanto com o marxismo quanto com a crítica da economia política realizada no interior deste. São algumas dessas questões que pretendemos tratar aqui.

 Crítica do valor e crítica do trabalho

Um dos méritos a ser ressaltado na análise que Anselm Jappe empreende do texto marxiano é seu cuidado em não tomá-lo como texto sagrado e também não saqueá-lo como uma obra desprovida de método, fazendo uso do que se bem entende.

Esse cuidado aparece na análise crítica da teoria do valor, cuidadosamente reconstruída por Jappe sem que as principais hesitações, mudança de rumo e alterações realizadas por Marx sejam ignoradas em nome de uma pretensa coerência absoluta:

 

“… dentro da análise a que Marx submete o capital, a teoria do valor é a parte cuja elaboração lhe custou maiores esforços. Os textos, neste particular, apresentam obscuridades e contradições que mesmo as melhores tentativas de interpretação filológica não puderam resolver completamente. Mas isso demonstra precisamente que Marx se encontrava aqui na presença de um terreno completamente novo, frente a um aspecto da vida social, um ‘mistério’ (como ele próprio lhe chama) tão fundamental e tão pouco explorado que mesmo um espírito tão sutil como o seu tinha dificuldade em captá-lo e explicá-lo” (Jappe, 2006, p. 25).

A teoria, portanto, não é irrefletidamente enaltecida, acriticamente desprezada ou teoricamente contestada sem que os aspectos filológicos e conceituas sejam desenvolvidos. É nesse espírito que dois temas importantes, de difícil acesso e por isso normalmente incompreendidos e ignorados são tematizados de modo particularmente rico: a contradição entre valor de troca e valor de uso e a contradição entre trabalho abstrato e trabalho concreto.

Como é sabido, para exprimir-se como valor de troca uma mercadoria qualquer precisa representar-se no valor de uso de outra mercadoria. A relação imediata é entre uma determinação formal (valor) e um suporte material (valor de uso), isto é, trata-se de uma relação entre forma e matéria. Contudo, não se trata de uma forma e matéria qualquer. É certo que toda sociedade, toda forma social, seja ela de qual natureza for (feudal, capitalista etc.), necessita de suportes naturais para sua constituição, pois a sociedade não está suspensa a partir da pura idéia que conversa consigo. Ora, o simples fato de que a matéria esteja contida numa forma social faz com que a relação entre os indivíduos e a natureza seja de um modo específico. É necessário demarcar esse ponto porque não existe isto que seja uma relação geral entre sociedade e natureza, mas sempre uma relação entre os indivíduos que compõem uma sociedade e a natureza que eles enfrentam a partir da forma social em que estão inscritos. Não existe, portanto, algo como uma matéria em geral.

Assim, a compreensão de que o valor de uso corresponde ao suporte material de uma forma social que é, no capitalismo, determinada de modo elementar pelo valor de troca (valor, para sermos mais exato) não é suficiente se a matéria não for visada em sua forma abstrata. Ou seja, uma mercadoria não se expressa na utilidade determinada de outra mercadoria, mas na sua utilidade por si só, isto é, indeterminada. Se uma mercadoria tivesse em outra mercadoria uma equivalência diretamente material, se tivesse expressão na utilidade material determinada da outra, elas seriam, pois, efetivamente equivalentes e a troca de nada serviria. O que se deve focar é que a utilidade em que se expressa o valor de troca de uma mercadoria em relação à outra deve ser uma utilidade genérica, pois só assim se torna possível a comensurabilidade entre distintos. Mas essa utilidade geral é uma abstração das particularidades úteis de cada mercadoria, é o valor de uso de uma mercadoria, uma generalização visada (Marx diria uma “abstração razoável”) que se faz para expressão de uma outra generalização, esta sim uma generalização posta.

A abstração valor é uma abstração formal, é uma forma de determinação social marcada por uma determinidade abstrata posta e não meramente pensada. Para ser formal − e ser determinante enquanto forma − é necessário que se imprima numa matéria, que encontre um suporte para se manifestar, é necessário que sua generalização se manifeste no plano material, do contrário uma matéria determinada inviabilizaria a troca e seria impossível a igualação.

Assim, se a forma corresponde ao momento da identidade entre mercadorias, ela perfaz uma identidade da identidade (matéria em geral, valor de uso) e da não-identidade (matéria determinada, pão, sapato, casaco etc.). A forma valor é o nexo social constitutivo da lógica universalizada da identidade: ela forçosamente impõe a identidade dos diferentes.

O valor de uso, portanto, não é um fato material pura e simplesmente, ele é uma função social determinada em sua generalidade (visada) que só tem sentido em relação à função social da equivalência mercantil. Se assim não o fosse, não teria sentido opor valor de uso e valor de troca. Althusser, em sua leitura minuciosa de Marx, atentou para esse fato ao ressaltar que, compreendido o valor de uso como suporte do valor, nada existiria aí para compor uma contradição. Ou seja, valor de uso se oporia ao valor tanto quanto uma cadeira ao estilo Bauhaus se oporia às cadeiras em geral. Como Althusser queria expurgar Hegel de Marx, sua solução foi, descoberto o problema, entendê-lo como solucionado, isto é, como mero erro teórico decorrente da frágil autonomia epistemológica de Marx – mandou, por isso, pular o primeiro capítulo de O Capital, onde Marx seria um metafísico da economia política.

Mas, se se compreende a exata natureza da forma de determinação – que o método de Althusser não o permitia ver, pois buscava leis antropológicas gerais sob a capa bonita das formas estruturais –, percebe-se que valor de uso é outro idêntico ao valor de troca e não simplesmente um outro externo. Essa identidade guarda um momento de diferença porque valor de troca está circunscrito ao campo da forma; já o valor de uso, ao plano da matéria. Diferente da maior parte dos autores que discutiram o problema, Anselm Jappe atenta para essa questão e a desenvolve:

 

“O valor de uso não poderia subsistir por si só: não representa, pois, o lado ‘bom’ ou ‘natural’ da mercadoria que pudesse opor-se ao lado ‘mau’ abstrato, artificial, exterior. Estes dois lados estão ligados um ao outro da mesma maneira que, por exemplo, o capital e o trabalho assalariado, e só poderão desaparecer conjuntamente. O fato de algo ter uma ‘valor de uso’ mais não exprime do que a capacidade – abstrata – de esse algo satisfazer uma necessidade qualquer. Segundo Marx, o valor de uso torna-se um ‘caos abstrato’ logo que sai da esfera separada da economia. O verdadeiro contrário do valor não é o valor de uso, mas sim a totalidade concreta de todos os objetos” (Jappe, p. 2006, p. 111-112).

Isso tudo pode ser melhor compreendido se pensarmos na diferença formal de relação com a matéria que as sociedades não-capitalistas possuíam: para o camponês medieval, o cidadão antigo ou o indígena americano, um determinado objeto não é nunca visado como uma utilidade em geral, mas como machado, cesto, trigo, batata etc. A idéia de um valor de uso como tal, genérico, está tão essencialmente ligada a uma relação produtiva abstrata quanto à forma de determinação social que lhe corresponde e que, por isso, lhe determina. Uma citação feita por Jappe nos permite entender essa questão a partir dos reflexos que ela provocou em parte da economia política inglesa, isto é, através do fetichismo do valor de uso do utilitarismo.

“Assim chega-se ao seguinte paradoxo: em todas as sociedades humanas pode-se falar de uso e utilidade, mas só nas circunstâncias em que a noção de uma virtus própria da coisa se apagou por completo, e em que à coisa foi conferida a marca da capacidade universal de ser trocada e valorizada, é que pode falar-se em valor de uso em sentido estrito (…) É igualmente significativo que a noção de utilidade pura, tal como se apresenta nas doutrinas utilitaristas, não se desenvolva antes de a produção de mercadorias se ter imposto socialmente num certo grau e de ter desaparecido o último resto de aristotelismo, no sentido da idéia de uma determinação particular inerente à coisa específica em questão” (Hafner apud Jappe, 2006, p. 127)

A dialética própria e essencial à forma valor se expressa aí: a relação entre valor de troca e valor de uso seria totalmente externa se este último fosse compreendido como uma determinação genérica supra-histórica, como uma propriedade dos objetos em qualquer época. A relação entre os dois momentos da mercadoria seria acidental. Não é por acaso que o conceito de produção em geral de Marx, que corresponderia a uma interpretação amorfa da relação entre sociedade e natureza, entre forma e matéria, não tem peso ontológico em sua teorização, ele apenas serve para demarcar esse fato evidente, mas raramente levado a sério, de que a cada sociedade corresponde categorias específicas e não-universalizáveis.

Assim, valor de uso é tão pouco um conceito dado desde sempre como o modo de relacionamento genérico que esse conceito expressa – a forma social burguesa de valor impõe um relacionamento abstrato com a natureza, manifestação na matéria da abstração da forma.

O valor de uso é outro em relação ao valor de troca porque o valor de troca é expressão superficial do valor: o valor de troca é a expressão do valor na relação entre mercadorias, onde uma expressa o seu valor na outra. Por isso não é exato dizer que o valor de uso seja meramente outro diante do valor, ele o é apenas diante do valor de troca; diante do valor o valor de uso é manifestação concreta, ainda que abstrata em sua generalidade. Assim, a multiplicidade de um fenômeno concreto (a singularidade própria de mercadorias como trigo, casaco, botas etc.) é reduzida a uma forma material genérica (valor de uso) para poder expressar a sua função social determinada, isto é, a de servir como meio de intermediação social.

Isso não é algo que apareça em Marx de modo constante e resolvido, ele próprio enfrentou essa questão durante muitas décadas, e salientou, em uma de suas últimas obras, Notas marginais sobre Adolph Wagner, que “o valor de uso – como valor de uso da ‘mercadoria’ – possui ele próprio um caráter histórico específico” (apud Giannotti, 1985, p. 200). Para essa conclusão conta o uso rigoroso das determinações reflexionantes de Hegel – compreendendo-se a forma mercadoria como sua origem histórica, pois nela está inscrito um movimento tenso entre pólos que se alternam, ou seja, matéria e forma, concreto e abstrato, particular e geral:

 

“No interior da relação de valor e da expressão de valor que aí se inclui, o que é abstrato e geral não conta como propriedade daquilo que é concreto, sensível e real, mas, inversamente, o que é sensível e concreto só conta como forma fenomênica ou forma de realização determinada daquilo que é abstrato e geral. Por exemplo, no interior da expressão de valor do tecido, não é o trabalho do alfaiate contido no equivalente fato que possui a propriedade geral de ser por seu turno trabalho humano. Pelo contrário. Ser trabalho humano conta como sua essência; ser trabalho de alfaiate não conta senão como forma fenomênica ou como forma de realização determinada dessa essência que é a sua (…) Esta inversão, graças à qual o que é sensível e concreto não conta senão como forma fenomênica do que é abstrato e geral, ao passo que inversamente o que é abstrato e geral conta como propriedade do concreto, uma tal inversão caracteriza a expressão de valor. Ao mesmo tempo que torna difícil a compreensão deste último” (Marx apud Jappe, 2006, p. 73)

Esta importante passagem é um trecho do primeiro capítulo da primeira edição de O Capital, pois Marx fez várias alterações no texto por ocasião do lançamento da segunda edição, mais substancialmente no primeiro capítulo, já que no prefácio à primeira publicação ele chamara a atenção para o “começo difícil”, principalmente da “parte que contém a análise da mercadoria” (1985, p. 11). As alterações, contudo, não apenas decorrem de uma tentativa de tornar mais fácil a compreensão do texto – e nisso é necessário perceber que algumas questões mais profundas escaparam, tornando-se mais visíveis através dos manuscritos –, mas também da dificuldade que o próprio Marx encontrara diante do problema. Nesse caso específico se percebe a correspondência da relação contraditória do valor de uso e valor de troca com a relação entre trabalho abstrato e trabalho concreto, pois valem para estes as mesmas observações.

É da natureza da formação social capitalista que a particularidade seja um derivado da generalidade e não o contrário, pois aqui, dada as inversões de um mundo fetichizado, não se alcança à generalidade por meio da abstração das singularidades, como um exercício filosófico-abstrativo. A abstração é constitutiva no capitalismo, isto é, o trabalho abstrato não é forma específica histórica de manifestação do trabalho concreto, mas, do contrário, é o trabalho concreto que é forma fenomênica, expressão do trabalho abstrato.

Como o “sensível e concreto não conta senão como forma fenomênica do que é abstrato e geral”, o trabalho concreto não aparece como gênero do qual o abstrato seria uma espécie. Não se pode, nesse contexto, assemelhar-se produção em geral, resumo de toda e qualquer forma de relacionamento com a natureza, com trabalho concreto.

O trabalho concreto aparece como momento expressivo sensível da generalidade dos processos produtivos, como manifestação empírica do trabalho abstrato:

 

“A força de trabalho do homem em estado líquido ou trabalho humano cria valor, porém não é valor. Ele torna-se valor em estado cristalizado, em forma concreta. Para expressar o valor do linho como gelatina de trabalho humano, ele deve ser expresso como uma ‘objetividade’ concretamente diferente do linho mesmo e simultaneamente comum ao linho e a outra mercadoria”. (Marx, 1985, p. 56).

A relação entre gênero e espécie é de particular importância aqui, ainda mais porque Marx sempre a teve em consideração, inclusive utilizando-a na primeira edição de O capital para representar o caráter absurdo da estrutura mercantil: como o trabalho abstrato é uma forma surgida em condições especificamente capitalistas, ele é o a priori histórico (e não ontológico) do qual se deriva toda a reflexão, o trabalho concreto é sua passagem na particularidade, é sua espécie.

Assim como o cão precisa ter suas propriedades animais decifradas para que ele seja incluído no Reino Animal, uma mercadoria qualquer, como um casaco, precisa ter uma utilidade, um valor de uso qualquer para que sua natureza seja alçada ao Reino das Mercadorias, ao Reino do Valor. O processo é idêntico, mas o movimento de mediação tem sentidos diversos: essa reflexão é totalmente externa ao cão, aos caninos e aos animais em geral pois a generalização da propriedade de ser animal é um processo teórico (uma abstração razoável) realizada a posteriori. Diferente é o caso da mercadoria: o casaco não é apenas alçado teoricamente ao Reino das Mercadorias, numa pura reunião cognitiva de objetos com similaridades (abstração teórica), mas ele é prática e quotidianamente alçado a esse reino ao se mediar com outras mercadorias, ao ser trocado por dinheiro e por qualquer mercadoria na quantidade específica que compreenda sua identidade abstrata como valor e, na sociedade moderna, só existe em sua particularidade devido à sua condição de alçar à generalidade, ditada a priori.

A inversão é tal que o termo mediador do particular e do geral − no primeiro caso resultado puramente cognitivo − no mundo burguês é objetivo, efetivo, real: o dinheiro é a mercadoria que, por ter como única utilidade (valor de uso) representar o valor de troca, isto é, por ser a mercadoria onde a expressão material identificou-se plenamente com a forma, aparece como uma mediação real, uma “universalidade concreta” (Hegel). Uma passagem preciosa da primeira edição de O Capital revelava todo esse absurdo:

 

“É como se ao lado e além dos leões, tigres, lebres e todos os animais efetivamente reais, que agrupados constituem as diferentes raças, espécies, subespécies, famílias etc. do reino animal, existisse também o ANIMAL, encarnação individual de todo o reino animal. Tal indivíduo que compreende em si mesmo todas as espécies efetivamente existentes da mesma coisa é um UNIVERSAL, como por exemplo, ANIMAL, DEUS etc.”. (Marx apud Fausto, 1987, p. 91).

Aqui vemos o sentido mais preciso da idéia de posição da generalidade, ou seja, de consolidação de uma abstração real: o termo mediador, genérico, que perfaz a universalidade, ao invés de ser mero produto do pensamento é um produto social com objetividade determinada. E tal objetividade o permite “estar ao lado” daquelas espécies diante das quais aparece como resumo e síntese

A expressão abstração real não consta em Marx, sendo na verdade originalmente utilizada por Alfred Sohn-Rethel, mas ela define com precisão o processo capitalista quotidiano de redução das múltiplas determinações dos processos concretos numa única atividade específica. Marx quase literalmente utiliza a expressão:

 

“Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenças, uniforme, simples; em breve, a trabalho que é qualitativamente o mesmo, e, por isso, se diferencia apenas quantitativamente.

“Essa redução aparece como uma abstração, mas é uma abstração que é praticada diariamente no processo social de produção. A resolução de todas as mercadorias em tempo de trabalho não é uma abstração maior nem tampouco menos real que a de todos os corpos orgânicos em ar. O trabalho que é medido dessa maneira, isto é, pelo tempo, aparece não como o trabalho de diferentes sujeitos, mas, ao contrário, os indivíduos diversos que trabalham aparecem como meros órgãos do trabalho” (Marx, 1986, p. 33, grifo nosso – MLB).

 

Essa expressão de uma objetividade social efetiva que é abstrata, uma objetividade social que não é material e não é empírica, abre um universo teórico que rompe com as teorias tradicionais. E tudo isso decorrente da compreensão do modo especificamente histórico de realização da produção em condições burguesas, isto é, do trabalho abstrato.

A metafísica real do mundo da mercadoria

Longe de ser apenas uma teoria do conhecimento, como é comumente lida a passagem de que a trata em “O método da economia política” de Contribuição à crítica da economia política, a relação entre abstrato e concreto no pensamento marxiano compreende um universo categorial que confronta no mesmo movimento ciência e filosofia, isto é, economia política e filosofia clássica alemã.

Isso raramente foi compreendido pela exegese produzida em torno da obra marxiana, tanto que, além de Althusser ter recomendado saltar o primeiro capítulo de O Capital, taxando-o de idealista, também uma série de outros autores acabam concluindo que a teoria do valor não passava de uma teoria metafísica. A economista inglesa Joan Robinson é uma das mais famosas pois, após perambular pela “linguagem descolorida” e pelo hegelianismo de Marx, acaba por concluir que “nenhum ponto substancial da argumentação de Marx depende da teoria do valor do trabalho” (1960, p. 45), graças aos “encantamentos” desta teoria.

Essa ignorância dos propósitos de Marx decorre em primeiro lugar de métodos formalistas que enquadram a crítica da economia política numa teoria positiva, ignorando assim o sentido preciso de crítica presente aí. Que uma economista de Cambridge e um marxista acadêmico como Althusser tenham chegado a conclusões parecidas partindo de métodos tão distintos revela menos sobre a obra de Marx e mais do empreendimento comum a ambos – o de tentar cientificizá-lo. Algo parecido, mas de uma posição contrária, ocorre quando, tentando-se manter o rigor e coerência no discurso marxiano, isto é, sua formalidade, atribui-se a teoria do valor de Marx uma origem ricardiana. Essa avaliação, que ignora completamente o sentido substancial da objetividade do valor na teoria de Marx, seduziu mesmo importantes autores marxistas.

A incompreensão se deve a um momento fundamental da teoria do valor de Marx: a determinação do valor e do trabalho como uma “objetividade fantasmagórica”, a de assumir que existe efetivamente uma metafísica da vida quotidiana, uma situação onde a Idéia, longe de ser mero fruto da cabeça pensante do homem, se objetiva como coisa e se manifesta como uma força viva que passa a dominar os relacionamentos sociais. Ou seja, a mercadoria

“se transforma numa coisa fisicamente metafísica” (Marx, 1985, p. 70). Como admite Jappe, “não há dúvida de que alguns desenvolvimentos levados a cabo por Marx têm um caráter que pode parecer ‘idealista’ ou ‘metafísico’”, mas, assevera ele, “trata-se de uma conseqüência da natureza do objeto da investigação” (p. 177).

 

Enquanto se ergue a teoria social sobre uma idéia cartesiana e iluminista de que o método deva ser previamente escolhido para que só a partir daí possa ser movida a interpretação, nada mais natural do que recusar a contradição real do mundo das mercadorias. Como a natureza da mercadoria só pode ser desvendada a partir de uma compreensão de que se assenta sobre uma forma onde os contrários se identificam, em que o meio de relacionamento social passou a ser início e fim de toda e qualquer sociabilidade, então pouco há que se dizer quando um dos critérios da epistemologia é refinar previamente o método para afugentar todas as contradições e tautologias. Ora, tratando-se do mundo encantando da mercadoria, nada mais adequado ao objeto do que a sua apreensão encantada.

Ao contrário de outras sociedades, em que a forma social manipulava a matéria, isto é, os agentes se comportavam com finalidades muito concretas com relação ao seu suporte físico-sensível, aqui a expressão material não é apenas a mobilização social da matéria, mas a posição da forma na matéria. Isso significa que a crítica da economia política aparece assim como uma metafísica secularizada da forma mercadoria, por isso as categorias da economia política são “formas de pensamento socialmente válidas e, portanto, objetivas para as condições de produção desse modo social de produção, historicamente determinado, a produção de mercadorias” (Marx, 1985, p. 73). Uma espécie de co-determinação de pensamento e ser encontramos aqui, pois, se as formas de pensamento são objetivas, então uma mesma substância é responsável pela transmutação de sua forma em sujeito e objeto. A substância do valor, para Marx, é o trabalho e, por isso, logo que sua criação põe-se em movimento, ele gera um sujeito, mas não um sujeito qualquer – o valor que se valoriza torna-se capital, o “sujeito automático” (Marx, 1985, p. 130).

Essa relação fetichista, onde os sujeitos se convertem em objetos, e os objetos do trabalho passam a sujeitos, é uma relação desde o princípio contida na contradição entre o concreto e o abstrato do corpo da mercadoria.

 

“Na inversão que caracteriza logo a mercadoria singular, o concreto torna-se um simples portador do abstrato. O concreto só tem existência social na medida em que serve ao abstrato para que este dê a si mesmo uma expressão sensível. E se a mercadoria é a ‘célula germinal’ de todo o capitalismo, isso significa que a contradição entre o abstrato e o concreto nela contida regressa em cada estádio da análise, constituindo de algum modo a contradição fundamental da formação social capitalista”. (Jappe, 2006, p. 37).

 

A antítese entre a forma do valor e a concretude social através da qual ela se expressa é desde o início o motor do desenvolvimento categorial da estrutura burguesa, de modo que a própria sociedade torna-se meio para o processo de valorização do valor assim que este ganha autonomia diante dos objetivos sociais sensíveis.

Esta metafísica do mundo real, em que “os homens passam a ser dominados por abstrações” (Marx, 1972, p. 58), desenvolvida até as suas últimas conseqüências, segundo Jappe, nos permitiria entender porque hoje, após o mais elevado estágio de desenvolvimento do capitalismo (os trinta gloriosos anos do pós-guerra), esse sistema demoníaco dispensa e abstrai-se dos próprios agentes que lhe puseram em movimento. Contudo, se no princípio abstrato do trabalho já estava contida a idéia de o agente que lhe produz é dispensável, então como manter funcionando um sistema que dele depende? A constatação dessa questão, desde o fundo contida na forma da mercadoria, produto do trabalho abstrato, é a constatação da inscrição da crise no código genético do mundo burguês. Um capítulo inteiro dedicará Jappe à discussão de como, partir da teoria do valor de Marx, deve-se pensar no limite lógico para o desenvolvimento capitalista, o qual estaríamos rompendo.

Entretanto, apesar da precisão das conclusões e da profundidade das reflexões da obra de Jappe, dentre as quais essa fundamentação da crise na teoria do valor é uma das mais importantes do todo o livro, algumas questões levantadas por Jappe carecem de mediações. Conseqüência, pelo que nos parece, de um ímpeto em chegar ao fundo do problema (e o fundo, na lógica de Hegel, é também o seu fundamento, isto é, sua base), e, de outro, de certa concessão terminológica, que, preocupado como esteve ao longo de todo o texto em precisar os conceitos, põe algumas reflexões em xeque devido à inadequada referência histórica. É o que trataremos a seguir.

Imprecisões

A primeira questão, que nos parece a mais simples, resultado de uma certa inadequação terminológica que traz desconforto conceitual e confusão histórica, é a utilização inadequada da expressão trabalho concreto como fundamentação para sociedades não-capitalistas. Jappe, querendo demarcar o implacável objetivo abstrato de valorização do valor da sociedade moderna, fundado sobre o trabalho abstrato, acaba por assentar o trato sensível com a matéria, característico de todas as sociedades pré e não-modernas, sob a categoria de trabalho concreto (pp. 58-59). Compreendendo-se o espírito do texto, mas não a letra, fica evidente que a lógica mediadora da produção em todas as sociedades não-capitalistas não pode ser comparada à função finalista que assumiu na modernidade. Entretanto, visando demonstrar posteriormente que “O trabalho é uma categoria capitalista” – título de uma seção do capítulo terceiro – e depois de ter demonstrado a determinação histórica do valor de uso, repete-se as ambigüidades que, presentes em Marx devido o seu pioneirismo no tema, não poderiam mais constar num texto que pretende dirimir os problemas referentes à apresentação da crítica do valor.

Se fosse apenas esse o problema – significativo, pois reproduz todo o embaraço e imprecisão terminológica que envolveu a discussão sobre a crise da sociedade do trabalho no Brasil –, pouco seria necessário observar além da inconveniência do vocábulo, mas o prosseguimento do texto comete um desvario maior ainda, ao investir a fórmula da circulação simples de mercadorias de Marx (M-D-M) na compreensão do metabolismo reprodutivo dessas sociedades não-capitalistas.

Ora, a passagem de economias em que a “uma minoria dos produtos (…) toma a forma de mercadoria” (Jappe, p. 59) para o mecanismo de circulação simples é de uma grande imprecisão lógica e histórica, pois no modelo empregado por Marx os produtores são simultaneamente proprietários dos frutos de seus trabalhos e mediam seus produtos de modo regular, por meio de um padrão objetivo de comparação – mas não precisável – baseado no tempo empregado em sua produção. Trata-se do valor.

Contudo, o valor como forma social de determinação não existe nessas sociedades, já que nenhuma sociedade, a não ser a capitalista, tornou a troca uma operação regular, constante e aplicável a todos os objetos úteis. Assim, provoca confusão o uso do modelo da circulação simples de mercadorias para se compreender sociedades que não a moderna, ainda mais se considerarmos que o exercício de passagem da forma simples do valor até sua forma geral e o dinheiro − realizada por Marx sob as condições da circulação simples − não é um percurso histórico, mas um desenvolvimento lógico-categorial imanente à mercadoria. O próprio Jappe assim o compreende:

 

“Marx analisa a estrutura da mercadoria da maneira mais simples possível. Examina somente a relação entre cinco ou seis mercadorias, abstraindo aparentemente de tudo o resto, sobretudo dos respectivos proprietários e de tudo o que diga respeito ao contexto histórico ou social” (Jappe, 2006, p. 25).

Como explicar então o fato de Marx ter explicado o funcionamento da sociedade capitalista a partir do uso de um modelo de circulação simples, se a esta corresponde à reprodução simples, em que não há acúmulo de capital?

Uma explicação possível para Marx ter utilizado um modelo teórico baseado na circulação simples para formular a sua teoria do valor seria de natureza heurística, isto é, adequação metodológica: tratando-se aí de uma matriz formal, a pureza de seus elementos poderia facilitar a compreensão. Essa interpretação foi dada pela primeira vez por Isaak Rubin, teórico russo do início do século que, pela primeira vez após o próprio Marx, atentou para o significado fundamental da teoria do valor e do fetichismo da mercadoria para a compreensão da sociedade burguesa.

 

“(…) na realidade esta sociedade de produtores mercantis iguais nada mais é que uma generalização e uma abstração das características básicas da economia mercantil em geral e da economia capitalista em particular (…) A teoria do valor não nos dá uma descrição de uma sociedade imaginária, que é o oposto da sociedade capitalista; ela nos dá uma generalização de um aspecto da sociedade capitalista” (Rubin, 1987, p. 104)

Essa interpretação, apesar de posteriormente referendada por alguns autores mais sofisticados, permaneceu marginal e o normal foi tratar o modelo utilizado por Marx exatamente como não se deve, ou seja, como reprodução histórica de desenvolvimento da economia mercantil. Entretanto, se a mera aparição do dinheiro e da mercadoria em suas formas antediluvianas não implicam na assunção de uma lógica de produção simples de mercadorias – que necessita de uma série de determinações que não constam a não ser no capitalismo –, tampouco seu emprego por parte de Marx é meramente heurístico, para fins de exposição.

É que toda a reflexão categorial sobre a circulação simples de mercadorias, na primeira seção de O Capital (capítulo I a III), corresponde à aparência do modo de produção capitalista. Não é, portanto, um modelo abstrato criado para facilitar as coisas, mas o próprio modo como o capitalismo se apresenta em seu dia-a-dia, como um sistema harmônico, onde o interesse particular de um produtor privado de mercadorias encontra respaldo na procura de outro produtor e produz uma mediação social progressiva e estável. Esta aparência, como aparência, isto é, como manifestação da essência, é um momento negado do capitalismo, pois a reprodução capitalista não se assenta na apropriação do trabalho próprio, não é regular e inteiramente linear como na circulação simples e não implica na manutenção constante do produto social.

A seção II de O Capital vem corrigir exatamente isso, introduzindo a apropriação do trabalho alheio e a forma da mais-valia, mas essa correção não é uma mudança de rumo na exposição – o que Marx, devido à necessidade interna do desenvolvimento categorial das formas, o faz muito pouco –, ela é uma oposição ao modelo harmônico anteriormente instalado. Essa oposição, como tensão entre pólos idênticos e diferentes, será suprassumida na seção VII, onde as leis de apropriação da produção de mercadorias se convertem em leis de apropriação capitalista, isto é, onde a teoria do valor é mantida pelo preço de sua negação.

Só deste modo, assumindo a natureza contraditória da sociedade capitalista, inclusive no que se refere a sua essência e aparência, é que é possível entender o papel da circulação simples na obra de Marx e só deste modo compreende-se em todo seu sentido a famosa passagem em que Marx trata a esfera da circulação como um “verdadeiro éden dos direitos naturais do homem”, onde reina a Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham. Esses conceitos não são meras construções ideológicas no sentido vulgar de falseamento da realidade, mas eles próprios são partes dessa realidade, só que meras aparências de um processo que, muito mais complexo e profundo, os nega em essência.

Toda essa imprecisão histórica se repete em capítulo posterior, quando Jappe se propõe a discutir, em seção específica, o poder dissolvente do dinheiro na Antiguidade (capítulo quinto). O problema aqui não é a conclusão obtida sobre a natureza destrutiva do dinheiro como relação social – que, aliás, o próprio Marx já havia chamado a atenção mesmo em suas formas de aparição antediluvianas –, mas a reaparição desses graves equívocos conceituais através do uso de conceito de valor para essa época. Poderia toda a análise se perder se não ficasse evidente a indecisão do próprio autor quanto à aplicação de tal conceito, utilizando ora entre aspas ora sem aspas (p. 185). A origem do equívoco, contudo, parece ser a utilização unilateral da contribuição de Alfred Sohn-Rethel.

É que Jappe, logo a seguir (p. 186), traça relações entre a origem do dinheiro, por volta do século VII a. C., e a formação do pensamento conceitual que teria dado origem à filosofia. A tese, historicamente questionável, dado os limites de socialização monetária na época indicada, foi originalmente formulada por Sohn-Rethel, na sua tentativa de encontrar, por trás das oposições entre subjetividade e objetividade, a origem do conceito, isto é, da forma de determinação social responsável pela criação do pensamento abstrato. Jappe, nesse caso, ignora uma crítica contundente, realizada por um companheiro seu de crítica do valor, Claus Peter Ortlieb, ao trabalho de Sohn-Rethel.

Ortlieb (2002) argumentou que o nexo entre conceito e forma mercadoria só faz sentido para a formação social moderna, baseada numa cisão radical entre sujeito e objeto, entre sociedade e natureza e estruturada sobre uma capacidade de abstração conceitual muito mais desenvolvida – que deu origens às ciências naturais e matemáticas modernas. O argumento, historicamente bem mais sólido, não deixa de manter o argumento principal da obra de Sohn-Rethel, prescindindo de toda sua errônea jornada pré-modernidade adentro.

A tese de identidade secreta entre o sujeito transcendental e forma mercadoria fica muito mais nítida − e historicamente determinada − quando se compreende as especificidades das relações monetárias modernas. Mas o reconhecimento dessa tese implica em considerar também que a crítica da socialização pela mercadoria é crítica das filosofias do sujeito, isto é, é uma assunção radical da tese de que no capitalismo o verdadeiro sujeito não é a subjetividade transcendental, os grupos sociais, as classes ou os indivíduos em particular, de que isso “nem poderia ser diferente num modo de produção em que o trabalhador existe para as necessidades de valorização de valores existentes, ao invés de a riqueza objetiva existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador. Assim como na religião o ser humano é dominado pela obra de sua própria cabeça, assim, na produção capitalista, ele o é pela obra de sua própria mão” (Marx, 1985, p. 193).

Apesar dos solavancos históricos, Jappe faz um uso particular dessa tese para se contrapor à malfadada compreensão da metáfora marxista da base e superestrutura, onde o pensamento ou a consciência compareceria como mero reflexo dos processos materiais que têm prioridade sobre o ser social.

 

“O marxismo tradicional tentou muitas vezes mitigar a rigidez dessa distinção com a idéia de uma ‘ação recíproca’ entre a base econômica e a superestrutura cultural, jurídica, religiosa, etc. A ação recíproca pressupõe contudo a existência de fatores separados que seria necessário reunir a posteriori e externamente. Parece então muito mais prometedor explorar a ‘forma total’ e explicar o nascimento simultâneo, num contexto determinado, do sujeito e do objeto, da base e da superestrutura, do ser e do pensamento, da praxis material e imaterial” (Jappe, 2006, p. 202).

 

Anselm Jappe nos traz aqui, através de uma expressão já utilizada por Robert Kurz − forma social total −, a união de duas tradições teóricas. De um lado a crítica das formas presente na teoria do valor (que materializa e crítica a compreensão das formas da filosofia clássica alemã). De outro a tradição antropológica francesa, principalmente o conceito de fato social total de Marcel Mauss. A intenção é dupla: encontrar um termo mediador entre matéria e espírito e abolir essa alternância permanente entre teorias sociais objetivistas e subjetivistas, ao mesmo passo em que se compreende que a sociedade moderna, devido ao seu fetichismo intrínseco − o fetichismo da mercadoria − não corresponde a uma sociedade mais avançada ou consciente do que as demais, devendo ser entendida no mesmo registro das sociedades totêmicas, fetichistas ou religiosas.

A “religião da vida quotidiana” (Marx) da sociedade moderna imprime nos indivíduos as características de serem meros produtos da vontade objetiva da determinação mercantil e, nesse sentido, os homens não são agentes conscientes de suas práticas, mas fantoches particularizados de uma “coisa fisicamente metafísica” (Marx). A sociedade moderna, portanto, ainda está sob o horizonte da pré-história humana.

Apesar da coerência evidente dessas conclusões em relação aos propósitos da crítica da economia política, uma questão parece ficar em aberto assim que o raciocínio de Jappe prossegue: a mediação entre uma “forma total” e as esferas cindidas de relacionamento tal como aparecem em nossa sociedade.

É que Jappe também faz uso de uma companheira de crítica do valor, Roswitha Scholz, para afirmar que o sujeito determinado pela forma valor é um sujeito masculino que circula pela esfera pública em oposição a uma esfera privada não-diretamente tangenciada pela mercadoria. A tese, bastante ousada, e só recentemente formulada, tem origem na apreensão particular que Adorno e Horkheimer fizeram da idéia de autonomização das esferas de valores proposta por Weber.

Valores científicos, estéticos e éticos, segundo a interpretação weberiana, cairiam sob suas próprias forças, não podendo ser apresentados um diante do outro como forma de correção ou mediação. Segundo Adorno e Horkheimer, com a queda da legitimação social da unidade transcendental para o mundo desencantado da mercadoria, a referência aos valores universais tornou-se impossível, mesmo que ideologicamente sustentada pelos teóricos iluministas e secularmente representada pela universalidade do dinheiro. Restaria à indústria cultural – empreendimento surgido com a investida mercantil também no universo da arte, da cultura e da produção simbólica – refazer quotidianamente essa universalidade perdida através de sua força persuassiva, que, entretanto, é ela própria uma necessidade já inscrita na subjetividade dos sujeitos.

Jappe retoma essa diferenciação desenvolvendo-a no sentido apresentado por Roswitha:

 

“Apesar do seu caráter abstrato, o valor não é ‘neutro’ no plano do sexo, porque se baseia numa ‘cisão’: tudo o que é suscetível de criar valor é ‘masculino’. As atividades que em caso algum podem tomar a forma do trabalho abstrato, e sobretudo a criação de um espaço protegido onde o trabalhador possa repousar das suas fadigas, são estruturalmente ‘femininas’ e não são pagas. É uma das razões pelas quais a sociedade capitalista negou durante muito tempo à mulher o estatuto de ‘sujeito’ (por exemplo, o direito de voto). Na sociedade mercantil, só o indivíduo que despende trabalho abstrato é considerado como sujeito de pleno direito. As outras atividades, por mais fatigantes e necessárias que sejam, mas que não alcançam a ‘dignidade’ de ser consumido diretamente pela máquina de valorização, permanecem marcadas com o sinal da inferioridade” (Jappe, 2006, p. 153).

 

Contudo, como mediar uma forma social total com a particularidade das esferas de ação, principalmente com a esfera não-subsumida ao valor, a esfera privada, da sensibilidade feminina? Como pode a forma valor ser posta − no sentido da efetivação de sua realidade −, expressar-se na universalidade dos produtos sociais, e ao mesmo tempo exigir a cisão? A evidente manutenção de uma esfera particularizada onde os produtos e as atividades não caem sob a forma de mercadoria e de trabalho, respectivamente, não parece coadunar com a universalidade determinada a prori da forma do valor, exigência contida na crítica da economia política marxiana tal como apresentada por Jappe. Ou seja, a passagem da esfera total em cindida carece de mediações, sendo apresentada de modo estanque e pouco refletido.

Talvez a posição do ser não implique necessariamente numa totalização, pois um dos seus marcos limitadores é a sua própria não-identidade, isto é, o não-ser. A passagem da posição do valor para a fragmentação que este provoca no contexto social em que se faz presente – assim como cinde o universo social em sujeito e objeto, aparência e essência etc. – parece prescindir de um conceito de totalidade que, ainda presente em boa parte do marxismo, apresenta a nostalgia de uma fundamentação metafísica que o materialismo vulgar que o consolidava fornecia. A idéia de “forma social total”, utilizada por Jappe, traz ainda as marcas dessa nostalgia. E, por mais que a aventura da mercadoria ao longo de toda a história da modernidade capitalista possa ser vista como uma jornada de totalização social, a sua universalização histórica não pode ser identificada à sua totalização teórica, caso em que tombariam as fraturas formais que tornam essa sociedade contraditória e que fundamentam a sua crítica.

Essa e as outras questões comprovam que, como Jappe bem o sabe, a tarefa de crítica do valor não está completa, não é carente de desafios a serem enfrentados e deve ser levada à frente. Duas condições, entretanto, devem ser satisfeitas: a de que não se encare o texto marxiano como contendo verdades prontas a serem desveladas e a de ser intransigente com essa sociedade absurda que secularizou o horror metafísico

   Maurílio Lima Botelho é Professor de geografia urbana da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), e autor do artigo “Crise urbana no Rio de Janeiro: favelização e empreendedorismo dos pobres” que integra também o livro Até o último homem. Collabora com o Blog da Boitempo especialmente para o especial “Violência policial: uso e abuso”.

 

 Referências bibliográficas

Adorno, Theodor W. & Horkheimer, Max. Dialética do esclarecimento (fragmentos filosóficos). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.

Berman, Marshall. Aventuras no marxismo. São Paulo: Cia. das Letras, 2001.

Brum Torres, João Carlos. Valor e forma do valor – um ensaio crítico sobre os fundamentos categoriais da economia política marxista. São Paulo: Símbolo, 1979.

Castoriadis, Cornelius. Valor, igualdade, justiça, política: de Marx a Aristóteles e de Aristóteles até nós. In: As Encruzilhadas do Labirinto, v. I. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

Fausto, Ruy. Marx: lógica e política, tomo I. São Paulo: Brasiliense, 1987.

 

_________. Dialética marxista e dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. Paz e Terra: São Paulo, 1997.

Adorno, Bárbara. Marx morreu: viva Marx! In: Freitag, Bárbara & Pinheiro, Maria Francisco. Marx morreu: viva Marx! São Paulo: Papirus, 1993, pp. 33-51.

Giannotti, José Arthur. Origens da Dialética do Trabalho – Estudo sobre a lógica do jovem Marx. Porto Alegre: L&PM, 1985.

Jappe, Anselm. Les Aventures de la merchandise. Paris: Denoël, 2003.

_________. A aventuras da mercadoria: para uma nova crítica do valor. Lisboa: Antígona, 2006.

Marx, Karl. O Capital – crítica da economia política. Livro I: O processo de produção do Capital (tomo I) São Paulo: Nova Cultural, 1985.

_________. Los fundamentos de la crítica de la economia política (Grundrisse), v. 1. Madrid: Comunicacion, 1972.

_________. O Capital. Capítulo VI (inédito): Resultados do processo imediato de produção. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1978.

_________. Para a crítica da economia política. São Paulo: Nova Cultural, 1986.

Napoleoni, Claudio. Smith, Ricardo, Marx. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1985.

Netto, José Paulo & Braz, Marcelo. Economia política − uma introdução crítica. São Paulo: Cortez, 2006.

Nikitin, P. Fundamentos de economia política. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967.

Ortlieb, Claus Peter. Objetividad inconsciente. Aspectos de una crítica de las ciencias matemáticas de la naturaleza. Disponível em: http://planeta.clix.pt/obeco, 2002.

Robinson, Joan. Economia marxista. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura Econômica, 1960.

Rubin, Isaak Illich. A teoria marxista do valor. São Paulo: Editora Polis, 1987.

Santos, José Henrique. Trabalho e riqueza na Fenomenologia do Espírito de Hegel. São Paulo: Edições Loyola, 1993.

Scholz, Roswitha. O valor é o homem – teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos. In: Novos Estudos Cebrap, no. 45, julho de 1996, pp. 15-36.

Spurk, Jan. A noção de trabalho em Karl Marx. In: Mercure, Daniel; Spurk, Jan (org.). O trabalho na história do pensamento ocidental. Petrópolis: Vozes, 2005, pp. 189-211.

Teixeira, Francisco José Soares. Pensando com Marx: uma leitura crítico-comentada de O Capital. São Paulo: Ensaio, 1995.

 

 

Vestígios para uma crítica da cultura –  Larissa Costa Murad

 image

No presente artigo recuperamos o aporte da crítica radical, principalmente a contribuição de Anselm Jappe, com o intuito de desvelar algumas contradições do capitalismo que nos parecem determinantes na produção da cultura e da subjetividade. Considerando o caráter fetichista dessa forma social exposto por Marx no Grundrisse e a consequente negação da cultura como espaço de criação humana autodeterminada, urge pensar espaços de construção de outra sociabilidade, onde as subjetividades não estejam conformadas por laços sociais abstratos. Nesse sentido, esboçaremos uma crítica de algumas categorias consideradas por Marx fundamentais na constituição dessa forma social em suas múltiplas determinações, tais como: o valor, a mercadoria, o trabalho e o tempo. A partir dessas e da recuperação da contribuição de autores da Escola de Frankfurt, vai se delineando uma crítica da cultura e, consequentemente, do lugar reservado aos sujeitos e suas práticas no processo de consolidação do capital como forma

Publicado na Revista Vozes do Vale

Introdução

Este artigo traz anotações acerca da constituição da forma social moderna em seu caráter fetichista, a partir da noção segundo a qual se conforma no capitalismo um sujeito automático estruturante das relações sociais – o valor que se valoriza.

Enquanto finalidade do processo social, ou seja, sendo determinante como forma de ligação social abstrata, a produção de valor implica na construção de um modo de objetivação alienado, ordenado pela medida abstrata do tempo de trabalho socialmente necessário à produção de mercadorias.

Nos marcos do desenvolvimento pleno deste sistema, a cultura é eclipsada em seu sentido de processo de desenvolvimento de um modo de vida no qual a relação homem- natureza não é mediada pela forma mercadoria.

Perante a imensa destrutividade produzida no âmbito da civilização, o sentido da cultura como autocriação humana se esvai em função de uma eterna repetição da lógica de valorização do valor, a qual dá o tom da dinâmica da vida social.

Sendo a cultura forjada como segunda natureza, podemos indagar qual o lugar dos indivíduos nessa forma fetichista. A negação da cultura como espaço criativo de objetivação dos sujeitos – a partir do cultivo próprio à realização autodeterminada de suas necessidades sociais – produz, conforme Menegat (2003), uma espécie de sociabilidade pré-histórica, típica de uma forma social fetichista. Na qual os indivíduos estão condenados a se anular em prol da reprodução de um todo que os nega.

Nesse sentido, pensar em outra sociabilidade possível – e necessária – remete ao questionamento acerca do que resta de espaços não colonizados pela lógica do valor, em uma época na qual a reprodução do capital entra em declínio por suas próprias contradições internas, se universalizando, porém atrelando sua manutenção a um imenso rastro de destruições.

Considerando essas breves notas, nosso estudo visa apresentar questões pertinentes ao entendimento da cultura contemporânea, pontuando o lugar do sujeito nessa forma social fetichista na época de sua plena realização e declínio.

O capital como sujeito: a intencionalidade do valor e a inversão das relações

No capítulo 1 d’O Capital, ao discorrer sobre o fetichismo da mercadoria, Marx (1983) expõe a autonomização dos produtos do trabalho em sua condição de equivalência como grandezas de valor:

De fato, o caráter de valor dos produtos de trabalho apenas se consolida mediante sua efetivação como grandezas de valor. As últimas variam sempre, independentemente da vontade, da previsão e da ação dos que trocam. Seu próprio movimento social possui para eles a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle eles se encontram, em vez de controlá-las. (MARX, 1983, pp. 72- 73).

O autor chama a atenção para a inversão objetiva do processo social direcionado à produção de mercadorias, equiparadas quantitativamente como portadoras de valor, logo, de determinada quantidade de trabalho humano. Para serem trocadas as mercadorias precisam ser reduzidas a uma substância comum que permite igualá-las. Nesse processo, suas propriedades concretas ficam embotadas, bem como as do trabalho empregado em sua produção e das condições nas quais este se realiza.

Ao dissecar o mecanismo que particulariza historicamente a forma sistêmica de produção na sociedade burguesa, Marx (2011) aponta também a sua determinação enquanto modo de produção de subjetividade.

(…) não é somente o objeto do consumo que é produzido pela produção, mas também o modo do consumo, não apenas objetiva, mas também subjetivamente. A produção cria, portanto, os consumidores. 3) A produção não apenas fornece à necessidade um material, mas também uma necessidade ao material. (…) A produção, por conseguinte, produz não somente um objeto para o sujeito, mas também um sujeito para o objeto. (MARX, 2011, p. 47).

Na relação produção e consumo na sociedade burguesa, coisifica-se o homem e personifica-se a coisa por ele criada, a qual ganha forma de coisa autônoma. Daí o argumento do autor segundo o qual “o consumo também medeia a produção ao criar para os produtos o sujeito para o qual são produtos” (MARX, 2011, p. 46).

Cria-se subjetividade então nessa forma social, considerando-se dois aspectos: a coisificação dos homens, transformados em meio para fins privados; e a autonomização das coisas, que passam a dominar seu produtor: “seu produto, como trabalho objetivado, ganha diante dele uma existência completamente autônoma como valor” (MARX, 2011, p. 425). Aparece aqui já esboçada a noção de fetichismo do autor, a partir do desvelamento da universalização histórica da forma mercadoria como determinação central na produção e reprodução das relações sociais.

Segundo Jappe (2006), Marx ao analisar a mercadoria enquanto célula básica da sociedade entende que esta encerra em si os traços essenciais desse modo de produção, assim como as contradições determinantes em todos os níveis da sociedade moderna. “O caráter ‘fetichista’ da sociedade capitalista não é um aspecto secundário, antes reside na sua própria ‘célula germinal’” (JAPPE, 2006, p. 34).

Assim como na mercadoria o valor de uso tem que ser subsumido ao valor para torna-la passível de troca, de relação com outra mercadoria como equivalente, também nas relações sociais o valor se autonomiza e aparece aos homens como forma abstrata real que estrutura as relações. Tal inversão tem lugar quando “o concreto torna-se um simples portador do abstrato” (JAPPE, 2006, p. 37).

Nesta forma social, os indivíduos se colocam em relação uns com os outros e com a natureza por intermédio da troca de mercadorias, tendo como finalidade a produção de mais valor. Ou seja, os sujeitos se tornam objetos no processo produtivo, sob o qual eles não exercem nenhum controle e sua atividade é reduzida a trabalho abstrato. Na produção de mercadorias, o conteúdo concreto que particulariza a atividade humana se apaga ao se tornar simples invólucro de valor, logo, universal e vendável. Os homens se colocam então em relação com a natureza e com outros homens por intermédio da mercadoria e da criação da forma valor, que dirige o processo produtivo. A finalidade da produção, longe de ser a realização das necessidades humanas, se reduz grotescamente às necessidades de valorização do valor, o que configura a imposição de uma forma de dominação impessoal perante a criação de um poder autônomo: o capital.

Na sociedade moderna, os homens entram em relações de troca uns com os outros, de compra e venda, a partir das necessidades de reprodução do capital; isso é estruturante da sociabilidade contemporânea, pois os sujeitos não determinam a finalidade do processo de produção, esta é colocada como um a priori. Ou seja, não surge da experiência, sendo antes uma marca desta forma social inconsciente, na qual os homens se ligam uns aos outros por meio de abstrações. A forma valor enquanto “determinação lógica está dada anteriormente à experiência” (MENEGAT, 2011, p. 6).

Sendo a sociedade burguesa uma forma social sistêmica (um todo orgânico), onde as relações sociais são as mais desenvolvidas, trata-se de entender, nas palavras de Marx (2011, p. 51), “como operam as relações históricas gerais no interior da produção e qual a sua relação com o movimento histórico geral”. Nesse movimento a abstração é parte do real e o determina, não é somente produto do pensamento.

Para Jappe (2006), com a crítica ao fetichismo característico desta forma social, Marx expõe

o traço específico da sociedade mercantil, na qual são categorias abstratas que constituem o prius, o movimento primeiro, da vida social, enquanto os homens e os respectivos actos conscientes não são senão os executores dessas categorias. (JAPPE, 2006, p. 89).

Nesse sentido, os sujeitos se tornam meros operadores da lógica irracional do valor ao irem ao mercado produzir e trocar coisas que não podem trocar-se por si só e das quais não necessariamente se precisa para responder às necessidades humanas. Muitas dessas coisas estão inclusive em contradição com as necessidades humanas pelo seu poder destrutivo, como é o caso dos alimentos produzidos com agrotóxicos, os quais têm suas propriedades concretas embotadas ao serem reduzidos a mercadorias com alto poder competitivo pela diminuição de seu tempo de produção.

O trabalho se torna um laço social central nessa forma fetichista:

A troca dos produtos dos homens – no sentido mais amplo, enquanto divisão dos trabalhos e circulação dos respectivos resultados – é o que os liga entre si e constitui sua socialidade. Em circunstâncias nas quais esta troca não é mediada pela atividade social consciente, mas sim pelo automovimento do valor, teremos que falar de uma alienação do laço social. O valor, na forma visível do dinheiro, tornou-se ele mesmo uma forma de organização: as suas leis tornaram-se as da mediação social. (JAPPE, 2006, p. 51).

Importante ressaltar que o trabalho adquire centralidade não por ser a eterna necessidade natural, mas pela importância desta atividade no impulso da dinâmica de trocas e da produção de valores; ou seja, por ser o que torna possível o valor se transformar em mais valor, cuja acumulação será o fim em si mesmo desta forma pervertida de metabolismo. (MENEGAT, 2011: 5).

O homem é retirado da condição de finalidade do processo social, se tornando meio para a reprodução inconsciente da lógica do mesmo.

Nesse sentido, a cultura se produz na civilização burguesa como segunda natureza, já que regida pela lei do valor e baseada, portanto, em laços sociais abstratos e potencialmente destrutivos.

A dialética entre valor de uso e valor, trabalho concreto e trabalho abstracto, comporta o facto de o valor e sua substância, o trabalho abstracto, serem potências destrutivas; a forma é completamente diferente em face do conteúdo (…) o valor interessa-se exclusivamente pela sua própria quantidade. Torna-se-lhe indiferente saber quais são os valores de uso que lhe servem de suporte, de ‘corpo de mercadoria’: trigo ou sangue contaminado (…) tanto faz. (JAPPE, 2006, p. 57).

A destrutividade do trabalho como laço social abstrato pode ser observada também quando, no capitalismo inteiramente desenvolvido, suas autocontradições se aguçam, como a expulsão de sua medida de valor – o trabalho vivo – do processo produtivo, propiciada em larga escala pela terceira revolução técnico- científica .

A lei do valor suscita a naturalização da objetividade alienada e, consequentemente, o empobrecimento da experiência e da subjetividade, já que os homens não autodeterminam suas atividades. Empobrecimento que tem sua expressão ainda na centralidade do trabalho, o qual também passa a ser naturalizado como forma trans-histórica.

Marx demonstra no Grundrisse que, assim como o dinheiro, o trabalho só se generaliza como universalidade abstrata nesta forma social. O dinheiro já existia na história da humanidade como categoria simples; porém, só passa a permear todas as relações sociais em sua forma de sistema monetário a partir da formação da sociedade burguesa. Ou seja, o dinheiro enquanto metamorfose da forma valor se torna um determinante somente na estruturação da sociedade moderna e de suas formas de sociabilidade. Marx demonstra ainda que somente quando o dinheiro se universaliza enquanto forma de riqueza abstrata, o trabalho ganha ares de universalidade abstrata – atividade criadora de riqueza – ganhando então uma característica amórfica.

Com a universalidade abstrata da atividade criadora de riqueza, tem-se agora igualmente a universalidade do objeto determinado como riqueza, o produto em geral, ou ainda o trabalho em geral, mas como trabalho passado, objetivado. (…) Poderia parecer que, com isso, apenas fora descoberta a expressão abstrata para a relação mais simples e mais antiga em que os seres humanos – seja qual for a forma de sociedade – aparecem como produtores. Por um lado, isso é correto. Por outro não. A indiferença diante de um determinado tipo de trabalho pressupõe uma totalidade muito desenvolvida de tipos efetivos de trabalho, nenhum dos quais predomina sobre os demais. (…) A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e, por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação da riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em uma particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa (…) (MARX, 2011, p. 57- 58).

O domínio impessoal do capital representa então a subjugação dos homens e sua entrega contínua ao processo automático de transformação de trabalho em mais dinheiro. Processo que pressupõe o apagamento das qualidades particulares, tanto dos homens e suas atividades, quanto de seus produtos.

Na sociedade fetichista, o sujeito que determina o processo social, sendo inclusive finalidade do mesmo, é o capital em suas várias formas: o valor, a mercadoria, o dinheiro, ou seja, as formas pelas quais os homens objetivam suas relações sociais. Sendo o trabalho um meio para o fim da valorização do valor, as relações sociais são organizadas a partir do controle do tempo dos indivíduos.

O tempo como medida abstrata

Em torno do pátio de entrada, à meia altura, como eu certamente devo ter notado, havia escudos de pedra dotados de símbolos como feixes de trigo, martelos cruzados, rodas aladas e outros tais, sendo que o motivo heráldico da colmeia não simboliza, como se poderia supor à primeira vista, a natureza posta a serviço do homem, nem tampouco a diligência como uma virtude social, mas sim a acumulação de capital. E entre todos esses emblemas, disse Austerlitz, aquele que ocupa o vértice é o tempo (…) ali se encontra o relógio; na condição de governador da nova onipotência (…) e os viajantes, por sua vez, tinham todos de erguer a vista para o relógio e eram obrigados a ajustar suas atividades de acordo com ele (SEBALD, 2008, p. 16).

 

O estranhamento expressado por Austerlitz na passagem acima referida, ao observar o estilo arquitetônico da Centraal Station, é provocado por dois fenômenos que representam o espírito do capitalismo: o controle do tempo se tornou uma forma, em si mesma abstrata, de organização da vida social; e isso só ocorre devido ao trabalho ter se tornado central no domínio da natureza, como o autor bem destaca, colocada a serviço da acumulação de capital, não da satisfação imediata das necessidades dos homens.

O elo ordenador e impulsionador destas abstrações, em que ocorre a perda de domínio sobre o cotidiano e a vida prática, e que retira as coisas de seu poço emprestando-lhes a necessária dinamicidade, é ‘o tempo de trabalho socialmente necessário’. A sistemática de mensuração do tempo vai exercendo de modo inconsciente e impessoal o ordenamento das atividades produtivas e da vida em geral, impondo-lhes um fim (mesmo que per-vertido). (…) O que se modifica na sociedade burguesa em relação a esta medida do tempo e suas compulsões menos visíveis é que ela deixa de ser apenas a vicissitude de uma necessidade objetiva, para se tornar um fim em si mesma. O valor, que é a medida da atividade produtiva específica desta sociedade, e esta mesma atividade, pelo simples fato de ser o substrato do que pode ser mensurável, possibilitando com isso o acúmulo incessante de valores, passa a ser o telos determinante da vida comum (MENEGAT, 2011, p. 4).

Por isso o relógio ocupa o lugar central de “governador da nova onipotência”, representada inclusive nas construções arquitetônicas de larga escala que simbolizam o poder do capital. Visto que para realizar os fins da acumulação a mensuração do tempo passa a ordenar toda a dinâmica da vida.

O caráter histórico e abstrato do tempo como forma de organização social pode ser observado ao compararmos formas sociais anteriores, nas quais os ciclos naturais conferiam concreticidade às relações sociais e à estruturação da vida social (durante as colheitas, por exemplo) em torno do tempo . O desenvolvimento das forças produtivas possibilitou o domínio da natureza, e consequentemente, a transmutação da mesma de acordo com as necessidades de valorização do valor, modificando inclusive a forma dos homens se relacionarem com o tempo/ espaço. Essa lógica se expressa na máxima “tempo é dinheiro”.

Nesse sentido, as determinações da lógica de dominação impessoal sistêmica, típica da sociedade burguesa, se instauram a partir dos desígnios da produção de mais valor, a qual tem na medida abstrata do tempo médio de trabalho socialmente necessário sua substância.

O tempo de trabalho é então historicamente determinante na organização da vida social: “nas condições do capitalismo a produção é assegurada pelo trabalho abstracto, designadamente por atividades que estão já igualizadas enquanto quantidades de tempo abstracto” (JAPPE, 2006, p. 96). Exerce ainda um papel particular no controle e disciplinamento das massas, bem como indica uma forma particular de relação do homem com a natureza.

Nessa perspectiva, é possível indagar: a riqueza se tornou uma abstração na sociedade moderna, visto que baseada no valor-trabalho, conforme indica Marx (2011). Sendo as categorias mutáveis, posto que somente tenham validade no interior das relações sociais que as criaram e estas são históricas; e considerando ainda que a riqueza se generalizou em nossa época como fictícia devido à expulsão do substrato do valor (trabalho vivo) do processo produtivo, qual o destino possível à categoria trabalho quando o próprio capital inicia um movimento inconsciente de fim do trabalho? Nas palavras de Menegat (2013), poderia o trabalho ser considerado trabalho em geral, trans-histórico? Marx (2011) rejeita a idéia de produção em geral, podendo este raciocínio ser uma chave no sentido de compreensão da categoria trabalho, considerando ainda a autocontradição interna do capital.

O trabalho ser considerado forma trans-histórica implica na naturalização da relação homem- natureza. Para Postone (2014),

o trabalho que constitui valor não pode ser entendido em termos válidos trans-historicamente para o trabalho em todas as formações sociais; pelo contrário, esse trabalho tem de ser visto como possuidor de um caráter socialmente determinado específico da formação social capitalista. (POSTONE, 2014, p. 148).

Podemos questionar também quais as consequências subjetivas da vivência de uma época na qual o fim do trabalho pode ser vislumbrado como consequência da autocontradição do capital. Considerando que a impossibilidade de valorização do valor se coloca quando a quantidade de trabalho empregada na produção é menor relativo: 1- ao capital já acumulado, ou seja, ao trabalho morto cristalizado em maquinaria e ciência; 2- ao trabalho necessário. Ou seja, para que a valorização do valor se realize em sua forma sistêmica, o quantum de trabalho excedente deve ser avaliado em relação ao trabalho necessário e ao trabalho morto acumulado (MARX, 2011).

Logo, o fim do trabalho se expressa como colapso de uma forma sistêmica que possui o capital como sujeito, onde tudo gira em torno de sua necessidade de valorização. Em que medida o trabalho configura uma imposição traumática por meio da qual se construiu a civilização e se estruturou sua forma específica de subjetividade, assim como seus atropelos a formas distintas de sociabilidade e cultura? No colapso desta forma social, o que resta da cultura?

A dinâmica social que comporta a forma trabalho como medida da forma valor, ou seja, que subjuga os homens por meio da coerção resultante da imposição do tempo de trabalho socialmente necessário é uma dinâmica inconsciente; visto que direcionada e posta em movimento pelo capital. Nesse sentido, o capital é o sujeito automático do processo social, o substrato por meio do qual os homens se relacionam; consequentemente, por essa mediação se produz e reproduz a cultura como vivência inconsciente dessa forma social.

É a predominância da subjetividade do capital que particulariza esta forma social, pois o capital é “sujeito dominante” e “proprietário do trabalho alheio” (MARX, 2011, p. 387). No capitalismo está em questão o trabalho como trabalho total, como medida de valor e o capital como proprietário que põe o trabalho vivo em relações de produção com a finalidade de valorização do valor.

Dizer que os indivíduos são incluídos sob a produção é dizer que são dominados pelo trabalho social. (…) No capitalismo o trabalho social não é somente o objeto de dominação e exploração, mas é, ele próprio, o terreno da dominação (POSTONE, 2014, p. 150).

Logo, o capital é a intencionalidade que move o processo social, colonizando os espaços pela imposição da lógica da mercadoria como universal abstrato. Sendo assim, a ausência de sujeitos que possam autodeterminar a produção da vida social e conferir a esta outro conteúdo, mais sintonizado com as necessidades humanas, coloca um problema para a produção de cultura, eclipsando-a enquanto possibilidade de criação humana e expressão particularizada da relação homem- homem e homem- natureza. Nesses moldes, a cultura só pode se afirmar como “cultura da destruição” (MENEGAT, 2003).

Apontamentos acerca da erosão da cultura

Para Marx (1983, p. 76), a mistificação das relações sociais só pode desaparecer “quando as circunstâncias cotidianas, da vida prática, representarem para os homens relações transparentes e racionais entre si e com a natureza”. Sendo a cultura segunda natureza, visto que regida por leis naturais criadas pelos homens, porém não controladas por estes, a mistificação da cultura é consequência da objetividade fetichizada. Ou seja, se o valor é uma espécie de metafísica que domina os homens, constituindo uma subjetividade reificada, a cultura se torna uma representação dessas formas mistificadas da vida social.

Benjamin (1994) indica que somente após o desenvolvimento da técnica a lógica que rege a produção pôde colonizar todos os âmbitos da cultura, inclusive a produção artística (em seu sentido de representação cultural); se expressando ainda na perda da memória histórica em um tempo dominado pelo eterno presente e na incapacidade de comunicar a experiência. Para o autor, a experiência traumática configura uma nova forma de miséria, marcada pela técnica; esta se sobrepõe ao homem. A experiência não mais vincula nosso patrimônio cultural a nós. A “nova barbárie” significa assim a generalização do empobrecimento da experiência.

Benjamin sinaliza a morte da cultura dado a pobreza da experiência. No caso, da cultura como construção humana, incluindo a necessária vinculação com o passado. Quando a humanidade se reduz ao ter e à estetização da barbárie, acumulam-se coisas qualitativamente esvaziadas, ao invés de se comunicar a experiência no processo de produção de cultura. Coisas que representam cada vez mais os escombros embaixo dos quais a experiência humana, a cultura, afunda; empobrecida pela incomunicabilidade e pelas consequências da mediação da técnica na relação homem- natureza. Quando a cultura se torna segunda natureza, produzida por leis inconscientes no âmbito da dominação impessoal, a experiência se torna reificada.

Adorno (1985), ao desenvolver o conceito de indústria cultural, desvela determinantes de uma época na qual a cultura passa a ser produzida a partir de sua submissão total à lógica econômica.

A violência da sociedade industrial instalou-se nos homens de uma vez por todas. Os produtos da indústria cultural podem ter a certeza de que até mesmo os mais distraídos vão consumi-los alertamente. Cada qual é um modelo da gigantesca maquinaria econômica que, desde o início não dá folga a ninguém, tanto no trabalho quanto no descanso, que tanto se assemelha ao trabalho. (…) cada manifestação da indústria cultural reproduz as pessoas tais como as modelou a indústria em seu todo (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 119).

Ou seja, a indústria cultural teve origem nas leis universais do capital, se conformando e se generalizando a partir da década de 1940 como um modo de representação da subjetividade do capital tornada etérea. A indústria cultural desacostuma as pessoas da subjetividade, tendo a impotência como base da diversão oferecida. Oferecendo a reconciliação entre o universal alienado e o particular, já expropriado do que poderia particulariza-lo.

As particularidades do eu são mercadorias monopolizadas e socialmente condicionadas, que se fazem passar por algo de natural. (…) é só porque os indivíduos não são mais indivíduos, mas sim meras encruzilhadas das tendências do universal, que é possível reintegrá-los totalmente na universalidade. A cultura de massas revela assim o caráter fictício que a forma do indivíduo sempre exibiu na era da burguesia, e seu único erro é vangloriar-se por essa duvidosa harmonia do universal e do particular. O princípio da individualidade estava cheio de contradições desde o início. Por um lado, a individuação jamais chegou a se realizar de fato. O caráter de classe da autoconservação fixava cada um no estágio do mero ser genérico. (…) Ao mesmo tempo, a sociedade burguesa também desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou senão a decisão de perseguir apenas os fins privados (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 145).

Para Adorno e Horkheimer (1985), a identidade do sujeito com o universal alienado, reproduzida nos produtos da indústria cultural, cristaliza a morte do indivíduo e da cultura como criação humana particular, logo, da subjetividade não determinada pelo capital. A fetichização da cultura na contemporaneidade implica então a vivência da mesma como representação das formas mistificadas da vida social (ADORNO, 2008). O que indica a necessidade e a urgência de pensar os movimentos sociais que recolocaram historicamente a produção de cultura como criação de formas de sociabilidade que não estejam estruturadas pela mercadoria e pelo processo de produção de mais valor como um todo.

Cabe destacar que, apesar da crítica de Adorno se limitar “à forma primária de circulação (troca de mercadorias), sem analisar, conjuntamente e de modo sistemático, a forma de produção (trabalho)” (KURZ, 2010: 67), seu questionamento acerca da forma burguesa do sujeito e da destruição da subjetividade e da cultura – inclusive pela regressão dos sentidos – nos remete à universalização do sujeito produtor de mercadorias; consequentemente, ao capital como sujeito automático, cuja reprodução inviabiliza o desenvolvimento da individualidade rica e da produção de cultura entendida como amplo fazer humano.

A cultura vivenciada como segunda natureza contradiz a noção de cultura como amplo fazer humano por ser regida por uma lógica cega, irracional, na qual o trabalho representa a dominação impessoal e a redução da atividade humana e da relação homem- natureza a um eterno sacrifício do indivíduo em sua condição de sujeito desejante, pensante, autodeterminado, em prol da lei do valor – naturalizada como forma de organização das relações sociais.

Oliveira (2004) ressalta na obra de Marx a concepção segundo a qual os homens continuam sendo criaturas das relações sociais que criaram. O autor destaca, porém que sem a retomada da ação dos homens enquanto sujeitos, sem a reintrodução da responsabilidade dos indivíduos pelas relações sociais, essa forma social não pode ser transformada. Nesse sentido, o sintoma eclode como contradição estrutural do sistema. (No plano da teoria social, o sintoma representa o potencial desvelamento das relações fetichizadas ao eclodir como contradição).

Jappe (2006) ressalta a generalização da condição de miséria, inclusive cultural, entendida em particular como universalização da forma trabalho, em torno da qual se organizam as relações sociais e em função da qual se reproduzem os indivíduos:

em geral, os capitalistas, quando comparados com as classes dominantes do passado, levam uma vida bastante miserável. (…) aos olhos de um qualquer senhor feudal os managers de hoje, sujeitos ao stress, mais pareceriam pobres plebeus. O senhor desse tempo, num plano simbólico, representava todo o desfrute da vida – em primeiro lugar o prazer de não ter que trabalhar –, mesmo se esse desfrute estava reservado a uma elite. Os capitalistas, e na forma mais pura os da new economy, não representam senão uma forma agravada da miséria geral e do sobretrabalho universal. (JAPPE, 2006, p. 104- 105).

A universalização da forma trabalho, necessária à generalização da forma mercadoria como mediação social, representa a colonização dos sentidos, do cotidiano e da vida psíquica. Com a indústria cultural a lógica do tempo de trabalho se espraia para os momentos de descanso e lazer e a subjetividade e a própria profanação sucumbem às convenções (ADORNO, 1996). Os indivíduos são então repostos em sua condição de imaturidade devido aos traços determinantes dessa lógica social terem assumido um papel de estruturante da experiência .

A hipermaturidade da sociedade (pleno desenvolvimento das forças produtivas) tem como consequência a imaturidade do homem individual, expressão da figura paradoxal do produtor independente, eternamente dependente de entrar em relações produtivas com o capital. Sendo o homem moderno subjugado pela objetividade das forças de acumulação de capital, as quais constituem uma forma específica de subjetividade, nova na história da humanidade visto que dissociada das necessidades de reprodução dos seres humanos.

O preço da dominação não é meramente a alienação dos homens com relação aos objetos dominados; com a coisificação do espírito, as próprias relações dos homens foram enfeitiçadas, inclusive as relações de cada indivíduo consigo mesmo. Ele se reduz a um ponto nodal das reações e funções convencionais que se esperam dele como algo objetivo. O animismo havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas. O aparelho econômico, antes mesmo do planejamento total, já provê espontaneamente as mercadorias dos valores que decidem sobre o comportamento dos homens (ADORNO, HORKHEIMER, 1985, p. 40).A pressão para que os indivíduos busquem sua felicidade em meio às pressões do movimento de valorização é, nessa medida, idêntica a uma monstruosa ameaça, porque, em primeiro lugar, predetermina a história da felicidade como a história do sofrimento e do abuso, e, em segundo lugar, porque, mesmo no interior do sofrimento e do abuso, admite o completo fracasso e a perda da existência social, inclusive psíquica, não somente a título de uma possibilidade, senão que os pressupõe, de antemão, aos necessários perdedores (KURZ, 2010, p. 45).

O capitalismo implica na cultura como destruição, não só das forças produtivas e das mercadorias que se produz em excesso, mas também no sentido da limitação das capacidades humanas em função da autorreprodução cega do sistema. A cultura “sem sujeitos” é construída como espaço de valorização do valor, seja pela objetivação da cultura e da arte na forma mercadoria; seja pela transformação dos espaços territoriais diversos em atrações culturais vendáveis no âmbito do turismo, as quais tornam a cidade objeto de especulação ; seja pela anulação dos indivíduos como produtores imediatos de cultura.

Isso coloca alguns problemas: se os poderes econômicos anularam os indivíduos , bem como suas formas particulares de produzir cultura, como pensar em cultura sem sujeitos? A cultura ainda pode se conformar como um modo de religar os homens quando produzida como resistência por meio da recusa das formas de sociabilidade e disciplinamento da sociedade do trabalho?

Considerações Finais

Contudo, haverá que reter que a lógica do valor – como dissemos já – não ocupa, nem poderá ocupar, todo o espaço da vida. Também nos indivíduos mais socializados pela mercadoria resta sempre uma parte não configurada pela mercadoria, mesmo se a mercadoria tende a penetrar nesses espaços com a ‘colonização’ da vida cotidiana e das estruturas psíquicas (JAPPE, 2006, p. 171).

Os apontamentos tecidos acima indicam a necessidade de construir a crítica da cultura como crítica radical dessa forma social de produção em seu período de dissolução. Quando a própria lei do valor – que rege como um universal a organização das relações sociais – colapsa devido às autocontradições do sistema, a produção de outra forma de sociabilidade pelos sujeitos se coloca como um imperativo no sentido mesmo de possibilidade de existência futura da humanidade.

Na ausência de uma subjetividade capaz de recriar a vida social, ou seja, sem alternativas coletivas para a resolução dos problemas atuais, a barbárie se recoloca como “vivência inconsciente da dissolução de uma forma social” (MENEGAT, 2012).

Restando poucos espaços não colonizados pela lógica do valor, a exceção a essa condição têm se colocado em cena como resistência espontânea de sujeitos que já não mais encontram lugar nessa forma social e são impelidos por suas próprias necessidades básicas, de sobrevivência, a buscar outros meios de subsistir. Porém cabe pensar qual a possibilidade dessas formas, ainda residuais , se universalizarem enquanto crítica da sociabilidade contemporânea e ação direta de massas.

Referências

ADORNO, Theodor. O fetichismo na música e a regressão da audição. In Coleção Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1996, pp. 65-108.

____. As estrelas descem a terra. São Paulo: UNESP, 2008.

ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994.

JAPPE, Anselm. As aventuras da mercadoria: para uma nova crítica do valor. Portugal: Antígona, 2006.

KURZ, Robert. Razão sangrenta: ensaios sobre a crítica emancipatória da modernidade capitalista e de seus valores ocidentais. São Paulo: Hedra, 2010.

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política. São Paulo: Abril cultural, 1983.

____. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857- 1858 – esboços da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro, UFRJ, 2011.

MENEGAT, Marildo. Depois do fim do mundo: a crise da modernidade e a barbárie. Rio de Janeiro: Relume-Dumará/ Faperj, 2003.

____. O giro dos ponteiros do relógio no pulso de um morto. Revista Epos, 2011. Disponível em: http://revistaepos.org/?p=356, [consultado em 15-8-2014].

____. Questões de teoria social, cidadania e Serviço Social. Disciplina ministrada no Programa de pós- graduação em Serviço Social, na Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2012.

____. Seminário de Tese. Disciplina ministrada no Programa de pós- graduação em Serviço Social, na Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2013.

OLIVEIRA, Cláudio. Capitalismo e gozo: Marx e Lacan. Tempo da Ciência, 2004, pp. 9- 24.

POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social. São Paulo: Boitempo, 2014.

SEBALD, Winfried Georg. Austerlitz. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

Imagem Rob Gonsalves 

 Larissa Costa Murad

  
 Doutoranda em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ/RJ – Brasil