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Identidade Zero – Robert Kurz

Texto publicado já em 1994, mas que mantém hoje toda a actualidade, face aos novos movimentos populistas de direita e neo-fascistas, bem como à crescente mania da identidade. Kurz esboça as razões por que, na Modernidade, surge e se impõe às pessoas algo como a “identidade”, seja ela nacional ou cultural. O facto de certas tradições e práticas serem pavoneadas como identidade resulta, acima de tudo, da dinâmica da valorização capitalista, que tudo subverte, e do conteúdo vazio da abstracção valor. A identidade serve, por assim dizer, uma necessidade incontornável de estabilidade. Kurz também descreve a conexão entre forma do pensamento científico e forma do dinheiro, já sugerida por Sohn-Rethel. O pensamento científico, ou, mais precisamente, o pensamento matemático, segundo Kurz, também sujeita “a múltipla peculiaridade” do mundo “a uma abstracção estranha e exterior”. Finalmente, Kurz constata que a pós-modernidade não formulou uma crítica consequente da identidade e da coerção identitária, mas procura reconhecer as múltiplas identidades do capitalismo, na sua diferença. Segundo Kurz, estas “pós-identidades” lançam as bases para uma “guerra civil molecular”. (Apresentação do texto na exit! nº 15, Abril de 2018)

 

1.

Se a identidade, como diz o Dicionário da Lógica, significa “a igualdade de um objecto ou de um fenómeno consigo mesmo”, então não há identidade: pelo menos não há identidade absoluta. É bem sabido que nenhum caranguejo pode subir duas vezes o mesmo rio, porque nem o caranguejo nem o rio podem permanecer absolutamente idênticos a si mesmos. As mudanças de tudo e de todos são inevitáveis, assim como as perdas de identidade; e mesmo isso é uma expressão equívoca, pois dificilmente se pode designar como um bem a auto-igualdade continuada. O Sr. K. de Bertolt Brecht “empalideceu” quando lhe foi dito que não tinha mudado. Por outro lado, uma mudança de identidade não tem necessariamente de ser positiva. A transformação dos jovens de Botticelli, encaracolados e sonhadores, em agentes de seguros maliciosos e carecas, por exemplo, não pode ser descrita como progresso estético ou moral. E, quando os antigos críticos sociais se tornam zelosos amigos do Estado e patriotas, é difícil chamar a esta mudança de identidade uma viragem para melhor. No entanto, a esperança de melhoria não deveria ser abandonada, porque, com toda a probabilidade, a lei geral da mudança e da mudança de identidade nem sempre pode levar apenas a ficar de fora.

Em todo o caso, é bastante claro que, em sentido lógico e filosófico, uma identidade fixa no mundo real é completamente impossível. Certamente, há algo como uma continuidade pessoal, representada na chamada memória, cuja falta de fiabilidade, no entanto, é comprovada até mesmo em coisas comuns (sobre o que todos os detectives, fora Marcel Proust, sabem cantar uma canção). A este respeito, nem sequer é possível falar de uma verdadeira “identidade” ao nível da “pessoa”. A questão do que é realmente o momento relativamente identitário das várias manifestações da natureza e da experiência humana do mundo é um problema interessante e, em alguns aspectos, especulativo, mas que não deve ter significado para a vida prática, nem certamente para a vida política. Isto torna ainda mais difícil explicar por que razão a “questão” da identidade aparece repetidamente em contextos a que não pertence. E, uma vez que nenhum conceito se tornou nunca objecto de escaramuças, batalhas e guerras ideológicas e sócio-políticas por razões lógicas ou filosóficas para além dos círculos bastante restritos de lógicos e filósofos, a chamada questão da identidade deve, acima de tudo, ser objecto de desconfiança. Nem sequer a própria identidade como tal é idêntica a si própria; pois, caída nas mãos de ideólogos e defensores de interesses, é provável que tenha de suportar a pior das transformações de significado.

 

2.

Uma vez que a fugaz passagem pela Terra não é possível para o ser humano como indivíduo, mas apenas como o famoso zoon politikon, a incerta continuidade pessoal é coberta por algo como uma continuidade colectiva ou cultural (igualmente incerta). Viver em conjunto com outras pessoas, amá-las ou odiá-las, estar num contexto histórico mais amplo, etc. tudo isto, no entanto, nada tem a ver com “identidade” no sentido lógico, nem com a fita da memória pessoal. Quando alguém diz de si mesmo: “Eu sou alemão”, isto só é verdade num sentido relativo e não idêntico, em sentido copulativo, como uma das quase infinitas qualidades fugazes e relativas. Ter crescido numa determinada língua (por exemplo, o alemão), que por sua vez tem uma história, isto é, é transitória, ou mesmo possuir um certo passaporte, mesmo que não se seja amante de passaportes: quem pretenderia negar isso?

Pelo contrário, se alguém diz: “Eu sou alemão” num sentido absoluto e identitário, no sentido existencial ou essencial do “ser”, então só pode ser uma espécie de doença das vacas loucas. Ele pode muito bem dizer que é Napoleão ou um hipopótamo. Mas de onde vem esta doença das vacas loucas da essencial “identidade” nacional, regional, cultural ou política? Talvez haja aqui novamente uma confusão, talvez seja originalmente uma questão de um desejo realmente diferente, digamos, de segurança. Mesmo para podermos discutir terrivelmente como zoon politikon, precisamos de algum tipo de quadro de referência, uma presumível comunhão, porque, no completo vazio institucional e na relativização, não seria sequer possível discutir mais.

O facto de esta comunhão histórica, cultural e institucional, que o indivíduo humano “mantém”, influenciar simultaneamente relações de natureza completamente diferente e imediata, e até se espalhar, por exemplo, no quarto de dormir, vigiando até os desejos mais pessoais com olhos de Argos (ou, como dizem Deleuze/Guattari, reprimir as “máquinas do desejo” do inconsciente) já indica a falta fundamental de todas as variedades antes conhecidas de comunhão histórico-cultural. Se esta conexão for mesmo redefinida como uma falsa “identidade” essencial, então o seu carácter coercivo é completamente revelado. Quem possui (ou imagina) uma “identidade” política ou cultural fixa não está em condições de o perceber. Ele carrega consigo uma prisão identitária que lhe impossibilita qualquer percepção aberta do mundo.

Ora, há que dizer, a favor de todas as formas pré-modernas de sociedade, por mais terríveis que tenham sido por vezes em pormenor, que pelo menos não levantaram a “questão” da “identidade” (política, cultural, nacional, etc.). As suas tradições, costumes e comportamentos eram simplesmente demasiado evidentes para que o fizessem. Se no processo de modernização os problemas de coesão social foram cobertos com o falso rótulo da “identidade”, então isto só pode ser a sobrecompensação de uma nova e adicional deficiência. A mudança na forma da comunhão histórico-cultural aparentemente levou a que esta, sem perder seu carácter coercivo, começasse a perder a sua função “salvadora”; e, precisamente por isso, por medo dessa mudança, teve que ser absolutizada imediatamente em “identidade”. A chamada questão da identidade está, assim, ligada à perda do evidente, mesmo no (não superado) carácter social forçado.

 

3.

Assim que o homem moderno começa de algum modo a instalar-se confortavelmente em qualquer situação, tudo é novamente jogado fora por um novo furacão de “modernização”, que nem sequer se chama “Anna” ou “Angélica”, mas tem nomes tão estranhos como “guerra de libertação”, “construção”, “automação”, “destruição criativa”, “concorrência pela localização do investimento”, “recessão de ajustamento”, e assim por diante. Esta vida de infindáveis imposições e porcarias, que, para todos os efeitos, não têm lugar num sistema de referência fiável a que a pessoa se pudesse habituar, parece criar o particular desejo  de uma “identidade” fixa. Há uma diferença se a discussão sobre uma questão tão especulativa ocorre calmamente, com uma chávena de chá ou um copo de vinho, numa longa noite de verão, ou se quem discute, pobre, nu e reincidente na fuga, deita mão a uma palhinha prestes a afogar-se.

A modernização, isto é, a comercialização total de tudo o que é tangível e intangível, pensável e impensável, nascido e por nascer, é desumana numa nova potência, precisamente devido ao seu acelerado carácter processual. Enquanto todas as abominações institucionais anteriores eram caracterizadas pelo menos pela estabilidade, o mundo modernizado, que continua a modernizar-se num insano tour de force, é caracterizado pela institucionalização da mudança. Esta mudança, no entanto, não é a própria mudança, vinda de dentro, decorrente do imediato processo da natureza humana, constituído pela experiência independente, que possivelmente tornaria a mudança de identidade ainda mais aprazível; pelo contrário, é uma mudança imposta, cegamente enraivecida, que segue as leis fetichistas do capital e não é mediada pelas pessoas individuais. Precisamente daí resulta a estranha reciprocidade entre, por um lado, a mudança institucionalizada e a ruptura permanente da identidade e, por outro, uma ideologia de “identidade” como busca de fixação no processo interminavelmente solto do louco fetiche social.

No entanto, modernização significa também esvaziamento, ou seja, perda crescente de significado. A estrutura que aí se desencadeia e se torna um turbilhão permanente é, com todo o excesso, sem conteúdo, o vazio perfeito; precisamente o nirvana do dinheiro, mas não como um dinheiro que finalmente vem para descansar, mas como um dinheiro que lavra o mundo sem sentido nem descanso. O dinheiro não só não tem sentido nem finalidade, além do fim em si da sua autovalorização como capital, mas também é o paradoxo de uma forma sem conteúdo. Esvaziado até mesmo do último resto sensível dos metais preciosos, que já era conteúdo em decadência, o dinheiro capitalizado torna-se um nada tangível, uma aparência rígida, um pavoroso zero processante. Tudo se torna alcançável, um mundo infinito de coisas e possibilidades se torna acessível, em contraste com as tolas limitações pré-modernas, com seus códigos de vestuário e engenhosos direitos especiais; mas essas infinitas possibilidades de coisas e relações só podem ser alcançadas na modernidade como mercadorias, na forma da produção total de mercadorias, ou seja, estampadas de zero e, portanto, providas do signo da falta de sentido. Mas, nesta forma, o seu conteúdo deteriora-se, transformando-se numa arbitrariedade sem fim, na qual já não pode haver nenhum sentido.

Portanto, não se trata apenas de uma institucionalização da própria mudança externa, cega e imposta, mas de algo muito pior: uma mudança incessante que historicamente liberta uma crescente falta de conteúdo, falta de sentido, insensatez e absoluta arbitrariedade, na mesma medida em que força todas as coisas e relações à forma de mercadoria, assim as expondo ao absurdo processo de autovalorização do dinheiro. Na forma de dinheiro capitalizado, abre-se um voraz buraco negro que engole a matéria, a sensação, o mundo e a realidade com crescente velocidade. O mundo é des-sensualizado e desestestizado (basta olhar pela janela), a natureza é destruída. Na modernização como crise em processo, as pessoas ficam sob o duplo ataque da mudança alienada e da crescente falta de conteúdo; e, assim, o problema de identidade produzido por esta estrutura torna-se mais agudo.

Pois mesmo uma mudança de identidade imposta poderia talvez ainda ser suportada, se tivesse um significado em termos de conteúdo; mas o avanço para a total falta de conteúdo é insuportável. Este estado de sem sentido, que processa e emerge do processo de modo sempre novo e agravado, com o aumento da duração do processo, porém, torna-se também o estado interior dos próprios indivíduos e sujeitos: a sua adaptação a esta estrutura de processamento coloca-os como sujeitos totais do dinheiro. Por outras palavras, sua identidade agora é não ter nenhuma identidade. Eles estão na forma de um sujeito vazio, sem conteúdo: pronto e capaz, até mesmo forçado a assumir toda e qualquer coisa, mas sempre apenas nesta forma da própria arbitrariedade, como adaptação à própria posição zero do “rigoroso nada”: eternamente separado do conteúdo sensível e do seu gozo (Midas).

Assim, de um modo tão perverso como paradoxal, a identidade absoluta foi alcançada, a impossibilidade lógica tornou-se real; mas ao preço de uma absoluta identidade zero. A intolerabilidade desta forma de sujeito faz nascer ainda mais o desejo de uma identidade de conteúdo, plena de sentido e significativa, que ao mesmo tempo escape à forma louca e incessante de mudança, ou permaneça independente desta; mas, uma vez que a própria identidade zero como sujeito do dinheiro não deve ser posta em causa, a partir de agora só pode tratar-se de pseudo-identidades sintéticas, em si e a priori falsas, meticulosamente ajudadas a recuperar e depois evaporadas novamente pelo inquieto nirvana do dinheiro, pela verdadeira identidade zero.

 

4.

No entanto, em contraste com a infinidade do mundo das mercadorias, as identidades plásticas sintéticas da modernização não são nem simplesmente uma mera arbitrariedade total, nem meros actos de legítima defesa desesperados por parte dos sujeitos tornados sem sentido. Por um lado, trata-se de um processo de imposição histórico da nulidade em processo contra as estáticas estruturas pré-modernas de imposição da generalidade social. Nessa história de imposição, o buraco negro do dinheiro, o “sujeito automático” (Marx) era inicialmente pequeno e seu processo lento; só gradualmente se expandiu e aumentou a velocidade de processamento, comendo e digerindo cada vez mais rapidamente. Só hoje o buraco negro se tornou em certo sentido omnipresente e nos encontramos completamente no seu interior, ou seja, o nosso próprio interior se tornou esse buraco negro, no qual o nada em processo lavra, come, digere e excreta a matéria sensível repetidamente e sem sentido.

Nesta história de imposição do louco fim em si, foram formadas várias identidades sintéticas de passagem, que sugeriam firmeza ideológica até ao inconsciente sem realmente possuí-la. Primeiramente, a nação, organizada na forma do Estado-nação moderno. Ideólogos, ciências históricas e humanas têm trabalhado arduamente para ontologizar esse fenómeno, que é tão jovem quanto efémero (no processo histórico do “sujeito automático”), para lhe colocar uma barba falsa, para dotá-lo de uma falsa prova de antiguidade, e assim por diante. Na verdade, a nação era também apenas uma espécie de tanga, ou pano para cobrir os pés do “rigoroso nada” que repetidamente tem passado pelos pobres disfarces “identitários” da sua história.

A nação não foi arbitrária nem casual, por isso parecia ter sentido; mas só tinha sentido como uma função no processo de total ausência de significado, no qual teve de se deteriorar novamente para deixar a vazia e nua subjectividade do dinheiro emergir como estádio final. Esta mudança acabou por levar a que a nação, embora nada mais que uma função da história de imposição do capitalismo, isto é, uma identidade sintética neste e em nenhum outro sentido, fosse conduzida em termos ideologicamente identitários para o campo contrário ao próprio capitalismo dela saído. Uma peculiaridade desta estrutura em geral parece ser que as sucessivas identidades transitórias passadas são invocadas como “conteúdo” sintético, porque a visibilidade do “rigoroso nada” como real conteúdo zero de toda a modernização mergulha no terror e no desespero os sujeitos que “são” eles próprios esta falta de significado.

Por outro lado, era necessário desenvolver uma identidade sintética em relação a estruturas, culturas, etc. não europeias ou não ocidentais, que não estavam ou ainda não estavam no moinho do dinheiro. Assim como o constructo da identidade da nação mediou a concorrência entre os súbditos emergentes do dinheiro durante um certo período de transição, o constructo do “Ocidente” serviu para representar a demarcação comum dos súbditos do dinheiro dos súbditos não monetários. E, tal como no caso da nação, todas as humanidades, ciências sociais e ciências históricas do “Ocidente” trabalharam como uma oficina de falsificação colectiva para dar a este constructo de identidade uma aparência de plausibilidade e uma falsa “singularidade”, firmeza identitária e auto-afirmação. Iniciada no século XVIII, foi completada no século XIX uma imagem da história racista e anti-semita nos seus fundamentos, cada vez mais detalhada e refinada, “válida” até hoje e arrastada pelos manuais escolares. Por exemplo, as origens africanas da antiguidade grega foram sistematicamente retocadas (Martin Bernal, Black Athena) a fim de cobrir a identidade geral do “rígido nada” com uma falsa pele branca de “nobre simplicidade e serena grandeza” (Winckelmann), branqueada como as estátuas gregas, outrora pintadas de cores vivas.

A construção sintética do “Ocidente”, falsificada de A a Z como conteúdo identitário e coerência cultural, tornou-se capitalistamente funcional de três maneiras. Em primeiro lugar, serviu para disfarçar a identidade zero absoluta da Europa, a horrível vergonha do Ocidente, com um grandioso traje teatral. Em segundo lugar, a auto-aversão da Europa Ocidental, demasiado justificada pela auto-submissão ao fetiche do processamento do “rigoroso nada”, poderia ser projectada para o exterior sob a forma de uma falsa autoglorificação identitária: como a construção de “raças”, de “negros”, “selvagens”, “primitivos”, etc., de alegadas “identidades” estrangeiras, ou seja, em que a vergonha da própria identidade zero poderia ser apresentada como a inferioridade dos outros povos e culturas que ainda não participavam nesta identidade zero. Em terceiro lugar, deste modo, a campanha global de destruição e extermínio, que decorre do serviço fetichista do Deus zero da valorização do dinheiro, poderia ganhar uma aparência missionária: a miséria sem sentido do capitalismo, a comercialização, a “valorização” como o prometeico trazer da luz (de facto: de Lúcifer).

Hoje, mais de um século depois, a subjectividade total e nua do dinheiro como sistema global está tão desenvolvida que mesmo as próprias construções identitárias já não podem ser levadas a sério. As fantasias, as falsas barbas, os dentes falsos tornaram-se tão ridiculamente óbvios que ninguém mais “acredita” neles. O capitalismo, em seu poderoso nada, assim como cresceu para além de si mesmo, saindo da sua sua forma industrial e de si mesmo como “modernidade”, assim também arruinou a nação e o “Ocidente” bem como qualquer identidade sintética concebível. O que resta, porém, é o insuportável da não superada identidade zero absoluta, hoje mais do que nunca na sua obviedade. E o que também resta é a concorrência das mónadas do dinheiro no processo contínuo do “rigoroso nada”; em sua forma globalizada, mais total e implacável do que nunca.

Assim, os trajes de falsa identidade, completamente desgastados e degradados, são repetidamente ressuscitados; e a desesperada, desgastada e fantasmagórica subjectividade do dinheiro, ressuscitada mil vezes, esforça-se num loop sem fim para “continuar a agir como se” (simulação). Se se fala de “sociedade pós-industrial” e de “pós-modernidade”, então a identidade falsa, sintética, mirrada, repetidamente trazida para fora com um sorriso enviesado, deve agora ser chamada de “pós-identidade”. E isso é talvez o pior de tudo, porque o jogo aos índios das identidades, cada vez mais infantil, no final histórico da absoluta identidade zero, torna-se a sangrenta seriedade da “guerra civil molecular” (Enzensberger).

 

5.

A questão da identidade também tem outro aspecto que pertence ao “como” do carácter sistémico do processo. A falsa identidade, que na realidade é a absoluta identidade zero do dinheiro, implica também um certo tipo de percepção do mundo, que é um momento da permanente “mudança do mundo” capitalista e do seu sem sentido em processo. Como Sohn-Rethel e outros demonstraram, o pensamento teórico “conceptual” surgiu junto com o dinheiro, que, ao contrário do pensamento mitológico poético não tem mais nenhum floreado em si. Esse progresso de dois gumes trouxe um ganho de conhecimento, mas à custa da submissão ao metamito secularizado, à “metafísica real” do dinheiro. Somente com sua totalização, desde o século XVII, a sociedade se transformou numa máquina de valorização, que é ao mesmo tempo uma “máquina de identificação” conceptual.

O “conceito” nascido do dinheiro, a consciência científica que, após um longo período de incubação, apenas com o início do processo de modernização iniciou seu alto voo, não dá ao mundo os seus próprios nomes, seja em que forma fantástica for, pelo contrário, “identifica-o” de acordo com uma grelha que não reproduz suas múltiplas particularidades, mas o sujeita a uma abstracção estranha e exterior. Kant provou que a abstracta grelha espaço-tempo que torna possível as ciências naturais, em primeiro lugar, não é nada ligada às coisas, mas sim a forma de percepção da consciência humana que conhece. Se esta percepção não for ontologizada, como no caso de Kant, mas historicizada, então torna-se evidente que a grelha espaço-tempo abstracta e os conceitos que dela emanam derivam da forma social do dinheiro em processo, do “rígido nada”, não sendo assim por acaso que se tornou objecto de reflexão apenas juntamente com o desencadeamento do modo de produção capitalista. A descoberta de Kant não é, como ele próprio presumiu à maneira bem iluminista, a verdade “finalmente descoberta” sobre o conhecimento humano em si, mas sim a involuntária revelação inicial da ligação entre a forma de mercadoria total e a forma de pensamento na modernidade.

A ciência moderna contém em sua base a lei vazia e sem sentido do dinheiro; especialmente a ciência natural. A sua falsa objectividade corresponde à falsa objectividade do dinheiro, que se tornou um facto aparentemente natural. A simultaneidade da emergência do dinheiro total (capital) e da ciência (natural) não é apenas um paralelo externo, mas uma identidade zero comum que também cabe aos sujeitos do dinheiro e da ciência natural. O ímpeto inquieto, segundo o padrão do espaço-tempo abstracto, de “medir tudo o que é mensurável e tornar mensurável tudo o que não é mensurável” (Galileu) corresponde ao propósito igualmente inquieto e abstracto da valorização do dinheiro. A dessensibilização e desestetização do mundo ocorre igualmente através do dinheiro e da ciência: são as duas faces da mesma moeda. O pensamento científico na forma da mercadoria “identifica” os objectos e fenómenos de acordo com a sua própria identidade zero, sela-os com a sua abstracção e não deixa nada sobre eles que não esteja incluído nela. Talvez sejam também dois compassos sucessivos da “abstracção real” (Sohn-Rethel), segundo Hegel “destruidora do mundo”: a abstracção científica pressupõe a transformação das coisas em mercadorias, organizando-as, por assim dizer, para a sua entrada na infinita arbitrariedade do mundo das mercadorias.

A única concessão do “rígido nada” em processo ao carácter sensual do mundo é a construção sócio-histórica da “feminilidade”, que se tornou “responsável” por tudo o que cai fora da lógica da abstracção da ciência natural e do dinheiro; naturalmente apenas na medida em que esse caído fora, esse “resto” do mundo não abrangido, infelizmente é funcionalmente necessário para o próprio processo de valorização e não pode ser substituído ou adaptado cientificamente / na forma da mercadoria. A construção da “feminilidade” é, assim, em si mesma, uma função do sistema, ainda que numa interconexão paradoxal; uma medida flanqueadora do processo de “identificação” científico / na forma da mercadoria, pelo qual as coisas são esticadas na cama de Procrustes do “rígido nada”.

Aqui a “feminilidade” é “identificada” na sua função compensatória como um objecto, tal como o “negro”, enquanto que, inversamente, o actor do processo, dependente e ele próprio fetichistamente constituído, se identifica como “sujeito” (e assim se prepara ele próprio em conformidade). O pensamento “identificador” na forma vazia da ciência e do dinheiro não identifica o em-si das identidades, mas é “idêntico” à construção destas identidades; este pensamento e a acção correspondente representam uma grelha da realidade em que as coisas e as relações aparecem compulsivamente como identidades (identidades sintéticas definidas a partir da absoluta identidade zero da grelha) sem que antes o tenham sido.

Aqui as “identidades” sintéticas aparecem na sua preparação funcional; elas aprontam-se a si mesmas e “aos outros” como suculentos assados para o guloso buraco negro do dinheiro sem sujeito em processo. Isto aplica-se igualmente à identidade de sujeito ou de objecto, à identidade de género, à identidade nacional e a todas as outras identidades sintéticas da modernização: o pensamento “identificador” estabelece o alinhamento com a lógica do zero, com a absoluta identidade zero, sempre de novo e numa fase de desenvolvimento cada vez mais elevada, referindo as várias identidades funcionais, de sujeito e de objecto (que ao mesmo tempo simulam conteúdo ou algo semelhante ao conteúdo) aos seus lugares: a “mulher”, o “negro”, o “trabalhador”, o “cientista”, etc. Assim como a ciência natural “identifica” e retrata o mundo como uma espécie de pó branco uniforme, com diferentes modos de reacção, assim a ciência social “identifica” os humanos como sujeitos e objectos do sistema produtor de mercadorias, portadores uniformes que são da subjectividade monetária, mas funcional e ideologicamente diferentes. Em ambos os casos, permanece sempre um “resto” que tem de ser tratado como resíduo.

Adorno e Horkheimer criticaram este pensamento “identificador” e com ele a filosofia da identidade de Hegel, porque eles viram que o espírito de mundo do conceito de modo nenhum vem a si na mera conceptualização, mas que esta conceptualização identificadora é para ser entendida literalmente: como uma brutal preparação do mundo de acordo com a natureza real-abstracta do conceito, isto é, de acordo com a totalitária identidade zero do dinheiro em processo. É este o verdadeiro contexto que faz do pensamento conceptual, como nascido do dinheiro e pertencente ao processo do dinheiro, a violação das coisas e das relações; pois esse pensamento nunca pode permanecer mero pensamento, sua abstracção é impertinente e assassina. De acordo com Adorno, o pensamento conceptual, a única forma de reflexão alcançada até agora, não deveria simplesmente ser jogado fora (por exemplo, no retorno irreal e ele mesmo sintético ao mito), mas devia ser transformado juntamente com a sua base sócio-histórica.

Mas como? A teoria crítica já não viu aqui nenhuma possibilidade de abertura, mas apenas o sistema da “fatalidade” fechado em si. Congeladas na absoluta identidade zero e depois por ela postas em movimento sem fim como pseudo-identidades mecânicas, quais marionetas, as pessoas permaneceriam presas na alienação mental da sua mania de identidade, continuando o processo capitalista ad infinitum. Em sua aflição, Adorno sugeriu a pesca no residual (do artístico, por exemplo), prestando atenção ao “resto” do não valorizável, e visitando os pequenos territórios escondidos da última terra de ninguém, onde a prisão da identidade ainda não estava completamente fechada. Hoje, naturalmente, torna-se claro que o processo identitário do “rígido nada” também se pode superar negativamente a si mesmo, ou seja, de modo nenhum vai continuar infinitamente em processo, mas extingue-se catastroficamente. Uma vez que o buraco negro da valorização total do dinheiro não é físico, mas de natureza social, com a destruição da sociedade e da sua base biofísica ele tem de se destruir também a si mesmo. A outra questão é se a daí resultante pressão do sofrimento não cria uma possibilidade de fuga da prisão da identidade, mesmo que as suas paredes não sejam deliberadamente rompidas por dentro, mas rebentem como num terramoto.

 

6.

Especialmente no final catastrófico da modernização, o estado da crítica social é reconhecidamente deplorável. E isto não é, de modo nenhum, apenas uma questão de mal-entendido. Na medida em que a crítica social (de esquerda ou radical de esquerda), na forma dos vários marxismos, anarquismos, etc., foi em si uma “identidade”, sentida e representada como tal, também já foi sempre o seu secreto desmentido. Se a referência a algo que se quer abolir ou superar aparece como identidade positiva, isso é uma autocontradição lógica. Isso significa que, juntamente com o objecto cuidadosamente odiado (ou melhor, amado com ódio), também a identidade positiva cuidadosamente construída, acarinhada e cultivada, e a autoconfiança identitária de cada um (como crítico, radical de esquerda, sabe-tudo e que está acima de tudo) chegariam ao fim. É claro que isso não deve acontecer, e é precisamente por isso que o capitalismo tem de viver para sempre, para que também possa ser criticado e combatido de modo eternamente idêntico, com a satisfeita autoconsciência de um bom homem, revolucionário, tribuno, observador teórico, crítico cultural elitista, etc. (de modo não muito diferente da relação vampiresca da caridade cristã com a miséria do mundo, já revelada por Nietzsche).

Isto é apenas rabulice dialéctica? Mas há certamente uma razão interna e objectivada para esta ocupação identitária autocontraditória da crítica social, que não fica absorvida no puramente psicológico. Essa razão consiste no facto de a crítica social anterior não ter sido ainda uma crítica transformadora do dinheiro em processo enquanto tal, mas sim um momento impulsionador da própria modernização; seja sob a forma do desenvolvimento sistémico interno do Ocidente, seja sob a forma da modernização atrasada do Leste e do Sul. Involuntariamente, a crítica social, enquanto a permanente modernização ainda não estava esgotada, ela mesma fez parte do furacão, cuja força devastadora lamentava. Assim, em última análise, pertencia ao processo do sistema do “rígido nada”. Estava envolvida (sob os nomes de iluminismo, democracia, etc.) na formação da absoluta identidade zero, na totalização da subjectividade do dinheiro; e, a este respeito, no final de todo o processo, a sua identidade revela-se uma verdadeira identidade plástica, um conteúdo sintético ilusório, sob o signo do zero e da sua ausência de sentido em processo. Neste sentido, bem que o reconhecimento de uma “identidade” para a consciência de esquerda é fundamentalmente correcto.

E, a este respeito, a mudança das identidades plásticas de esquerda dentro da absoluta identidade zero nos últimos dez ou quinze anos torna-se compreensível, porque aponta para o fim da modernização. A transformação da velha identidade de esquerda numa horrível pós-identidade era quase inevitável. Na mesma medida em que o processo de modernização começou a esgotar-se, sem o menor questionamento da sua forma social subjacente, também a consciência de esquerda se extinguiu consequentemente. Uma vez que a “destruição criativa” finalmente perdeu o atributo que lhe fora atribuído por Joseph Schumpeter e é apenas linearmente destrutiva, não há mais nenhuma “ala esquerda” dentro deste processo, para ser ocupada em termos de política social e de desenvolvimento. Na grande crise estrutural no final da modernidade, a esquerda está apenas a organizar um fantasmagórico baile de despedida.

A dissolução da consciência de esquerda como crítica social identitária começou com uma mudança de identidade em partes do movimento alternativo e ecologista. Com toda a seriedade, alguns dos seus protagonistas dispuseram-se a embrulhar a decadente identidade de esquerda em pele de urso, e querer salvar a floresta só porque é “alemã”. Longe de dar à crítica social uma diferente justificação (reaccionária), a crítica como tal foi completamente retirada. Nem mesmo um antimodernismo consistente pode ser atestado a este penoso constructo. Pois o pensamento “identificador” da modernidade ainda parece particularmente transparente aos maníacos da identidade da nova teutomania, como uma espécie de travesti do conceito do Hegel: a floresta nunca pensou em ser “alemã”, tão pouco quanto os cães e gatos; só na grelha identificadora da loucura da identidade lhe é dado tal atributo. Para a floresta, isso não significa salvação, mas sim sentença de morte; pois a sua transformação em componente de uma identidade plástica sintética só pode significar que não se trata do problema objectivo-sensual da preservação de árvores, ecossistemas, etc. Que no final do século XX a floresta volte a ser novamente cantada como “alemã” constitui a sua canção de cadáver, nas bocas de enlouquecidos sujeitos do dinheiro da absoluta identidade zero, que já sempre destroem o eco-sistema ao “ganharem dinheiro”.

Paralelamente a esta regressão às raízes, desenvolveu-se uma dissolução de início aparentemente contrária da consciência de esquerda, em afirmativos teoremas e atitudes da “pós-modernidade”. Externamente, a tola agitação pós-moderna que continua até hoje era engraçada. Muitos esquerdistas anteriormente identitários descobriam agora, precisamente quando começou a crise secular, que nem tudo era para ser levado tão a sério, e que o capitalismo não era assim tão mau, mas estava na moda, era urbano e cheio de diversão. A identidade foi criticada, mas precisamente na sua forma como identidade de crítica social, ou seja, afirmativamente. A esquerda pós-moderna só criticou o pensamento identitário em conexão com o facto de se ir tornando em grande parte acrítica. O pseudoconteúdo das identidades plásticas também não foi ultrapassado, mas apenas relativizado e estupidificado. Verificou-se que a identidade não era uma pele, mas apenas um traje; e isso não deu azo a receio e reflexão, mas a barulhenta brincadeira. Hoje um pouco de materialismo dialéctico, amanhã um pouco de dança da chuva; hoje pai de família, amanhã um pouco gay; hoje exercícios de sensualidade, amanhã novamente o prazer da teoria; hoje um cachecol de caxemira, amanhã uma jaqueta tradicional e camurça no chapéu: viva o que nós somos sem identidade.

Mas quanto mais o olhar no espelho mostrava claramente a cabeça da Medusa da absoluta identidade zero, ou seja, o sujeito maduro e envelhecido do dinheiro, mais rápida e berrada tinha de ser feita a permanente mudança de roupa. Isto significa “baile de máscaras” no exercício militar; a cada cinco minutos aparecer com um fato diferente – fato de treino, fato de trabalho, fato de passeio; e por último, de resto, farda de combate. A antiga reivindicação de 1968 de uma “identidade mais forte do eu”, nessa altura ainda entendida como condição para a luta de libertação, mas também já nessa altura bastante irreflectida nas suas implicações, mudou, passando pela “política na primeira pessoa”, para o narcisismo dos sujeitos concorrentes, na diversão festiva do capitalismo de casino dos anos 80 e 90.

Nos anos 90, no entanto, a crise do sistema produtor de mercadorias também atingiu uma escala global. Os leões de salão dos festivais de fantasias pós-modernas nas metrópoles ocidentais tiveram então gradualmente de temer pela própria existência e pela vida material na forma fetichista insuperada. Acabou-se a brincadeira, mesmo que ainda continue a ser simulada. Sob a impressão da crise e com secreto receio pela existência, o traje da identidade tem de ser novamente alucinado como verdadeira pele, como Ser essencial, mesmo que o funcionalismo dos grosseiros interesses da concorrência salte à vista. Da identidade de esquerda, passando pela identidade pós-moderna do traje até à infernal pós-identidade neopatriótica: a consciência fetichista delirante, que permanece presa à nulidade do dinheiro, dança a sua dança de São Vito até ao fim. É como se os adultos fizessem um terrível juramento de Rütli de querer voltar a acreditar no coelho da Páscoa a partir de agora. E se novas identidades plásticas, pseudo-sentidos e conteúdos ilusórios não podem ser encontrados com a melhor vontade do mundo, então têm de ser recolhidos dos antigos.

Já se suspeitava que, no festival de fantasias do capitalismo de casino, na sua maioria os homenzinhos se disfarçavam de homenzinhos, e as mulherzinhas, de mulherzinhas (ou continuavam mesmo a jogar as mesmas “identidades” homossexualmente); na falsa consciência de que eram “apenas” trajes. Debaixo da máscara de carnaval estava a velha máscara sexual. Revelar isto teria significado ter de mostrar a sangrenta ausência de rosto do sujeito do dinheiro; como no filme “Planeta dos Macacos” os últimos humanos limpam suas máscaras faciais humanas e mostram seu “eu” assustadoramente deformado e sem olhos, quando adoram a bomba atómica. As máscaras sexuais insuperadas como cobertura da absoluta identidade zero, que, no renascimento do erotismo, foram mais uma vez pintadas pós-identitariamente de “homem forte” e “mulher bonita” (por exemplo, “Carmen”), já apontavam contudo para o regresso dos velhos uniformes nacionais, que tinham de completar a renovada ilusão identitária. 

No entanto, as loucas pós-identidades não ficam absorvidas nas velhas identidades plásticas. O prefixo indica que, mais uma vez, um plano histórico de auto-evidência e naturalidade aparente se rompeu; que são necessárias derivações mais subtis e completamente loucas, para que se possa jogar novamente o jogo do engano mútuo e do autoengano. As abstracções vazias do discurso da “diferença” pretendem apontar para conteúdos identitários que, mesmo como identidades plásticas da modernização passada, só estão presentes em contornos fracos, como o eco da vida no reino dos mortos. Mas a coerção insana à concorrência e à auto-afirmação na civilização decadente do dinheiro obriga a ocupar identidades mesmo em sentido pós-mortal.

No discurso da “diferença”, a reflexão pós-moderna une-se ao grosseiro gaguejar dos estúpidos patriotas em pele de urso. A teoria crítica de Adorno é virada ao contrário. O tema não é o que nas próprias coisas e nas próprias pessoas é “diferente” daquilo em que o “pensamento identificador” do conceito nascido do dinheiro as cataloga, mas exactamente ao contrário: a “diferença” recíproca das suas falsas identidades plásticas, que o “pensamento identificador” lhes atribui, é mais uma vez invocada. No racismo cultural da nova direita e não só, mesmo os constructos identitários dos humilhados e ofendidos, anteriormente criados em autodefesa, são instrumentalizados para a ilusão identitária dominante. O “negro” é suposto proteger pseudoemancipatoriamente a sua falsa identidade “como negro”, o gay, a sua falsa identidade “como gay” (possivelmente ainda geneticamente fixada pelo novo biologismo), o “russo”, a sua falsa identidade “como russo”, a mulher, a sua falsa identidade “como ser feminino”, etc. com a única finalidade de que o “branco” e ocidental forçosamente heterossexual, “alemão” e homem possa conduzir a sua mais falsa de todas as falsas identidades, mais uma vez pós-identitáriamente, no campo de batalha da concorrência total.

As pós-identidades são usadas para que as pessoas se possam atacar umas às outras. É claro que a “era pós-metafísica”, que passou pelo disparate pós-estruturalista, não permite mais o objectivo relacionado ao conteúdo, ou aparentemente relacionado ao conteúdo, de uma auto-evidência credível. Agora é hora de ranger os dentes e entrar com toda a seriedade na “guerra civil molecular” pelo coelhinho da Páscoa construcionistamente ressuscitado. “Não há alternativa”, gritam os democratas tardios ex-esquerdistas, maníacos da identidade e pós-pós-modernamente fortificados, que na verdade não querem mais saber de nenhuma alternativa. Mas, desculpe, quem vier a levar tão a sério a guerra civil mundial da absoluta identidade zero; tudo isso não é nada, ainda que seja bastante duro.

 

 

Original: Nullidentität. Publicado em Klaus Bittermann (Hrsg.): Identität und Wahn – Über einen nationalen Minderwertigkeitskomplex [Identidade e ilusão – Sobre um complexo de inferioridade nacional], Berlin 1994, p. 42–62. Publicado novamente na revista exit! nº 15, zu Klampen, Abril 2018, p. 157-172. Tradução de Boaventura Antunes

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Aspectos ideológicos do bolsonarismo – Felipe Catalani

Colhido no Blog da Boitempo

A ameaça se tornou um dos cernes da ideologia: com o poder de ameaçar sente-se que algum poder é possível ter, nem que seja o de botar medo, mesmo que para além disso não se tenha poder algum. A única felicidade possível do bolsonarista, que não é felicidade alguma, é o prazer proporcionado pela ameaça ou pela punição, em que se misturam ressentimento e requintes de sadismo.

Para qualquer pessoa que não tenha a sensibilidade atrofiada, a situação brasileira que vivemos é assombrosa. Entretanto, quando da ascensão do fascismo na Alemanha, Benjamin dizia que “o espanto em constatar que os acontecimentos que vivemos ‘ainda’ sejam possíveis no século XX não é nenhum espanto filosófico”1. Tentemos portanto dar sentido às coisas e com isso, quem sabe, tal como esperava Benjamin, “tornar mais forte nossa posição na luta contra o fascismo”.

Muitas das especulações do caráter fascista do bolsonarismo rodam em falso. É evidente que há certos limites na analogia com o fascismo histórico: se na Alemanha hitlerista havia a ostentação de uma Volksgemeinschaft comunidade do povo, calcada na ideologia do “sangue e solo” e até com ares pretensamente anticapitalistas (na oposição entre capitalismo financeiro judaico rapinante versus capitalismo produtivo “com lastro”), o que vemos no Brasil atual é um esgarçamento total do tecido social, um hiper-individualismo de crise. Como contra-argumento, alguns dizem, por exemplo, que o fascismo seria necessariamente estatista e intervencionista, e que o programa de Bolsonaro é ultra liberal, ou que Bolsonaro não é fascista e sim “um soldado das guerras culturais”1 etc. A tentativa de interpretar o fascismo a partir de características do Estado e de formas de governo ou de estruturas econômicas só pode ter caráter de especulação por tratar-se de um governo que ainda não existe, e mesmo se especularmos, vemos nesse provável governo sobretudo um aprofundamento de tendências já existentes. Nesse caso, bastaria analisar as posições e o discurso do General Mourão, que não tem nada de alucinado nem de bobo, muito pelo contrário: encontramos ali a racionalidade de um gestor que quer garantir a paz social e a ordem pública, por meio de armas e políticas públicas de assistência social, o que Christian Laval chamou de “momento hiperautoritário do neoliberalismo”: ou seja, reafirma uma tendência do mundo.2Por um lado, nada muito diferente da receita de pacificação de um governo de contra-insurgência tal como o que começou a se consolidar quando Dilma Roussef soltou a bomba da Lei Anti-Terrorismo. Por outro lado, nos termos da tradição crítica brasileira, o que a inteligência militar por trás da candidatura de Bolsonaro está anunciando (e que o professor da UFF Marco Aurélio Pinto chama de “doutrina da dependência militar”3) é, mais uma vez, uma “desistência histórica”, em que se optaria pelo capital privado internacional e uma “condição de sócio-menor do capitalismo ocidental”, como dizia FHC. O Brasil não é mesmo o país do futuro e assim declara-se encerrada a formação nacional: esse diagnóstico não é de um crítico pessimista, mas deles mesmos. O plano de Mourão, que abertamente falou da “indolência do índio” e da “malandragem do negro”, poderia ser resumido nessa nova dependência do capital privado internacional do ponto de vista ideológico como um branqueamento do capitalismo nacional.

Mas uma coisa é o governo Bolsonaro, que ainda não existe, e sobre o qual podemos ter algumas hipóteses; outra coisa é um fenômeno bem palpável e efetivo que é o que podemos chamar de bolsonarismo, ou o que Esther Solano chamou de “bolsonarização da esfera pública” (que é na verdade, creio eu, o tiro de misericórdia da esfera pública). O fascismo aqui deve ser entendido não tanto como um elemento do Estado ou uma forma de governo, mas como um fenômeno social e ideológico. Por vezes, a adesão ao discurso fascista aparece como uma patologia psicológica, porém, também Adorno, que tanto se apoiou na psicanálise e na crítica da ideologia em suas análises do fascismo, afirmou que “o fascismo como tal não é um problema psicológico . Disposições psicológicas, na verdade, não causam o fascismo.”4 Por mais que a família Bolsonaro seja um bando de psicopatas, isso não é uma explicação suficiente. Ou seja, devemos ter em vista que a ideologia não pode ser tomada como uma dimensão psíquica autônoma, uma patologia individual, mas como algo que diz respeito a processos sociais e históricos objetivos. Por um lado, temos os militares e seu projeto de gestão da desintegração social capitalista em uma sociedade com 14 milhões lde desempregados (segundo dados oficiais) e uma taxa de homicídio com intensidade de guerra civil. Por outro, temos Bolsonaro como o agitador fascista propriamente dito e o bolsonarismo como mecanismo de adesão ideológica de massas. Vou tentar me concentrar nesse segundo aspecto.

O Brasil parece ter sido possuído, nos últimos tempos, por forças demoníacas. Um sentimento de apocalipse, insuflado pela Besta na figura de Bolsonaro, é absorvido tanto por aqueles que desejam o apocalipse quanto por aqueles que o temem. “Acabou para vocês”, ameaçam de um lado. “O nosso mundo vai acabar”, pensamos nós, do lado de cá, ou ainda, “nós vamos morrer”. Há uma espera nesse ar que parece portar um fim, uma espera esperançosa para alguns5, pura agonia para outros. Muito da tensão vem da sensação confidente de que o líder tem uma quantidade desmesurada de poder é proporcionada pelo ato da ameaça e pela sua capacidade de incutir medo nos outros. O país se dividiu entre ameaçadores e ameaçados: estar do lado dos ameaçadores, ou tornar-se um ameaçador, produz a ilusão de que não se é ameaçado com aquilo que se escolhe apoiar. O sentimento de que se é capaz de fazer temer gera uma compensação psíquica para uma situação de impotência real: os impotentes, os fracassados, as vítimas de um sistema produtor de mercadorias e frustração sentem-se, de repente, “empoderados”. O sentimento de impotência é crucial – como dizia Adorno: “As experiências de impotência real são tudo, exceto irracionais; . Somente elas permitem a esperança de uma resistência contra o sistema social .”6Com o poder de ameaçar sente-se que algum poder é possível ter, nem que seja o de botar medo, mesmo que para além disso não se tenha poder algum. O nosso medo e o alarmismo de setores da sociedade civil diante da ascensão fascista é recebido do outro lado, por grande parte dos eleitores do Bolsonaro, com deleite (e adianto aqui que a única felicidade possível do bolsonarista, que não é felicidade alguma, é o prazer proporcionado pela ameaça ou pela punição, em que se misturam ressentimento e requintes de sadismo). “O desespero de vocês é lindo”, diz uma apoiadora na internet. Um outro, com certo revanchismo de classe, porém completamente desinformado de seu próprio destino, comenta: “Vocês estão morrendo de medo porque até agora só os pobres são presos, agora também os ricos irão pra cadeia.” Sem esse aspecto do “empoderamento” dos impotentes por meio da ameaça, e por que não dizer, do terror, também a conversão jihadista de milhares de jovens desesperançados tanto no mundo árabe quanto nas cidades europeias não pode ser explicada. Em uma proporção bem menor em relação àquele que, sem limites para sua raiva e desejo de revanche, se engaja em uma organização como o Estado Islâmico e é capaz de se explodir na esperança desesperada de que algo de bom o bastante ou de muito ruim aconteça, também o ato do eleitor que adquire seu pequeno prazer ao eleger Bolsonaro possui algo desse gesto. Pulsão de morte? Sem dúvida. De todo modo, toda uma dimensão de um poder (imaginário ou real) adquirido por meio da ameaça (e o prazer sádico que decorre disso) impregnou a vida social e política do país.

São ameaças por toda parte. Vive-se uma produção sistemática de arrepios, que são sentidos ora com horror, ora com prazer. Em debate no Rio de Janeiro, Witzel ameaçava mandar prender Eduardo Paes. Bolsonaro fez o mesmo com Haddad: “Sua hora vai chegar”, dizia ele. No caso de Bolsonaro, é uma evidente tática militar de guerra psicológica para amedrontar o inimigo (se procurarem, verão o quão recorrente é a ameaça de prisão que ele fez a Haddad). Os futuros estadistas ameaçam prender, e seus concidadãos (já são centenas de relatos acumulados) ameaçam espancar ou matar, e muitas vezes simplesmente reiteram uma ameaça vaga, sem conteúdo específico. Seria necessário perguntar qual o lastro dessa ameaça de Bolsonaro, o que sustenta ela, ou se ela é um blefe. Pois, como diz Marildo Menegat, “virou um jogo de pôquer no qual todas as cartas são ruins, por isso, basta blefar antes e mais alto para levar.”7De todo modo, é evidente que a própria ameaça se tornou um dos cernes da ideologia, ou a ideologia se manifesta enquanto ameaça. É algo semelhante àquilo que Silvia Viana chamou de “cinismo viril” quando analisava o show de horrores dos mandos e desmandos nos reality shows,8 e de fato não há nada tão constitutivo da sociedade brasileira quanto a violenta virilidade patriarcal e nosso cinismo de nascença.9 Lembremos que a ideologia, em sentido tradicional, depende de um descompasso entre norma e fato, e a crítica da ideologia parte justamente dessa contradição. Já o cinismo enquanto ideologia prescinde da norma e se coloca enquanto fato bruto, ele é violência sem mediações, sem promessa de algo outro para além dele. Neste aspecto, a ideologia torna-se imune a qualquer desvelamento, pois não há nada a ser desvelado. Tentar “mostrar” o que é Bolsonaro é por isso, para grande parte de seus eleitores, uma tentativa em vão, e não surte nenhum efeito justamente porque aquelas normas às quais tentamos contrapor o horror dos fatos, e que caracterizam o horror como horrível, caíram por terra.

O discurso de Bolsonaro tem algo daquela “desfaçatez de classe” que Roberto Schwarz viu estilizada no narrador de Brás Cubas, que é “um show de impudência, em que as provocações se sucedem, numa gama que vai da gracinha à profanação.”10 No caso de Bolsonaro, é uma profanação da própria política (enquanto nós a defendemos, perdemos o lugar de profanadores). Seu aspecto que mistura violência e gracejo, brutalidade sanguinária e piadismo, não é tanto a rigidez do militar ultra disciplinado, mas traz representada em si a conduta própria à classe dominante brasileira desde os tempos de Machado. Bolsonaro diz as maiores barbaridades como um tiozão da padaria, burro e violento, mas simpático, com um ar debochado e leve – que é precisamente o que permite a identificação do cidadão médio. Como dizia Adorno, “o agitador fascista é usualmente um exímio vendedor de seus próprios defeitos psicológicos. Isso somente é possível devido a uma similaridade estrutural geral entre seguidores e líder, e o objetivo da propaganda é estabelecer um acordo entre eles.”11 O fato de Bolsonaro ser um idiota não joga contra ele, mas a favor: “Os agitadores fascistas são tomados a sério porque arriscam a se passar por tolos.”12O discurso do fascista não é trágico, mas farsesco (Marcuse já dizia que quando a história se repete como farsa, a farsa é pior que a tragédia13).

Entretanto, somente burrice e cinismo não dão conta de todo o quadro ideológico. A ameaça sádica e cínica, por mais central que seja, é, a longo prazo, psicologicamente insuportável. Ela não é cínica em tempo integral. Há mesmo no bolsonarismo uma pretensão de inteligência (uma apreensão pseudo-cognitiva do mundo) e uma pretensão de moralidade. Isso contradiz a tese da desnormatização social generalizada inerente à ideia de cinismo como regra. Tanto não é o caso de um cinismo de massas, em que a própria transparência dos processos sociais tenha se tornado a ideologia, que uma campanha, quer dizer, um cyber-ataque terrorista com amparo internacional e financiado por empresários para a divulgação massiva de mentiras foi necessário. As famosas e tão debatidas “fake news” têm um papel central no funcionamento ideológico, na formação de sujeitos paranoicos, acuados, e ao mesmo tempo indignados e apáticos (a ideia de indignação apática talvez seja aqui complementar à definição de fascismo como “revolta na ordem”, segundo João Bernardo). O apático indignado é um info-junkie viciado em fatos. Nas últimas semanas, essas fake news assumiram um evidente caráter de manipulação de massas com comando centralizado, exemplo claro de guerra psicológica, tática militar empregada desde a Primeira Guerra Mundial que se define pela produção de um certo sentimento ou emoção na população (como indignação ou medo), a partir de informações verdadeiras ou falsas, tendo em vista um certo sistema de valores, crenças e comportamentos, de modo a converter tais sentimentos em vantagem política ou militar. No caso de Bolsonaro, mesmo que a notícia venha a ser posteriormente desmentida, cria-se um desnorteamento das pessoas e um clima de incerteza que beneficiou o candidato, que aparece como figura reestabilizadora (o efeito de indignação ou medo perdura mesmo depois que a notícia é desmentida). Isso porque ninguém sabe quem é o forjador ou remetente daquela notícia, ela simplesmente aparece. E, diferentemente do boato, que pode ter como origem uma notícia verdadeira que é deturpada no processo comunicativo, as fake news exigem um forjador consciente.

Porém, desde antes dessa campanha-ataque, já vinha se consolidando o chão ideológico proto-fascista que tanto fomenta as notícias falsas quanto é retroalimentado por elas. Esse chão ideológico proto-fascista é uma paranoia com dois aspectos. Por um lado, trata-se de uma paranoia sexual em que a homofobia da sociedade brasileira se converteu em força política movida a nojo, elegendo deputados e presidente. As fantasias que circundam o “kit gay” vão desde a pedofilia até o incesto (devemos portanto ver a tragédia não somente na disseminação das falsas notícias acerca do “kit gay”, mas sobretudo no fato de que elas funcionaram). Por outro lado, o antipetismo (que tem seu momento de verdade) tem também elementos paranoicos e, penso eu, pode ser analisado a partir de estruturas do antissemitismo. Para o primeiro aspecto (que não é completamente isolado do segundo), podemos pensar a partir de uma frase amplamente repetida, que é: “A putaria vai acabar.” A liberalização dos costumes, a visibilização de LGBTs, as cotas, as drogas, sindicatos, as universidades públicas, peças de teatro com nudez, ONGs, tudo isso aparece como uma espécie de festa, uma suruba da qual eu fui excluído e que eu quero que acabe. Eu quero que todos sofram como eu: essa a lógica fundamental do ressentimento. A dinâmica deles é: “Matam para que se iguale a eles o que lhes parece vivo.”14 Adorno já dizia que faz parte do discurso do agitador fascista “a revelação vingativa de toda sorte de prazeres proibidos usufruídos por outros.” O significante “putaria” aqui engloba desde corrupção até amor homossexual visibilizado. Outra versão da frase, “a mamata vai acabar”, denota ainda um ódio à preguiça e aos supostos preguiçosos (de forma semelhante ao ódio aos “judeus parasitas” que não trabalham) – bolsonaristas dizem que a esquerda vai ser torturada porque agora todos terão que trabalhar (mostrando aqui o vínculo entre ideologia do trabalho e punição – nada mais adequado para a crise da sociedade do trabalho, na qual resta somente seu caráter tautológico e de produção de sofrimento, também bastante adequada à antiética neoliberal da austeridade). Ao mesmo tempo, nessa mesma ameaça de “a putaria vai acabar”, é possível ver – por exemplo no grotesco ritual promovido pelo dono de puteiro Oscar Maroni no dia da prisão de Lula (todos devem ainda ter essa imagem na cabeça) – o verdadeiro anúncio: “a putaria vai começar.” Alexandre Frota, quando indagado sobre seu passado como ator pornô após sua eleição como deputado federal, responde ao ingênuo jornalista: “Mas o congresso já é uma putaria.” O moralismo se autodesativa.

Todas as “fake news” têm caráter de denúncia, e aquelas que circulam em torno do “kit gay”, que vão desde a acusação de Olavo de Carvalho de que Haddad teria defendido o incesto até imagens de pedofilia, são mensagens que estimulam tanto repulsa a um outro que realiza um prazer proibido, imoral, quanto desejo vingativo de linchamento (e como demonstrou o sociólogo José de Souza Martins, os linchamentos são uma especialidade brasileira praticada em larga escala). A diferença é que agora o próprio Estado (e a justiça oficial) cumprirá o papel de justiceiro popular e de linchador – a transformação espetacular (e popular!) de um juiz como Sergio Moro em “herói” já dava sinais da guinada linchadora e justiceira da justiça e do Estado, que agora se casa com um punitivismo de massas, que já vinha celebrando atos bárbaros como prender um ladrão no poste pelo pescoço com uma trava de bicicleta e tatuar à força a testa de outro.

A esse punitivismo corre em paralelo o antipetismo, que, como disse antes, se estrutura ideologicamente de forma análoga ao antissemitismo. Segundo Adorno, o antissemitismo tem um “caráter funcional” que possui uma “independência relativa do objeto”. O antissemitismo é “um dispositivo device para ‘orientação’ sem esforço em um mundo frio, alienado e altamente incompreensível.”15 O antissemitismo é uma crítica primitiva do mundo, funda-se no sentimento (correto) de que há forças sociais intangíveis que operam às costas dos sujeitos e que carecem de explicação. A conspiração, forma básica da compreensão antissemita do mundo, é uma intuição de que existe totalidade social, porém transformada na imagem de uma reunião de indivíduos excessivamente inteligentes e malignos (além das “ideologias perversas”, uma das coisas que se pretende abolir, segundo o programa de Bolsonaro, é a “esperteza”). A divulgação massiva de fotos (montadas ou não) mostrando petistas se encontrando, ou encontrando outros políticos “malignos e poderosos” como Kirchner (!!!) dá sinal disso. O grande complô para o antipetismo é o Foro de São Paulo, a partir do qual é possível explicar terríveis males em frases vagas como esta, que consta no mesmo programa: “Mais de UM MILHÃO de brasileiros foram assassinados desde a 1a reunião do Foro de São Paulo.”16 Aliás, a imprecisão e o exagero de números em dados completamente sem sentido são uma constante no programa: “Graças ao Liberalismo, bilhões de pessoas estão sendo salvas da miséria em todo o mundo.” As explicações esdrúxulas, que são ao mesmo tempo “complicadas” e muito simples de compreender, geram satisfação. Como Adorno analisava, há um “ganho narcísico fornecido pela propaganda fascista”, frente ao qual “qualquer tipo de crítica ou de autoconsciência é ressentida como uma perda narcísica e incita fúria.”17 O fascismo é anti-intelectualista não só no sentido de ódio aos intelectuais, mas também como ódio ao pensamento, aversão à introspecção.

Vale ressaltar que há um elemento desse novo fascismo que se vincula a uma forma específica da luta de classes no Brasil. Florestan Fernandes dizia que a luta de classes no Brasil não se dá entre capital e trabalho, e sim entre quem tem propriedade e quem não tem: por isso ela não é um mecanismo regulador interno do capital, mas sim simplesmente sanguinária. Alguns substantivos no programa de Bolsonaro são grafados em maiúsculo, dando a eles uma conotação semi-religiosa, mas no caso da propriedade privada, para não deixar dúvidas, é dito de forma clara: ela é sagrada. Portanto aquele que a infringe é um sacrílego. Isso é muito evidente no “programa”, que visa (1) armar os proprietários (2) “tipificar como terrorismo invasão de propriedade rural e urbana”, e (3) para ladrões e assaltantes: “prender e deixar na cadeia” (para não citar as declarações que envolvem pena de morte e esterilização dos pobres). O que se revela aqui é uma matriz colonial desse neo-fascismo brasileiro, estruturalmente racista: uma parcela da população é considerada efetivamente descartável “como modess usado ou bombril” (Mano Brown).

Para além dessa utopia apocalíptica que prevê o extermínio de um contingente da população supérflua como parte de uma grande “limpeza”, é evidente para todos que Bolsonaro não tem um programa de governo. Mas penso que também isso não joga contra ele, e pode eventualmente até jogar a favor. Adorno notou que os agitadores fascistas falam muito sobre “este grande movimento”, mas “raramente dizem alguma coisa sobre aquilo a que se supõe que tal movimento conduzirá, para qual fim a organização é boa ou o que o misterioso renascimento pretende positivamente alcançar”18. Ou seja, não há um objetivo claro, um projeto, um ponto a ser alcançado – mas esse ponto é preenchido pela fantasia, seja pelos nossos pesadelos, ou pelos delírios perversos deles. Depois que a esquerda brasileira descobriu sua vocação definitiva para o governo e para a gestão, o espaço que se abriu depois que a gota d’água de 2013 fez o balde transbordar foi ocupado por uma direita que redescobriu a anti-política, e que encaminhou os sonhos do povo (que desaprendemos a interpretar) para esse pesadelo real.


Notas

1 Como defendeu Pablo Otellado. Ver: “Não é o que parece”, Folha de S.Paulo, 27 set. 2018.
2 Christian Laval, “Bolsonaro e o momento hiperautoritário do neoliberalismo”. Blog da Boitempo, out. 2018.
3 Marco Aurélio Cabral Pinto, “A ‘doutrina da dependência’ militar e a eleição de 2018”, Carta Capital, 27/09/2018.
4 Theodor Adorno, “A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista”, em: Margem Esquerda #7, disponibilizado integralmente no Blog da Boitempo. Citado de: Theodor Adorno, Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, Unesp, p. 185-6.
5 Uma esperança que, entretanto, parece ter se revelado em algumas pessoas, após o resultado das eleições, como vergonha.
6 Theodor Adorno, “Sobre a relação entre sociologia e psicologia”, em: Ensaios sobre psicologia social e psicanálise, São Paulo, Unesp, p. 111
7 Marildo Menegat, “Volver!”.
8 Silvia Viana, Rituais de sofrimento, São Paulo, Boitempo, 2013.
9 No auge da era FHC, em 1998, Paulo Arantes escrevia: “Não quero parecer ufanista, mas em matéria de cinismo também estamos na frente. Ou melhor, continuamos. […] Enquanto na metrópole um espesso véu vitoriano ainda recobria o interesse nu e cru do pagamento em dinheiro, numa longínqua sociedade colonial a exploração prosperava a céu aberto, direta e seca. Na metrópole, todos faziam, porém a rigor não sabiam de nada, ao passo que na periferia todos sabiam muito bem o que estavam fazendo.” Paulo Arantes, “Eles sabem o que fazem” in Zero à esquerda, p. 109.
10 Roberto Schwarz, Um mestre na periferia do capitalismo. São Paulo: Duas Cidades, p. 17.
11 Theodor Adorno, “Antissemitismo e propaganda fascista”, p. 144
12 Theodor Adorno, “Antissemitismo e propaganda fascista”, p. 145
13 Herbert Marcuse, “Prólogo”. Em: Karl Marx, O 18 de brumário de Luís Bonaparte. São Paulo, Boitempo, 2011,
14 Theodor Adorno, Minima Moralia, p. 228
15 Theodor Adorno, The Autoritarian Personality
16 “Enfrentaremos o viés totalitário do Foro de São Paulo, que desde 1990 tem enfraquecido nossas instituições democráticas.” (Ou seja, basicamente desde a redemocratização). “O caminho da prosperidade: Proposta de Plano de Governo (Jair Bolsonaro 2018)”, pp. 11-12.
17 Theodor Adorno, A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista”, p. 177.
18 Theodor Adorno, The Autoritarian Personality.

Felipe Catalani é mestrando em Filosofia pela FFLCH-USP. 

Ascensão e queda do homem trabalhador – Norbert Trenkle

Ascensão e queda do homem trabalhador

Para a crítica da masculinidade moderna

A crise do trabalho é também uma crise da masculinidade moderna. Em sua identidade, o homem burguês moderno é constituído e estruturado de modo fundamental como trabalhador masculino – alguém que luta e cria, que age de forma racional, eficiente e objetiva, que espera sempre resultados mensuráveis. Isso não precisa acontecer sempre “com o suor do seu rosto”. Nesse aspecto, a identidade masculina moderna é muito flexível. O homem adaptado à gestão, consultoria ou governo vê a si mesmo como um produtor, tanto ou até mais do que um trabalhador na construção, na linha de montagem ou no volante de um caminhão. Estes, em todo caso, há muito se tornaram modelos ultrapassados da orientação profissional masculina e estão reservados para quem não conseguiu saltar, através dos obstáculos sociais, aos andares superiores dos escritórios. No entanto, servem tanto mais como representação da autêntica virilidade no plano simbólico. Os ícones da masculinidade moderna são homens atléticos seminus, manchados decorativamente com um pouco de óleo, mas de resto assepticamente limpos para encenar o bastidor estetizado de uma oficina de carros ou de uma caldeira.

Quando esses homens são usados em propagandas de ternos de grife ou perfumes masculinos, o objetivo é despertar fantasias e desejos de identificação firmemente ancorados nas estruturas profundas da construção identitária masculina. Mesmo o pálido e magricela empregado de seguros ou o gerente fumante e obeso da fábrica de refrigerantes podem se identificar com um homem musculoso. No nível corporal, são apenas sonhos que eles nunca vão alcançar. Em termos psicológicos, no entanto, outra coisa é decisiva. O volume dos músculos e os corpos modelados e enrijecidos representam para eles o direito de exercer o poder. Poder sobre os outros, sobre o mundo e sobre si mesmos. Pode ser apenas um poder miserável, como a capacidade de comandar alguns funcionários, triunfar sobre um rival no mercado com um novo tipo de refrigerante ou bater as metas de lucro. Esse poder também é extremamente precário porque é constantemente ameaçado e sujeito à revogação. Por isso, não depende apenas de uma autoafirmação na competição que pode falhar a qualquer momento, mas também da conjuntura dos mercados, que os indivíduos não podem influenciar. É precisamente essa incerteza que exige agressiva autoconfiança constantes.

Em vez de se caracterizar pelo aspecto físico musculoso como tal, o homem moderno simboliza uma dureza que se refere primeiramente à atitude interior e ao próprio ajuste mental. O “verdadeiro homem” tem que ser duro consigo e com os outros. Músculos são símbolos do domínio de si, disciplina e abnegação, o poder da vontade sobre o corpo. O espírito está disposto, a carne é fraca – e, portanto, se um homem quiser ter tudo sob controle, deve primeiro domá-la. Essa é a diferença em relação à antiga noção de que um espírito saudável habita um corpo saudável. Embora tal ideia já anuncie a separação externa entre corpo e mente, ela visa uma relação equilibrada. Na concepção moderna, por outro lado, o que está em primeiro plano é o controle e a sujeição do corpo pela mente. A “vontade livre” que se crê independente de toda sensibilidade, que precisa lutar permanentemente para negá-la, e que vive com um medo terrível de perder essa luta, constitui o núcleo sócio-psicológico do homem burguês.

Trabalho de dessensibilização

É precisamente nesse sentido que a moderna identidade masculina corresponde às exigências do trabalho na sociedade capitalista baseada na produção de mercadorias universal. O trabalho no capitalismo é, em sua essência e em mais de um sentido, uma forma insensível e dessensibilizadora de atividade. Em primeiro lugar, seu objetivo não é fabricar objetos concretos, úteis, mas produzir mercadorias como meio da valorização do valor ou capital. As coisas produzidas não contam como tais em sua qualidade material, sensível, mas apenas como representantes do valor e, dessa forma, contribuem para transformar dinheiro em mais dinheiro. Nessa perspectiva, o aspecto material de uma mercadoria é apenas um mal necessário do qual infelizmente ela não pode se livrar, porque do contrário não seria possível encontrar um comprador. Isso vem de mãos dadas com uma indiferença fundamental quanto às bases naturais da vida que, em última instância, contam apenas como material da valorização e são consumidas despreocupadamente, a despeito de há muito se saber que uma enorme catástrofe ameaça a existência de milhões de pessoas. Em terceiro lugar, o trabalho é também uma atividade insensível na medida em que se desenvolve em uma esfera especial separada dos demais contextos da vida; uma esfera dirigida exclusivamente aos critérios de rentabilidade econômica, onde não há lugar para objetivos, necessidades e sentimentos que não se subordinem a eles.

Em quarto lugar, no entanto, o trabalho nessa forma não representa apenas um modo historicamente específico de produção, mas também determina todo o contexto social de uma maneira fundamental – e isso não só quantitativamente – pois mais e mais áreas da vida são transformadas em departamentos da produção de mercadorias e esferas de investimento do capital. O trabalho representa na sociedade capitalista antes um princípio central de mediação das relações sociais, cuja forma, em sua essência, é objetivada e alienada. Isso porque as pessoas não criam conscientemente o seu contexto social por acordo ou comunicação direta, mas entram em relação umas com as outras por meio de diversos produtos do trabalho, seja vendendo a si mesmas como força de trabalho ou produzindo mercadorias que, em seguida, são lançadas no mercado para realizar seu valor. Em certo sentido são os produtos do trabalho que fazem as pessoas se comunicarem, mas em conformidade com o código objetivado da lógica da valorização.

A mediação através do trabalho significa, portanto, submissão das pessoas às leis pressupostas da valorização, que obedecem a uma dinâmica própria automatizada que se lhes opõe como se fosse uma lei natural inviolável, embora seja a sua própria forma de relação social.

O mundo, um objeto estranho

O estabelecimento totalmente abrangente dessa forma historicamente única de relação social não seria possível sem a criação de um certo tipo de homem (Menschentypus) que a ela correspondesse e garantisse seu funcionamento. Mesmo uma forma objetivada de relacionamento não é independente dos indivíduos sociais, reproduzindo-se repetidamente através deles. Mas esse tipo de homem é a inscrição masculina do moderno sujeito do trabalho e da mercadoria, cuja característica é tornar o mundo inteiro um objeto exterior, estranho. A relação com seu contexto social e natural, com as outras pessoas e até mesmo com seu próprio corpo e sua sensibilidade, é uma relação com coisas – coisas que se supõe serem processadas, organizadas e até mesmo tratadas objetivamente, como objetos de sua vontade. O sujeito moderno quer inclusive administrar seus sentimentos para regular demandas funcionais. Mesmo com uma inacreditável massa literária de autoajuda, isso falha regularmente, ainda que a intenção não seja de modo algum abandonada.

Essa forma moderna de relação com o mundo e com a própria personalidade se torna mais óbvia onde alguém vende a força de trabalho e, assim, renuncia ao poder de dispor sobre si mesmo e muito diretamente se submete ao ditame da lógica da valorização. Mesmo quem trabalha de maneira independente não escapa de modo algum dessa lógica, mas se encontra igualmente submetido à coação de abstrair a si mesmo das suas necessidades sensíveis e das características meteriais-concretas dos produtos, que para ele são meios indiferentes e trocáveis de se ganhar a vida: coisas de valor. Decisivo, no entanto, é o fato de não estar em jogo um ato de subjugação passiva a uma força puramente externa, pois a subjetividade moderna é estruturada de acordo com essa coação. Somente dessa forma pode-se cumprir a obrigação de funcionar sem descanso, obrigação de objetivação e auto-objetivação durante todo o processo de trabalho, sem um feitor de escravos brandindo o chicote. À coerção externa corresponde uma coerção interna. É por essa razão que o padrão objetivado de ação e comportamento, longe de se restringir apenas às esferas do trabalho e da economia, molda o conjunto das relações sociais. Mas como isso em longo prazo é intolerável (porque ter que agir dessa maneira exige um esforço permanente que o tempo todo ameaça falhar), o moderno sujeito do trabalho e da mercadoria tem uma aversão visceral a todos aqueles que se debatem sob tais pressões ou que as recusam completamente.

O homem faz a mulher

A ética protestante do trabalho elevou inicialmente a uma condição ideal esse tipo de homem abstraído de sua sensibilidade e que faz de si um meio para alcançar um êxito objetivado. No tempo em que o modo de produção capitalista apenas começava a se estabelecer em locais isolados no interior da sociedade feudal, ela já antecipava na história das ideias os requisitos exigidos pelo vínculo social mediado pelo trabalho e pela forma-mercadoria, o que contribuiu de forma significativa para o seu estabelecimento. Na história real, se passaram séculos até que o tipo de homem correspondente a tais requisitos se formasse e se tornasse a norma. Toda a história do capitalismo nascente e da sua consolidação é um violento disciplinamento e auto-disciplinmento das pessoas como sujeitos do trabalho e da mercadoria. Uma história que é também a da persistente resistência a essa formação, mas que, por fim, não foi evitada.

Que nesse processo a moderna forma-sujeito (Subjektform) seja inscrita ao mesmo tempo em termos de gênero, de modo correspondente ao tipo da moderna identidade masculina, é algo que se explica, por um lado, em termos históricos, por meio da longa história anterior do domínio patriarcal sobre o qual se baseou a dominação capitalista, perpetuando-a e transformando-a – ao seu modo. A identificação do homem com a razão abstrata e da mulher com a sensualidade, que é ao mesmo tempo depreciada, desejada e combatida, segue na esteira de uma longa tradição que remonta pelo menos à Antiguidade grega, sendo adotada em seguida pelo cristianismo, que reinterpretou e desenvolveu essa identificação conforme suas necessidades. Na sociedade capitalista, no entanto, tal construção ganha uma importância nova e central, na medida em que a relação abstrata e objetificada com o mundo se converte no modo geral de socialização. Assim, há uma conexão mais fundamental com a base da estrutura social. O adestramento dos homens como atores da objetivação pode recorrer a uma variedade de elementos do constructo prévio da masculinidade patriarcal; ao lado da identificação com a razão, isso significa, em primeiro lugar, identificação com o guerreiro, subjugação pela força. No entanto, por efeito da coisificação de todas as relações sociais, se constitui uma identidade em grande medida coerente e coesa “do homem”.

Mas nada disso teria sucesso sem a criação de uma contra-identidade feminina, que une em si todas essas características que o sujeito moderno em si não pode tolerar porque não se ajustam ao sistema de coordenadas da construção da identidade masculina e, deste modo, devem ser dissociadas projetivamente. Esta é a base da construção de um “Outro”, a mulher sensual, emocional e instintiva, que não pode pensar logicamente ou pregar um prego na parede e que, por isso, se encarrega de cuidar dos filhos, da família e do bem estar do “seu” homem. A invenção desse “Outro” trás não só uma estabilização da identidade do sujeito masculino; ao mesmo tempo, ela também instaura e legitima a divisão generalizada do trabalho, que é totalmente funcional para o empreendimento capitalista, pois ela tira o peso do homem trabalhador, permitindo que ele se esgote totalmente na esfera do trabalho e da produção de mercadorias dissociada dos contextos da vida cotidiana.

Trabalhador masculino na crise

Mesmo que essa construção da feminilidade seja posta em causa pela ampla inclusão das mulheres no processo capitalista de trabalho, por um lado, e pelo movimento das mulheres, de outro lado, ela ainda assim persiste obstinadamente e tem se afirmado até hoje em seu núcleo. As mulheres lograram êxito na obtenção de posições de poder social ao preço da sua acomodação aos requisitos da norma masculina do trabalho, da competição e da realização abstrata. Ao mesmo tempo, na sociedade como um todo, foi preservada a responsabilidade principal da mulher com a casa e as crianças e, além disso, a objetivação do corpo feminino para a fantasia sexualizada dos homens se infiltra em tudo, como se pode ver em qualquer banca de jornal ou nos outdoors.

À primeira vista, essa tenacidade da polarização capitalista das identidades de gênero pode surpreender. Mas, enquanto o contexto social continuar a ser produzido nas formas objetivadas das relações de mercadoria, dinheiro e trabalho, a inscrição masculina que é própria à forma do sujeito sobreviverá. Mesmo o processo atual de crise, que impulsiona as pessoas para fora do mercado de trabalho em uma escala maciça ou as impele cada vez mais às condições precárias de trabalho de forma alguma remove as identidades de gênero. Embora um dos pilares essenciais da identidade masculina tenha sido abalado, isso leva ao mesmo tempo a uma intensificação da competição em todos os níveis da vida cotidiana. Em tais condições, qualidades clássicas da masculinidade moderna como a dureza, assertividade e crueldade se tornam mais necessárias do que nunca. Portanto, não surpreende que o culto da masculinidade – incluindo violência sexista e racista – tenha voltado a crescer. É precisamente nas condições do amplo processo de crise que se faz necessária a crítica fundamental do moderno sujeito masculinamente estruturado, a fim de abrir uma nova perspectiva de emancipação social.

Tradução: Marcos Barreira

http://www.mediationsjournal.org/articles/rise-and-fall-of-working-man

http://www.krisis.org/2008/aufstieg-und-fall-des-arbeitsmanns/

A reprodução da vida cotidiana – Fredy Perlman

A reprodução da vida cotidiana é um dos mais conhecidos textos de Fredy Perlman onde ele se debruça sobre o tema da alienação e a reprodução que fazemos cotidianamente da vida como mercadoria .

Traduzido e publicado pelo Grupo Autonomia no website Biblioteca Virtual Revolucionária em fevereiro de 2000 a partir da versão original em inglês de Black & Red, 1969).

O objetivo dessa comunidade e desses indivíduos é a reprodução dos específicos meios de produção e dos indivíduos com suas características particulares, com as relações e estruturas sociais que os determinam e que eles sustentam ativamente. Todos eles te dizem que em princípio, ou seja, consideradas como idéias abstratas, competição, monopólio, etc., são as únicas bases de vida, mas na prática eles deixam muito a desejar. Todos eles querem a competição sem os efeitos letais da competição. Todos eles querem o impossível: as condições burguesas de existência sem as necessárias conseqüências destas condições. Nenhum deles compreende que a forma burguesa de produção é histórica e transitória, exatamente como a forma feudal o foi. Esse erro decorre do fato de que o homem burguês é para eles a única base possível de cada sociedade; eles não são capazes de imaginar uma sociedade na qual os homens tenham deixado de ser burgueses.” Karl Marx

A atividade prática diária dos homens da comunidade tribal reproduz ou perpetua a tribo. Esta reprodução não é apenas física, mas também social. Através de suas atividades diárias, os homens da tribo não se reproduzem apenas como um grupo de seres humanos; eles reproduzem a tribo, ou seja, uma forma social particular no interior da qual esse grupo de seres humanos desempenha atividades específicas de uma maneira específica.

As atividades específicas dos homens tribais não são o resultado de características “naturais” dos homens que as desempenham, já o estilo de produção do mel, decorre da natureza da abelha. A vida cotidiana produzida e perpetuada pelos homens tribais é uma resposta social específica às condições materiais e históricas muito peculiares.

A atividade cotidiana dos escravos reproduz a escravidão. Através de suas atividades diárias, os escravos não apenas reproduzem a si mesmos e seus senhores fisicamente; eles também reproduzem os instrumentos com os quais o senhor os reprime, além de sua própria submissão à autoridade do senhor. Para homens que vivem numa sociedade escravocrata, a relação senhor-escravo parece como uma relação eterna e natural. Entretanto, os homens não nascem senhores ou escravos. A escravidão é uma forma social específica, e os homens se submetem a ela apenas em condições materiais e históricas particulares.

A prática cotidiana dos trabalhadores assalariados reproduz o trabalho assalariado e o capital. Através de suas atividades diárias, os homens “modernos”, como os homens tribais e escravos, reproduzem a população, as relações sociais e as idéias da sociedade em que vivem; eles reproduzem a forma social da vida cotidiana. Como a tribo e o sistema escravocrata, o sistema capitalista tampouco é a forma natural ou final da sociedade humana. Como as anteriores formas sociais, o capitalismo é uma resposta à condições históricas e materiais específicas.

Diferentemente das formas antecedentes de organização da atividade social, a vida cotidiana na sociedade capitalista transforma sistematicamente as condições materiais a que o capitalismo originalmente correspondeu. Alguns destes limites materiais para a atividade humana são gradualmente submetidos ao controle humano. Num alto nível de industrialização, a atividade prática cria suas próprias condições materiais assim como sua forma social. Portanto, o tema em análise não é apenas como a atividade prática na sociedade capitalista reproduz a sociedade capitalista, mas também como essa atividade por si mesma elimina as condições materiais a que o capitalismo correspondia.

VIDA COTIDIANA NA SOCIEDADE CAPITALISTA

A forma social das atividades regulares das pessoas no capitalismo é a resposta para uma determinada situação material e histórica. A condição material e histórica explica a origem da forma capitalista, mas não explica porque esta forma continua depois que a situação inicial desapareceu. O conceito de “atraso cultural” não é explicação para a continuidade da forma social depois do desaparecimento das condições iniciais às quais ela correspondia. Este conceito é meramente um nome para a continuidade da forma social. Quando o conceito de “atraso cultural” funciona como um nome para a “força social” que determina a atividade humana, isto é uma ofuscação na qual está presente o produto da atividade das pessoas como uma força exterior e fora de seu controle. Isto não é verdadeiro apenas para um conceito como “atraso cultural”. Muitos dos termos usados por Marx para descrever atividades das pessoas têm sido elevados ao status de força externa e até mesmo “natural” que determina essa atividade. Portanto, conceitos como “luta de classes”, “relações de produção” e particularmente “A Dialética”, desempenham a mesma função nas teorias de alguns “marxistas” que “Pecado Original”, “Destino” e “A Mão Do Destino” desempenharam nas teorias místicas medievais.

Em suas atividades cotidianas, os membros da sociedade capitalista efetuam simultaneamente dois processos: reproduzem a forma de suas atividades e eliminam as condições materiais na qual essa forma de atividade inicialmente correspondeu. Mas eles não percebem que efetuam esses dois processos. Suas próprias atividades não são transparentes para eles. Eles estão sob a ilusão de que suas atividades são respostas a condições naturais acima de seu controle, e não vêem que eles mesmos são os autores dessas condições. A tarefa da ideologia capitalista é manter o véu que impede as pessoas de ver que suas próprias atividades reproduzem a forma de sua vida cotidiana: a tarefa da teoria crítica é desvendar as atividades da vida cotidiana, torná-las transparentes, fazer com que a reprodução da forma social da atividade capitalista seja visível nas atividades cotidianas das pessoas.

Sob o capitalismo, a vida cotidiana consiste em atividades relacionadas que reproduzem e expandem a forma capitalista de atividade social. A venda do tempo de trabalho por um preço (salário), a objetivação do tempo de trabalho em mercadorias (bens vendáveis, tangíveis e intangíveis) , o consumo de mercadorias tangíveis e intangíveis (tais como consumidor de bens e espetáculos) – essas atividades que caracterizam diariamente a vida sob o capitalismo não são manifestações da “natureza humana”; tampouco são elas impostas ao homem por forças acima de seu controle. (…)

ALIENAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL

Na sociedade capitalista, a atividade criativa assume a forma de produção de mercadorias e os produtos da atividade humana assumem a forma de mercadorias. Os produtos da atividade humana necessários para a sobrevivência são mercadorias vendáveis: elas são obtidas em troca de dinheiro. E o dinheiro só é obtido na troca por mercadorias. Se os homens aceitam a legitimação dessas convenções, se aceitam que as mercadorias são um pré-requisito para o dinheiro e o dinheiro é um pré-requisito para a sobrevivência, então eles estão aprisionados num círculo vicioso. Para aqueles que não possuem mercadorias, a única saída desse círculo é considerar a si mesmo ou parte de si mesmo como mercadoria. E esta é, de fato, a “solução” peculiar que o homem impôs a si mesmo em condições materiais e históricas específicas. Os homens não trocam seus corpos ou partes de seus corpos por dinheiro. Eles trocam o conteúdo criativo de suas vidas, sua atividade prática diária, por dinheiro.

Tão logo o homem aceita o dinheiro como um equivalente para a vida, a venda da atividade torna-se uma condição para sua sobrevivência física e social. A vida é trocada pela sobrevivência. Criação e produção passam a significar atividade vendável. E o próprio homem se torna um membro produtivo da sociedade apenas se ou na medida em que as atividades de sua vida cotidiana são atividades vendáveis. A atividade do homem é “produtiva”, útil à sociedade, apenas quando é uma atividade vendida. Tão logo as pessoas aceitam os termos desta troca, a atividade diária toma a forma de prostituição universal.

O poder criativo vendido, ou a atividade diária vendida, assume a forma de trabalho. O trabalho é uma forma historicamente específica de atividade humana. O trabalho é uma atividade abstrata que possui apenas uma peculiaridade: a de ser trocado ou comercializado, de poder ser vendido por uma dada quantidade de dinheiro. O trabalho é uma atividade indiferente: indiferente à tarefa particular desempenhada e indiferente à finalidade para a qual é direcionada. Escavar, imprimir e esculpir são atividades diferentes, mas todas as três são trabalho na sociedade capitalista. Trabalho é simplesmente “ganhar dinheiro”. A atividade que assume a forma de trabalho é uma maneira de se obter dinheiro. A vida se torna um meio de sobrevivência.

Este reverso irônico não é um clímax dramático de uma novela imaginária; é um fato da vida diária na sociedade capitalista. Sobrevivência, ou seja, produção e reprodução, não são objetivos de uma atividade prática criativa. Muito pelo contrário, a atividade criativa sob a forma de trabalho, ou seja, atividade vendida, é uma necessidade penosa para a sobrevivência; trabalho é meio de auto-preservação e reprodução.

A venda da atividade leva à outro reverso. Através da venda, o trabalho de um indivíduo torna-se propriedade de um outro, isto é, apropriado por um outro, fica sob controle de um outro. Em outras palavras, a atividade de uma pessoa torna-se atividade de uma outra, a atividade de seu proprietário; ela torna-se alienada da pessoa que a desempenha. Portanto, a vida, a realização de um indivíduo no mundo, a diferença que sua vida faz na vida da humanidade, não são apenas transformadas em trabalho, uma condição dolorosa para a sobrevivência; elas são transformadas em atividade alienada, atividade desempenhada pelo comprador daquele trabalho. Na sociedade capitalista, os arquitetos, os engenheiros, os trabalhadores não são os construtores; o homem que compra o seu trabalho é o construtor; seus projetos, cálculos e atos são alienados, pois suas atividades, suas realizações pertencem ao capital.

Sociólogos acadêmicos (que encaram a venda da força de trabalho como uma concessão) entendem a alienação do trabalho como um sentimento: a atividade dos trabalhadores “aparece” alienada do trabalhador, este “parece” ser controlado por outro. Entretanto, qualquer trabalhador é capaz de explicar a um sociólogo acadêmico que a alienação é tampouco sentimento ou uma idéia na cabeça, mas um fato real na vida cotidiana dos trabalhadores. A atividade vendida é, de fato, alienada do trabalhador; seu trabalho é, de fato, comprado pelo capitalista.

Em troca de sua atividade vendida, o trabalhador recebe dinheiro, o meio de sobrevivência convencionalmente aceito na sociedade capitalista. Isto revela uma diferença peculiar ao dinheiro, como “equivalente universal”. Uma pessoa pode vender mercadorias por dinheiro e pode comprar as mesmas mercadorias com dinheiro. Pode vender sua atividade por dinheiro, mas não pode comprar sua atividade com dinheiro.

As coisas que o trabalhador compra com seu salário são antes de tudo mercadorias de consumo necessárias à sua sobrevivência, para produzir sua força de trabalho, de modo a poder continuar vendendo-a. Mas essas mercadorias são também objetos para admiração passiva: espetáculos dos quais ele é o espectador. O trabalhador consome e admira os produtos da atividade humana passivamente. Ele não existe no mundo como um sujeito ativo que o transforma, mas como um coitado, um espectador impotente; ele pode chamar esse estado de impotente admiração de “felicidade”. E mesmo que o trabalho seja penoso, ele pode desejar ser “feliz”, ou seja, não-ativo por toda sua vida (uma condição similar a estar morto em vida). As mercadorias, os espetáculos o consomem; ele consome energia viva em admiração passiva; ele é consumido pelas coisas. Neste sentido, quanto mais ele tem, menos ele é. (Um indivíduo pode superar sua morte em vida através de atividades criativas marginais; mas a população não pode, exceto abolindo a forma capitalista de atividade prática, abolindo o trabalho assalariado e portanto desalienando a atividade criativa).

O FETICHISMO DAS MERCADORIAS

Alienando suas atividades e incorporando-as em mercadorias (receptáculos materiais de trabalho humano), as pessoas reproduzem a si mesmas e criam o capital. Do ponto de vista da ideologia capitalista, e particularmente dos economistas acadêmicos, esta afirmação é falsa: as mercadorias “não são produtos do trabalho somente”; elas são produzidas pelos “fatores de produção” primordiais, Terra, Trabalho e capital, a Santíssima Trindade capitalista. O “fator” principal e, obviamente, o herói dessa peça é o capital.

O objetivo dos defensores dessa trindade superficial não é a análise, posto que a análise não é aquilo que esses especialistas são pagos para fazer. Eles são pagos para ofuscar a forma social de atividade prática sob o capitalismo, para encobrir o fato de que os produtores reproduzem a si mesmos, seus exploradores, assim como os instrumentos com os quais eles são explorados. A fórmula da trindade não é suficientemente convincente. É óbvio que a Terra não produz mercadorias, assim como a água, o ar ou o sol. (…) Mesmo os instrumentos de produção que são o capital de um capitalista são “fatores de produção” primordiais apenas se alguém limita seu campo visual a uma firma capitalista isolada. A visão da economia como um todo revela que o capital de um capitalista suga o trabalho alienado por outro capitalista. Entretanto, ainda que a ‘formula da Trindade não convença, ela cumpre sua tarefa de ofuscação ocultando o essencial da questão: em vez de perguntar porque a atividade das pessoas sob o capitalismo assume a forma de trabalho assalariado, analistas em potencial da vida cotidiana capitalista transformados em acadêmicos marxistas domesticados perguntam se o trabalho é ou não o único “fator de produção”.

Portanto, a economia (e a ideologia capitalista em geral) trata a terra, o dinheiro e os produtos do trabalho como coisas que possuem o poder de produzir, de criar valores, de trabalhar para seus proprietários, de transformar o mundo. Isto é o que Marx chamou de fetichismo, que caracteriza as opiniões das pessoas, e que são elevadas ao nível de dogma pela economia. Para o economista, as pessoas vivas são coisas (“fatores de produção”) e as coisas vivem (o dinheiro “trabalha”, o capital “produz”).

O adorador de fetiches (fetichista) atribui o produto de sua atividade ao seu fetiche. Como resultado, ele cessa de exercer sua potência (de transformar a natureza, de determinar a forma e o conteúdo de sua vida cotidiana); ele exerce apenas aqueles “poderes” que atribui para seu fetiche (o “poder” de comprar mercadorias). Em outras palavras, o fetichista se castra e atribui virilidade ao seu fetiche.

Mas o fetiche é uma coisa morta, não um ser vivo; ele não possui virilidade. O fetiche não é nada mais do que uma coisa para a qual e pela qual as relações capitalistas são mantidas. O misterioso poder do capital, seu “poder” de produzir, sua virilidade, não reside nele mesmo, mas no fato de que as pessoas alienam suas atividades criativas, de que elas vendem seu trabalho aos capitalistas, que eles materializam ou reificam (coisificam) seu trabalho em mercadorias. Em outras palavras, as pessoas são compradas com o produto de suas próprias atividades, todavia vêem suas próprias atividades como atividades do capital e seus próprios produtos como produtos do capital. Atribuindo poder criativo ao capital e não à sua própria atividade, abdicam de sua atividade, de sua vida cotidiana em benefício do capital. Isto significa que, diariamente, os trabalhadores se coisificam, sacrificando-se para a personificação do capital, o capitalista.

Vendendo seu trabalho, alienando sua atividade, as pessoas reproduzem diariamente as personificações das formas dominantes de atividade sob o capitalismo, elas reproduzem o trabalhador assalariado e o capitalista. Eles não apenas reproduzem os indivíduos fisicamente, mas também socialmente; eles reproduzem indivíduos que são vendedores da força de trabalho e indivíduos que são proprietários dos meios de produção, eles reproduzem os indivíduos assim como suas atividades específicas, a venda assim como a propriedade.

Toda vez que as pessoas desempenham uma atividade que elas mesmas não definiram e não controlam, toda vez que pagam por mercadorias que produziram com dinheiro recebido em troca de sua atividade alienada, toda vez que admiram passivamente os produtos de sua própria atividade como objetos alienados adquiridos pelo dinheiro, elas dão vida nova ao capital e aniquilam suas próprias vidas.

O resultado desse processo é a reprodução da relação entre o trabalhador e o capitalista. Entretanto, não é esse o objetivo dos indivíduos envolvidos. Suas atividades não são transparentes para eles; seus olhos estão fixados no fetiche que se mantém entre o ato e o resultado. O agente individual mantém os olhos fixados nas coisas, principalmente naquelas coisas pelas quais as relações capitalistas são estabelecidas. O trabalhador como produtor deseja trocar seu trabalho diário por salário em dinheiro, ele deseja precisamente as coisas que os capitalistas têm para vender, visando a realizar seu capital.

A transformação diária da atividade vital em capital é mediada por coisas, mas não é efetuada pelas coisas. O fetichista não sabe disso: para ele trabalho e terra, instrumentos e dinheiro, empresários e banqueiros, são todos “fatores” e “agentes”. Quando um caçador, que porta um amuleto, abate um cervo com uma pedra, ele talvez considere o amuleto um “fator” essencial para o seu êxito, até mesmo efetuando magicamente a presença do cervo como uma presa a ser abatida pelo caçador. Se ele é um fetichista responsável e bem educado, devotará atenção para seu amuleto, cuidando-o e admirando-o. Para melhorar as condições materiais de sua vida, tentará aperfeiçoar o seu fetiche, não a maneira de atirar a pedra; ele talvez até envie seu amuleto para “caçar” por ele. Suas próprias atividades diárias não são transparentes para ele: quando come bem, não consegue ver que é sua própria ação de atirar a pedra e não a ação do amuleto, que provê sua comida; quando está faminto, não consegue ver que é sua adoração do amuleto ao invés de caçar, e não a ira de seu fetiche, a causa de sua fome.

O fetichismo das mercadorias e do dinheiro, a mistificação das atividades diárias das pessoas, a religião da vida cotidiana que atribui atividade a coisas inanimadas, não é um capricho mental nascido das imaginações dos homens; ele tem origem no caráter das relações sociais sob o capitalismo. Os homens de fato se relacionam uns com os outros através de coisas; o fetiche é de fato a ocasião na qual eles agem coletivamente e através da qual eles reproduzem suas atividades. Mas não é o fetiche que atua. Não é o capital que transforma matérias primas, nem tampouco o capital produz mercadorias. Se a atividade vital dos homens não transformasse esses materiais, eles se manteriam inertes, matéria morta. Se os homens não se dispusessem a continuar vendendo sua atividade, a impotência do capital seria revelada. O capital deixaria de existir, sua última potência remanescente seria o poder de lembrar as pessoas de um passado em que a vida cotidiana se caracterizava pela prostituição universal e diária.

O trabalhador aliena sua vida para preservar sua vida. Se ele não vendesse sua atividade ele não ganharia um salário e não poderia sobreviver. Entretanto, não é o salário que faz da alienação a condição de sobrevivência. Se os homens decidissem coletivamente não vender suas vidas, se eles estivessem dispostos a assumir o controle sobre suas próprias atividades, a prostituição universal não seria uma condição para a sobrevivência. É a disposição das pessoas para continuar vendendo sua atividade, e não as coisas pelas quais eles a vendem que faz com que a alienação da atividade seja necessária para a preservação da vida.

A atividade vendida pelo trabalhador é comprada pelo capitalista. E é apenas essa atividade que respira vida no capital e o faz “produtivo”. O capitalista, “proprietário” de matérias-primas e instrumentos de produção, exibe os objetos naturais e produtos do trabalho de outras pessoas como sua própria “propriedade privada”. Mas não é o misterioso poder do capital que cria a “propriedade privada” do capitalista; a atividade vital é que cria a “propriedade privada” e a forma dessa atividade é o que a mantém “privada”.

TRANSFORMAÇÃO DA ATIVIDADE VITAL EM CAPITAL

A transformação da atividade vital em capital efetua-se diariamente através das coisas, mas não pelas coisas. As coisas que são produtos da atividade humana parecem ser agentes porque as atividades e contatos são estabelecidos para e através de coisas e porque a atividade das pessoas não são transparentes para elas. Elas confundem a mediação do objeto com a causa do processo.

No processo capitalista de produção, o trabalhador incorpora ou materializa sua energia alienada num objeto inerte usando instrumentos que são materializações de atividades de outras pessoas (instrumentos industriais sofisticados incorporam a atividade intelectual e manual de incontáveis gerações de inventores, aperfeiçoadores e produtores do mundo inteiro e das mais variadas formas de sociedade). Os instrumentos por si mesmos são objetos inertes; eles são a incorporação material da atividade vital, mas não estão vivos. O único agente ativo no processo de produção é o trabalhador. Ele usa produtos do trabalho de outras pessoas e infunde-lhes vida, que é a vida dele mesmo; ele não é capaz de ressuscitar os indivíduos que estocaram atividades em seu instrumento. O instrumento talvez lhe permita fazer mais durante um período dado, e neste sentido, talvez eleve sua produtividade. Mas apenas o trabalho vivo é capaz de produzir e pode ser produtivo.

Por exemplo, quando um trabalhador industrial dirige um torno mecânico, ele usa produtos do trabalho de gerações de físicos, inventores, engenheiros, fabricantes de torno mecânico. Ele é obviamente mais produtivo do que o artesão que esculpe o mesmo objeto. Mas não faz sentido considerar que o “capital” a disposição do trabalhador industrial é mais “produtivo” do que o “capital” do artesão. (…)

A noção de “produtividade do capital”, e particularmente, a medição detalhada da “produtividade” são invenções da “ciência” da Economia, aquela religião da vida diária do capitalista que consome a energia das pessoas na adoração, admiração e adulação do fetiche central da sociedade capitalista. Colegas medievais desses “cientistas” efetuaram detalhadas medidas de largura e altura dos anjos no céu, sem ao menos perguntar se os anjos e o céu existiam, porque tinham certeza da existência de ambos.

O resultado da atividade alienada do trabalhador é o produto que não lhe pertence. Este produto é uma mercadoria, uma incorporação de seu trabalho, a materialização de parte de sua vida, o receptáculo que contém sua atividade alienada. Ele não decide o que, como e quando fazer; ele não dirige sua atividade nem é dono do que faz. Se ele quiser apossar-se do que fez, será como comprador. Mas o que ele tem feito não é apenas um produto com algumas utilidades. Se ele não precisasse vender seu trabalho para o capitalista em troca de um salário, teria apenas que escolher os materiais necessários e as ferramentas disponíveis para produzir, guiado pelos seus objetivos e limitado por seus conhecimentos e habilidades. (É óbvio que um indivíduo só pode fazer isso marginalmente. A livre apropriação e o uso de materiais e ferramentas disponíveis pelos homens somente acontecerão quando o trabalho, enquanto atividade alienada pelo capital, e o próprio capital forem abolidos).

O que o trabalhador produz em condições capitalistas é um produto com uma propriedade muito específica, a de ser vendido. O que sua atividade alienada produz é uma mercadoria.

A produção capitalista é produção de mercadorias. Logo, afirmar que o objetivo do processo é a satisfação de necessidades humanas é falsa; isto é, uma racionalização e uma apologia. A satisfação de necessidades humanas não é o objetivo do capitalista ou do trabalhador engajado na produção, tampouco é o resultado do processo. O trabalhador vende seu trabalho por um salário; o conteúdo específico do salário é indiferente para ele; ele não aliena seu trabalho para um capitalista que não lhe dê um salário, não importa quantas necessidades humanas esses produtos capitalistas possam satisfazer. O capitalista compra trabalho e o engaja na produção de mercadorias. O capitalista permanece indiferente às propriedades específicas do produto e às necessidades das pessoas. Tudo que lhe interessa a respeito do produto é por quanto ele será vendido, e tudo que lhe interessa a respeito da necessidade das pessoas é quanto elas “precisam” para comprar e como elas podem ser coagidas, através da propaganda e do condicionamento psicológico para “precisar” de mais. O objetivo do capitalista é satisfazer sua necessidade de acumular o capital, e o resultado desse processo é a reprodução ampliada do trabalho assalariado e do capital (que não são exatamente “necessidades humanas”).

A mercadoria produzida pelo trabalhador é trocada pelo capitalista por uma específica quantidade de dinheiro. A mercadoria é um valor que se troca por um valor equivalente. Em outras palavras o trabalho (passado e presente) materializado no produto pode existir sob duas formas distintas e equivalentes, mercadoria e dinheiro, ou no que é comum a ambos, valor. Isso não significa que valor é trabalho. Valor é uma forma social de trabalho reificado (coisificado) na sociedade capitalista.

Sob o capitalismo, as relações sociais não são estabelecidas diretamente; elas são estabelecidas através do valor. A atividade cotidiana não é trocada diretamente; ela é trocada sob a forma de valor. Consequentemente, o que acontece com a atividade sob o capitalismo não pode ser descrito observando a atividade em si mesma, mas apenas seguindo as metamorfoses do valor.

Quando a atividade das pessoas toma a forma de trabalho (atividade alienada), torna-se possível comprá-la, porque adquire a forma de valor. Em outras palavras, o trabalho pode ser trocado por uma quantidade de dinheiro “equivalente” (salário). A alienação deliberada da atividade, que é percebida como necessária para a sobrevivência pelos membros da sociedade capitalista, reproduz a forma capitalista na qual a alienação é necessária para a sobrevivência. Porque a atividade tem a forma de valor, os produtos dessa atividade devem também assumir a forma de valor: eles devem ser cambiáveis por dinheiro. É óbvio que, se os produtos da atividade humana não assumem a forma de valor, mas a de objetos úteis à disposição da sociedade, então eles permaneceriam nas fábricas ou iriam ser pegos de graça pelos membros da sociedade quando a necessidade surgisse; neste caso, o dinheiro não teria valor e a atividade não poderia ser vendida por uma quantidade de dinheiro “equivalente”. A atividade não poderia ser alienada. Consequentemente, assim que atividade assume a forma de valor, os produtos dessa atividade assumem a forma de mercadoria e a reprodução da vida cotidiana toma lugar através das mudanças ou metamorfoses do valor.

O capitalista vende os produtos do trabalho no mercado; ele os troca por uma equivalente quantidade de dinheiro; ele realiza um determinado valor. A magnitude específica desse valor num mercado particular é o preço dessas mercadorias. Para o economista acadêmico, o preço é a chave de São Pedro para os portões do céu. Como o próprio capital, o preço se move num mundo maravilhoso que consiste inteiramente de objetos; os objetos tem relações humanas uns com os outros e são vivos; transformam-se uns aos outros, comunicam-se uns com os outros, eles se casam e têm filhos. E é claro, é somente através desses inteligentes, poderosos e criativos objetos que as pessoas podem ser felizes na sociedade capitalista.

Nas pinturas dos economistas, os anjos, trabalhadores celestiais, fazem tudo e os homens nada fazem. Os homens simplesmente gozam o que os anjos fazem para eles. Não apenas o capital produz e o dinheiro trabalha; outros misteriosos seres possuem virtudes similares. Portanto, Oferta, uma quantidade de coisas que são vendidas; e Procura, uma quantidade de coisas que são compradas, determinam o preço, uma quantidade de dinheiro. Quando a Oferta e a Procura se casam num ponto particular do diagrama, elas dão à luz o ponto de equilíbrio dos preços, que corresponde a um estado universal de bem-aventurança. As atividades da vida cotidiana são desempenhadas pelas coisas, e as pessoas são reduzidas à coisas (“fatores de produção”) durante suas horas “produtivas” e em espectadores passivos de coisas durante o seu tempo de lazer. O mérito do economista consiste em atribuir o produto da atividade cotidiana das pessoas às coisas e em não ver a atividade das pessoas por trás da extravagância das coisas. Para o economista, as coisas (por meio das quais a atividade das pessoas é regulada pelo capitalismo) são elas mesmas mães e filhos, causas e efeitos de sua própria atividade.

A magnitude do valor – ou seja, do preço da mercadoria, a quantidade de dinheiro pela qual é trocada – não é determinada pelas coisas mas pela atividade diária das pessoas. Procura e oferta, concorrência perfeita e imperfeita nada mais são do que formas sociais de produtos e atividades na sociedade capitalista; elas não têm vida própria. O fato de aquela atividade ser alienada, de que o tempo de trabalho é vendido por uma quantidade específica de dinheiro, de que isso possui um certo valor tem algumas conseqüências para a magnitude do valor dos produtos daquele trabalho. O valor das mercadorias vendidas deve ser no mínimo igual ao do tempo de trabalho que nelas foi incorporado. Isto é aplicável tanto à firma capitalista como à sociedade. Se o valor das mercadorias vendidas pelo capitalista individual fosse menor do que o valor do tempo de trabalho nelas, a firma logo iria à falência. Socialmente, se o valor das mercadorias produzidas for menor do que o valor investido em sua produção, a força de trabalho não consegue reproduzir-se, nem tampouco reproduzir os capitalistas. Todavia, se o valor das mercadorias for igual ao do tempo investido na sua produção, os trabalhadores reproduzem meramente a si mesmos e a sociedade já não seria uma sociedade capitalista; sua atividade poderia consistir em produção de mercadorias mas não seria uma produção capitalista de mercadorias.

Para o trabalho criar capital, o valor dos produtos de trabalho devem ser maiores do que o valor do trabalho. Em outras palavras, a força de trabalho deve produzir um sobreproduto, uma quantidade de bens que ela não consome e esse sobreproduto deve ser transformado em sobrevalor ou mais-valia, uma forma de valor que não é apropriada pelos trabalhadores como salários, mas pelos capitalistas como lucro. Posteriormente, o valor dos produtos do trabalho deve ser ainda maior, porque o trabalho vivo não é a única espécie de trabalho materializado neles. No processo de produção, os trabalhadores gastam sua própria energia, mas também utilizam o trabalho morto, estocado sob a forma de instrumentos, e transformam matérias-primas nas quais foi dispendido um trabalho prévio.

Isso leva a um estranho resultado: o valor dos produtos do trabalhador e o valor de seu salário são de magnitudes diferentes, ou seja, que a quantidade de dinheiro recebida pelo capitalista quando vende as mercadorias produzidas por seus trabalhadores empregados é diferente da quantidade que ele paga aos trabalhadores. Esta diferença não é explicada pelo fato de que os materiais usados e ferramentas devem ser pagos. Se o valor de uma mercadoria vendida fosse igual ao valor de um trabalho vivo e os instrumentos, não haveria lugar para os capitalistas. O fato é que a diferença entre essas duas magnitudes deve ser grande o bastante para sustentar a classe capitalista – não apenas os indivíduos, mas também a atividade específica que estes indivíduos estão engajados, ou seja, a compra da força de trabalho. A diferença entre a venda total dos produtos e o valor do trabalho gasto em sua produção é a mais-valia, a essência do capital.

Para desvendar a origem da mais-valia é necessário examinar porque o valor do trabalho é menor do que o valor das mercadorias produzidas por ele. A atividade alienada do trabalhador transforma materiais com a ajuda de instrumentos e produz uma certa quantidade de mercadorias. Entretanto, quando essas mercadorias são vendidas e os materiais e instrumentos usados foram ressarcidos, os trabalhadores não recebem o valor remanescente como salários; a eles é dado menos. Em outras palavras, durante o dia de trabalho, os trabalhadores exercem uma certa quantidade de trabalho não pago, trabalho forçado, pelo qual eles não recebem o equivalente.

Esse trabalho não pago, esse trabalho forçado é outra “condição de sobrevivência” para a sociedade capitalista. Entretanto, como a alienação, essa condição não é imposta pela natureza, mas pelas pessoas, por suas atividades cotidianas. Antes da existência de sindicatos, o trabalhador individual aceitava qualquer trabalho forçado, pois a rejeição do trabalho implicaria que outros trabalhadores o aceitariam, e o trabalhador individual não receberia salário. Os trabalhadores competiam uns com os outros pelos salários oferecidos pelos capitalistas; se um trabalhador desistia do emprego por considerar o salário muito baixo, um trabalhador desempregado não via a hora de substituí-lo, porque para o desempregado um salário baixo é melhor do que salário nenhum. Essa competição entre trabalhadores é chamada de “trabalho livre” pelos capitalistas, que fazem grandes sacrifícios para manter essa liberdade dos trabalhadores, uma vez que foi precisamente essa liberdade que preservou a mais-valia do capitalista e tornou-lhe possível acumular capital. Não é por vontade própria que o trabalhador produz mais mercadorias do que é pago para isso. Seu desejo é ganhar um salário o mais alto possível. Entretanto, a existência de trabalhadores desempregados, que não ganham salário algum, e cuja concepção de um salário alto era consequentemente mais modesta do que a de um trabalhador empregado, fez com que fosse possível para o capitalista empregar trabalho por um salário mais baixo. De fato, a existência de trabalhadores desempregados permite ao capitalista pagar o salário mais baixo que os trabalhadores estivessem dispostos a receber para trabalhar. Portanto, o resultado da atividade diária coletiva dos trabalhadores, cada um lutando individualmente pelo maior salário possível, foi baixar o salário de todos. O efeito da competição dos trabalhadores, do cada um por si e contra todos os outros, foi que cada um ganhou o mínimo possível, e o capitalista extraiu o máximo de mais-valia possível.

A prática diária de todos anula os objetivos de cada um. Mas os trabalhadores não sabem que sua situação resulta de sua atitude diária; suas próprias atividades não são transparentes para eles. Para os trabalhadores, o salário baixo parece ser uma simples parte natural da vida, como a doença e a morte, e a redução do salário uma catástrofe natural, como uma enchente ou um inverno intenso. As críticas de socialistas e as análises de Marx, assim como o aumento do desenvolvimento industrial que liberou mais tempo para reflexão, retirou alguns dos véus e fez com que os trabalhadores enxergassem além de suas atividades. Entretanto, na Europa Ocidental e nos EUA, os trabalhadores não repudiaram a forma capitalista da vida cotidiana; eles formaram sindicatos. E em condições materiais diferentes, na Rússia e na Europa Oriental, os trabalhadores substituíram a burguesia por um estado burocrático que compra trabalho alienado e acumula capital em nome de Marx.

Com os sindicatos, a vida cotidiana é semelhante ao que era sem eles. Na verdade, é quase igual. A vida cotidiana continua a consistir em trabalho (atividade alienada) forçado e não pago. O trabalhador sindicalizado não mais negocia os termos de sua alienação; funcionários do sindicato fazem isso por ele. Os termos pelos quais a atividade do trabalhador é alienada não são mais guiados pela necessidade individual do trabalhador de aceitar o que é possível. Agora, os trabalhadores são guiados pela necessidade burocrática do sindicato de manter sua posição como um intermediário entre os vendedores e compradores de trabalho.

Com ou sem sindicatos, mais-valia não é um produto da natureza ou do capital; é criada pela atividade cotidiana das pessoas. No desempenho de suas atividades cotidianas, as pessoas não estão somente dispostas a alienar essas atividades, elas também estão dispostas a reproduzir as condições em que são forçadas a alienar suas atividades, reproduzir capital e portanto o poder do capital para comprar trabalho. Isto não é porque eles não saibam “qual é a alternativa”. Uma pessoa que é incapacitada por indigestão crônica porque come muita gordura não continua comendo gordura porque não sabe “qual é a alternativa”. Ou ela prefere ser incapaz de desistir da gordura ou não é claro para ela que seu consumo diário de gordura causa sua incapacidade. E se seu doutor, pastor, professor e político diz à ela, primeiro, que a gordura é o que a mantém viva, e segundo, que eles já fazem tudo que ela faria se ela estivesse bem, então não surpreende que sua atividade não seja transparente para ela e que ela não se esforce para fazê-la transparente.

A produção de mais-valia é uma questão de sobrevivência, não para a população, mas para o sistema capitalista. A mais-valia é a porção do valor das mercadorias produzidas pelo trabalho que não retorna aos trabalhadores. Pode ser expressa em mercadorias ou em dinheiro (exatamente como o capital pode ser expresso como quantidade de mercadorias ou de dinheiro), mas isso não altera o fato de que é uma expressão para o trabalho materializado que é estocado numa dada quantidade de produtos. Desde que os produtos podem ser trocados por uma “equivalente” quantidade de dinheiro, o dinheiro representa o valor dos produtos. O dinheiro pode, de volta, ser trocado por outra quantidade de produtos de valor “equivalente”. O conjunto dessas trocas, que ocorrem simultaneamente na vida cotidiana capitalista, constitui o processo capitalista de circulação. É assim que a metamorfose da mais-valia em capital acontece.

A porção de valor que não retorna ao trabalhador, ou seja, a mais-valia, permite a existência do capitalista, e também lhe permite fazer muito mais do que simplesmente existir. O capitalista investe uma porção da mais-valia; ele emprega novos trabalhadores e compra novos meios de produção; ele expande seu domínio. Isso significa que o capitalista acumula novo trabalho, ambos na forma de trabalho vivo que ele emprega e do trabalho passado (pago e não pago), que é estocado nos materiais e máquinas que compra.

A classe capitalista como um todo acumula a mais-valia do trabalho da sociedade, mas esse processo ocorre numa escala social e consequentemente não pode ser visto se observarmos apenas as atividades de um capitalista. Cabe lembrar que os produtos comprados por um capitalista como instrumentos tem as mesmas características dos produtos que ele vende. Um capitalista vende instrumentos para outro capitalista por uma dada quantidade de valor, e apenas uma parte desse valor é devolvido aos trabalhadores como salários, a parte restante é mais-valia, com a qual o primeiro capitalista compra novos instrumentos e trabalho. O segundo capitalista compra os instrumentos por um dado valor, o que significa que ele paga pela quantidade total de trabalho extorquida pelo primeiro capitalista, tanto o trabalho pago quanto o trabalho não pago. Isso significa que os instrumentos acumulados pelo segundo capitalista contém o trabalho não pago extorquido pelo primeiro. O segundo capitalista, de volta, vende seus produtos por um dado valor e devolve apenas uma porção de seu valor a seus trabalhadores; ele usa o restante para novos instrumentos e trabalho.

Se todo o processo fosse comprimido num único período de tempo, e se todos os capitalistas fossem agregados em um, seria visto que o valor com o qual o capitalista adquire novos instrumentos e trabalho é igual ao valor dos produtos que ele não retornou aos produtores. Esse trabalho acumulado em mais-valia é capital.

Nos termos da sociedade capitalista como um todo, o capital total é igual a quantidade de trabalho não pago efetuado por inumeráveis gerações de seres humanos, cujas vidas consistiram na alienação diária de sua atividade. Em outras palavras, o capital para o qual os homens vendem seus dias de vida, é o produto da atividade vendida de homens, e é reproduzido e expandido sempre que um homem vende outro dia de trabalho, a cada momento que ele decide continuar vivendo na forma capitalista da vida cotidiana.

ESTOQUE E ACUMULAÇÃO DA ATIVIDADE HUMANA

A transformação do trabalho excedente em capital é a forma histórica específica de um processo mais geral, o processo de industrialização, a transformação permanente do meio ambiente material do homem.

Certas características essenciais dessa conseqüência da atividade humana sob o capitalismo podem ser compreendidas por meio de uma ilustração simplificada. Numa sociedade imaginária, as pessoas gastam a maior parte de seu tempo ativo produzindo comida e outras necessidades. A atividade excedente pode ser dedicada à produção de alimentos para sacerdotes e guerreiros, ambos improdutivos. Pode, também, ser dedicada para produzir bens que são queimados em rituais sagrados ou mesmo usados em cerimônias ou exercícios de ginástica. Em qualquer um desses casos, as condições materiais de existência dessas pessoas não mudam, de uma geração para outra, como resultado de suas atividades cotidianas. Todavia, uma geração pode estocar a produção excedente, em vez de consumi-la. O trabalho excedente estocado da geração anterior irá prover a nova geração com uma quantidade ainda maior de tempo de trabalho excedente. Num período relativamente curto, o trabalho estocado irá exceder o tempo de trabalho disponível para qualquer geração; com o baixo consumo de energia, as pessoas dessa sociedade imaginária seriam capazes de provisionar-se para a maioria das tarefas necessárias e também para as tarefas das futuras gerações. A maioria das horas que eles gastaram produzindo utilidades seria agora disponível para atividades ditadas não pela necessidade mas pela imaginação.

À primeira vista, não parece razoável que as pessoas se dediquem à bizarra tarefa de produzir e estocar excedentes. Isso lhes parece um absurdo: se elas mesmas podem consumir, é improvável que estoquem para futuras gerações o que seria apenas suficiente para realizar um maravilhoso espetáculo em dias festivos.

Entretanto, se as pessoas não se dispuseram de suas próprias vidas, se sua atividade não lhes pertencia, se sua prática consistiu em trabalho forçado, então essa atividade humana alienada pode muito bem ser orientada para a tarefa de estocar tempo de trabalho excedente em receptáculos materiais. A função histórica do capitalismo, função preservada pelas pessoas que aceitaram a legitimidade de outros disporem de suas vidas, consistiu precisamente na estocagem de atividade humana (valor) em receptáculos materiais (mercadorias) por meio do trabalho forçado.

Quando se submetem ao “poder” do dinheiro para comprar trabalho estocado assim como atividade vital, quando aceitam o ”direito” fictício de guardadores de dinheiro para controlar e dispor do estocado tanto quanto da atividade vital da sociedade, as pessoas transformam dinheiro em capital e os donos do dinheiro em capitalistas.

Esta dupla alienação, a alienação da atividade vital em trabalho assalariado e a alienação da atividade das gerações passadas na forma de trabalho estocado (meios de produção), não é um ato único da história. A relação entre trabalhadores e capitalistas não é uma coisa que se impôs na sociedade em algum momento passado, de uma vez e para sempre. Os homens nunca assinaram um contrato, nem mesmo fizeram um acordo verbal, no qual abdicavam do poder sobre suas atividades e no qual eles desistiam do poder da atividade de todas as gerações futuras, no mundo inteiro.

O capital veste a máscara da força natural; parece tão sólido como a própria terra; seu movimento aparece tão irreversível como as marés; sua crise apareceu tão inevitável como terremotos e enchentes. Mesmo quando se admite que o poder do capital é criado pelos homens, talvez seja meramente para inventar a máscara de uma força feita pelo homem, um Frankenstein, cujo poder inspira mais terror do que qualquer outra força natural.

Mas o capital não é uma força natural nem um monstro, criado pelo homem em algum tempo no passado e que desde então domina a vida humana para sempre.

O poder do capital não reside no dinheiro, desde que o dinheiro é uma convenção social a qual não tem mais “poder” do que os homens lhe concedem. Quando o homem se recusa a vender seu trabalho, o dinheiro não executa sequer as tarefas mais simples, porque o dinheiro não “trabalha”.

(…)

Assim que uma pessoa vende seu trabalho para um capitalista e aceita apenas uma parte de seu produto como pagamento, cria condições para compra e exploração de outras pessoas. Nenhum homem daria voluntariamente seu braço ou seu filho em troca de dinheiro. Todavia, quando um homem deliberada e conscientemente vende sua força de trabalho para adquirir o que necessita para sobreviver, ele não apenas reproduz as condições que continuam a fazer da venda de sua vida uma necessidade para a sua preservação, ele também cria condições que fazem da venda da vida uma necessidade para outras pessoas.

Para transformar o trabalho excedente em capital, o capitalista tem de descobrir uma maneira de guardá-lo em recipientes materiais, em novos meios de produção, e deve empregar novos trabalhadores para ativar os novos meios de produção. Em outras palavras, ele deve aumentar sua empresa, ou começar uma nova empresa noutro ramo de produção. Isso requer a existência de compradores de novos produtos e a existência de pessoas que são pobres o suficiente para desejarem vender sua força de trabalho.

Os capitalistas não reconhecem limites ou obstáculos para suas atividades; a democracia exige liberdade absoluta para o capital. O imperialismo não é apenas o “último estágio” do capitalismo, ele é também o primeiro.

Qualquer coisa que possa ser transformada em em mercadoria é lançada no moinho do capital, esteja na terra dos capitalistas ou na terra do vizinho, seja subterrânea ou esteja sobre a terra, no mar ou no ar, em outros continentes ou mesmo outros planetas, todas as conquistas e conhecimentos obtidos pela exploração da natureza, da alquimia à física, são mobilizados para buscar novos receptáculos materiais que estoquem trabalho, para encontrar novos objetos que alguém possa ser convencido a comprar.

Compradores de velhos e novos produtos são criados por todos os meios possíveis. Novos meios são descobertos e “mercados abertos” pela força e pela fraude. Se falta dinheiro para as pessoas comprarem os produtos dos capitalistas, elas são empregadas pelos capitalistas e pagas para produzir os bens que desejam comprar. Se artesãos locais já produzem o que os capitalistas tem para vender, os artesãos serão arruinados. Se leis ou tradições proíbem o uso de certos produtos, as leis e tradições são destruídas. Se as pessoas não têm desejos físicos ou biológicos, então os capitalistas “satisfazem” seus “desejos espirituais” e empregam psicologos para criá-los. Se as pessoas estão tão saciadas com os produtos dos capitalistas que elas não podem mais usar outros, elas são ensinadas a comprar objetos e espetáculos que não tem uso mas podem ser simplesmente observados e admirados.

Os pobres são encontrados em comunidades pré-capitalistas em cada continente. Se eles não são pobres o bastante para desejar vender seu trabalho quando os capitalistas chegam, eles são empobrecidos pelas atividades dos capitalistas. As terras de caçadores gradualmente tornam-se “propriedade privada” de “proprietários” que usam da violência estatal para restringir os caçadores à “reservas” que não contém caça suficiente para mantê-los vivos. As ferramentas dos camponeses gradualmente tornam-se disponíveis apenas para o mesmo comerciante que generosamente empresta-lhe o dinheiro com o qual compraram as ferramentas, até que as “dívidas” dos camponeses são tão grandes que eles são forçados a vender a terra que nem eles ou qualquer um de seus ancestrais havia comprado. Os compradores de produtos artesanais gradualmente subjugam os vendedores, até chegar o dia em que o comprador decide instalar seus artesãos debaixo do mesmo teto, e provê-los com os instrumentos que facilitam-lhes concentrar suas atividades na produção dos itens de maior lucro. Caçadores independentes como não independentes, camponeses e artesãos, homens livres assim como escravos, são transformados em trabalhadores assalariados. Aqueles que previamente dispunham de suas próprias vidas cessaram de dispor delas precisamente quando mudaram suas condições materiais de vida. Aqueles que, antes, eram conscientes criadores de suas próprias magras existências tornam-se vítimas inconscientes de suas próprias atividades, mesmo enquanto abolem a magreza de suas existências. Os homens que foram muito mas tinham pouco agora tem muito mas são pouco.

A produção de novas mercadorias, a “abertura” de novos mercados, a criação de novos trabalhadores não são três atividades em separado; são três aspectos da mesma atividade. Uma nova força de trabalho é criada precisamente para produzir as novas mercadorias; os salários recebidos por esses trabalhadores são eles mesmos o novo mercado; seu trabalho não pago é a fonte da nova expansão. Barreiras naturais ou culturais não impedem a expansão do capital, a transformação da atividade cotidiana das pessoas em trabalho alienado, a transformação de seu trabalho excedente em “propriedade privada” dos capitalistas. Entretanto, o capital não é uma força natural; ele é uma série de atividades executadas por pessoas todos os dias; é a forma da vida cotidiana; sua contínua existência e expansão pressupõe apenas uma condição essencial: a disposição das pessoas para continuar alienando suas vidas no trabalho e, portanto, reproduzir a forma capitalista da vida cotidiana.

Kalamazoo, 1969

“A alienação do trabalhador em seu produto significa não apenas que seu trabalho torna-se um objeto, uma existência externa, mas que ele existe fora dele, independentemente, como algo alienado a ele, que isso se torna um poder em si mesmo, enfrentando-o. Isso significa que a vida que ele atribuiu ao objeto o enfrenta, como algo hostil e alienado. Entretanto, essa forma antagônica é transitória; ela cria as condições reais para sua própria abolição ao criar as bases para o desenvolvimento universal do indivíduo. O desenvolvimento real de indivíduos, num contexto onde cada barreira é abolida, conscientiza-os de que não há limites sagrados.”

A teoria de Marx, a crise e a abolição do capitalismo – entrevista com Robert Kurz

Perguntas e respostas sobre a situação histórica da crítica social radical

Nota: A entrevista que se segue constitui a introdução a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

O que torna esta crise diferente das anteriores?

O capitalismo não é o eterno retorno cíclico do mesmo, mas um processo histórico dinâmico. Cada grande crise se encontra num nível de acumulação e de produtividade superior aos do passado.

Portanto, a questão da dominação ou não dominação da crise coloca-se de forma sempre nova. Os mecanismos anteriores de solução perderam a validade. As crises do século XIX foram superadas porque o capitalismo ainda não tinha coberto toda a reprodução social. Havia ainda um espaço interno de desenvolvimento industrial.

A crise económica mundial dos anos de 1930 foi uma ruptura estrutural num nível muito mais elevado de industrialização. Ela foi dominada através de novas indústrias fordistas e da regulação keynesiana, cujo protótipo foram as economias de guerra da II Guerra Mundial. Quando a acumulação fordista esbarrou nos seus limites, na década de 1970, o keynesianismo desembocou numa política inflacionista, com base no crédito público. A chamada revolução neo-liberal, no entanto, apenas deslocou o problema do crédito público para os mercados financeiros. O pano de fundo era uma nova ruptura estrutural do desenvolvimento capitalista, marcado pela terceira revolução industrial da microeletrónica. Neste nível qualitativamente diferente de produtividade já não foi possível desenvolver qualquer terreno de acumulação real. Por isso se desenvolveu durante mais de duas décadas, com base no endividamento e em bolhas financeiras sem substância, uma conjuntura económica global baseada no deficit, que não poderia ser duradouramente sustentável.

Toda a era neo-liberal da desregulamentação foi acompanhada por uma cadeia sem precedentes históricos de crises financeiras e de endividamento. Enquanto essas crises estiveram limitadas a certas regiões mundiais ou sectores elas puderam ser contidas por uma enxurrada de dinheiro dos bancos centrais. Mas isso só criou as bases para o culminar do processo de crise. Desde o Outono de 2008, a crise da terceira revolução industrial assumiu uma dimensão global. O estouro das bolhas financeiras agora traz à tona a falta de acumulação real. O novo keynesianismo de crise, entretanto, apenas deslocou o problema do mercado financeiro novamente para o crédito público, mas num nível muito mais elevado do que na década de 1970. O Estado tem tão pouca competência agora como tinha então para subsidiar a falta de acumulação real a longo prazo. A crise dos mercados financeiros é substituída pela crise das finanças públicas; a Grécia é apenas a ponta do iceberg, como caso de actualidade.

O deslocamento forçado e sem imaginação do problema de volta ao Estado mostra que não existem actualmente novos mecanismos de solução da crise no nível de produtividade alcançado.

Você acha que o capitalismo está chegando ao fim. Estamos, pela primeira vez na história, perante a possibilidade de ir além do capitalismo? O capitalismo teve de desenvolver as suas contradições internas até este ponto para isso ser possível? Antes era impossível?

A dinâmica cega do capitalismo se desdobra de acordo com suas próprias leis internas. Este processo, no entanto, apenas é “necessário” e, até certo ponto, determinado, na medida em que as categorias de base e os critérios deste modo histórico de produção e de vida não são postos em questão na prática. Com uma intervenção adequada, o capitalismo poderia ter sido interrompido em qualquer das fases do seu desenvolvimento. Então a socialização da produção teria tomado um rumo diferente, sobre o qual não podemos dizer nada porque ele não ocorreu realmente. Não é uma questão de necessidade objectiva, mas uma questão da consciência crítica. Nem as rebeliões do século XVIII e início do século XIX, nem o velho movimento operário, nem sequer os novos movimentos sociais das últimas décadas foram capazes de produzir tal consciência. Pelo contrário, as formas capitalistas de trabalho abstracto, de valorização do valor e de Estado moderno foram cada vez mais internalizadas.

Mas isto apenas foi assim factualmente. Portanto, o capitalismo não “tinha de” desenvolver as suas contradições internas até ao ponto alcançado hoje, mas foi isso mesmo que ele fez. Agora, somos confrontados com a tarefa de formular de novo a crítica das formas capitalistas e o programa para a sua abolição, no nível das contradições alcançado. Esta é simplesmente a nossa situação histórica, e é inútil lamentar a batalhas perdidas do passado. Embora o capitalismo esbarre objectivamente no seu limite histórico absoluto, a emancipação ainda pode falhar hoje, por falta de suficiente consciência crítica.

Então o resultado já não seria uma nova primavera de acumulação, mas, como disse Marx, a eventual queda colectiva na barbárie.

De acordo com a crítica do valor (da teoria de Marx) a ligação valor-preço passa por um número infindável de mediações. Essa ligação é extremamente flexível. Como podemos então dizer que o capital atingiu o seu limite interno?

As formas de mediação de valor e preço não são de uma multiplicidade infinita, elas formam uma sucessão de etapas geralmente determinável, cujo regulador é a concorrência. O número de transacções individuais, pelo contrário, é que se pode caracterizar como quase infinito. Mas isso é outra coisa.

Devido ao grande número de transacções empíricas, a todos os níveis do capital-mercadoria, do capital-dinheiro e do crédito, que também só insuficientemente são abrangidos pelas estatísticas burguesas, a situação da valorização real nunca pode ser determinada exactamente. Há sempre uma certa tensão entre teoria e empiria. No entanto, a teoria dos fenómenos observáveis pode ser posta em relação com o processo interno essencial da valorização. Pois o enlace das mediações de valor e preço é realmente complexo, mas de modo nenhum infinitamente flexível. O movimento da concorrência em milhares de milhões de transacções individuais relaciona-se com a massa de valor real de toda a sociedade, que não pode ser de imediato determinada empiricamente. Esta massa de valor real está vinculada, de acordo com Marx, à substância do trabalho abstracto, ou seja, à massa de energia humana abstracta utilizada no espaço funcional do capital.

O capital, por outro lado, não pode usar arbitrariamente muita força de trabalho humana, mas somente em conformidade com o padrão pertinente de produtividade, que por sua vez é imposto pela concorrência. As formas intermediárias entre valor e preço não são, portanto, arbitrariamente flexíveis; a sua flexibilidade tem por limite a quantidade real de substância social que lhes está subjacente. No entanto, é sempre apenas ex post que se verifica empiricamente se as relações sociais valor-preço são substancialmente ajustadas ou se representam apenas ar quente. É precisamente por essa situação que passamos na actual crise.

Assim se comprova na prática que a ideia de uma flexibilidade infinita dos preços em relação à substância do valor não passava de uma grandiosa ilusão.

O senhor lê a teoria de Marx da crise como uma teoria do colapso, uma teoria baseada na ideia de uma subprodução de capital. Outros marxistas (Grossmann, Mattick) o fizeram antes, mas essa crítica foi sempre ultraminoritária. Os marxistas – fossem quais fossem as suas diferenças – sempre leram e ainda lêem a teoria de Marx como uma teoria da distribuição desigual da riqueza (distribuição desigual essa que teria a sua origem na especulação, na desregulamentação, na busca de superlucros nos mercados financeiros) e rejeitam a teoria do colapso. Serão ambas estas leituras de Marx justificadas pelo próprio Marx? Existe um duplo Marx?

O termo “colapso” é metafórico e sugestivo. Foi usado por Eduard Bernstein, sem qualquer reflexão teórica, para desqualificar completamente a teoria da crise de Marx, sob o impacto do desenvolvimento capitalista empírico no fim do século XIX .O termo aparece no chamado fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse, que nem Bernstein nem os seus adversários conheciam, porque os Grundrisse só foram publicados muito mais tarde.

No terceiro volume de O Capital Marx fala exactamente de um “limite interno do capital” que acaba por se tornar absoluto. As anteriores “teorias do colapso” minoritárias de Rosa Luxemburgo e Henryk Grossman argumentavam com a falta de “realização” da mais-valia (Luxemburgo), ou com uma “sobreacumulação” de capital (Grossmann), que não poderia ser reinvestido suficientemente. Paul Mattick cedo se distanciou da teoria do limite interno objectivo do capital; tal como os leninistas, ele identificou o “colapso” com a acção política do proletariado.

Em Marx, existem dois níveis diferentes da teoria da crise, que não estão teoricamente unificados. O primeiro nível refere-se às contradições da circulação do capital: à disparidade entre compras e vendas, bem como à desproporcionalidade com esta relacionada entre os ramos da produção.

O segundo nível, nos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, refere-se muito mais fundamentalmente à relação entre a produtividade e as condições da valorização, ou seja, à falta de produção da própria mais-valia, ao tornar-se supérflua demasiada força de trabalho. Apenas as contradições da circulação desempenharam um papel nas teorias da crise marxistas; a questão da falta de substância real de trabalho não foi objecto de qualquer debate.

Na terceira revolução industrial, no entanto, apenas o segundo nível mais profundo da teoria da crise de Marx se torna relevante. A “dessubstancialização” real do capital está tão avançada que apenas é possível uma acumulação aparente insubstancial, através das bolhas financeiras e do crédito público, a qual actualmente atinge os seus limites. O que está em causa já não é a distribuição desigual da “riqueza abstracta” (Marx), mas sim a libertação da riqueza concreta do fetichismo do capital e das suas formas abstractas. A maioria dos marxistas contemporâneos, porém, regrediram para trás até mesmo das teorias da crise anteriores e limitam-se a assumir o clássico ponto de vista pequeno-burguês de uma crítica ao “capital financeiro”. Confundem causa e efeito: reduzem a crise não à falta objectiva de produção real de valor, mas à ganância subjectiva dos especuladores. O modo de produção capitalista não é mais criticado nos seus fundamentos; só se pretende voltar à configuração fordista do trabalho abstracto.

Esta opção não é apenas ilusória, é também reaccionária. E tem uma semelhança estrutural com a ideologia económica do anti-semitismo.

Você, Robert Kurz, e Moishe Postone, cujo livro “Tempo, trabalho e dominação social” está publicado em francês, desenvolveis dois tipos de crítica do valor que divergem num ponto central. Para si, com os ganhos de produtividade o capital perde substância (trabalho abstracto) e, na terceira revolução industrial da microeletrónica, essa substância é perdida completamente pelo capital. Para Postone, pelo contrário, os ganhos de produtividade fazem crescer o valor – provisoriamente. Depois de o ganho de produtividade ser generalizado, o aumento de valor é anulado, regredindo a unidade básica do trabalho abstracto (a hora de trabalho) para o seu nível inicial. Assim, para você o valor desmorona-se, enquanto para Postone o valor se expande incessantemente, para em seguida retornar ao seu ponto de partida. Daí a pergunta: isto não destrói a plausibilidade da crítica do valor? Ou deve-se ver aqui um momento provisório?

O ponto em comum com Postone é a crítica do conceito de trabalho do marxismo tradicional. O entendimento tradicional transformou o conceito de trabalho abstracto, em Marx puramente negativo, crítico e histórico, numa definição positivista, reinterpretando-o como condição eterna da humanidade.

Em Postone, no entanto, falta a dimensão da teoria da crise na crítica do trabalho abstracto; nesta questão ele próprio permanece tradicional. O aumento da produtividade significa que menos energia humana produz mais produto material. Portanto, a produtividade nunca aumenta o valor, mas sempre o diminui, como Marx mostra logo no primeiro volume de O Capital. Quem afirma o contrário confunde o nível social com o nível da economia empresarial, ou a totalidade do capital com o capital individual.

O capital individual que em primeiro lugar aumenta isoladamente a sua própria produtividade consegue uma vantagem na concorrência. Ele oferece os produtos individuais mais baratos, conseguindo assim vender mais mercadorias e, precisamente por isso, realizar para si próprio uma parte maior da massa de valor social. O que do ponto de vista da economia empresarial surge como lucro crescente e, portanto, como crescente “criação de valor” conduz socialmente, no entanto, à diminuição do valor, e na verdade em detrimento dos outros capitais individuais. Se a maior produtividade se generalizar, o capital individual inovador perde a sua vantagem na concorrência.

Mas isso não é de forma alguma o regresso a zero ou a um ponto de partida anterior. Pelo contrário, a produtividade aumentada torna-se agora o novo padrão geral. A hora de trabalho, como unidade básica de trabalho abstracto, é sempre a mesma, como tal não pode de modo nenhum ter diferentes “níveis”. O padrão novo e mais elevado de produtividade, no entanto, obriga a que sejam necessárias menos destas horas sempre iguais de trabalho abstracto para uma massa crescente de produtos. Se na crise se desvaloriza e destrói capital, apesar disso o padrão de produtividade atingido permanece, porque está inscrito no conjunto do conhecimento e do know how. Para ser claro: o capitalismo não pode retornar do nível da microeletrónica ao nível da máquina a vapor. Um novo aumento do valor torna-se cada vez mais difícil perante níveis de produtividade cada vez mais elevados e, consequentemente, com uma substância de trabalho abstracto cada vez menor. No passado, a redução constante do valor era apenas relativa. Com o aumento dos padrões de produtividade, o produto individual podia representar cada vez menos trabalho abstracto e, portanto, cada vez menos valor.

No entanto, graças ao embaratecimento respectivo, cada vez mais bens anteriormente de luxo entraram no consumo de massas, alargando-se a produção e os mercados. A relativa redução da substância social de valor por produto individual pôde, portanto, levar ainda a um aumento absoluto da massa total de valor social, porque a produção social alargada no seu conjunto mobilizava mais trabalho abstracto do que o tornado supérfluo no fabrico dos produtos individuais. Isto prende-se com o mecanismo designado por Marx como produção de “mais-valia relativa”. O mesmo processo, que reduz continuamente a quota-parte da força de trabalho que produz valor no conjunto do capital, faz baixar também, juntamente com o valor dos alimentos necessários à reprodução dessa força de trabalho, o valor dela própria e, portanto, aumenta a quota-parte da mais-valia na produção total de valor. Mas isto aplica-se apenas à força de trabalho individual.

Para apurar a quantidade social de valor e de mais-valia, porém, é decisiva a relação entre o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho individual e o número de forças de trabalho que podem ser socialmente utilizadas em conformidade com o padrão de produtividade.

No fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, Marx faz notar que o aumento de produtividade deve logicamente chegar a um ponto em que será dispensado mais trabalho abstracto do que poderá ser adicionalmente mobilizado ainda pela expansão dos mercados e da produção. Então também o aumento da mais-valia relativa por trabalhador individual não adiantará nada, porque o número de trabalhadores no conjunto utilizáveis diminui muito. Pode-se mostrar que este ponto abstractamente antecipado por Marx é atingido histórica e concretamente com a terceira revolução industrial. Se assim não fosse o capital teria podido mobilizar bastante trabalho abstracto na base dos seus próprios fundamentos produtivos, e aumentar a produção de valor real, em vez de ter de subsidiá-la numa escala sem precedentes, através de endividamento, bolhas financeiras e crédito público.

O choque da desvalorização a todos os níveis do capital está em curso à nossa vista. Mas agora menos do que nunca haverá o regresso a um ponto zero, a partir do qual todo o teatro pudesse começar novamente. Pelo contrário, mantém-se a causa fundamental do desastre, ou seja, o novo padrão de produtividade estabelecido irreversivelmente pela terceira revolução industrial. Portanto, já só resta a criação repetida de novo capital monetário insubstancial pelos Estados e pelos bancos, capital que repetidamente entrará em colapso, com intervalos cada vez mais curtos.

A crítica do valor é sempre confrontada com a seguinte objecção: Se não houver um sujeito de classe revolucionário, um grupo social por natureza portador da consciência, que interesses haverá então que levem a querer uma sociedade fundamentalmente humana e verdadeiramente histórica?

O conceito de sujeito, no fundo, é paradoxal, é um conceito fetichista.

Por um lado, o sujeito é entendido como uma instância de pensamento e de acção autónomos. Por outro lado, porém, este mesmo sujeito, justamente na sua qualidade de sujeito revolucionário de classe, deve ser condicionado de modo puramente objectivo. Ele deve ter “objectivamente” uma “missão histórica”, independentemente de os seus titulares empíricos saberem disso ou não. A suposta autonomia de pensamento e de acção desmente-se a si mesma se assenta numa pré-determinação inconsciente.

É como se a crítica radical não fosse uma acção da consciência, livre e não-determinada, mas sim um mecanismo causalmente condicionado, como o tempo ou a digestão. A função da consciência seria então, apenas, consumar conscientemente a própria causalidade. Mas essa é precisamente a determinação fetichista do pensamento e da acção no domínio do capital. Se a emancipação enquanto sujeito, embora consciente, só deve ocorrer como um processo natural ou mecânico, então será o contrário de si mesma.

Pode-se determinar objectivamente os mecanismos cegos do capital, mas não a libertação da falsa objectividade, libertação essa que não pode voltar a ser de novo objectiva. A libertação é um facto histórico e, portanto, não pode ser teoricamente “deduzida”, como a queda tendencial da taxa de lucro. O famoso “sujeito objectivo” do marxismo tradicional não é senão uma categoria do próprio capital, ou uma função do “sujeito automático” (Marx) do trabalho abstracto e do valor. Não existe nenhum grupo social no capitalismo que tenha uma pré-determinação ontológica transcendente.

Todos os grupos sociais são pré-formados pelo valor e, portanto, constituídos de modo capitalista.

Quando se fala de “interesses” é preciso fazer uma distinção. Há, por um lado, os interesses vitais das pessoas, de conteúdos materiais, sociais e culturais, que são idênticos às suas necessidades históricas. Estes conteúdos estão, por outro lado, amarrados à forma capitalista. O conteúdo real das necessidades é assim visto como secundário; apenas o interesse capitalista, constituído sob a forma de dinheiro (salário e lucro), é imediatamente percebido. Claro que é inevitável que as necessidades reais ou interesses vitais sejam reivindicados em primeiro lugar na forma capitalista vigente. No entanto, se a diferença entre o conteúdo e a forma deixar de ser vista, esse interesse vira-se contra os seus titulares: estes tornam então os seus interesses dependentes, para a vida e para a morte, de que a valorização do capital funcione. Reduzem-se a si mesmos a um “sujeito objectivo” que entrega a sua vida às leis do capital e considera essa submissão normal. Pelo contrário, é importante declarar o conteúdo real das necessidades como absolutamente inegociável. Somente então existe a possibilidade de intensificar a tensão entre a forma capitalista e este conteúdo, até à crítica que transcenda para além do capital. Isso não será acto de um “sujeito objectivo”, mas de seres humanos, que apenas querem sê-lo e nada mais.

Um movimento emancipatório não tem qualquer fundamento ontológico pré-consciente, pelo contrário, tem de constituir-se a si mesmo, “sem rede nem fundo duplo”.

Uma empresa, um hospital ou uma escola estão em greve. Luta-se pela preservação dos empregos, contra a deterioração das condições de trabalho e contra os cortes salariais… ou então os trabalhadores já não lutam pela preservação dos postos de trabalho, mas ameaçam “fazer tudo ir pelos ares” para receberem indemnizações de saída decentes (isso já aconteceu várias vezes em França). Como há-de reagir a isso quem se relaciona positivamente com a crítica do valor? Que atitude tomar face aos sindicatos e aos média?

A crítica do valor não é simplesmente contra as lutas sociais imanentes ao capitalismo. Estas são um ponto de partida necessário. No entanto, a questão é saber em que sentido se desenvolvem tais lutas. Aqui a fundamentação desempenha um papel importante.

Os sindicatos habituaram-se a apresentar as suas exigências não como decorrendo das necessidades dos seus membros, mas como contribuição para o melhor funcionamento do sistema.

Assim, diz-se que seriam necessários salários mais altos para fortalecer a conjuntura económica, e que eles seriam possíveis porque o capital tem altos lucros. Mas, logo que a valorização do capital obviamente emperra, esta atitude leva a render-se voluntariamente à co-gestão da crise, no “superior interesse” da economia da empresa, das leis do mercado, da nação, etc. Esta falsa consciência existe não apenas entre os profissionais dos sindicatos, mas também nas chamadas bases. Se as trabalhadoras e trabalhadores assalariados se identificam com a sua própria função no capitalismo e exigem aquilo que precisam apenas em nome dessa função, tornam-se eles próprios “máscaras de carácter” (Marx) de um determinado componente do capital, nomeadamente a força de trabalho. Assim, eles reconhecem que apenas têm direito à vida se conseguirem produzir mais-valia. Daqui decorre uma concorrência acirrada entre as diversas categorias de trabalhadoras e trabalhadores assalariados e uma ideologia de exclusão social darwinista. Isto é particularmente evidente na luta defensiva pela conservação dos postos de trabalho, que não tem qualquer perspectiva para além disso. Aqui muitas vezes concorrem entre si pela sobrevivência até os empregados das diferentes empresas do mesmo grupo.

Portanto, é essencialmente simpático, e de resto também mais realista, que os trabalhadores franceses tenham ameaçado fazer explodir as fábricas para forçarem a obtenção de uma indemnização de despedimento razoável. Estas novas formas de luta não são defensivas nem positivas, mas poderão ser combinadas com outras reivindicações, como por exemplo a melhoria do rendimento dos desempregados. Na medida em que de tais lutas sociais surja um movimento social, também este, com a experiência dos seus limites práticos, se confrontará com as questões de uma nova “crítica categorial” ao fim em si fetichista do capital e das suas formas sociais.

A concretização desta perspectiva avançada é a tarefa da nossa elaboração teórica, que não existe num Além abstracto, mas se entende como momento do debate social.

Para os anti-industrialistas, a emancipação do capitalismo é sinónimo de retorno à sociedade agrária (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Para os adeptos do decrescimento (Décroissants) emancipação significa saída do capitalismo – mas, como eles escondem a ligação entre produção e valor, a sua crítica não passa de pura moral de renúncia para tempos de crise. Para si em que consiste a sociedade pós-capitalista?

Já Marx disse, com razão, que o anti-industrialismo abstracto é reaccionário, porque joga fora o potencial de socialização e, tal como os apologistas do capitalismo, só consegue imaginar um contexto geral da reprodução social nas formas do capital. O anti-industrialismo conclui que a auto-determinação humana só poderá ser à custa da “dessocialização”, em pequenas redes baseadas na economia de subsistência (small is beautiful). O regresso postulado à reprodução agrária é apenas o aspecto material desta ideologia.

No lugar de uma divisão de funções amplamente diversificada e entrelaçada deve entrar o “faça você mesmo” imediato. Trata-se de uma fantasia económica que constitui um aspecto do que Adorno chamou “falsa imediatidade”. Se essas condições fossem realizadas, uma grande parte da humanidade actual teria de passar fome. Não é melhor a crítica do crescimento, igualmente abstracta, que hoje está na moda e que pretende uma “produção de mercadorias simples”, sem a coerção do crescimento, ou substitutos das relações contratuais burguesas, em pequenos contextos de cooperação.

O que, no espaço da língua alemã, se apresenta como “economia solidária” não passa de um conglomerado de ideias pequeno-burguesas que há muito falharam historicamente e que, sob as novas condições de crise, não oferecem qualquer perspectiva. Tais ideias são um mero subterfúgio. Não querem entrar em conflito com a administração da crise, mas sim cultivar o seu próprio idílio imaginário, “ao lado” da síntese social real feita pelo capital.

Na prática esses projectos são completamente irrelevantes. Eles representam apenas uma ideologia “de bons sentimentos” de esquerdas desorientadas, que pretendem auto-iludir-se no capitalismo de crise e correm o risco de tornar-se elas próprias um recurso da administração da crise. A questão, pelo contrário, é libertar a reprodução social do fetiche do capital e das suas formas basilares. As potências de socialização são determinadas no capitalismo de modo puramente negativo, como submissão dos seres humanos ao fim em si mesmo da valorização.

Até o lado material da produção industrial obedece a este imperativo do “sujeito automático” (Marx). Portanto, o conteúdo material da socialização industrial não pode ser superado positivamente, mas tem de ser abolido juntamente com as formas fetichistas do capital. Isso afecta não só as relações sociais de produção, mas também a relação com a natureza. Não se trata, por conseguinte, de assumir a indústria capitalista e o produtivismo que lhe é inerente sem rupturas.

No entanto, um “anti-produtivismo” igualmente abstracto, ou a regressão a uma pobreza idílica em economia de subsistência e à atmosfera socialmente opressiva de confusas “comunidades”, não é alternativa, mas apenas o reverso da mesma medalha. A tarefa é, pois, revolucionar as próprias condições materiais de produção ao nível social global e tomar como objectivo as necessidades, bem como a preservação das bases naturais. Isto significa que não poderá haver mais desenvolvimento descontrolado segundo o critério geral e abstracto da chamada racionalidade da economia empresarial. Os diversos momentos da reprodução social devem ser considerados no contexto da lógica própria do respectivo conteúdo.

Por exemplo, os cuidados médicos e a educação não podem ser organizados segundo o mesmo padrão da produção de máquinas de perfurar ou de rolamentos de esferas. As infra-estruturas sociais ultrapassaram em geral a forma do valor, em consequência da “cientificização”. Mesmo dentro da própria indústria, tem de ser suplantada esta lógica do valor, que transforma as forças produtivas em forças destrutivas, enquanto vai desbastando domínios necessários à vida, por falta de “rentabilidade”. Assim, a mobilidade não deve ser eliminada, ou reduzida ao nível de carroças puxadas por burros, mas sim, partindo da forma destrutiva do transporte automóvel individual, transformada numa rede qualitativamente nova de transportes públicos. Os “excrementos da produção” (Marx) não podem continuar a ser espalhados na natureza, em vez de serem integrados num circuito industrial. E a “cultura de combustão” capitalista não pode ser mantida, exigindo-se, pelo contrário, um uso diferente dos materiais energéticos fósseis.

Finalmente, é preciso que os momentos da reprodução insusceptíveis de serem abrangidos pelo valor e pelo trabalho abstracto, que foram dissociados da sociedade oficial e historicamente delegados nas mulheres (trabalho doméstico, acompanhamento, cuidados etc.), sejam organizados de forma conscientemente social e descolados da sua fixação sexual. Esta ampla diversificação da produção industrial e dos serviços, segundo critérios puramente qualitativos, é algo diferente de um anti-industrialismo abstracto; mas exige a abolição da razão capitalista, da síntese através do valor e do cálculo económico empresarial daí resultante. Isto só funciona como processo social, por meio de um contramovimento social da própria sociedade, e não através “modelos” pseudo-utópicos, que apenas teriam de ser generalizados.

A sociedade pós-capitalista não pode ser pintada como um “modelo” positivo que se deva apresentar completamente pronto. Isso não seria concretização nenhuma, pelo contrário, não passaria de uma patética abstracção e mais uma antecipação da falsa objectividade, precisamente a mesma que tem de ser abolida. O que a teoria pode desenvolver como crítica do economismo capitalista são critérios de uma socialização diferente. Aqui se inclui, antes de mais, um planeamento social consciente dos recursos, que deve tomar o lugar da dinâmica cega das “leis coercivas da concorrência” (Marx). O planeamento social caiu em descrédito, mesmo na esquerda, porque o seu conceito nunca foi além da compreensão do extinto socialismo de Estado burocrático. Mas esse socialismo não constituiu qualquer alternativa ao capitalismo, mas sim, essencialmente, uma “modernização atrasada” na periferia do mercado mundial, que fez uso dos mecanismos do Estado capitalista. A lógica do valor não foi abolida, mas apenas nacionalizada. A consciência crítica não foi mais longe, nas condições de um desenvolvimento ainda não esgotado do capital mundial. Não tinha de ser necessariamente assim, mas é um facto histórico. Tratava-se apenas da participação das regiões periféricas no mercado mundial com direitos iguais, participação em que acabaram fracassando.

Portanto, esta formação permaneceu prisioneira da aporia de um “planeamento do valor”, que por natureza não é planeável, mas implica a concorrência universal, sob os ditames do produtivismo abstracto. Se hoje a socialização negativa através do valor esbarra em limites históricos à escala mundial, está na ordem do dia um novo paradigma de planeamento social, para além do mercado e do Estado, para além do valor e do dinheiro.

Tradicionalmente, a crítica do capitalismo fazia-se do ponto de vista do trabalho. Para si, Robert Kurz, capital e trabalho não se contradizem. Para si, o capitalismo é a sociedade do trabalho. Por que rejeita você o trabalho?

O conceito claramente crítico e negativo de trabalho abstracto em Marx pode ser determinado como sinónimo da moderna categoria “trabalho”. Nas condições pré-modernas, às vezes não havia sequer essa abstracção universal, outras vezes ela era determinada negativamente de maneira diferente, ou seja, como actividade dos dependentes e subjugados (escravos). “Trabalho” não é a mesma coisa que produção em geral, ou que “processo de metabolismo com a natureza” (Marx), ainda que a terminologia de Marx sobre a questão seja hesitante.

Foi o capitalismo que, pela primeira vez, generalizou e ideologizou positivamente a categoria negativa “trabalho” e deste modo levou à inflação do conceito de trabalho. O cerne dessa generalização e falsa ontologização do “trabalho” é constituído pela redução, historicamente sem precedentes, do processo de produção a um puro e simples dispêndio de energia humana abstracta, ou de “nervo, músculo e cérebro” (Marx), com total indiferença para com o conteúdo. Os produtos “são válidos” socialmente não como bens de uso, mas como representações de trabalho abstracto passado. Sua expressão geral é o dinheiro.

Neste sentido, em Marx o trabalho abstracto, ou energia humana abstracta, constitui a “substância” do capital. O fim em si mesmo fetichista da valorização, de fazer de um euro dois euros, baseia-se no fim em si mesmo de aumentar ininterruptamente o dispêndio de trabalho abstracto, sem levar em conta as necessidades. Este imperativo absurdo, no entanto, está em contradição com o aumento permanente da produtividade, que é imposto pela concorrência. A crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma impossibilidade lógica, uma vez que não se pode criticar o capital a partir da sua própria substância. A crítica do capitalismo tem de ser dirigida contra esta substância em si, libertando a humanidade da sujeição ao trabalho abstracto forçado. Só então poderá ser vencida a indiferença face ao conteúdo da reprodução e ser levado a sério este mesmo conteúdo.

Se o capital é entendido no sentido restrito, como capital-dinheiro e capital físico (“capital constante” em Marx), há realmente uma contradição funcional entre capital e trabalho. Trata-se de diferentes interesses capitalistas num sistema de referência comum. Mas, se se compreende o capital no sentido mais amplo de Marx, o trabalho é apenas a sua outra parte integrante. Capital-dinheiro e capital físico representam “trabalho morto”, a força de trabalho (“capital variável” em Marx) representa “trabalho vivo”. Existem apenas diferentes “estados de agregação” do trabalho abstracto e, portanto, do capital. Neste entendimento, a contradição é “interior” ao próprio capital global, ou “sujeito automático”, e não uma contradição que aponte para além do capitalismo.

O antigo movimento operário, enquanto não assumiu a posição de libertar-se do trabalho abstracto, mas sim a posição de libertar esse mesmo trabalho, ele próprio se amarrou a ser aquela mera parte integrante do capital e a encontrar um duvidoso “reconhecimento” apenas nesse sentido. Por conseguinte, no socialismo de Leste, aliás, capitalismo de Estado, o trabalho abstracto não foi criticado nem abolido, mas usado pela burocracia como categoria fundamental, na tentativa (falhada) duma contabilização tecnocrática.

Hoje, na terceira revolução industrial, o capitalismo minou amplamente a sua própria substância de trabalho. Nos balanços dos conglomerados empresariais, o trabalho já não desempenha qualquer papel decisivo, como parte do capital. A produção industrial, e não só, é mais influenciada pelo uso da ciência e da técnica do que pelo uso da actividade humana produtiva imediata. A dinâmica cega do capitalismo ultrapassou na prática e reduziu ao absurdo a ideia, já teoricamente sempre falsa, de um socialismo baseado na contabilização do “tempo de trabalho”. O que precisa de ser planeado numa sociedade pós-capitalista não é a quantidade de energia física humana, mas sim o uso com sentido e pragmaticamente diversificado dos recursos naturais, técnicos e intelectuais.

Original MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010). Entrevista introdutória a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Tempo, Trabalho e Dominação Social – Moishe Postone

Foto : Postone curtindo com a galera em Fortaleza 

Quando o Jorge Paiva me ligou de Fortaleza perguntando se nós aqui no Rio estaríamos interessados em fazer uma palestra com o professor Postone, eu de imediato concordei e o mesmo aconteceu com o Silas e os demais integrantes do nosso Grupo de Estudos, mesmo sabendo das dificuldades que teríamos para organizar um evento como este . Segundo o Jorge, o professor teria que fazer uma conexão no Rio ( ele vinha de de Fortaleza, após participar de palestras organizadas pelo Grupo Crítica Radical na Universidade daquela cidade ) e teria dois dias livres .

Anteriormente ele participara de algumas palestras organizadas pela Editora Boi Tempo, onde o seu livro foi lançado no Brasil e manifestara o desejo de voltar àquela cidade do nordeste, onde alguns anos antes fora tão bem recebido . Queria rever os amigos ! Então, porque não aproveitar a oportunidade : na volta, palestra no Rio, ora ! Teríamos então que combinar com a Editora Boi Tempo ( que trouxe Postone ao Brasil para o lançamento do livro Tempo, Trabalho e Dominação Social ) e obter sua anuência para o encontro.

Após estas medidas apelei então para o professor Marildo Menegat que gostou da ideia e se pôs em movimento me apresentado a uma série de professores e estudantes que tinham interesse em estar com o Postone e com ele dialogar . Afinal ele era um dos mais identificado com as ideias do canadense no seio da Universidade . Tínhamos então, a partir daí, uma massa crítica para por o evento de pé : reservar hotel ( ele viria com seu filho, que sempre o acompanha nas suas viagens internacionais ), destacar alguém para recebê-los no aeroporto acompanhando- os pela cidade ( que a professora Larissa cumpriu com grande brio ) , ver uma empresa de tradução de palestras, cartazes, convites, som e o mais importante : o local , que pensamos ser o Sindicato dos Jornalistas do Rio de Janeiro . Local central, e já tradicional na cidade para tal acontecimento.

Enfim, o encontro com o Postone tomava forma : quem não pudesse ajudar diretamente poderia contribuir financeiramente para os custos do evento. Uma vaquinha foi então aberta, abrindo caminho para a sua realização.

A obra do professor Postone tem enorme importância para a reflexão crítica da teoria marxista entre nós, aqui no Brasil . Mas, é importante ressaltarmos que poucos intelectuais daqui se importam com suas concepções. E, neste sentido, suas ideias circulam ainda num círculo restrito da inteligência do país. Num momento em que a principal saída para o desenvolvimento do país se encontra na figura do líder do maior partido dos trabalhadores do ocidente, como ler a obra de quem afirma que o protagonismo do proletariado tende a cada vez mais ser irrelevante na construção de uma nova sociedade ? E mais : que é o proletariado o primeiro que desaparecerá ( e não a burguesia ) na sociedade que se vai delineando : uma sociedade sem trabalho !

O professor Postone na sua palestra ( que ele faz de pé, por cerca de uma hora ) apresenta suas ideias calcada em um texto elaborado previamente . Fica evidente o rigor teórico que ele quer atingir . Sempre indo e voltando na exposição quer marcar bem suas posições : “é uma ilusão atribuir-se, em última instância, as classes sociais, a dominação de pessoas por outras pessoas, o âmago da dominação social existente no capitalismo “. Ele vê em Marx, na sua obra O capital, o entendimento de que estamos tratando de um sistema abstrato, criado pelo próprio homem que o domina, esteja ele onde estiver no extrato social . Nesse sentido, na sua impessoalidade voraz na busca do mais valor, ele é um inimigo concreto de toda a humanidade , que poderá nos levar a extinção .

Creio que foi uma boa palestra ao nível de outras como Robert Kurz, Anselm Jappe e outros que utilizam os instrumentos da Crítica do Valor como material de análise. Valeu a pena o esforço de todos para concretiza-la . Após algum tempo, finalmente conseguimos eterniza-la em um vídeo, que graças aos esforços do Renan, da Paula e da Virgínia se tornou um fato .

Aproveitem, trata-se de excelente apoio para leitura do livro. Daqui da Mantiqueira, um grande abraço para todos !

Arlindenor Pedro

 

 

 

 

 

 

 

Repensando o Capitalismo, Reestudando Marx

Palestra de

Moishe Postone

Brasil, junho de 2015

 

I

Se há um teórico do qual se pode dizer que teve uma significativa influência na prática histórica, esse teórico é Karl Marx. Entretanto, poderia se argumentado também que a prática histórica de cada geração dá origem ao seu próprio Marx – do Marx positivista da Social Democracia do final do Século XIX, passando pelo Marx anti-positivista Hegeliano dos anos 1920 e 1930, passando pelo existencialista e, finalmente, Marx estruturalista das décadas posteriores.

Essas várias tradições, ao que tudo parece, têm sido suplantadas várias décadas atrás. Havia um afastamento de abordagens inspiradas por Marx e o surgimento de outras formas de abordagens da teoria crítica como o pós-estruturalismo e a desconstrução. Todavia, venho argumentar que o recente histórico desenvolvimento sugere que Marx possui uma renovada significância para a prática histórica.

As profundas transformações do mundo nas recentes décadas têm indicado dramaticamente que a análise social crítica precisa ter uma preocupação central com questões da dinâmica histórica e com grandes mudanças estruturais para se adequar com nosso universo social; essas profundas transformações têm duramente revelado a limitação fundamental da recente abordagem crítica como tentativa de apreender o mundo contemporâneo. Focado em tais transformações, finalmente aponta para uma fundamental reconsideração do que isso significa pela história e pela temporalidade; uma reconsideração que, eu argumentaria, pode ser mais bem verificada na base da teoria crítica do capitalismo fundamentalmente reinterpretada. Em vez considerar a temporalidade como uma pré-concebida, imutável ordem na qual todas as formas de vida social se movem, tal teoria apreende o capitalismo como uma organização muito peculiar da vida social que constitui sua própria e específica temporalidade histórica. Isto se faz na medida em que esteja estruturado por formas únicas de mediação social que são intrinsecamente temporais. Essas formas fundamentam um dinamismo histórico peculiar que é ao mesmo tempo historicamente global e específico.  A temporalidade do capitalismo, então, não é intrínseca para ele próprio, mas intrínseca para sua forma de estruturação social.

A idéia da dimensão temporal da modernidade capitalista ser historicamente específica implica em que o formato das condições para as investigações do mundo moderno sejam também historicamente específicas. Isso, conseqüentemente, sugere que a investigação histórica precisa buscar ser adequada com a temporalidade de seu objeto de investigação, ao invés de reunir todas as sociedades humanas com o mesmo conceito do processo temporal.

II

Meu foco no caráter do historicamente dinâmico da sociedade capitalista responde às massivas transformações globais das últimas quatro décadas. Este período tem sido caracterizado pela fragmentação dos estados centralizados da pós-Segunda Guerra Mundial e síntese Fordista do Oeste, pelo colapso ou transformações fundamentais dos estados partidos e o comando de suas economias no Leste e a emergência do capitalismo neoliberal na ordem global.

Este desenvolvimento pode ser entendido com referência na predominante trajetória do capitalismo de estado centralizado no século 20 do seu início na Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, atravessando o seu ápice nas décadas que se seguem à Segunda Guerra Mundial e seu declínio depois do início dos anos 1970. O que é significativo sobre sua trajetória é o seu caráter global. Ele abrangeu os países capitalistas do oeste e os países comunistas, assim como suas colônias e ex-colônias. Apesar das diferenças ocorridas no histórico desenvolvimento, é claro, elas parecem mais como diferentes inflexões de um padrão comum do que um fundamentalmente diferente desenvolvimento.  Esse desenvolvimento geral ocorreu independentemente de qual partido estivesse no poder e foi paralelo ao sucesso do pós-guerra e subseqüente rápido declínio da União Soviética e as distantes transformações da China.

Tal desenvolvimento geral não pode ser convincentemente explicado por termos contingentes. Ele fortemente sugere a existência de estrutura geral limitada nas decisões políticas, sociais e econômicas, assim como da força dinâmica não completamente particular do controle político. Ao mesmo tempo eles colocam em questão noções lineares do desenvolvimento histórico – se marxista, weberiano ou liberal.

Esses padrões gerais também sugerem que o foco teórico na agência e contingência nas recentes décadas é unilateral do funcionalismo estrutural que ele suplantou. Sendo o alcance da disseminação da moeda durante o auge do capitalismo de estado centralizado, o padrão desenvolvido então durante a época neoliberal. Nenhuma abordagem, entretanto, materializou suas relações para seu contexto histórico. Isso sugere que, ao contrário de tais abordagens, uma teoria crítica pode ser capaz de problematizar sua própria descontextualização. Isso é, pode ser reflexivo.

Considerações desse predominante padrão sugerem a importância de um renovado encontro com a crítica de economia política de Marx, pela problemática da dinâmica histórica e mudanças da estrutura global está no amado dessa crítica. Embora a história do último século também sugira que uma teoria crítica adequada precisa diferir fundamentalmente da tradicional crítica Marxista do capitalismo, pelo qual eu intenciono um modelo interpretativo geral no qual o capitalismo é analisado essencialmente em termos de relações de classe que está enraizada na propriedade privada e mediada pelo mercado e dominação social, que é entendida primariamente em termos de dominação de classe e exploração.

Com esse modelo básico, se verifica uma gama de abordagens que tem gerado uma poderosa análise econômica, política, social, histórica e cultural. Entretanto, as próprias limitações do modelo geral tornam-se cada vez mais evidente à luz do desenvolvimento histórico do século XX. Esse desenvolvimento inclui o caráter não emancipatório do verdadeiramente existente socialismo, a histórica trajetória do seu apogeu e declínio, paralelamente àquela do estado intervencionista do capitalismo (sugerindo que eles são similarmente situados historicamente), a importância do crescimento do conhecimento científico e avanços tecnológicos na produção (que parece levantar questões da teoria do valor do trabalho), crescente criticismo do progresso tecnológico (que se opõe ao produtivismo do mais tradicional marxismo), e o crescimento da importância das não-classes baseadas nas identidades sociais. Juntos, eles sugerem que o tradicional modelo é insuficiente como ponto de partida para uma teoria crítica adequada. Consideração ao padrão histórico geral que tem caracterizado o século passado levanta questões de ambos os marxismos tradicionais com sua afirmação do trabalho e história, assim como entendimentos pós-estruturalistas da história como essencialmente contingente. Entretanto, tal consideração não necessariamente nega a percepção da informação crítica numa tentativa de lidar contingentemente com a história – quer dizer, àquela história, entendida como desdobramento de uma necessidade imanente, que delineia uma forma de não liberdade.

Essa forma de não liberdade é o objeto central da crítica político-econômica de Marx. Na sua teoria madura, História, entendida como uma imanente dinâmica direcional forçada, não é uma habilidade da vida social humana, nem tampouco, no entanto, é contingência histórica. Antes disso, ele baseia o caráter historicamente dinâmico e mudanças estruturais do mundo moderno no imperativo e restrito que são historicamente específicos para a sociedade capitalista (isso pode ser e tem sido reificado e projetado sobre a vida social em geral). Afastado da visão da história, afirmativamente Marx baseia essa dinâmica direcional como categoria do capital, dessa forma entendendo isso como uma forma de heteronomia.

Sua crítica, então, não é apreendida do ponto de vista da história e do trabalho como no tradicional marxismo. Ao contrário, a dinâmica histórica do capitalismo e a aparente centralidade ontológica do trabalho se tornaram objeto da crítica de Marx. Pelo mesmo ponto, a teoria madura de Marx, não obstante pretende ser uma transhistoricamente válida teoria da história e vida social, mas é autoconsciente, historicamente específica e trás em questão algumas abordagens que reivindica para si mesmo validade universal transhistórica.

A estocada crítica da análise de Marx, nessa leitura, entalha uma crítica da totalidade e da lógica dialética da história humana como expressões da temporalidade dinâmica como forma de dominação característica da sociedade capitalista e busca desvendar as condições de sua superação. Isso difere fundamentalmente da crítica pós-estruturalista da totalidade e lógica histórica que insiste na ontológica primazia de contingência. A crítica de Marx da heteronômia da história difere fundamentalmente de tal abordagem na medida em que não aprecia tal história como uma narrativa que pode ser dispersiva, mas como expressão de uma estrutura de dominação temporal. Desse ponto de vista, qualquer tentativa de recuperar a ação histórica insistindo na contingência como forma de negar ou obscurecer a temporalidade dinâmica como forma de dominação característica do capital é ironicamente, profundamente frágil.

III

Essas alegações são baseadas na leitura que reconsidera a mais fundamental categoria da crítica madura de Marx com referência à heteronomia dinâmica que caracteriza o capitalismo. Dentro do tradicional modelo, categorias tais como valor, mercado, lucro e capital geralmente tem sido descartadas como categorias econômicas que corrobora trabalho como origem de toda riqueza social e apresentada como a principal classe-base explorada no capitalismo.

Tal interpretação atribuiu para Marx um transhistórico entendimento do trabalho como uma atividade humana mediada e natural que é postulada como fonte de riqueza em todas as sociedades. No capitalismo, no entanto, trabalho é impedido de tornar-se totalmente consciente. Emancipação então, é percebido na sociedade onde o trabalho transhistórico tem surgido abertamente como o princípio regulador da sociedade. Essa noção, é claro, é vinculada para aquela do socialismo, como a “auto-realização” do proletariado. Trabalho aqui proporciona o ponto de vista da crítica do capitalismo.

Uma leitura atenta da crítica madura de Marx de política econômica, no entanto trás a pressuposição da interpretação tradicional. Marx sinaliza que sua categoria fundamental não pode ser entendida no estreito termo econômico, mas como Daseinsformen (forma de ser), Existenzbestimmungen (determinações da existência) – forma historicamente específica de ser social que são simultaneamente subjetiva e objetiva. Além disso – e isso é crucial – tais categorias não podem ser entendida como transhistóricas, mas como historicamente específicas da sociedade capitalista. Mesmo categorias como dinheiro e trabalho que parecem transhistóricos por causa de seu caráter abstrato e geral, são válidos na sua generalização abstrata somente para a sociedade capitalista, de acordo com Marx.

Isso também se aplica para a categoria de valor. Em Grundrisse, Marx explicitamente apresenta valor como um fundamento da produção burguesa, como forma de riqueza historicamente específica para capitalismo que é constituída pelo consumo direto do tempo de trabalho humano. Ele distingue isso do que ele chama “riqueza real”, que é a função do rendimento dos produtos e é baseada num número de fatores naturais e sociais, incluindo conhecimento. Marx prossegue para traçar a contradição fundamental do capitalismo entre valor e o resultado do seu próprio desenvolvimento. O caráter dual do formato social do capitalismo geram grande aumento da produtividade, originando a possibilidade histórica de que valor por si só pode ser abolido e que produção pode ser organizada em novas bases, não dependente d consumo direto do tempo de trabalho humano na produção. Ao mesmo tempo no entanto, valor permanece como a necessária condição do capitalismo. Essa contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx, a abolição do capitalismo implica na abolição do valor e valor originado do trabalho. Isso implica que, longe de significar a “auto-realização” do proletariado, a abolição do capitalismo pode entalhar a auto-abolição do proletariado.

O Volume I do Capital é a rigorosa elaboração dessa análise. Ele começa com a categoria de mercadoria, que é tratado por Marx como uma forma social historicamente específica que constitui o cerne definidor da modernidade capitalista. O livro não se refere a mercadorias como algo que pudesse existir em muitos diferentes tipos de sociedades, mas como um princípio estrutural da sociedade capitalista, caracterizada por um historicamente específico caráter dual (usa valor e valor). Marx procurou desdobrar a natureza dinâmica fundamental da modernidade capitalista do seu ponto de partida. No centro de sua analise está a ideia de que trabalho no capitalismo não é somente trabalho como nós consensualmente pensamos sobre ele, como uma atividade mediando as interações do homem com a natureza (trabalho concreto), mas também tem uma exclusiva função de mediação social (ao que Marx chama de trabalho abstrato) que não é intrínseca da atividade laboral como tal.

Numa sociedade na qual a mercadoria é a categoria estrutural básica da totalidade, trabalho e seus produtos não são socialmente distribuídos por normas tradicionais ou claras relações de poder, como no caso de outras sociedades. Ao invés disso, trabalho por si só substitui tais relações servindo como um quase objetivo meio de obtenção de produtos de outros. Em servindo como tal meio, trabalho e seus produtos no efeito adequado da função por parte do manifesto das relações sociais; o trabalho mediando uma nova forma de inter-relacionamentos sociais. Na madura obra de Marx, a noção de centralidade do trabalho para a vida social não é uma proposição transhistórica. O que não significa que a produção material seja a dimensão mais essencial da vida social em geral, ou mesmo do capitalismo em particular. Preferencialmente, isto se refere à historicamente específica constituição do trabalho no capitalismo do formato de mediação social que fundamentalmente caracteriza aquela sociedade.

De acordo com essa análise, as relações sociais que mais fundamentalmente caracterizam a sociedade capitalista são muito diferentes da qualitativamente específicas, claras relações sociais – tal como relações de parentesco  – que caracterizam outras sociedades. O que finalmente estrutura aquela sociedade é um novo fundamento de relações sociais, constituídas pelo trabalho que é caracterizado pela oposição entre um abstrato, quase objetivo, formal, geral e hegemônica dimensão, e uma concreta, particular e material dimensão.

A característica abstrata do fundamento de mediação social no capitalismo é, ao mesmo tempo, expressada pela forma de riqueza dominante naquela sociedade. Como mencionado acima, a “teoria do valor do trabalho” de Marx freqüentemente tem sido mal compreendida como uma teoria da riqueza do trabalho, que considera trabalho a todo tempo e todo lugar, como sendo o único recurso social de riqueza. Marx analisa valor, no entanto, com uma historicamente específica forma de riqueza, ao qual é associado a historicamente exclusiva função do trabalho no capitalismo. Similar distinção que Marx desenha em
Grundrisse, no Capital, ele explicitamente distingue valor  de riqueza material, que é medido pela quantidade produzida e uma função do conhecimento, organização social e condição natural adicionada ao trabalho. Valor, a dominante forma de riqueza no capitalismo é constituída unicamente pelo dispêndio do tempo de trabalho socialmente necessário. Diferentemente da riqueza material que é mediada por relações sociais públicas, valor é auto-mediada forma de riqueza.

Dentro do modelo da análise de Marx, a dualidade da forma mercadoria, gera uma interação dialética do valor e uso-valor que dá origem para uma complexa dinâmica temporal. Significante nessa apreciação é a determinação de Marx da magnitude do valor em termos de tempo de trabalho socialmente necessário. Isso não é simplesmente descritivo, mas delineia uma norma socialmente geral, convincente. Produção precisa se adaptar a isto prevalecendo uma norma abstrata predominante se isto for para gerar o pleno valor de seus produtos. O modo tempo (produto/hora) se constituiu como uma variável independente. A quantidade do valor produzido por unidade de tempo é uma função só da unidade do tempo; isso permanece o mesmo sem levar em conta as variações individuais do nível de produtividade. Isso é uma peculiaridade do valor como uma forma temporal de riqueza que, embora aumentado a produtividade aumente a quantidade de uso-valor produzido por unidade de tempo, isso resulta somente, em curto termo, aumento da magnitude do valor criado por unidade de tempo. Tendo aumento na produtividade se tornado geral, a magnitude do valor gerado por unidade de tempo recai sobre suas bases. O resultado é um tipo de impasse. Altos níveis de produtividade resultam em grande incremento na riqueza material, mas não em longo termo proporcional aumento no valor por unidade de tempo. Isso, em seqüência, leva a um aumento cada vez maior da produtividade.

Esse dinâmico impasse tanto expressa como constitui uma peculiar, forma temporal de dominação. A socialmente geral, abstrata, convincente norma do tempo de trabalho socialmente necessário é a primeira determinação da historicamente específica abstrata forma de dominação social intrínseca do capitalismo: isso é a dominação das pessoas pelo tempo, pela historicamente específica forma de temporalidade – abstração newtoniana do tempo – que é constituído historicamente com a forma mercadoria.

Isso poderia, contudo, ser uma forma de ver a temporalidade no capitalismo somente em termos do tempo newtoniano, isto e, como tempo vazio hegemônico. Uma vez que o capitalismo esteja completamente desenvolvido, sua forma temporal gera um permanente aumento na produtividade. Tais aumentos, como temos visto, não modificam a quantidade do valor produzido por unidade de tampo. Contudo, eles modificam a determinação de que o que importa como dada unidade de tempo. A unidade (abstrata) tempo permanece constante; a mesma unidade de tempo gera a mesma quantidade de valor. Entretanto mudanças na produtividade empurram esta unidade para frente, por assim dizer.  Este movimento é próprio do tempo. Portanto isso não pode ser apreendido dentro do modelo newtoniano de tempo, mas requer um super ordenado modelo de referência dentro do modelo newtoniano de movimento do tempo. Este movimento do tempo pode ser expresso tempo histórico. A redeterminação da abstrata, constante unidade de tempo, redetermina a compulsão associada com esta unidade. Nesse caminho, o movimento do tempo adquire uma dimensão necessária. Historicamente tempo aqui não representa o oposto do tempo abstrato, muito menos sua negação (como Lukács, por exemplo, teria feito). Preferencialmente, tempo abstrato e tempo histórico são dialeticamente inter-relacionados. Ambos são constituídos historicamente com mercadoria – e capital – formas de estruturas de dominação.

Dentro do modelo dessa interpretação a questão fundamental do capitalismo é caracterizada por uma historicamente específica, quase objetiva forma social de mediação que é constituída pelo trabalho – isto é, por determinadas formas de práticas sociais, e até então, se tornou quase independente de pessoas engajadas em tais práticas. (note que prática aqui não é simplesmente o oposto de estrutura, mas constitui isso).

O resultado é uma historicamente nova forma de dominação social – em que submete pessoas para um impessoal, cada vez mais racionalizado, imperativo estrutural e restrito que não pode ser adequadamente apreendido em termos de dominação de classe, ou mais genericamente, em termos de dominação concreta de grupos sociais ou de agências institucionais do estado e/ou da economia. Isso não espaço e, apesar de constituído por determinadas formas de prática social, aparenta não ser social, contudo. Estou sugerindo que a análise de Marx da dominação abstrata é uma rigorosa e determinada análise do que Foucault tentou apreender com sua noção de poder do mundo moderno. Sobretudo, sua análise revela a unilateralidade da noção de Foucault da capilaridade do poder. A forma de dominação na análise de Marx não é somente celular e espacial, mas também processual e temporal. Ela é ao mesmo tempo capilar e predominante.

O peculiar impasse dinâmico, tenho destacado, é gerador de um complexo não linear histórico dinâmico que marca o capitalismo moderno. Por um lado, isto é caracterizado pela permanente transformação da produção e da vida social. Por outro lado, esta dinâmica histórica entalha a permanente reconstituição da sua própria condição fundamental como imutável aspecto da vida social – quer dizer que valor é reconstituído, que mediação social finalmente permanece afetada pelo trabalho e que trabalho permanece integral para todo o processo social de produção, sem levar em conta o nível da produtividade. A dinâmica histórica do capitalismo incessante gera o que é “novo”, enquanto regenera o que é o “mesmo”. Como eu irei elaborar, em ambos geram a possibilidade de outra organização do trabalho e da vida social e, ainda, ao mesmo tempo, impede a possibilidade para ser compreendido.

A dinâmica gerada pela dialética do tempo abstrato e tempo histórico está no centro da categoria do capital, que Marx inicialmente introduz como auto-valorizado valor. Capital, para Marx, é a categoria do movimento, isto é, valor em movimento. Isso não tem uma incorporação material fixa, mas aparece como diferentes momentos de sua estrada espiral na forma de dinheiro e mercadoria.

Significativamente, Marx descreve a categoria capital com a mesma linguagem que Hegel usou com referência ao Geist – a substância do auto-movimento que é sujeito. Assim, Marx sugere que a noção de Hegel da história como tendo uma lógica, como um fundamento dialético do Sujeito, é sem dúvida válida – mas somente para a modernidade capitalista. Além do mais Marx não identifica o Sujeito com o proletariado ou mesmo com humanidade. Invés disso ele identifica isso como capital, uma estrutura dinâmica de dominação abstrata que, apesar de constituída por humanos, se torna independente de sua vontade.

A madura crítica de Hegel por Marx, não obstante, entalha uma inversão antropológica da tardia dialética idealista. Antes, isto é como sempre foi, a “justificativa” do materialismo dialético. Marx implicitamente argumenta que o “centro racional” da dialética de Hegel é precisamente seu caráter idealista. Isto é uma expressão do modo de dominação constituído por relações alienadas – isto é, relações que adquirem uma quase independente existência oposta do individual exercem uma forma de compulsão dele, e que por causa da sua característica dual peculiar, são dialéticos no caráter.

Note que o histórico Sujeito, totalidade e o trabalho constituinte se tornou agora o objeto da crítica da teoria de Marx.

O entendimento da dinâmica complexa do capitalismo que tenho traçado é relevante para assomar a contemporânea dualidade da crise – aquela da degradação ambiental e do fim da sociedade do trabalho. Categoria de Marx de mais valia e capital permite uma análise crítica social (em vez de tecnológica) da trajetória do crescimento e da estrutura de produção na sociedade moderna – que não é o caso quando eles são entendidos somente como categorias de exploração de classe. A dimensão temporal do valor, especialmente na forma do que Marx chama relativa mais valia sustenta um determinado padrão de crescimento que dá margem para o aumento na riqueza material maior do que aquela na mais valia (que permanece a forma relevante de excedente no capitalismo). Isso resulta numa pressão pelo aumento acelerado da produtividade e, portanto, uma demanda acelerada por matéria prima e energia, que contribui centralmente para a acelerada destruição dos recursos naturais. Dentro desse padrão, o problema com o crescimento da economia no capitalismo não é somente que é uma crise escondida. Preferencialmente a forma de crescimento por ele próprio é problemática. A trajetória do crescimento pode ser diferente se ao objetivo final da produção fossem aumentadas quantidades de produtos, em vez de mais valia.

Essa abordagem também provém a base da análise da estrutura social do trabalho e produção no capitalismo. Isso não trata o processo capitalista de produção como um processo técnico que é usado por capitalistas privados para seus próprios fins individuais. Ao invés disso, a base da análise de Marx de como a valorização do crescimento do modela o processo de trabalho, mostra produção sendo modelada pelo capital. Entretanto esse processo é contraditório. O direcionamento para o permanente crescimento da produtividade conduz para o aumento da importância da ciência e da tecnologia na produção. A acumulação do conhecimento social geral, que é promovido pelo capital, desiste da produção baseada em tempo de trabalho – isto é, do valor, portanto, trabalho proletário – crescimento anacrônico. Isso abre a possibilidade de redução em larga escala social em tempo de trabalho, e fundamentalmente muda a natureza e a organização social do trabalho. Entretanto, porque a dialética do valor e uso-valor reconstitui valor, isso também estruturalmente reconstitui a necessidade do trabalho proletário. Portanto, a realização dessa possibilidade gerada pelo capital está constrangendo o próprio capital.

A história dinâmica do capitalismo aponta para além da necessidade do trabalho proletário enquanto reconstitui essa grande necessidade. Mais geralmente, essa dinâmica tanto gera a possibilidade de outra organização da vida social como ainda impede a possibilidade de ser percebida.

No Capital, assim como em Grundrisse, a contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx a abolição do capitalismo não poderia entalhar a auto realização do proletariado, mas sua própria abolição.

Marx desenvolve essa argumentação geral além do seu tratamento da acumulação, no qual ele argumenta que a direção do capitalismo para o aumento da produtividade cria uma tendência secular em direção ao aumento de proporções da objetividade da ciência e tecnologia relativa para o trabalho real. As conseqüências dessa tendência é que menos e menos trabalho é requerido para elevar níveis de produtividade baseada em novos processos de produção. Um resultado é a tendência para a criação de uma relativamente supérflua população de trabalhadores – o chamado de exército de reserva industrial de trabalho.

Essa análise tradicionalmente tem sido lida como uma explicação de como capitalismo exerce uma pressão no declínio da base estrutural do salário. Relacionadamente, ele tem sido tomado como uma crítica da inabilidade do capitalismo para prover todos os empregos. Essa leitura, no entanto é incompleta. Ela perde uma importante verdade do argumento de Marx e, portanto, sua relevância para a crise de hoje. O capítulo de Marx da acumulação pode ser lida como a culminação desse argumento da tendência secular do direcionamento do capital para o permanente crescimento na produtividade origina um aparato de produção tecnologicamente sofisticada que desiste da produção de riqueza material essencialmente independente do valor, isto é, do tempo direto de trabalho humano dispensado, enquanto ao mesmo tempo, reconstitui valor como a fundação do sistema.

A combinação da permanente reconstituição da necessidade do valor-criando trabalho, isto é, trabalho proletário, e seu cada vez mais anacrônico caráter, cada vez mais gerando trabalho supérfluo. De um lado isso abre a possibilidade de uma redução geral no tempo de trabalho e ainda aponta para além dele próprio para a possibilidade histórica de abolição do trabalho proletário. De outro lado, como resultado, finalmente, da permanente reconstituição da forma fundamental do capitalismo, essa possibilidade histórica aparece na forma de um crescimento superfluido de uma cada vez maior parcela da população trabalhadora, do crescimento do desemprego e da precariedade – o subempregado. Esse desenvolvimento vai para além da expansão periódica do “exército de reserva industrial” com sua conseqüente decrescente pressão no salário e trás em questão a demanda por todo (proletário) emprego. No entanto, isso se expressa de forma inversa no crescimento superfluido de muito trabalho proletário. Longe de aparentar como uma possibilidade linear, a possibilidade de abolição do trabalho proletário e, portanto a emergente possibilidade de um futuro, no qual a produção excedente não mais está baseada no trabalho de uma classe oprimida, é, ao mesmo tempo, a emergente possibilidade de um desastroso desenvolvimento no qual o crescimento superfluido do trabalho é expresso no crescimento superfluido das pessoas.

Capital, portanto gera a possibilidade de uma futura sociedade na forma que, ao mesmo tempo, está cada vez mais destrutiva do meio ambiente e da população trabalhadora. Como Marx ressalta “produção [c]apitalista…somente desenvolve as técnicas e decresce a combinação do processo social da produção por simultaneamente minar as fontes originais de toda a riqueza – o solo e o trabalhador.”

IV

A propósito,podemos notar que, por fundamento a característica contraditória da modernidade capitalista na forma dual expressada pela categoria de commodity e capital, Marx sugere que a contradição estrutural da base social é específica para o capitalismo. A noção que a realidade os relações sociais em geral são essencialmente contraditórias e aparentemente dialéticas, à luz dessa análise, para ser algo que pode ser somente presumido metafisicamente, não explicitamente.

Uma outra implicação da análise traçada é que capital não existe como uma totalidade unitária. A noção marxiana da contradição dialética entre “forças” e “relações” de produção não se refere à contradição entre “relações” que são intrinsecamente capitalista ( n.e. o mercado e propriedade privada) de “forças” que aparentemente são extrínsecas para o capital (trabalho). Apresar disso, a contradição é intrínseca para o próprio capital fixado finalmente em suas duas dimensões. Como uma contraditória totalidade, capital é gerador da complexa dinâmica histórica Eu começo a traçar, uma dinâmica que aponta para a possibilidade de sua própria superação. A fonte de “não-idêntico” não está fora do ou anterior do capital, mas é iminente dele.

Note que a idéia de outra possível forma de vida social além do capitalismo é imanente da própria modernidade capitalista. Isso não derivou do contato cultural de estudos etnográficos da fundamentalmente diferente forma de vida social; nem é baseada na experiência da prévia ordem social que sua própria moral econômica que está sendo destruída pelo capitalismo, apesar dessa experiência certamente ter sido geradora de oposição. Oposição para capitalismo, contudo, não necessariamente aponta para além dele. Ele pode ser – e geralmente tem sido – incluído pelo capital por ele mesmo ou será preterido como inadequado para as exigências do largo contexto histórico. A análise de Marx é menos direcionada para a emergencia da “resistência” (que é politicamente e historicamente indeterminado) que direcionada para a possibilidade de transformação. Ela expressa a emergência da forma de vida que, como resultado da dinâmica do capitalismo, é constituída como uma possibilidade histórica, e ainda é forçada por aquela grande dinâmica da revelada. A distância entre o que é e o que poderia ser é traçada por Marx, com base nas suas análises de categoria, consente para uma possibilidade futura – uma possibilidade que, crescentemente, tem se tornado historicamente real. Essa diferença constitui a base para uma histórica crítica do que é. Ela revela um historicamente caráter específico da forma social fundamental do capitalismo – não somente com referência ao passado ou uma presumida organização social natural mas, também com referência à um futuro possível.

A contradição permitindo para outra forma de vida social, então permitida pela possibilidade de imaginar outra ordem social, uma baseada no presente enquanto superando isto.  Isso é, isso permite a possibilidade de uma teoria crítica fundamental da modernidade do capitalismo. Pelo entendimento o presente como uma dinâmica contraditória, a teoria se tornou auto-reflexiva. Ele fundamenta sua própria condição da possibilidade pela mesma categoria com a qual entende seu objeto. As condições da crítica e aquelas de transformações são semelhantes. Tanto uma implícita teoria demanda de toda tentativa de teoria crítica que eles são capazes de contabilizar para sua própria possibilidade histórica.

De acordo com a reinterpretação eu tenho traçado, então, que a teoria de Marx estende para além da crítica tradicional das relações burguesas de distribuição (o mercado e a propriedade privada). Isto não é somente uma crítica de exploração e uma desigual distribuição de riqueza e poder. Entretanto, ele entende a própria moderna sociedade industrial como capitalista, e a análise primariamente crítica do capitalismo em termo da estrutura abstrata de dominação aumentando a fragmentação individual do trabalho e existência individual, e mascara a lógica do desenvolvimento descontrolado. Ele trata a classe trabalhadora como um elemento básico do capitalismo em vez de como incorporação de sua negação, e socialismo implicitamente conceitualizado em termos de possível abolição do proletariado e a organização da produção baseada no trabalho proletário, bem como a abolição do sistema dinâmico de compulsão abstrata pelo trabalho como atividade socialmente mediada.

Saindo do foco da crítica adiante de uma exclusiva preocupação com o mercado e propriedade privada, essa abordagem poderia proporcionar a base para uma teoria crítica dos então chamado  países “verdadeiramente-existentes socialistas” como alternativa que representaram a histórica negação do capital, no entanto, de forma imperfeita.

Eu não tenho elaborado a noção aqui que as categorias poderiam ser interpretadas não meramente como econômica, mas, nos termos de Marx, como Daseinformen, Existenzhestimmungen – que indicam que eles são também para serem entendido como categoria cultural que implica determinada visão de mundo e conceitos de personhood (?), por exemplo. Apesar disso eu gostaria de sugerir que, pela relação a superação do capital pela superação do trabalho proletário, essa interpretação poderia começar a abordar a histórica emergência do pós-proletariado auto-conhecimento e subjetividade. Ele abre a possibilidade para uma teoria que pode refletir historicamente nos novos movimentos sociais das recentes décadas e espécie de visão de mundo historicamente constituído que eles incorporam e expressam. Ele pode também se capaz de abrodar o surgimento global de fundamentalismos como populismo, formas fetichizadas de oposições para um efeito diferencial do capitalismo global neo-liberal.

V

Ele se tornou evidente, considerado retrospectivamente, da social/política/econômica/cultural configuração da hegemonia do capital como variedade historicamente – do mercantilismo, capitalismo liberal através do século XIX, capitalismo estado-centro fordista, até o contemporâneo neo-liberal capitalismo global. Cada configuração tem evocado um número de penetrantes críticas – de exploração e ímpar e inigualável crescimento, por exemplo, ou do tecnocrático, burocrático modo de dominação.

Cada uma dessas críticas, contudo, é incompleta. Como nós agora vemos, capitalismo não pode ser totalmente identificado como algo de sua configuração histórica.

Eu tenho procurado por diferenciações entre abordagens que, contudo sofisticadas, finalmente são críticas de uma configuração histórica do capital e uma abordagem que segue por um entendimento do capital como coração da formação social, separado de suas várias faces de configuração.

A distinção entre capital como coração da formação social e historicamente específica configuração do capitalismo tem se tornado muito importante.  Combinando os dois tem resultado em significante desconhecimentos. Retornando à afirmação de Marx de que a próxima revolução social pode desenhar sua poesia do futuro, diferente precoce revoluções que focada no passado, desconhece seu próprio conteúdo histórico. Nesse revelação, Marxismo tradicional retorna  de um futuro que ele não apreende.  Antes então aponta para a superação do capitalismo, ele entalha um desconhecimento que, focando na propriedade privada e no mercado, combina capital e sua configuração do século 19. Consequentemente ele implicitamente afirma a nova configuração estado-centro que emerge fora da crise do capitalismo liberal.

A não intencional afirmação da nova configuração do capitalismo pode ser mais recentemente no anti-hegeliana retorno para característica de Nietzsche do mais pós-estruturalista pensamento desdeo início dos anos 70. Tal pensamento, arguitivamente, também retorna em um futuro ele não atende adequadamente. Rejeitando o tipo de ordem de estado-centro o marxismo tradicional implicitamente afirma, isso feito então de maneira que era incapaz de atender criticamente a ordem global neo-liberal que tem suplantado estado-centro capitalista no leste e oeste.

As históricas transformações do século passado, então, não tem revelado apenas fraqueza no marxismo mais tradicional como também de várias formas de críticas p-os-marxistas, mas também sugerem um significância central da crítica por uma atual teoria crítica.

Na tentativa de repensar a Concepção de Marx do capital como o coração essencial da formação social, eu tenho procurado contribuir para a reconstituição e uma crítica robusta do capitalismo de hoje que, livre de algemas conceituais de abordagens que identificam capitalismo com uma de suas configurações históricas, poderia ser adequado para nosso universo social.

A Sociedade autofágica – uma conversa com Anselm Jappe – o livro que estou lendo

O mito grego de Erisictão nos fala de um rei que se autodevora porque nada podia satisfazer sua fome – punição divina por um ultraje feito à natureza. Esta antecipação de uma sociedade condenada a uma dinâmica autodestrutiva constitui o ponto de partida de A sociedade autofágica. Anselm Jappe continua a pesquisa iniciada nos seus livros precedentes, onde ele mostrava – relendo as teorias de Karl Marx no prisma da “crítica do valor” – que a sociedade moderna está inteiramente fundada no trabalho abstrato, no dinheiro, na mercadoria e no valor. Mas como os indivíduos vivem a sociedade de mercado? Qual tipo de subjetividade o capitalismo produz? Para compreendê-la é preciso reabrir o diálogo com a tradição psicanalítica, de Freud à Erich Fromm ou Christopher Lasch. E renunciar à ideia, forjada pela razão moderna, de que o “sujeito” é um indivíduo livre e autônomo. Na realidade, este último é o fruto da interiorização dos constrangimentos criados pelo capitalismo, e hoje o receptáculo de uma combinação letal entre narcisismo e fetichismo da mercadoria. O sujeito fetichista-narcisista não tolera mais nenhuma frustação e concebe o mundo como um meio sem fim voltado ao ilimitado e à desmesura. Esta perda de sentido e esta negação de limites desembocam no que Anselm Jappe chama de “pulsão de morte do capitalismo”: desencadeamento de violências extremas, de assassinatos em massa e mortes “gratuitas”, o que precipita o mundo dos homens em direção à sua queda. Neste contexto, os defensores da emancipação social devem urgentemente ultrapassar a simples indignação contra os defeitos do presente – que é, geralmente, a máscara de uma nostalgia para estágios anteriores do capitalismo – e se dar conta de uma verdadeira “mutação antropológica” que tem todos os contornos de uma dinâmica regressiva.

Colhido no blogue : ocasosocial – critica e crise do capitalismo 

Anselm Jappe é representante na França da teoria crítica do valor, uma teoria crítica que relê Marx através da abstração induzida pela mercadorização do mundo. Esta crítica radical (no sentido de ir “à raiz”) do capitalismo, realizada no âmbito da revista alemã Krisis nos anos 1990 e 2000, se distingue profundamente, entretanto, de outras escolas marxistas por sua rejeição de alguns elementos-chave como a luta de classes. O autor havia apresentado esta teoria ao público francês em 2004, e As aventuras da mercadoria, republicado nas edições La Découverte estes dias, enquanto aparece na mesma editora sua nova obra, A sociedade autofágica.Anselm Jappe descreve o lento desenvolvimento do capitalismo por meio do narcisismo crescente do sujeito. A indiferença e a crueldade do capitalismo, obcecado pelo valor quantitativo para o mundo real, encontram-se espelhadas na indiferença e na crueldade do narcísico em relação aos outros. In fine, o indivíduo, submetido esta pulsão de morte do capitalismo, acaba por entrar em um processo de ressentimento e de autodestruição. A sociedade capitalista parece fadada a se devorar a si mesma e a única saída parece ser a abolição do capitalismo, pois as tentativas reformistas do marxismo tradicional não conseguiram se situar fora do sistema do valor de mercado.Em uma entrevista concedida à Mediapart, Anselm Jappe volta-se para alguns dos principais temas de sua teoria: sobre seu diálogo com a psicanálise ou com certos ensaístas críticos da sociedade neoliberal, sobre sua crítica do marxismo tradicional e sobre o futuro do capitalismo.

O livro que você publicou estes dias, A sociedade autofágica, explora em detalhe tornar-se sujeito na sociedade capitalista. Você o concebe como prosseguimento de As aventuras da mercadoria, que expunha para o público francês a teoria crítica do valor?

É evidentemente uma continuação, mas mais pessoal. A obra As aventuras da mercadoria apoiava-se principalmente em grandes teóricos da crítica do valor, notadamente naqueles que escreviam na revista alemã Krisis. Depois, uma parte destes últimos, notadamente Robert Kurz, fez esta teoria evoluir em direção a uma teoria da crítica do sujeito, que inclui uma crítica do Iluminismo. Eu desenvolvi paralelamente minhas próprias ideias, interessando-me igualmente pelo aporte da psicanálise.

Neste sentido, eu fui particularmente marcado pela leitura de Christopher Lasch e de suas obras A cultura do narcisismo e O mínimo eu, mas também retomei as obras de Herbert Marcuse e Erich Fromm. A isto foram acrescentadas várias outras leituras importantes para a gênese do livro, como a do sociólogo Luc Boltanski, ou ainda de Dany-Robert Dufour, com quem eu não estou totalmente de acordo, mas cuja leitura me pareceu suficientemente estimulante para me dar vontade de respondê-lo. É este percurso, que durou dez anos, que me permitiu construir A sociedade autofágica.

A teoria crítica do valor sublinha a abstração que o capitalismo, por natureza, impõe ao mundo. Este é o ponto de partida da sua demonstração?

O que é importante compreender é que a teoria crítica do valor não é uma teoria puramente econômica. Ela se inscreve na continuidade do pensamento de Karl Marx, que empreende uma crítica da economia política e não a elaboração de uma teoria econômica particular. Mercadoria, trabalho abstrato, valor e dinheiro não são, em Marx, categorias puramente econômicas, mas categorias sociais que formam todas as maneiras de agir e de pensar na sociedade. Isto não está sempre explícito em Marx, mas é o que se pode extrair de seus escritos.

É por isso que eu considero o valor um “fato social total”, no sentido que o entende Marcel Mauss. Essas categorias são, como diria Emmanuel Kant, formas a priori, formas vazias que são como moldes onde tudo deve entrar. Assim, na sociedade capitalista, tudo toma a forma de uma pura quantidade de dinheiro e, para além disso, de uma pura quantidade em geral. Isto vai, então, muito além do que unicamente o fato econômico. Essas categorias não são, entretanto, fatos antropológicos que existiriam em todos os lugares e sempre. São formas que progressivamente se impõem aos outros domínios da vida, notadamente às relações sociais.

Vê-se isto com a emergência do “eu qualificado” no quadro da mensuração, por exemplo, das performances esportivas. A quantificação monetária é uma das formas mais visíveis da sociedade capitalista, mas não é a única.

A primeira parte do seu livro descreve a história do sujeito confrontada à abstração imposta pelo capitalismo.

Sim, mas é importante compreender a natureza desta abstração. A abstração, enquanto tal, é um fenômeno mental que é, evidentemente, uma ajuda para apreender o real. Como não se pode sempre falar de uma árvore particular, então se recorreu a um conceito geral de árvore.

Mas trata-se, aqui, de outra coisa. Trata-se de uma abstração, o valor, que pode assumir não importa qual forma real pela quantificação. Toda realidade pode ser reduzida a uma quantidade de valor. Ela torna-se, então, uma “abstração real”, conceito que não está explicitamente presente em Marx, mas que foi desenvolvido no século XX. E isto tem impactos muito concretos. Um brinquedo ou uma bomba tornam-se assim apenas quantidades de valor abstrato, e a decisão de interromper ou de continuar sua produção depende da quantidade de mais-valor que esses objetos contêm.

Nós não estamos mais aqui na visão marxista clássica de uma dialética entre base e superestrutura, na qual a economia impunha-se e o resto se adaptava a ela. Aqui, trata-se de uma forma geral abstrata, o valor, que se expressa em todos os níveis. Eu gosto, dessa maneira, de citar o linguista alemão Eske Bockelmann que sublinha que no século XVII a música passou de uma medida qualitativa para uma medida quantitativa. E esta abstração se exprime, no mesmo momento, na nova física de Galileu ou na nova epistemologia de Descartes.

É aqui que toma forma um dos elementos-chave do seu pensamento, a noção de fetichismo. Fundado pelo homem, o valor dita sua lei ao homem. Um conceito que, segundo você, permite apreender a natureza do capitalismo para além das críticas habituais.

No conceito marxiano de fetichismo, que resulta do que disse, o que porta o valor não tem nenhuma importância. Um brinquedo ou uma bomba são apenas formas passageiras de outra forma de realidade invisível, a quantidade de trabalho abstrato, quer dizer, o valor. Uma vez compreendido isto, pode-se ir além da simples visão moralista da sociedade capitalista. O produtor de bombas produz bombas não porque ele é insensível moralmente, mas porque ele é submetido a esta lógica fetichista.

A imoralidade pode ser acrescentada, mas ela não é o motor. E, de resto, na sociedade capitalista, esse fetichismo atinge também os operários. Aqueles que fabricam bombas não querem perder seus empregos. Todos participam desta realidade, pois todos estão submetidos ao fetichismo da mercadoria e do valor.

Não é necessário, entretanto, se limitar a uma visão muito sistêmica da realidade. Existe também um nível de realidade feito de ideologia e de mentalidades. Os indivíduos não são marionetes. Para se impor, o capitalismo deve passar pelos sistemas de motivação e de gratificação. É a cenoura agitada diante do asno. Essas motivações são apenas secundárias, elas podem sempre ser substituídas por outras. O que é essencial para o sistema é a existência de uma estrutura psíquica específica. E é aqui que se joga a questão do narcisismo do sujeito.

A escola freudomarxista havia tentado identificar e combater esta estrutura psíquica, mas você afirma que suas análises não são hoje mais pertinentes.

A primeira geração dos marxistas, aquela da II Internacional (1889-1914), desenvolveu um paradigma economicista. Todas as pessoas estariam supostamente agindo apenas por seus interesses econômicos. Mas esta visão não chegou a explicar porque milhões de operários massacraram-se com entusiasmo durante a Primeira Guerra mundial, nem porque eles se voltaram, em seguida, para os movimentos fascistas e autoritários.

Foi então que marxistas como Wilhelm Reich ou Erich Fromm salientaram a importância de estruturas psíquicas no interior do capitalismo, utilizando a teoria de Freud, até ali rejeitada pela esquerda como “burguesa”. Esse freudomarxismo explicou como as estruturas autoritárias podiam se reproduzir pelo complexo de Édipo. Em Freud, este complexo é percebido como uma garantia de civilização, mas os freudomarxistas fizeram dele um fator de dominação das estruturas familiares. Nos anos 1950 e 1960, pensadores como Herbert Marcuse desenvolveram ainda a ideia de que a libertação não passava somente pela política, mas também pela libertação dos constrangimentos familiares e sexuais. Este pensamento teve muito sucesso e conduziu a mudanças de costumes duradouras.

A questão que eu me coloquei no meu livro foi a de saber se essa mudança representou, no final das contas, um progresso. Sem partilhar as visões de autores como Lasch e Dufour, que podem provocar consequências reacionárias, pode-se levar seus diagnósticos críticos a sério. Pois, se, por um lado, esta evolução para a liberdade individual é evidentemente positiva, por outro lado, o diabo, tendo saído pela porta, entrou novamente pela janela. É preciso constatar que o indivíduo saído desta evolução é fundamentalmente ainda mais fraco, justamente por causa da fraqueza de seu supereu. Ele é a preza das pulsões do consumo de mercadorias. E, de fato, assiste-se a uma reversão maior. O “partido da desordem”, anteriormente aquele dos revolucionários, tornou-se o do sistema capitalista.

Esse sujeito “ideal” para a mercadoria corresponde a uma nova fase da história capitalista, esta da emergência do neoliberalismo. Entretanto, neste livro como nos precedentes, você adverte contra uma crítica do capitalismo que seria reduzida unicamente à sua forma neoliberal.

A forma neoliberal representa, efetivamente, a forma mais recente e uma das mais hediondas do capitalismo. Mas ela não constitui alguma coisa de fundamentalmente diferente da fase precedente, aquela dos Trinta Gloriosos e do capitalismo dos monopólios. No entanto, hoje, na esfera política, as críticas do capitalismo mais difundidas são somente críticas do capitalismo neoliberal e, quando demandamos a elas o que entendem por sociedade não capitalista, eles propõem geralmente uma visão idealista dos Trinta Gloriosos. Da minha parte, eu não sou nostálgico da sociedade que generalizou a linha de montagem, uma das piores abjeções da história humana, e na qual a mercadorização da natureza era objeto de um amplo consenso. Eu não acredito que seja necessário idealizar o fato de que o direito à escravidão fosse um pouco melhor repartido do que hoje, como faz, por exemplo, Bourdieu.

E você sublinha, aliás, que esta crítica reduzida do neoliberalismo pode conduzir a uma nostalgia de certa forma de autoritarismo.

Eu sou muito cético quanto à ideia desenvolvida por Dany-Robert Dufour segundo a qual o neoliberalismo seria uma “ruptura civilizacional”. Parece-me difícil opor, como ele faz, um sujeito fundamentalmente fraco atual a um sujeito supostamente forte que teria existido até os anos 1970. Alguns poderiam ter uma nostalgia desse suposto sujeito forte, paternalista.

Para mim, o sujeito neoliberal é muito mais uma nova etapa de um processo de enfraquecimento que começou bem antes. Não se pode jogar as misérias de ontem contra as misérias de hoje. A “ruptura civilizacional” situa-se bem antes do neoliberalismo.

Nesse caso, contudo, por que o sujeito neoliberal, como você mostra, está sujeito ao narcisismo, enquanto o sujeito da “antiga forma de capitalismo” estava mais submetido a uma neurose clássica, como havia identificado o freudomarxismo? Não existe aí uma forma de “ruptura”?

Isso que eu tento mostra é que o capitalismo nasce efetivamente entre o fim da Idade Média e o século XVII. Ele nasce com essa tendência narcísica que faz parte da sua estrutura de base, pois existe no valor uma forma de renegar o mundo. É por isso que se pode destacar já no cogito de Descartes essa forte tendência narcísica. Mas eu penso que o capitalismo estava presente enquanto potência no sentido aristotélico e que ele coexistiu com formas sociais mais antigas contra as quais durante muito tempo lutou, como o feudalismo ou o paternalismo. Levaram-se séculos para vencer as escórias de outras épocas e, para retomar um termo hegeliano, coincidir com seu próprio conceito.

Com as crises dos anos 1970 o capitalismo atingiu, então, esta forma mais próxima do seu conceito. E o conceito é precisamente o de uma indiferença em relação ao mundo, particularmente perigosa para a humanidade e o planeta.

Marx sublinha que o valor é o produto do trabalho abstrato. Para ele, toda atividade produtiva no capitalismo tem, com efeito, duas faces. A primeira é que ela produz alguma coisa concreta que satisfaz necessidades. A segunda é que toda atividade necessita de um dispêndio de energia que se pode medir pelo tempo. Está aí a fonte do valor, e assim toda atividade se equivale, não tem diferença qualitativa, mas unicamente diferenças de quantidade de tempo dispendido, portanto, de trabalho abstrato.

Ora, o capitalismo não se interessa senão pelo mais-valor, ou, dito de outro modo, pelo valor superior ao inicialmente investido. Ele se interessa, então, somente pela quantidade de valor criado por cada atividade. E, em face do valor, existe uma igualização do mundo.

Todas as coisas se equivalem e são apenas porções mais ou menos grandes da mesma substância. Todos os objetos e serviços tem que justificar sua existência não pela satisfação de uma necessidade ou de um desejo humano, mas pela quantidade suficiente de mais-valor que eles representam.

Antes mesmo da luta de classes, da injustiça ou das desigualdades, encontra-se o que eu chamo – para retomar as palavras de Joseph Conrad – “o coração das trevas” do capitalismo: esta indiferença total para com o conteúdo e para com o que é próprio do ser humano. É uma diferença fundamental com as sociedades pré-capitalistas, as quais, quaisquer que tenham sido seus aspectos desagradáveis, não tinham essa dinâmica cega que consiste em uma acumulação sem finalidade de alguma coisa que não tem conteúdo próprio.

Esta cegueira é precisamente aquela do sujeito narcísico, que é o sujeito próprio do capitalismo.

Segundo a leitura de Freud que faz Christopher Lasch, o narcisismo se forma durante a primeira infância, antes do complexo de Édipo. A criança quer, então, evitar a separação com o mundo ambiente e não quer reconhecer que se é dependente sempre de alguma coisa mais forte do que nós. Ela compensa sua impotência real com uma toda-potência imaginária e mágica que passa por um desejo de fusão com o mundo exterior. O narcisismo, tal como é comumente entendido, não é senão uma forma do narcisismo freudiano. Mas, em realidade, todo mundo tem um componente narcísico e o que eu estou expondo é que a forma atual do capitalismo conduz menos para uma extensão do número de narcisistas do que para um forte aumento da “taxa de narcisismo” na população inteira.

O narcísico não interiorizou a existência do mundo exterior, ele passa ao largo, ele não o conhece. Ele conhece apenas seu eu, como pura função da existência, e é por isso que eu considero que o cogito de Descartes era já extraordinariamente similar ao narcisismo. O mundo exterior não é senão uma extensão de seu próprio eu, que ele pode manipular à vontade e dispor segundo suas próprias fantasias. O narcísico não pode estabelecer verdadeiras relações de amizade ou de amor, porque, para ele, todos os outros são intercambiáveis. E é aqui que é incorporada a noção de valor em Marx. Pois mesmo que para o valor todos os objetos e as pessoas sejam intercambiáveis e não sejam senão encarnações temporárias de uma “substancia” única, embora imaginária, o mundo real não é para o narcísico senão uma vaga hipótese em que nada tem autonomia própria.

O narcísico pode se adaptar a todas as circunstâncias, a todos os empregos, a todas as pessoas… Compreende-se que o indivíduo fordista dos anos pós-guerra, com seus valores, sua moral, sua poupança, tenha se tornado disfuncional com a ampliação da esfera mercantil.

Como você evocou, o “partido da desordem” tornou-se aquele do capitalismo, notadamente pela glorificação da flexibilidade e da mudança permanente. O que é chamado comumente de “reformas”, que começou pela esfera econômica, notadamente o mercado de trabalho, tende hoje a se alargar para o resto da sociedade. São elas, desde então, um sintoma desta vontade de tornar o sujeito mais narcísico?

Sim, o que é demandado hoje, antes de tudo, é a flexibilidade. É preciso estar pronto para mudar de trabalho, de parceiros, até mesmo de sexo. Tudo o que está fixo é considerado como mau. Isto não significa que todo mundo seja tão flexível assim, mas é uma pressão social constante.

 

Você sublinha o quanto esta pressão do capitalismo atual agrava a crise narcísica do sujeito, provocando desastres psíquicos que chegam até aos assassinatos em massa. Como se exerce esta pressão?

A abstração dominante tem necessidade de alguma coisa de substancial sobre a qual se enxerta para se tornar real. No início do processo capitalista, esta forma de organização concernia apenas a certos setores da sociedade e a certos países. Balzac descreve em As ilusões perdidas um mundo parisiense tornado narcísico com a irrupção do capitalismo.

Mas estes valores, tornados hoje dominantes, seriam, naquele momento, marginais. Segui-los seria também fruto de uma escolha, de uma decisão amadurecida. Era possível permanecer à margem e rejeitá-los.

Valores como autonomia, flexibilidade, espírito de iniciativa, que eram anteriormente necessários para se tornar ministro, são doravante necessários para obter qualquer emprego. É um dos aspectos mais desprezíveis da sociedade moderna. A escolha não é mais possível.

Ora, esta exigência pesa sobre os indivíduos.Tanto que eles acreditam que o curso de suas vidas não depende senão deles, que eles são os artesãos do próprio destino. Ora, o indivíduo contemporâneo não tem realmente controle sobre nada. Está aí uma forma suplementar de culpabilidade. Doravante não se tem mais desculpa de ser uma mulher, um provinciano, um proletário. Se não somos bem sucedidos, é nossa própria culpa. Os indivíduos tornam-se, então, sobrecarregados de expectativas geralmente irrealistas em relação a si mesmos. E isto cria sofrimentos reais.

Nas sociedades mais tradicionais e até na sociedade fordista, o indivíduo podia se revoltar contra uma ordem exterior exploradora. O operário podia cruzar os braços para desafiar o contramestre, o empregado doméstico podia roubar seu empregador… Atualmente, não se pode mais se revoltar contra uma ordem exterior, mas somente em relação a si mesmo, em relação ao seu próprio gozo. Acaba que, a partir de então, odeia-se a si mesmo. O supereu interior é mais punitivo do que o supereu exterior. Não nos terá sido, portanto, muito útil nos desvencilhar do complexo de Édipo, pois estamos agora entregues a um supereu ainda mais implacável e difícil de nomear e combater.

Nesta luta consigo mesmo a tecnologia não é, para você – e é ainda uma diferença importante em relação aos marxistas tradicionais –, um meio para a libertação.

O narcisismo tem parte ligada à tecnologia. É o vetor da ilusão de toda-potência. Ela ajuda o indivíduo a permanecer em uma forma constante de adolescência que é, de resto, uma noção relativamente moderna. Como resumia perfeitamente Yves Saint-Laurent, nossa época é a primeira em que as mães querem parecer suas filhas e não o inverso. Pela primeira vez na História crescer não é percebido como uma vantagem. Assiste-se a uma recusa da idade e, portanto, da maturação. A flexibilidade abole a maturação da personalidade.

No final do seu livro você propõe a abolição do capitalismo como a única saída. Mas como realizar esta abolição enquanto justamente o sujeito narcísico aparece como o principal guardião desta ordem capitalista destruidora?

Como eu já indiquei, a questão é menos a de um indivíduo plenamente narcísico do que a de uma “taxa” global de narcisismo que pode mudar. É possível reconhecê-lo e combatê-lo, observando-se a si mesmo com certa distância. A sociedade está cheia d tentativas de recuperar as formas de ajuda mútua. Muitas pessoas não estão prontas para viver como os tubarões do mercado financeiro que aparecem nos filmes americanos. Nem toda forma de consciência desapareceu.

A lógica abstrata depara-se sempre com o vivo e com o sensível. Esta luta é reencontrada precisamente nos sofrimentos do indivíduo. Esta imagem desenvolvida pelos liberais, de um indivíduo feliz porque ele apenas maximiza seu benefício pessoal, não corresponde,evidentemente, a nada de real. A ditadura econômica é tão contrária às nossas necessidades e aos nossos desejos que estamos em conflito permanente com ela.

As pessoas não seguem uma lógica única nos diferentes aspectos de suas vidas. Pode-se ter uma carreia pessoal e se inquietar, ao mesmo tempo, com a construção de um depósito de lixo perto de sua casa, pode-se também sofrer fraturas na sua vida, tomar consciência de certos fatos… Constata-se, por exemplo, uma consciência crescente em relação aos pesticidas. Eu não sou, portanto, forçosamente pessimista.

Em contrapartida, você não espera nada das formas de luta postas em prática pelo marxismo tradicional.

Eu não penso que se possa ter uma linha de combate com um grupo social no qual apostar para sair do capitalismo, como se podia acreditar em períodos anteriores, notadamente no que concerne ao proletariado. Os migrantes que chegam à Europa geralmente sonham se tornarem burgueses europeus. Seu lugar na sociedade não determina sua reação à sociedade atual, para mim, porque as catástrofes ecológicas que são consequências da essência do capitalismo afetam todo mundo.

O marxismo tradicional focaliza sua atenção na distribuição do dinheiro e do valor, sem recolocar em questão a existência destes dados. Historicamente, esta crítica se concentrou na esfera financeira. É o que retomam hoje os populistas. Evidentemente, eu acho o mundo financeiro pouco simpático, mas a financeirização da economia é apenas uma consequência da crise do capitalismo, não sua causa. É ilusório pensar que se resolveria todos os problemas eliminando um cardume de tubarões do mercado financeiro que colaboram com os políticos.

Em contrapartida, existe uma ditadura da economia sobre a sociedade, e isso é para mim o conceito central. Esta ditadura nem sempre é fácil de identificar. Às vezes é bastante fácil: quando se quer construir uma mina de ouro em um local protegido, por exemplo, ou no caso do projeto do aeroporto de Notre-Dame-des-Landes. Mas outras vezes é mais difícil, como quando se inventam dispositivos inúteis para ocupar o espírito das crianças.

Mas meu ponto de vista é de ter uma desconfiança sistemática em face da economia. Por exemplo, existe atualmente uma polêmica em torno dos contadores [de consumo de energia] Linky: alguns advertem sobre os riscos potenciais, outros negam sua existência.

Eu teria a tendência, da minha parte, de pensar que se uma companhia quer instalá-los, é forçosamente por má razão. Não existe pressuposição de inocência para quem gere o processo econômico e técnico. E se boas decisões são tomadas, como por exemplo a interdição de um pesticida, isso será sempre contra sua vontade, e geralmente muito tarde.

Nesse quadro, deve-se novamente colocar a questão, como antes fez Rosa Luxemburgo: reforma ou revolução?

A questão me parece ultrapassada. Hoje uma revolução sob a forma de uma “tomada do palácio de Inverno” parece impossível e o reformismo sempre reforçou o poder existente.

As verdadeiras reformas, hoje, seriam de fato já uma revolução. Pois o sistema capitalista é incapaz de se reformar. Se se observa os compromissos assumidos quanto ao clima ou à biodiversidade nos anos 1990, que já eram insuficientes, eles não foram respeitados. E é a mesma coisa no domínio econômico: depois da crise de 2008 tomaram-se medidas cosméticas contra os excessos do mercado financeiro, e rapidamente elas foram abandonadas. Em uma lógica da concorrência todos os atores desconfiam uns dos outros.

Se se chega a um acordo entre os atores do capitalismo, não se estaria mais no capitalismo. O que define o capitalismo é precisamente a concorrência entre atores anônimos que nada relacionam entre eles. O que é mais razoável, então, é abolir o capitalismo.

Para você o capitalismo corre, de toda maneira, para sua perdição…

O marxismo tradicional pensou que se a insatisfação material do proletariado não o conduzisse para derrubar o capitalismo, este último perduraria. O que eu defendo é o contrário: esta contradição que o capitalismo porta inicialmente no seu seio, este esgotamento da fonte do valor com a substituição do trabalho pela tecnologia ao longo dos últimos anos, tomou tal amplitude que o capitalismo não sobrevive senão com muletas como a financeirização. O sistema está em face de seus limites internos, ao que se acrescentam limites externos como a crise ecológica. Ele serra o galho sobre o qual está assentado. O capitalismo sabota a si mesmo. Ele não resolve nenhum dos seus problemas fundamentais. O capitalismo está em vias de esgotar-se e isto impulsiona para a criação de alternativas. Pois uma sociedade fundada no valor é uma sociedade inviável no plano humano.

Existem mil campos de batalha contra esta lógica econômica da valorização sempre mais evanescente e que toca agora em domínios como o serviço para pessoas idosas ou para crianças. Progressivamente, é necessário subtrair cada vez mais terreno do mercado e do Estado. Eu penso que não se chegará a nada, todavia, com a política, as leis e os parlamentos.

Traduzido por Pedro Henrique de Mendonça Resende

Entrevista publicada originalmente no dia 13 de novembro de 2017, por Romaric Godin, no jornal francês Mediapart: http://www.mediapart.fr/journal/economie/131117/la-seule-option-raisonnable-est-labolition-du-capitalisme. A pedido de Anselm Jappe, para esta tradução pequenos ajustes foram feitos em relação ao original.