memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

Quem é o Big Brother ? George Orwell e a crítica da modernidade – Robert Kurz

 

Sempre houve na história da literatura certos “livros universais” ou “livros do século” que conferiram a épocas inteiras uma figura exemplar, obtendo assim um grande efeito, cujo eco perdura até hoje. Não por acaso, a forma literária dessas obras é frequentemente a parábola. Essa forma permite expor idéias filosóficas fundamentais de tal modo que podem ser lidas ao mesmo tempo como histórias coloridas e envolventes. Essa dupla natureza da exposição diz à pessoa culta algo cognitivamente diferente do que à criança ou ao jovem, e, no entanto, ambos podem devorar o mesmo livro com igual voracidade. É justamente disso que se nutre a impressão profunda que tais obras deixam na consciência do mundo, penetrando os “topoi” do pensamento cotidiano e da imaginação social.

No século 18, foram as grandes parábolas de Daniel Defoe e Jonathan Swift que vieram a ser paradigmas literários do mundo alvorecente da modernidade capitalista. O “Robinson” de Defoe tornou-se o protótipo do homem branco burguês, diligente, otimista e racional, que, como administrador de sua alma e de sua existência na ilha “selvagem” do mundo terreno, cria do nada um lugar confortável e, além disso, passa a purificar os homens de cor “subdesenvolvidos” por meio do “trabalho”, dotando-os de modos de comportamento magnificamente civilizados. Em contrapartida, o “Gulliver” de Swift erra por mundos fabulosos, bizarros e assustadores, nos quais a modernização capitalista se reflete como sátira mordaz e paródia às “virtudes do homem burguês” de Defoe.

Poderíamos entender o “Gulliver” de Swift como a primeira utopia negativa da modernidade, repleta de pressentimentos. Enquanto esse gênero sumiu de cena no século 19, positivista e crente no progresso, no século 20 ele vivenciou uma florescência imprevista. Um primeiro precursor foi o romance “A Máquina do Tempo”, de H.G. Wells, já do ano de 1895. Encontramos em Wells uma espécie de prolongamento da sociedade de classes da era vitoriana até o estágio de sua degeneração completa, no qual os descendentes dos capitalistas de outrora vivem na superfície da terra como anões afáveis, mas tolos e pueris, ao passo que os descendentes da classe operária de outrora se transformaram em seres do mundo subterrâneo, que se cevam canibalisticamente de seus antípodas.

Sob a impressão causada por guerras mundiais, grandes crises econômicas e ditaduras industriais, o gênero da utopia negativa não só se aprimora, mas também seu conteúdo acaba se deslocando da sociologia das oposições de classe à visão de um sistema totalitário homogêneo. As parábolas sombrias de Franz Kafka pertencem a esse contexto tanto quanto as obras de uma ficção científica negativa e popular. Tornaram-se célebres os romances “Nós”, de Ievguêni Zamiátin, escrito em 1920 e só publicado em inglês cinco anos depois, “Admirável Mundo Novo”, de Aldous Huxley, do ano de 1932, mas sobretudo os dois livros correspondentes de George Orwell, cujo centenário de nascimento se completa agora: “A Revolução dos Bichos”, de 1945, e “1984”, talvez a mais conhecida de todas as utopias negativas, publicado em 1949.

É fácil estimar de que modo a obra de Orwell será “louvada” pelos encomiastas conformistas por ocasião desse jubileu no mundo presente do capitalismo globalizado.

Reconhecer-se-á em Orwell um grande admonitor e um vigilante democrático diante do horror totalitário, como o que se manifestou nas ditaduras de Stálin e Hitler. E todos lhe serão gratos, afirmando que suas famosas parábolas teriam contribuído para conduzir a humanidade a um futuro de liberdade, de democracia e de economia de mercado, hoje já quase alcançado. Por fim se dirá que a obra de Orwell nos incita a estar alerta contra as tentações do totalitarismo, que sempre podem irradiar dos “maus” desse mundo e assolar a humanidade. E haverá então referências ao fundamentalismo islâmico e a Saddam Hussein ou a Slobodan Milosevic. Mas dificilmente algum desses oradores democráticos, dedicados a reverenciar Orwell, chegará a uma certa constatação, a saber: que sua utopia negativa há muito tempo se tornou realidade e que vivemos hoje no mais totalitário de todos os sistemas, cujo centro é formado pelo próprio Ocidente democrático.

Seguramente o próprio Orwell não pensou desse modo. É óbvio que ele, da perspectiva dos anos 40 do século passado, quando escreveu suas parábolas, não tinha em vista realmente outra coisa que a experiência imediata do nazismo e do stalinismo; aliás de maneira análoga à filósofa Hannah Arendt, em suas principais obras do anos 50. As grandes obras filosóficas e as grandes parábolas literárias se caracterizam por dizer muitas vezes mais que seus próprios autores sabiam e por lançar uma luz surpreendente sobre as condições posteriores, que na época do surgimento dessas obras não podiam ainda ser levadas em conta.

A primeira das parábolas orwellianas, “A Revolução dos Bichos”, já é elucidativa sob esse aspecto. Vista superficialmente, trata-se de uma fábula acerca da vaidade de todas as revoluções sociais, já que a essência da dominação social, a estrutura do “poder”, permanece sempre igual. Esse motivo antecipa uma idéia básica do pensamento pós-moderno de Foucault, o qual pressupõe de maneira análoga uma espécie de “ontologia do poder” positivista. Nesse sentido, Orwell é antes um pessimista antropológico do que um ideólogo cheio de hurras à ordem dominante, ainda que, como todos os pessimistas, ele tenha defendido afinal a sociedade existente, em seu caso a anglo-saxã, como a melhor de todas as possíveis. Não sem razão, Orwell foi frequentemente comparado a Swift. Paródia brilhante à história da Revolução Russa, com os porcos como a elite burocrática e o porco supremo Napoleão no papel de Stálin, “A Revolução dos Bichos” apresenta naturalmente todos os clichês do pensamento burguês acerca da inutilidade e do caráter criminoso da emancipação humana.

Mas a parábola contém também um subtexto bastante distinto, do qual o próprio Orwell manifestamente não tinha consciência. Por um lado, ela pode ser lida no sentido de que o problema não reside na própria idéia de emancipação, mas sim na “revolução traída” (Isaac Deutscher), uma vez que os porcos, sob liderança de Napoleão, traem a igualdade dos bichos. Por outro lado, esse subtexto contém mais uma vez um outro subtexto, no qual não é essa “traição” dos porcos à revolução dos bichos que faz fracassar a emancipação, mas a falsa compreensão da própria repressão, que não é derivada da forma como a revolução se organiza, mas meramente da vontade subjetiva do fazendeiro humano, chamado Jones, de explorar os bichos. Desse modo, as ovelhas sufocam regularmente toda discussão sobre o sentido da ação coletiva, balindo com veemência a cada quarto de hora o slogan “Quadrúpede bom, bípede ruim!”, o que no fim é desmentido, visto que os próprios porcos se transformam em “bípedes”.

Coerção interna

Sem querer, Orwell chega assim em sua parábola à conclusão implícita de que não é a troca sociológica do poder e de seus detentores que constitui a emancipação, e sim a superação da forma social, isto é, do sistema moderno produtor de mercadorias, comum às classes sociais. Com isso transparece até mesmo que o “trabalho” abstrato não é um princípio ontológico e menos ainda um princípio de emancipação, mas, pelo contrário, o princípio do poder repressivo, que submete os animais ao fim em si mesmo irracional do “produzir por amor de produzir”, simbolizado na personagem um tanto estúpida do cavalo de tração Boxer, uma espécie de operário padrão que quer resolver todos os problemas com a divisa “Eu quero e vou trabalhar ainda mais duro!” para acabar sendo vendido por Napoleão aos abatedores de cavalos, depois de desgastado a ponto de não poder mais trabalhar.

O problema da forma comum do nexo social sistêmico, que reside além da “luta de classes” sociológica imanente, torna-se ainda mais claro em “1984”, um livro que lembra muito o romance “Nós”, de Zamiátin (e talvez influenciado por ele). No primeiro plano, tanto em Zamiátin quanto em Orwell, há a figura do líder todo-poderoso e colossal, num caso denominado simplesmente de “Benfeitor”, no outro designado de “Grande Irmão”; naturalmente ambos imitaram as ditaduras políticas totalitárias do entreguerras.

Mas também aqui transparece um subtexto que vai bem além das mensagens explícitas. Atrás do poder personificado, aparece o caráter anônimo, “reificado”, do totalitarismo: o Benfeitor de Zamiátin se revela de fato uma máquina inteligente, e também o Grande Irmão de Orwell pode ser lido facilmente como metáfora de uma matriz anônima de controle sistêmico, que no totalitarismo econômico atual funciona de maneira muito mais coercitiva que nas ditaduras políticas da primeira metade do século 20.

Em “1984”, o sinistro já não é tanto a coerção externa, mas muito mais a interiorização dessa coerção, que acaba aparecendo afinal como imperativo do próprio Eu. O fim em si mesmo irracional da “valorização interminável do valor” por meio do “trabalho” abstrato quer o homem auto-regulador, que reprime a si próprio em nome das leis sistêmicas anônimas. O ideal é a auto-observação e o autocontrole do “empresário individual de si mesmo” por meio de seu superego capitalista: sou produtivo o suficiente, ajustado o suficiente? Estou seguindo a tendência, sou capaz de concorrer? A voz do Grande Irmão é a voz do mercado mundial anônimo; e a “polícia do pensamento” das relações democráticas de concorrência funciona de forma muito mais refinada do que todas as polícias secretas.

Isso se aplica também à famosa “linguagem orwelliana”, a “novilíngua”, com sua inversão de significados, que é no fundo, há mais de 200 anos, a língua do liberalismo econômico: quando se diz em nome do Grande Irmão que “liberdade é escravidão”, então isso significa inversamente que “escravidão é liberdade”, ou seja, a auto-submissão alegre às pretensas “leis naturais” da física social da economia de mercado. Isso se aplica também aos outros lemas da “novilíngua”: “Guerra significa paz”, ninguém sabe isso melhor que a Otan e a potência mundial democrática EUA, autodesignada polícia mundial, e “Ignorância é força” -quem em boa consciência subscreveria melhor essa máxima que o consumidor democrático ou o “manager” empresarial, cujo êxito depende da ignorância social? Colocar em questão, ainda que só em pensamento, os critérios desse sistema fechado e louco da “liberdade” economicamente determinada significa já estar “out” ou, como se diz em “1984”, “a crimidéia não acarreta a morte: a crimidéia é a morte”, ou seja, a morte social.

Pode-se sair de uma seita política e, no Estado totalitário, pode-se partir para a “emigração interior”; mas o homem capitalista que se tornou auto-regulador pode se retirar do mercado totalitário tanto quanto pode sair de seu próprio Eu, convertido em “capital humano”. A consciência é reinserida no mecanismo onipresente da concorrência, incessantemente se calculando a si mesma como instrumento de valorização e, ao mesmo tempo, enganando-se com as fórmulas da “novilíngua” econômica neoliberal: “A loucura da produtividade é auto-experiência”, “auto-submissão é auto-realização”, “angústia social é autolibertação” etc. ou, como a divisa da esquizofrenia do homem moderno, formulada por Rimbaud de maneira insuperável já há mais de cem anos: “Eu é um outro”.

“Liberdade” não significa nesse mundo nada mais que saber o que o Grande Irmão ou o Benfeitor, isto é, o mercado totalitário, poderia querer dos homens, nada mais que saber pressenti-lo e obedecê-lo às pressas e sem restrições ou ficar a meio caminho, perder sua existência social e morrer prematuramente. Para que essas sanções se apliquem aos perdedores, não é mais preciso um sistema burocrático de supervisão. Isso providencia por si só o poder anônimo sinistro da máquina social do capital, convertido numa condição do globo inteiro. Esse poder de leis sistêmicas cegas, que violenta os recursos naturais e humanos, emancipou-se de toda vontade social -inclusive da subjetividade do management.

De certo modo, o mundo todo se tornou uma única e gigantesca fazenda de bichos, na qual é indiferente quem comanda, o fazendeiro Jones ou o porco supremo Napoleão, visto que os comandantes subjetivos são de qualquer jeito os órgãos executivos de um mecanismo autonomizado, que não descansará enquanto não fizer do mundo, por meio do trabalho, um deserto sem vida. Nessa fazenda-mundo automática, toda questão crítica acerca do sentido e da finalidade da organização demente inteira é sufocada de imediato porque as ovelhas democráticas prorrompem nos ouvidos o berro atordoante de lemas “reificados”: “Trabalho bom, falta de trabalho ruim”, “Concorrência bom, reivindicações sociais ruim” etc. Se nós lermos as parábolas orwellianas um pouco a contrapelo, poderemos nos reconhecer a nós mesmos como os prisioneiros de um sistema amadurecido, cujo totalitarismo faz “A Revolução dos Bichos” e “1984” parecerem quase inocentes.

1 de Junho de 2003

Publicado na Folha de São Paulo com o titulo “Parábolas do Meio-Irmão”
Robert Kurz é sociólogo e ensaísta alemão, autor de “Os Últimos Combates” (ed. Vozes) e “O Colapso da Modernização” (ed. Paz e Terra). Ele escreve mensalmente na seção “Autores”, do Mais!.

Tradução de Luiz Repa.

Extraído da Revista Exit 

O pensamento de Paulo Freire – Arlindenor Pedro 

 “Pedagogia do Oprimido”, do professor Paulo Freire , é o livro de cabeceira para todos os que têm interesse em desvendar os caminhos da superação da grave crise por que passa o nosso sistema educacional É um dos mais conhecidos trabalhos deste educador e filósofo brasileiro . O livro propõe uma pedagogia com uma nova forma de relacionamento entre professor, estudante, e sociedade.

 

Dedicado aos que são referidos como “os oprimidos” e baseado em sua própria experiência ajudando adultos a aprender a ler e escrever, Freire inclui uma detalhada análise de classes marxista em sua exploração da relação entre os que ele chama de “colonizador” e “colonizado.” O livro continua popular entre educadores no mundo inteiro e é um dos fundamentos da chamada “ pedagogia crítica”. Escrito em 1968, quando o autor encontrava-se exilado no Chile, foi proibido no Brasil durante muito tempo e somente foi publicado no país em 1974.

 

Embora seu pensamento ainda trabalhe com categorias próprias do marxismo do movimento operário tais como exploração de classes  , trabalho , mercado , etc , isto não invalida o propósito de buscar uma atitude emancipatória nos agentes mais pobres da sociedade através de uma atitude critica perante a escola,  e portanto da sociedade, abrindo caminho para uma nova postura diante da realidade .

 

Este livro faz parte de uma extensa obra deste pernambucano nascido 19 de setembro de 1921 em Recife e morto em 2 de maio de 1997 (75 anos) em São Paulo, após ter recebido inúmeros prêmios pela sua contribuição teórica e prática à crítica da conceitos tradicionais de pedagogia.

 

A “Pedagogia Crítica ” é uma filosofia educacional normalmente descrita como um “movimento educacional, guiado por paixão e princípio, para ajudar estudantes a desenvolverem consciência de liberdade, reconhecer tendências autoritárias, e conectar o conhecimento ao poder e à habilidade de tomar atitudes construtivas.” Baseado na teoria marxista, a pedagogia crítica é ligada à democracia radical, o anarquismo, o feminismo, e outros movimentos que lutam pelo que descrevem como justiça social.

 

A “pedagogia crítica” foi fortemente influenciada pelos trabalhos de Paulo Freire que desenvolveu um pensamento próprio ao lidar com os conceitos de educação . De acordo com seus textos, Paulo defende a habilidade dos estudantes de pensar criticamente sobre sua situação educacional; esta forma de pensar os permite “reconhecer conexões entre seus problemas individuais, experiências e o contexto social em que eles estão imersos” .Para ele, perceber sua consciência (“conscientização”) é um primeiro passo requerido da “Práxis,”que é definida como o poder e a habilidade de tomar atitude contra a opressão ao mesmo tempo em que se enfatiza a importância da educação libertadora. A práxis envolveria , então, o engajamento em um ciclo de teoria, aplicação, avaliação, reflexão, e de volta à teoria. A transformação social seria portanto o produto da práxis em nível coletivo.

 

Trouxemos para vocês um vídeo de um palestra proferida por este importante pensador onde vocês podem perceber o seu pensamento original, no que concerne a forma de encarar os parâmetros educacionais . 

 

A luta pela verdade  – Um fragmento – Robert Kurz

 Notas sobre o mandamento pós-moderno de relativismo na teoria crítica da sociedade  

 

Nota prévia editorial: O presente texto constitui um fragmento do espólio de Robert Kurz. É aqui publicado sem qualquer tratamento editorial prévio. Anotações entre parênteses e espaços em branco entre parágrafos foram assim deixados pelo autor e apontam para exposições que Robert Kurz já não pôde elaborar.

 

 Fragmento póstumo, dirigido contra o mandamento pós-moderno de relativismo na teoria crítica da sociedade. Este mandamento é identificado como resultado da incerteza transitória, no final da época burguesa, em que também o campo de crítica do capitalismo legitimado com as ideias de Marx se apresenta muitas vezes como uma espécie de labirinto para quem está de fora. A resposta pós-moderna a esta situação consiste agora em viver a “perda de todas as certezas” não porventura como problemática, mas em elevá-la a dogma, a nova garantia de salvação, cuja promessa de felicidade consiste em já não ter de se comprometer com nada e deixar tudo em aberto. Qualquer posição determinada, que desde logo não reconheça também o seu contrário, é acerbamente criticada por este dogma. Mas essa imprecisão e ambiguidade não podem ser mantidas por tempo ilimitado porque a própria gravidade da situação de crise está a obrigar a uma definição. O pensamento pós-moderno, ao rejeitar uma nova clareza ou definição de conteúdo e pretendendo ver justamente nessa rejeição o novo em geral, está apenas a apelar ao potencial de barbárie nele adormecido, sendo apanhado de surpresa pela sua própria decisão infundamentada. (Resumo na Revista EXIT! nº 12)

Conflitos sobre a verdade * Da teorização da política à politização da teoria * (Da politização do privado à privatização do político) * Na ordem do dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem * O dogma “anti-dogmático” da pós-modernidade * O apertar do parafuso * O lugar na história como campo de batalha das ideias * Linguistic turn * Totalitarismo da linguagem e coisa em si * (Anti-essencialismo) * (A atitude existencial) * (Subjectivismo estrutural) * (A falta de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso) * (Crítica da objectividade negativa ou positivismo do discurso?) * (Relativismo histórico e pós-história) * (Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo) * (Negar a objectividade da verdade) * (Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do discurso) * (História da formação e história interna) * (Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade) * A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da história (Os títulos entre parêntesis são de capítulos que não chegaram a ser elaborados: Nota do trad.)

 “Há guerras em que qualquer um tem de participar. Quem acredita que pode arranjar desculpas já está do lado errado. Pois o relativizar é bem claramente uma especialidade do diabo.”

 “Deus abomina os que não se decidem… E abomina os que procuram precaver-se de qualquer orientação.”

 Heinrich Steinfest (Ein dickes Fell)

O que é a verdade? A pergunta de Pilatos pode ser considerada como sempre presente. Por isso a busca da certeza continua a ser uma motivação fundamental do pensamento. Uma certeza absoluta seria de facto mortalmente aborrecida, mas a pura incerteza também não é boa. Em primeiro lugar, o pensamento não começa num ponto zero, excepto no caso de extremamente ignorantes e, “na verdade”, nem sequer no caso destes. Encontra-se sempre algo já pensado juntamente com as pretensões de validade intentadas. Em segundo lugar, no entanto, estas pretensões de validade nunca são incontestáveis. Não existe um processo de pura descoberta da verdade que se tenha desenvolvido em perfeito sossego com critérios seguros, pelo contrário, os argumentos para a determinação conceptual e analítica são atravessados por pressupostos, condicionamentos e motivações mais ou menos conscientes, que por sua vez se tornam eles próprios um problema da verdade à segunda potência, num metaplano.

E em lado nenhum a questão da verdade parece ser mais penetrante de colocar que na crítica social radical que duma maneira ou doutra se baseia na teoria de Marx. Não se deve confundir este problema com a relação a montante com questões singulares ou da ordem do dia, com a participação em movimentos “monotemáticos” mais amplos (por exemplo, o movimento antinuclear), ou com diferenças no interior da economia dos grupos de esquerda, as quais, se não são habituais por natureza, se referem às chamadas avaliações políticas ou modos de proceder tácticos que se expressam nos meios concorrentes de agrupamentos ou de activistas. Todavia por detrás está a questão da legitimação teórica, mais ou menos consciente e em regra pelo menos meio reconhecida. Claro que a referência à teoria se limita frequentemente a legitimar apenas aquilo que duma maneira ou doutra se faz, ou seja, com menosprezo grotesco pela célebre Tese sobre Feuerbach de Marx, não a determinar a acção a partir do ponto de vista teórico, mas sim, inversamente, a amarrar o pretenso ponto de vista teórico à acção desenvolvida independentemente dele. O que, naturalmente, é a via mais segura para se adaptar de forma oportunista às relações dominantes.

Contudo, a longo prazo, não é possível afastar a questão do esclarecimento teórico e da análise das relações, o que não deixa de passar pela referência à teoria de Marx, pelo menos no caso de haver pretensão de crítica radical. Neste plano, no entanto, já há muito que se desenvolveram correntes ou “escolas” de interpretação e/ou continuação do desenvolvimento da teoria que se situam transversalmente ao “negócio quotidiano” do activismo e têm a sua importância própria; mesmo sendo por vezes ignoradas pelos carolas da práxis. Em última instância, no entanto, qualquer activismo, com base nas suas experiências, esbarra repetidamente na indispensabilidade da reflexão teórica, que nunca resulta por si de um processo positivista de tentativa e erro justamente dessas experiências.

Contudo não há aqui qualquer recurso de conhecimento seguro, havendo pelo contrário uma história e um presente das chamadas leituras frequentemente contraditórias. Diferentes gerações da referência aberta ou envergonhada à crítica da economia política têm diferentes interpretações, acentuações ou reinterpretações por si mais ou menos interiorizadas. Há convertidos e ex-marxistas, marxistas da idade da pedra ou “dinossauros” e pós-marxistas, marxistas de partido, do movimento, dos seminários e de salão, ortodoxos, revisionistas e não-dogmáticos. Para as pessoas jovens ou que pelo menos por enquanto não percebem patavina deste ideário o campo da crítica do capitalismo de esquerda legitimado pelas ideias de Marx apresenta-se frequentemente quase como um labirinto. A pergunta pela verdade sobre o capitalismo e os seus opositores, pré-teoricamente resultante das manifestações e experiências negativas, exige um critério que não é evidente sem mais. O problema geral da verdade é assim também um problema especificamente “de esquerda” ou “marxista”.

 Conflitos sobre a verdade

Assim não há uma descoberta neutra da verdade, como a que as ciências naturais gostariam de supor (com isso apontando apenas para a inconsciência que têm dos seus próprios pressupostos histórico-sociais), mas sim uma luta pela verdade, que parece não ter fim. Como se orientar nestes conflitos permanentes? Tem de haver critérios com os quais se possa reconhecer e avaliar pelo menos aproximadamente a natureza do conflito. Desde logo é preciso distinguir fundamentalmente a afirmação da crítica. Algo estabelecido (uma ordem, um modo de pensar, um recurso de saber) é afirmado e defendido, ou criticado e atacado. Isto aplica-se não apenas ao capitalismo ou às suas instituições em si e às forças que lutam pelo seu desenvolvimento a todos os níveis, mas também à teoria crítica e aos seus fraccionamentos como campo próprio. A luta pela verdade é por isso também sempre uma luta do novo contra o velho, sendo que a verdade de modo nenhum terá de estar sempre automaticamente do lado daquilo que se apresenta como novo. Mas com este critério é possível pelo menos demarcar aproximadamente o terreno do conflito a fim de perceber do que se trata em geral.

Obviamente que com isto ainda não se adianta muito. Pois a luta pela verdade também prossegue no interior da crítica e do novo. A crítica é por sua vez criticada como insuficiente na sua forma, na sua fundamentação, na sua amplitude ou na sua profundidade; e o novo é por sua vez declarado como velho do novo, para criar um ainda mais novo que pretende estar para além do anterior novo. Frequentemente, no entanto, é também o antigo velho que se mascara de novo, para enganar a história e voltar a afirmar-se astutamente na sua obsolescência no campo de batalha.

Mas mesmo quando não se trata de um conflito no eixo vertical do tempo, mas sim da interpretação no plano horizontal de um recurso de saber reconhecido, de um paradigma ou de uma interpretação, mesmo então as argumentações se ramificam e bifurcam, muitas vezes de forma conflituosa. Isto de modo nenhum se deve apenas a vaidades pessoais, a idiossincrasias ou à dinâmica dos grupos (ainda que tudo isto desempenhe o seu papel), mas sim à coisa em si, ou seja, ao carácter da reflexão e dos seus objectos. Na teoria e justamente na teoria crítica concorrem posições, correntes e escolas, porque ela é mesmo a expressão teórica de uma sociedade em si contraditória, em que se constituem desavenças e ocorrem conflitos a todos os níveis.

(O pretensamente novo: pós-modernidade, pós-modernização, peculiar deturpação do problema da verdade, verdade será que não existe verdade etc.)

Da teorização da política à politização da teoria

Aqui muitas vezes não se distingue entre teoria e política, uma marca típica da mentalidade de seita. Um conflito teórico não pode ser conduzido do mesmo modo que um conflito político. Quando estão na ordem do dia conteúdos teóricos e processos de esclarecimento não há compromisso possível. Isso contradiria a própria coisa, pois não se trata aqui de um modo de proceder estratégico-táctico de forças sociais, nem de negociações comerciais num mercado de opiniões, mas sim da verdade insusceptível de negociação de uma coisa, em cuja verificação se aplicam critérios próprios. A política, pelo contrário, como jogo de poder, na medida em que não foi deixada para trás pela crítica prática da sociedade e continua portanto a mover-se nesta esfera burguesa, exige justamente o compromisso das diferentes posições, o franco resultado da negociação das forças em luta umas com as outras. Nos conflitos teóricos não se pode proceder com táctica política e na chamada política (bem como na práxis dos movimentos sociais autónomos) não se pode exigir como critério o esclarecimento teórico.

É característico da habitual estupidez da esquerda confundir e misturar fundamentalmente estas duas esferas, ou seja, lidar com a teoria politicamente e lidar com a política teoricamente. Daí resultam ambos os extremos. Um procedimento teórico na política (ou, digamos, por causa da problemática deste conceito usado na esquerda de modo inflacionário e impreciso: nas questões do movimento e da organização sociais) implica o delírio de demarcação geral e recíproca, até à atomização de qualquer acção político-social e social. A forma da polémica de demarcação pode ser carregada com uma fúria identitária em toda e qualquer coisa, mesmo nas coisas secundárias não essenciais. O tenso problema da verdade envenena o clima mesmo onde não se pode tratar de fixar uma verdade conceptual e analiticamente. Aqui a forma do agir “teórico” não deve ser entendida literalmente, mas sim como forma vazia do conflito sem conteúdo teórico substancial: como mera intransigência superficial em relação a questões do agir nem teóricas nem fundamentais, no horizonte do tratamento da contradição social.

Por exemplo, só relutantemente se percebe que no caso de acções visando determinadas manifestações ou relações de coerção capitalistas, por exemplo, contra as propinas ou por um salário mínimo legal, o reconhecimento do programa geral do respectivo agrupamento próprio (a maior parte das vezes politicista ou activista em bruto) pode tornar-se clara ou secretamente pré-condição. Depois frequentemente o posicionamento sobre outras questões parciais ou sobre contextos maiores, por exemplo eleições parlamentares, o Tibete ou a “revolução bolivariana” na Venezuela, estão de tal maneira ligadas ao respectivo objectivo que resultam daí limitações de participação polemicamente exigidas. É justamente a amada “política de aliança” entre agrupamentos heterogéneos que se desenvolve até tornar-se campo de batalha de questões puramente tácticas, que são infladas polemicamente até à luta identitária; até determinações já apenas absurdas, com as quais têm de ser levadas bandeirinhas. O conteúdo polémico em geral reduz-se a uma espécie de “questão de bandeirinhas”.

Tais coisas rapidamente se tornam problemas de fundo quando se trata da interpretação decisiva da teoria de Marx ou de uma cesura histórica na orientação prática. Pois naturalmente há situações em que uma questão prática adquire importância fundamental e em que as divergências têm de se elevar a polémicas. Assim o posicionamento face à guerra em 1914 tornou-se uma decisão de alcance histórico; só a oposição verdadeiramente radical à guerra fundamentou toda uma corrente de renovada crítica do capitalismo (para as relações e possibilidades de conhecimento de então). Inversamente só a correcta aprovação da coligação anti-Hitler contra a barbárie nacional-socialista na II Guerra Mundial constituiu a base de uma orientação epocal do anti-fascismo. Finalmente a oposição às guerras de ordenamento mundial capitalista após a queda do socialismo de Estado restabelece hoje uma pedra de toque prática para a reorientação da crítica radical no século XXI, mesmo que as frentes aqui ainda não estejam diferenciadas e estejam tudo menos esclarecidas.

Mas em todos estes casos equiparáveis a completa oposição na questão da práxis epocal foi (e é) também teoricamente mediada, porque de par com o culminar do desenvolvimento da contradição social. Por isso depois e diferentemente de questões tácticas, organizativas ou “de bandeirinhas”, pode e tem de se consumar uma decisão longamente amadurecida, não apenas imediatamente prática, mas sim há muito teoricamente reflectida, que se apresenta na polémica irreconciliável de posições contrárias. Pois a esquerda já não está fora deste mundo do capital; ela é parte dele e a disputa nela intumescente, se tem fundamento, reflecte esta imanência e a necessária luta por uma transcendência que é sempre controversa e nunca se entende por si mesma.

A polémica frequentemente inflacionária desde 1968, focada em questões secundárias ou questões parciais subordinadas, nas águas pouco profundas de um politicismo superficial dos agrupamentos de esquerda da ideologia do movimento socialmente sem influência, pelo contrário, em grande parte não foi nem é determinada em geral por uma cesura objectivamente amadurecida no processo de práxis social e nem portanto também teoricamente reflectida. Trata-se, portanto, não da reprodução de uma ruptura histórica do desenvolvimento capitalista na esquerda, pela qual se deve absolutamente combater até ao fim, ruptura que entretanto há muito deveria estar na ordem do dia, mas sim de uma mera política identitária de contextos de organização não declarados, que ameaçam tornar-se um fim em si como em qualquer partido burguês.

No passado recente foram sobretudo os chamados grupos K (de Kommunist, comunista: nota do trad.) a disputar uma tal luta de demarcação identitária em questões completamente secundárias e a pretender inflar os seus círculos miniaturas em organizações que abalariam o mundo com ampla competência. Esta “teorização” de uma política de seita, no entanto, não tinha absolutamente nada a ver com as questões teóricas fundamentais postas na ordem do dia pelo desenvolvimento capitalista. Pelo contrário, foram ignoradas as verdadeiras tarefas teóricas, no sentido da continuação do desenvolvimento e transformação da teoria de Marx à altura do tempo; em vez disso as pessoas precipitaram-se numa teologia dogmática de citações sem fundamento cujos protagonistas, fetichistas da organização, se equiparavam entre si em termos de conteúdo e já quase fisionomicamente, como um ovo com outro ovo. Os mesmos sintomas se podiam observar também noutras correntes de esquerda de tom mais espontaneista ou anarquista que, tal como os grupos K, tinham resultado da nova esquerda de 1968. Também aqui dominou a polémica com carga identitária sobre fúteis problemas de organização.

Por outras palavras: não foi a política que foi tratada “teoricamente”, pelo contrário, a teoria é que foi tratada “politicamente”, ou seja, deixou de ser levada a sério em termos de conteúdo. O que também era muito mais adequado ao verdadeiro estado da esquerda. Aquilo que foi designado com optimismo por teoria ou “trabalho teórico” etc. ou estava, mesmo relativamente ao plano categorial da determinação conceptual de Marx, imediatamente associado a directrizes “políticas”, as quais justamente não eram fundamentadas teoricamente, ou movia-se mesmo antecipadamente num plano tão imediato como superficial de avaliações políticas, que já não tinham nada a ver com as determinações categoriais de O Capital de Marx (da “teoria dos três mundos”, no sentido do ponto de vista dos movimentos de libertação nacional da periferia, passando por um populismo nacional radical de pseudo-esquerda, até uma física política de “relações de forças”). Nos posteriores movimentos monotemáticos (anti-nuclear, pela paz etc.) perdeu-se ainda mais a referência a uma teoria social abrangente e a uma determinação teórica da situação histórica. Perante este pano de fundo ocorreu então a viragem da polémica sem conteúdo sobre políticas de organização para a feitoria igualmente sem conteúdo da unidade e da comunidade.

Isso também teve algo a ver com a marginalização da esquerda após as saídas precipitadamente previstas desde 1968. O gesto fanfarrão dos diversos mini-partidos, seitas e simuladores de movimento, que correspondia à sua inconsistente polémica recíproca e com o qual se imaginavam como pontas de lança de uma “revolução de massas” esperada imediatamente, deu lugar a uma voz acanhada mais depressiva de agitadores fracassados que, geração após geração, perderam sucessivamente o seu pseudo-radicalismo pubertário para se tornarem “realistas”. Quanto menor a pretensão e maior a disponibilidade de adaptação, tanto mais conceptualmente pacifista o discurso, porque já não parecia tratar-se de nada de essencial.

Da politização do privado à privatização do político

Na ordem do dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem

Também neste aspecto houve novamente diferentes situações. Em tempos de transição tudo se torna confuso e inseguro. O que era supostamente comprovado deixa de existir. As escolas de pensamento e instituições antes válidas enfraquecem, decompõem-se e dissolvem-se. Mas ainda não se impôs algo de novo. A incerteza parece aumentar até ao insuportável. Precisamente em tais situações desenvolvem-se muitas respostas e pseudo-respostas concorrentes às mudanças ainda indeterminadas; surgem sobretudo muitas facções e escolas que lutam entre si assanhadamente. Há por assim dizer um pregador da mudança em cada esquina. As coisas são diferentes nos tempos que já passaram pela mudança. Não que o conflito social tivesse desaparecido, mas entretanto clarificou-se, assim que se constituíram grandes campos sociais e teóricos em que a fragmentação transitória foi superada. Atingiu-se um estado aparentemente sólido de novas certezas que se torna capaz para toda uma época.

Na crítica do capitalismo estamos hoje de novo obviamente confrontados com um tempo de transição de de indeterminação. O velho paradigma do marxismo há muito que entrou em decomposição, muitos dos seus anteriores representantes acomodaram-se mais ou menos claramente ao “capitalismo como destino”. Os conceitos tradicionais de crítica parecem já não atingir a realidade modificada, que no entanto continua extremamente criticável. Já nos anos de 1980 o filósofo doméstico democrático alemão Jürgen Habermas tinha proclamado a “nova falta de transparência”. Simultaneamente, tomaram o lugar da crítica da economia política “materialista” as chamadas teorias pós-modernas “culturalistas” que também submergiram a crítica social de esquerda. Desde então fazem furor o pós-estruturalismo, o desconstrutivismo, a teoria queer.

No entanto desde os anos de 1970 também foram empreendidas tentativas de transformar ou reformular o marxismo, que em parte se amalgamaram explicita ou implicitamente com momentos do pensamento pós-moderno. Na teoria saída desde 1968 da anterior Nova Esquerda encontram-se diferentes correntes que todas erguem pretensões de validade umas contra as outras. Pelo menos desde a passagem do século, não podem deixar de ser vistos os novos desabamentos profundos da crise do capitalismo supostamente tornado incontestável. A “dimensão material”, na percepção do problema formulada no jargão da teoria social já pós-modernamente contaminada, impõe-se embaraçosamente. Nesta situação, a luta aparentemente esotérica e lunática das posições, correntes e escolas neomarxistas ou pós-marxistas adquire uma inesperada relevância. Agora por maioria de razão se impõe a questão dos critérios de orientação no campo dos conflitos teóricos.

 O dogma “anti-dogmático” da pós-modernidade

“Não é certo que tudo seja incerto”

Blaise Pascal

Na incerteza grandemente generalizada, a reorientação é tanto mais difícil quanto a teoria pós-moderna se procura imunizar contra uma possível crítica à sua espécie de crítica do pensamento anterior (não em último lugar marxista), de modo que ela não promete porventura superar a incerteza transitória através de uma nova certeza histórica, pelo contrário, ergue como dogma a “perda de todas as certezas”. Esta “perda” não é sentida como problemática, mas sim como uma espécie de sucesso, em que francamente se rejubila. Tudo é incerto, excepto o facto de que já não pode haver mais certezas. Declara-se como verdade eterna que já não há qualquer verdade, nem sequer uma verdade historicamente limitada. Só o relativismo deve ser agora absoluto. Nesta determinação formal de que a verdade será produzida e uma pura questão de poder, tal a solícita afirmação no sentido de uma “questão negociável” liberal, o conteúdo parece tornar-se arbitrário, ou pelo menos com vários sentidos. Já não é claro que justamente este paradigma constitui ou corresponde ele próprio a um determinado conteúdo que se pretende que seja inatacável na luta pela verdade.

Se em anteriores tempos de transição as pessoas que procuravam orientação teórica frequentemente caíam com facilidade na falsa promessa de uma certeza salvadora, agora, na “hegemonia do discurso” pós-moderno, é precisamente a rejeição de qualquer certeza salvadora que se tornou paradoxalmente a nova certeza salvadora. Naturalmente que isto não é o suplantar das promessas de salvação, mas apenas o seu reverso. A salvação é agora vista no facto de já não ter de se agarrar a nada e deixar tudo em aberto. É uma forma específica de alívio que assenta numa ignorância específica e que subjectivamente consiste justamente em se aconchegar e ajustar mimeticamente à objectividade, em processo cego, tal como um camaleão muda de cor de acordo com o meio envolvente. O sujeito pós-moderno ora é verde, ora azul, ora rosa e por vezes sarapintado, malhado ou tigrado, ou seja, queer em alto grau, sem que com a sua mudança de cor chegue a ser seja o que for, nem sequer um camaleão. Ele não passa, por assim dizer, de um palhaço, ou bobo da corte do capitalismo de crise.

A partir desta posição de fundo teórica “desconstrutivista”, os seus representantes dão-se por fundamentalmente avessos ao conflito no debate das posições antagónicas na crítica social, o que apenas significa que eles resolvem os conflitos de outra maneira. Pretende-se que a luta pela verdade seja fundamentalmente negada, que todas as posições teóricas desistam das suas rígidas pretensões de validade, se amaciem e mostrem as suas fraquezas humanas lado a lado em coexistência pacífica, se relativizem até à morte e neste sentido “aprendam umas com as outras” de tal maneira que garantidamente nunca daí surja nada de determinado.

Com isto surge inequivocamente uma clara imagem do inimigo no aparente pacifismo do discurso: é declarada guerra a qualquer determinação teórica e a qualquer pretensão de validade fundamental. O bonzinho pós-moderno é um partido beligerante que faz que não o é. Assim se assemelha ele ao democrata patenteado, o seu alter ego, que pretende conceder a todos a liberdade de exprimir livremente a sua opinião de acordo com a sua solvência, excepto aos inimigos da liberdade. Que nem sequer lhes é permitida, depois de o democrata patenteado a ter definido como ela é. Afinal em algum lado a indeterminação tem de acabar de vez.

O bonzinho pós-moderno está assim aberto a tudo e a cada coisa. Ele tem não só uma pele de camaleão, mas também um estômago de avestruz, onde tudo se deve acumular e por via natural ser de novo eliminado sem consequências. Ele gostaria de conceder a tudo um momento de verdade, mas também de algum modo pôr tudo em questão. Por isso ele também considera tudo de qualquer modo conciliável com tudo. A tónica está em “de qualquer modo”, pois qualquer determinação de conteúdo já é o diabo; e por isso os fundamentos da recepção e da crítica desviam sempre para o formal. O que é criticado é menos a coisa em si do que o respectivo grau de pretensão de validade, de que deve ser tomado conhecimento tanto mais amigavelmente quanto menor ele for. Não são as notas do conteúdo, mas sim as notas do estilo que se pretende que sejam decisivas. Ganha quem conseguir rebaixar a própria posição até à irreconhecibilidade. A única posição válida verdadeiramente deve ser não ter posição nenhuma, pelo menos nenhuma posição determinada e não aberta. Mas esta posição de não assumir nenhuma posição em sentido estrito, a que se poderia ser obrigado, é afirmada com unhas e dentes, pois por alguma coisa uma pessoa tem de se guiar.

O bonzinho pós-moderno gostaria justamente neste sentido de obter alguma coisa da crítica radical das formas fundamentais do capitalismo, como igualmente de todas as outras posições teóricas. Ela não deve ir muito longe, nem demarcar as suas determinações teóricas ou analíticas abruptamente das outras. Sempre seria mesmo possível que o caso fosse outro. A granada de mão desencavilhada também poderia ser um ovo de Páscoa, uma jarra de flores ou um Pai Natal enfeitiçado. Talvez uma pessoa se devesse posicionar mais ou menos ao centro, ou todas as percepções e interpretações devessem misturar-se um pouco e talvez todas fossem um pouco satisfeitas, pois todas têm um pouco de razão, mas também um pouco de falta dela. Negociemos.

Por isso o bonzinho pós-moderno se vê obrigado a criticar energicamente qualquer posição quando ela se torna tendenciosa demais nesse sentido e não reconhece já sempre também o seu contrário. Esta crítica é a simpatia em si e as regras do jogo dizem que ela também tem de ser recebida amavelmente. Mas se ela for respondida com uma anti-crítica com conteúdo, então está assente que os criticados não conseguem suportar uma crítica, são dogmáticos e não querem ter abertura para uma opinião diferente. Por isso, infelizmente, têm de ser excluídos. Mas o pior é quando a partir de uma posição são criticadas outras de modo ofensivo e polémico (horribile dictu!). Isso é que não pode ser. Assim se revelam os críticos como pessoas que no fundo são totalitárias e pretendem estabelecer uma ditadura na teoria. Naturalmente que por maioria de razão terão de ser excluídos.

Assim se define em primeiro lugar o que é a crítica e quem pode ser crítico. Assim fica o bonzinho pós-moderno como árbitro de tudo, mesmo das suas próprias referências teóricas. O desconstrutivismo deixa-se desconstruir alegremente, sorrindo de orelha a orelha, de acordo com as suas próprias directrizes, pois o resultado é sempre o desconstrutivismo. Esta teoria legitima a ausência de teoria e mesmo a inimizade à teoria, que se pode encontrar ao longo de toda a sua recepção e que corresponde ao carácter social produzido pelo capitalismo de crise nas metrópoles. No fim de contas o bonzinho pós-moderno não pode ser considerado como representante de um modo de pensar, de uma posição ou de um programa, mas sim como titular de uma situação. É-se pós-moderno como se fica com soluços, se tem medo dos cães ou se é incontinente.


 O apertar do parafuso

O escritor moscovita de literatura policial Boris Akunin aproxima-se talvez da descrição da situação pós-moderna quando explica o significado da palavra neo-russa nedowintschennost: “Estado como o dum parafuso não apertado até ao fim; usado no sentido de: incompleto, imaturo, indeciso, instável, não ser equilibrado; é de algum modo nedowintschenny é o que se diz de uma pessoa que não tem personalidade…” (A Biblioteca do Czar, 2001). Na sua inabalável clarividência o bonzinho pós-moderno é claramente nedowintschenny.

Se colocarmos este estado mental em relação com a condicionalidade do problema da verdade e com a situação histórica dada de um tempo de transição, torna-se claro em que consiste o sentido e a finalidade do dogma da incerteza. O jogo, como ele é mencionado de forma banalizadora na dicção pós-moderna, se possível não deve ser nunca decidido. Tudo deve permanecer como está, ou seja, no estado de incerteza, do ser não fixo. Gostar-se-ia de fazer desaparecer, para além do que é antigo, a modernidade do patriarcado produtor de mercadorias e simultaneamente impedir que algo de novo possa ter uma chance. Nem sequer deve ser certo que o capitalismo existe. Também no que respeita ao objecto da crítica radical o comportamento é de modo a evitar o conflito. O pós-modernismo é uma embalagem enganadora e simultaneamente um pacote de resgate daquilo que afirma ter deixado para trás. A sua ideologia da indeterminação defende as determinações vigentes na sua última linha de defesa e para o efeito são enviados para o combate os soldados infantis de uma polícia queer.

Daí também o vazio de conteúdo do próprio conceito de “pós-modernidade”. Tal como a divisão habitual da história em Antiguidade, Idade Média e Idade Moderna (a que ninguém se pode furtar por razões de entendimento) é puramente formal e plenamente arbitrária, pois também já a Antiguidade e a Idade Média tiveram sua própria Antiguidade ou a sua própria Idade Média e foram a sua própria Modernidade, assim também a nova indeterminação tem agora um auto-entendimento meramente formal, numa volta conceptual adicional e todavia supérflua. É como se designássemos a pré-história como “pós-animal”, a Antiguidade como “pós-pré-histórica”, a Idade Média como “pós-antiga” e a Modernidade como “pós-medieval”. Com isto se torna claro que a pós-modernidade não constitui nada de próprio e não passa de um fantasma histórico da modernidade, do seu estado morto-vivo ou do seu espírito regressado do outro mundo; em todo o caso não constitui qualquer formação histórica autónoma nem qualquer continuação de um desenvolvimento, mas sim uma espécie de processo de decomposição da antiga modernidade num corpo vivo, porque o capitalismo não pode mesmo morrer com dignidade. Ele só morrerá quando for espetada a estaca no coração da pós-modernidade. Assim se explica talvez também a módica simpatia pela graciosa vampira jovem, com cuja situação o inconsciente pós-moderno se identifica, porque ele gostaria de não largar a sua própria existência intermédia, qual cadáver imortal. Obviamente que nem sequer o estado do eterno morto-vivo deve ser certo, como quer a publicidade da caixa de poupança, pois onde ficaria então a pensão de reforma para que se descontou?

Mas o parafuso não pode continuar eternamente desapertado, a indeterminação e a falta de clareza não podem ser mantidas por tempo ilimitado. É a própria gravidade das relações de crise que obriga a uma determinação. De uma maneira ou de outra a transição tem de chegar ao fim. O parafuso será inexoravelmente apertado ou, para usar outra imagem, a esfera da roleta giratória pós-moderna cairá no buraco de uma determinação de conteúdo. E será o pior que se possa imaginar, justamente porque o pensamento pós-moderno recusa uma nova clareza ou evidência do conteúdo e pretende ver justamente neste bloqueio o novo em geral. Com isto ele apela apenas ao potencial de barbárie nele adormecido, sendo apanhado de surpresa pela sua própria decisão infundamentada. Com este conhecimento das consequências da incerteza dogmática, no entanto, ainda não se ganhou muito. Ergue-se ainda mais a questão dos critérios para uma verdade efectivamente nova e diferentemente histórica, para acabar com o capitalismo juntamente com o seu flexível zombie pós-moderno.

 O lugar na história como campo de batalha das ideias

A relação entre crítica e afirmação, entre o novo e o velho sempre existiu, tendo portanto uma história. A partir dela se pode aprender que a verdade (ou o que como tal é considerado) se modifica sucessivamente. Precisamente, diz o zombie bonzinho pós-moderno, e por isso ela também é absolutamente relativa e todos têm sempre apenas a respectiva parte da verdade; por isso qualquer agudização é perfeitamente supérflua. Conclusão diferente retira o medievalista Kurt Flasch, no livro Kampfplätze der Philosophy. Große Controversen von Augustin bis Voltaire [Campos de batalha da filosofia. Grandes controvérsias de Agostinho a Voltaire] (2008). Para ele a questão é, em primeiro lugar, a necessidade de tornar claro o carácter fundamentalmente conflitual de toda a anterior história das ideias e mantê-lo contra todas as tentativas de eliminação: “Muitas pessoas, incluindo também alguns filósofos, encaram a filosofia como sabedoria calma, acima das facções. A filosofia, dizem, seriam os grandes temas imutáveis: a verdade e a vida boa, Deus e o Homem, o particular e o geral. Este livro convida a uma abordagem diferente: mostra a filosofia como uma série de conflitos. Ele parte de disputas bem documentadas, não de conceitos ou sistemas. A filosofia como polémica – isto soa desagradável, mas está mais próximo da realidade histórica do que a expectativa de um sentido profundo harmonizador.” (ibidem, p. 7)

A conversa sobre a “vida boa” (referindo-se naturalmente a uma vida verdadeira a extorquir de algum modo da falsa), sobre o trato diverso com as eternas questões fundamentais, que se podem percorrer na praia, na passarela ou na revista do bar, para a partir daí se combinar uma apropriada versão diversificada ou um menu para uso doméstico pessoal: este rebaixar e remisturar de ideias controversas da história e do presente, para exercícios de organização de tempos livres ou de melhor êxito individual na vida, é de facto uma marca da mentalidade pós-moderna. E, mesmo onde as teorias pós-modernas não querem sem mais estar de acordo com esta mentalidade, fornecem-lhe alimento. Aqui nem se negará tanto o conteúdo contraditório, só que este, no relativismo absoluto, já não deve desempenhar qualquer papel ou, melhor dizendo, ele apenas ainda deve “desempenhar um papel” como no teatro ou no baile de Carnaval, ou seja, ser justamente parte de um “jogo” que se suporta para depois ir até ao bar. Assim, toda a história das ideias surge como uma espécie de câmara reservada para a festa travesti pós-histórica, onde podem ser pedidos de empréstimo todos os vestuários imagináveis e combinados entre si com humor. Aqui as regras exigem que cada um tem de “reconhecer” o disfarce do outro e só deve adivinhar o que ele pretende representar

Flasch, pelo contrário, pretende demonstrar que o conflito teórico não é nem nunca foi um jogo, mas sempre justamente uma amarga luta pela verdade, em que não se trata de qualquer esforço barato, mas sim da existência histórica: “Eu mostro situações de luta. Oponho-me à anterior práxis de pesquisa e de exposição focada na ‘síntese’. O seu tratamento da imagem tinha método, mas era a-histórico” (ibidem, p. 8). O “carácter processual e conflitual da história” (ibidem) produz “lutas pela verdade”, “litígios de alto nível. Eles sintetizaram as tensões subterrâneas das suas décadas” (ibidem, p. 7).

Aqui temos uma indicação decisiva e num duplo sentido: “Tensões subterrâneas” de “décadas”, ou seja, de uma época são sintetizadas em controvérsia. E estas tensões nunca mexem apenas com o “jogo” de ideias opostas, que também se poderiam “de algum modo” harmonizar com boa vontade, mas sim com o correspondente objecto social do próprio problema da verdade. É o desenvolvimento social que cria conflitos reais sociais e institucionais, crises e processos transformadores a que as teorias têm de dar respostas. E estas respostas são necessariamente controversas porque exprimem conflitos sociais reais já caducos ou amadurecidos e dão ideias correspondentemente contraditórias para a situação histórica concreta.

Por isso mesmo não se trata de problemas intemporais da humanidade, nem de meras conjunturas da história intelectual, mas sim da assinatura intelectual de um determinado lugar histórico que também levanta problemas teóricos determinados e inconfundíveis. As ideias formuladas neste contexto podem depois, por vezes mesmo muito depois, ressurgir num contexto completamente diferente e voltar a ser configuradas ou alimentadas, reinterpretadas etc. de modo completamente diferente; mas o essencial para o seu entendimento continua a ser, também então, o encaixe na situação histórica específica: “Procuremos… numa filosofia anterior não a simples precursora de outra posterior, mas a função que preencheu no seu tempo” (ibidem, p. 57). Tanto para as ideias como para os/as seus/suas portadores/as e criadores/as se aplica igualmente que: “Pertencem no seu conjunto… ao seu tempo. A sua grandeza não se mede pelo número de respostas ‘correctas’ a um catálogo de temas fixado definitivamente. A sua grandeza reside na força com que penetraram as condições reais da vida humana, analisando-as” (ibidem). Uma posição teórica não é parte de uma história intelectual constituída filologicamente, nem sequer “marxista”, que pudesse ser considerada por si, mas “corresponde às condições intelectuais e intervém nelas modificando-as” (ibidem).

Mesmo a teoria do conhecimento aparentemente mais abstracta não pode ser percebida simplesmente como questão da capacidade de conhecimento humana em geral, mas sempre como expressão de um tempo, de uma determinada situação histórica, que penetra todos os conteúdos e leva a que um problema só possa ser resolvido em determinadas controvérsias. Isto nem sequer é contra que se levantem, por exemplo, questões de teoria da história ou filosóficas; mas também e justamente estas têm de co-reflectir no debate a condicionalidade temporal em geral e o seu próprio lugar histórico em particular para poderem ter validade nas respectivas relações ou na sua crítica. Se todas as teorias têm o célebre “núcleo temporal” (Adorno) não se pode portanto partir de questões “existenciais” supra-históricas. Por isso Flasch se vira contra a “autonomização” dos chamados “problemas” (filosóficos). Um tal modo de proceder “não tem em consideração que são os seres humanos que numa dada situação histórica procuram orientar-se pensando” (ibidem, p. 70). Isto conduziria a um “toque de vitória eternista” no sentido de uma “posição a-histórica ou mesmo anti-histórica” (ibidem, p. 71) cujo fundamento seria “o medo do relativismo” (ibidem, p. 72).

Ora o zombie bonzinho pós-moderno tem medo de quase tudo, só não tem medo do relativismo, que constitui a sua alma, a sua pátria e o seu reino celestial. Mas o truque aqui é que até mesmo o lugar histórico específico é deixado indeterminado – e com isso a própria posição de obstinada indecisão já não precisa de ser subordinada a uma situação histórica. A esta versão “forte” junta-se uma “fraca” que concede de facto uma vaga indicação de mudanças históricas, mas esforça-se por amaciar e equiparar as determinações contraditórias que aí surgem não por acaso, diluindo-as, para deixar a coisa em estado de meias medidas e incerteza. Em todo o caso, o lugar histórico no início do século XXI, por amor de Deus, não pode nem deve ser um lugar de combate de uma decisiva batalha teórica. A própria determinação do lugar ou o seu carácter controverso é relativizada, de modo que o “toque de vitória eternista” volta a entrar pela porta das traseiras e justamente com trajes relativistas. A maneira pós-moderna de fazer valer uma em si correcta condicionalidade histórica das posições teóricas desmente-se a si mesma quando ela simultaneamente relativiza outra vez o carácter específico desta condicionalidade, tornando-se assim a própria pseudo-historicização numa “posição a-histórica ou mesmo anti-histórica”.

A verdadeira diferença entre os diversos lugares históricos mostra, porém, uma relatividade que não é válida para cada um dos lugares históricos em si. Tal visão leva a uma consequência completamente diferente da dos pós-modernos: a verdade não é absolutamente relativa, mas sim relativamente absoluta. Relativa é apenas a relação das situações históricas específicas entre si, mas de certa maneira é absoluta a descoberta da verdade no interior de uma tal situação. A situação concreta, em todo o caso, não pode ficar por decidir, mas tem de conduzir a uma determinação, um esclarecimento e um objectivo históricos novos através da decisão do conflito. Com isto se atinge obviamente a mentalidade pós-moderna relativamente às discussões actuais, mas não suficientemente a sua legitimação epistémica, que não quer registar uma verdade própria da época, antes pretende dissolvê-la no momento relativista simultâneo.

Linguistic turn

A episteme pós-moderna de fanática indecisão, pseudo-abertura e contingência é geralmente reconduzida a uma viragem para a linguagem, análise da linguagem ou crítica da linguagem (linguistic turn) que nos seus destacados representantes teóricos data já do início do século XX. O termo em si foi de facto tornado conhecido apenas por Richard Rorty no fim dos anos de 1960; e foi ainda depois que teve uma recepção mais ampla, como common sense intelectual até ao milieu estudantil zombie bonzinho de esquerda, nomeadamente com o desfile triunfal do pensamento pós-moderno na era neoliberal desde os anos de 1980. Como de costume o topos, uma vez posto em movimento, paira como palavra-chave, frequentemente conhecida apenas de ouvir dizer, através da comunidade académica, do pró-seminário ao colégio de graduação, através dos suplementos culturais, das comunidades de bloggers e das redes ou dos colóquios em encontros.

Abstraindo do facto de os teóricos fundadores, como Saussure ou de outro modo Wittgenstein, que nem sequer souberam da sua sorte pós-moderna, terem fornecido ao linguistic turn fundamentos completamente diferentes, e de o debate com eles também ter de levar a exposições teóricas particulares específicas e estritamente determinadas, aqui vai interessar sobretudo o posterior campo de recepção e de interpretação que se amalgamou com a mentalidade pós-moderna. Apesar de todas as tentativas de negar aqui uma ligação que é preciso apanhar, para se esconder na “multiplicidade” total supostamente não generalizável, justamente o retirar do conteúdo predominante é que tornou possível em primeiro lugar conceitos como pós-modernidade ou linguistic turn.

Ora soa um pouco estranho designar a reflexão sobre o significado da linguagem como uma “viragem” na história da teoria. A questão de saber o que é verdadeiramente a linguagem e a relação que tem com a realidade pode ser remontada até aos tempos mais remotos. Mesmo se se reconhece que não é uma mera trivialidade dizer-se que a percepção da realidade e o entendimento entre as pessoas ou a luta por ele são sempre filtrados pela expressão da linguagem, isso dificilmente pode ser designado como uma nova descoberta pioneira. Tratando-se do significado da linguagem simplesmente, apenas daí não resulta nenhum objecto verdadeiro e autónomo, que pudesse constituir uma posição própria na filosofia e na teoria social.

Não levando em conta os problemas metafísicos a isso associados, pode ser reconhecida a importância específica da linguagem no debate sobre teoria social e crítica social. Está à vista que a linguagem não é um meio neutro, mas sim um momento do ser social e da sua historicidade. Nisso ela já é sempre “relativa”, uma vez que não apenas exprime as relações, mas também é um momento da sua constituição, estando aqui ela própria submetida à mudança que ocorre em conflitos. Uma ordem dominante das relações sociais, do relacionamento com a natureza e da ciência, tanto quanto se pode aqui seguir inteiramente Foucault, cria também a sua forma de linguagem e a sua específica colocação de conceitos e significados, que ela afirma e defende. Inversamente, a crítica às diversas ordens e à sua auto-legitimação é obrigada, juntamente com a sua articulação necessariamente linguística, a dar-se também conceitos modificados, a descodificar e desacreditar os velhos regulamentos linguísticos, ou seja, juntamente com a crítica dos conteúdos teóricos e com a crítica prática, a combater também na expressão linguística a partir das relações existentes. Isto aplica-se mais uma vez não só ao conflito com a ordem capitalista em si e como tal, mas também ao conflito no interior da teoria crítica e na sua própria historicidade, que corresponde à do seu objecto.

Em tudo isto ainda não há nada que de certa maneira não pudesse ser subscrito por qualquer posição teórica, sem com isso já entrar em conflito com os seus próprios fundamentos; até aí também não se trata de qualquer modo de proceder subversivo que repudiasse todo o pensamento anterior na teoria social. Em todo o caso poder-se-á dizer que se faz valer aqui mais fortemente um momento que na história da teoria na maior parte das vezes fica mais na penumbra. Mas não é esse o caso. O linguistc turn, ou melhor dizendo, uma determinada linha de interpretação das teorias correspondentes só fez época única e exclusivamente porque e na medida em que com ele estava associada uma hipostasiação elementar da linguagem como tal. O ponto de vista de que a linguagem não é um meio neutro para descrever uma realidade dele independente foi demasiado distendido até à afirmação de que a linguagem é o único constituinte da realidade, verdadeiramente a única realidade em si.

A linguagem transformou-se assim, de um momento co-constituinte das relações históricas com a natureza e com a sociedade, numa objectualidade total que dissolveu em si todos os outros objectos. Mais ainda: não existe qualquer natureza, mas apenas as respectivas afirmações linguísticas e o seu modus de comunicação; não há qualquer formação social histórica, mas apenas campos linguísticos nos quais se comunica sobre algo; não existe uma verdadeira realidade dos conflitos sociais, mas apenas um modus linguístico de oposições sociais. A linguagem não descreve algo que simultaneamente influencia, mas é em última instância a sua própria matéria, que só a partir de si mesma pode ser determinada. Todos os objectos são em primeiro lugar objectos linguísticos; todas as relações são em primeiro lugar relações linguísticas. Apesar de ser óbvio o absurdo desta afirmação ela tornou-se o fundamento epistémico do pensamento pós-moderno no sentido mais lato.

Se a linguagem pode ser entendida em primeiro lugar como fenómeno cultural, a dissolução do mundo na linguagem teria de desembocar também num reducionismo culturalista da teoria social. Esta interpretação visava naturalmente sobretudo a teoria de Marx das relações de dominação, cujo aguilhão se pretendia retirar. A desmaterialização do capitalismo correspondia à sua culturalização (linguística). Se o capital não passa de um fenómeno linguístico e portanto cultural, então a coisa não tem assim tanta importância. Sendo suposto que a linguagem constitui simplesmente a realidade, o objecto cultural-linguístico também tem de ser descodificado apenas do ponto de vista cultural-linguístico. Com isto amacia-se o conceito de crítica, nivelando-se simultaneamente a tensão entre negação teórica e negação prática da ordem dominante.

Aqui se encontra também a raiz das técnicas de simulação pós-modernas na crítica social prática e no conceito de “lutas” sociais, pois dada a identidade geral e imediata entre linguagem e realidade já não pode haver verdadeiramente qualquer diferença qualitativa entre greves ou outras formas de intervenção real na reprodução do capital até à luta armada, por um lado, e acções meramente simbólicas, por outro. Inversamente, mesmo um conflito resolvido com armas de fogo é banalizado como “fenómeno cultural”, o que, no entanto, aponta para uma certa limitação geográfica ou social do sentido da vida pós-moderno. Para esta consciência de zombie bonzinho o que é preciso é falarmos sobre o assunto e organizarmos as respectivas “práticas culturais”, essa é a única realidade. É a apoteose já quase cosmológica da tagarelice da mesa reservada na tasca da esquerda. E, uma vez que a linguagem é socialmente mediada no essencial através dos média, a “presença mediática” representa a determinação central da acção. Neste sentido a Nova Esquerda de 1968, entretanto envelhecida, apresentava já traços obviamente pós-modernos, apesar do revivalismo ideológico temporário da ortodoxia do marxismo do movimento operário.

É fácil de ver porque o que se entende por linguistic turn constitui simultaneamente o terreno ideológico em que pode florescer alegremente o dogma pós-moderno do fim de todas as certezas e a cultura da indeterminação ou ambiguidade teórica. Se o mundo tiver uma existência independente da sua interpretação, se a natureza constituir um condição material da existência humana e a sociedade representar uma constituição histórica rígida, então a reflexão teórica e mais ainda a crítica prática têm de visar determinações claras, uma vez que pretendem realmente atingir e revolucionar o seu objecto. Mas, se a linguagem é o seu objecto próprio e todos os outros objectos têm nela a sua única realidade acessível, então também o mundo é idêntico à sua interpretação. Assim, naturalmente que a tese de Marx sobre Feuerbach é erguida de um modo absurdo: pois não apenas o “ser prático” determina exteriormente a teoria, sendo assim o “modificar” confinado à ordem dominante, mas há muito mais, pois o “modificar” em geral só pode ocorrer como uma simples interpretação, visto já não haver qualquer diferença ontológica entre realidade e interpretação.

Uma vez atingido este estado ideológico, então também se torna possível o eterno estado intermédio ou estado de suspensão, como uma espécie de proeza. No plano nivelado e pouco claro das relações puramente linguísticas todas as diferenças de conteúdo podem ser absolutamente relativizadas, porque todas as afirmações estabelecem elas próprias a realidade imediata, já não existindo assim qualquer critério para a sua verdade ou inverdade. Com isto a contingência, de uma sequência de realização ou não realização de possibilidades, transforma-se numa identidade simultânea entre possibilidades (múltiplas) e realidade, identidade por conseguinte também absolutizada. Um objecto é tão “múltiplo” como as suas interpretações, incluindo aquelas que afirmam a sua não-existência. O capitalismo existe um pouco, mas também não existe um pouco. Deveríamos um pouco seja o que for, mas também seria melhor não devermos um pouco. Discutamos o assunto e o objecto modifica-se para nós na sua realidade linguística incessantemente e como um caleidoscópio.

Tudo é assim e simultaneamente o seu contrário, tudo pode ser reinterpretado e “definido diferentemente”, basta haver suficientes participantes linguísticos para o efeito. Com isto, no entanto, a crítica de um objecto, de uma posição, de um modo de pensar não apenas é deslocada para o indeterminado, mas é tornada verdadeiramente impossível em sentido estrito. Só a crítica pode ainda ser criticada, porque pressupõe uma determinação clara. Se linguagem e realidade são idênticas, a crítica da ideologia particularmente já nem sequer é pensável, pois qualquer expressão linguística firmada entre sujeitos constitui a sua própria realidade válida. Assim se desmorona a diferença entre afirmação e crítica, entre dominação e emancipação, entre esquerda e direita. Porque não poderão também os racistas e anti-semitas ter um pouco de razão nalgum ponto? No mínimo já não se pode estabelecer qualquer critério para um julgamento claro. O linguistic turn, como metafísica pós-moderna, tornou isso possível e só neste ponto não há qualquer contingência, pois caso contrário já não haveria contingência total. A completa paralisia do pensar e do agir pode assim surgir como abertura “libertadora” para a multiplicidade multicolor das indeterminações e indecisões, que justamente deste modo são historicamente determinadas e decididas. Mas isso já não se pode dizer.

 Totalitarismo da linguagem e coisa em si

Naturalmente que as teorias pós-modernas não são tão estúpidas como a sua recepção mainstream sem sentido; e também se podem encontrar passagens álibi, em que é desmentida a completa dissolução do mundo na linguagem, embora as mesmas teorias alimentem justamente essa tendência. Isso constitui a sua força de atracção para a mentalidade do carácter social pós-moderno. É justamente a obscuridade que é sentida como força e pertence à astúcia discursiva não se deixar comprometer com a própria essência, porque não há qualquer essência, consistindo a essência própria justamente nesta afirmação. Assim o mundo, com todos os seus objectos, é afinal apenas linguagem e, quando se pretende confrontar o zombie bonzinho pós-moderno com o conteúdo absurdo desta afirmação, deixa logo de o ser. Em todo o caso não directamente. Como é que a coisa é mediada, isso os da recepção mainstream não querem saber com certeza, porque eles verdadeiramente não querem saber nada com certeza.

Os representantes reflectidos do linguistic turn, pelo contrário, procuram fugir da ratoeira argumentativamente. O historiador Hans-Jürgen Goertz, por exemplo, no seu texto Unsichere Geschischte [História incerta] (2001), defende o paradigma, relativizando-o aparentemente um pouco. É próprio do negócio relativizar o relativismo, como medida flanqueadora, quando se procede à maneira da corporação. Goertz, nascido em 1937, é aqui de certo modo o exemplo vivo de que não se trata de um simples problema geracional, mas de um espírito do tempo que se sobrepõe a gerações como miséria intelectual. Assim, começa pela constatação: “O conceito de linguistic turn não é claro…” (ibid., p. 12). Pertence de facto ao seu conceito que nada à claro, nem sequer ele próprio, de modo que uma pessoa se possa sempre desculpar. A viragem para a linguagem como momento constituinte, segundo Goertz, poderia “ser entendida ontologicamente”, ou seja, no sentido “de que a linguagem é identificada com o ser” (ibid., p. 13); mas também poderia “balançar” entre esta afirmação estrita e “um acesso à realidade que repetidamente opta entre a realidade e a linguagem” (ibid.).

Este “balançar” é agora erguido de forma a tornar o modo de proceder ontológico-linguístico supostamente inatacável, uma vez que ele é relativizado exactamente de forma que com isso mesmo possa triunfar: “Ninguém conseguirá atravessar a figura da linguagem… e penetrar naquilo que existe em si ou verdadeiramente” (ibid., p. 13, destaques do autor). A linguagem, portanto, poderá não ser a única ou verdadeira realidade; mas não se pode atingir o que os objectos talvez sejam em si, porque a linguagem se atravessa sempre no meio, de modo que “para nós” apenas existe a “figura da linguagem”. Só podemos manejar esta, sendo que o resultado é como se a linguagem fosse a última realidade.

Não é preciso ser particularmente versado em filosofia para se reconhecer nesta argumentação um bem velho conhecido, ou seja, a célebre “coisa em si” de Kant. Na crítica do conhecimento de Kant, a percepção admite de facto a existência independente dos seus objectos, mas as “coisas em si” permanecem inacessíveis ao conhecimento, porque este é filtrado pelas categorias a priori do entendimento humano. A grelha de percepção a-histórica de Kant é imposta aos objectos, de modo que estes só entram no pensamento e na acção determinados por ela e não como são possivelmente “na realidade” ou “em si”. Por esta via também podemos lidar praticamente com eles (Kant pensa nas ciências da natureza), mas justamente apenas enquanto naquela forma de conhecimento a priori.

Será de contrapor a Kant bem basicamente de três maneiras. Primeiro, a forma de conhecer e de agir humana é ela própria um momento da natureza que encara a natureza, e não portanto um “sujeito” puramente exterior. A principal possibilidade de conhecimento da natureza resulta deste momento idêntico entre conhecimento e objecto. Só se os seres humanos fossem absolutamente não-natureza haveria também para eles a “coisa em si” insusceptível de ser conhecida como tal. Em segundo lugar, há objectos a que o conhecimento e a acção se dirigem que até são feitos eles próprios directamente em relação com a própria socialidade. Estes, muito menos que os objectos da natureza, poderiam ser “coisas em si” não cognoscíveis, pois não só já pressupõem o próprio conhecimento e acção, mas consistem decididamente neles. Estes dois argumentos, no entanto, ainda são eles próprios gerais-abstractos e a-históricos. Decisivo é, portanto, em terceiro lugar, que a crítica do conhecimento de Kant nem de longe está consciente da sua própria condicionalidade histórico-social. É nisso que consiste justamente o contexto do problema aqui tematizado. Pressupor um “sujeito” realmente abstracto, puramente exterior a todos os objectos naturais e sociais, isso já constitui uma marca essencial da constituição capitalista histórica e das suas “formas objectivas de pensamento”. A suposta impossibilidade de conhecer as “coisas em si” é devida única e exclusivamente à forma social do suporte do conhecimento, ou seja, do sujeito do valor androcentricamente universalista, como funcionário do capital ou do “sujeito automático”. Este “sujeito” desumanizado e coisificado, um conceito específico da modernidade androcentricamente universalista, capitalista, produtora de mercadorias, tem todo o mundo como seu objecto de valorização abstracta, cuja qualidade própria tem de ser indiferente e “em si” nula; incluindo, aliás, o próprio corpo, os próprios sentimentos e necessidades.

Para uma crítica da crítica do conhecimento kantiana é decisivo pôr a descoberto justamente esta condicionalidade especificamente histórica da constelação do conhecimento que nela é imposta. Aqui se inclui também ligar a “validade” histórica desta forma de conhecimento à história da imposição e ascensão do fetiche do capital, que hoje atingiu o seu próprio limite interno. É neste local histórico actual que se torna necessário esclarecer este contexto e suplantar a razão iluminista capitalista. A crítica da crítica do conhecimento kantiana constitui um momento desse processo.

O que resulta daqui? Não resulta seguramente que assim fosse atingido finalmente o conhecimento e auto-conhecimento absolutos. Isso seria pressupor que apenas os suportes individuais do conhecimento teriam historicidade, enquanto os objectos do conhecimento como “coisas em si” (agora conhecíveis) teriam estatuto ontológico. Na realidade ambos os lados ou momentos do conhecimento são históricos. Isto aplica-se não apenas à existência humana, mas também à natureza como tal e particularmente na sua percepção humana. Não há, portanto, qualquer “coisa em si” ontológica em geral, mas sim uma história do mundo e dos seres humanos que é simultaneamente uma história do conhecimento ou do problema do conhecimento. A relatividade do conhecimento a isto associada não é absoluta, mas sim histórica, cujo carácter inclui também uma verdade imprescindível historicamente determinada. Isto não significa que a formulação kantiana do problema do conhecimento tivesse sido verdadeira “para o seu tempo” e apenas hoje deixasse de o ser, mas sim que a sua inverdade só hoje pode ser conhecida em toda a sua amplitude, ou pelo menos só hoje se torna necessário este reconhecimento, cujo falhanço teria de conduzir a uma incondicional capitulação espiritual perante o movimento cego das coisas.

É justamente essa capitulação que representam o linguistic turn e a história da sua recepção. O totalitarismo da linguagem é o mero regresso da teoria do conhecimento kantiana afirmativa por outros meios. Assim se mostra que também e justamente no aspecto epistémico o pensamento pós-moderno é um simples apêndice do iluminismo burguês.
 Anti-essencialismo

 A atitude existencial

 (Em vez da totalidade histórica concreta e do seu conceito surge a abstração mistificatória da vida, da existência etc.)

 Subjectivismo estrutural

 A falta de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso

 Crítica da objectividade negativa ou positivismo do discurso?

 Relativismo histórico e pós-história

 Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo

 Negar a objectividade da verdade

 (Positivismo, “metapositivismo”, problema do fetiche)

 Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do discurso

 História da formação e história interna

 Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade


 A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da história

Em lado nenhum o problema da verdade salta à vista tanto como no domínio da história que já é sempre também uma história das ideias. O passado concluído pode servir muito melhor como pedra de toque do conhecimento do que o presente ainda em curso ou o futuro de qualquer modo não cognoscível. Por isso também a ciência da história em geral e a história da filosofia ou das ideias em particular constituem um precedente para as concepções da verdade.

A historiografia tradicional, que há muito se entende como ciência positivista, vê o seu objecto em “factos objectivos” que poderiam ser apurados com métodos apropriados. Isto também se aplica às ideias. Controvérsias históricas são percebidas do ponto de vista do seu ser decidido concluído, ou seja, da perspectiva do vencedor. As ideias surgem em grande parte como reflexão de determinações ontológicas e assim como um continuum no fundo a-histórico de “questões espirituais fundamentais”; quer se constate agora neste aspecto um “progresso” bem na ideologia do iluminismo ou uma mera mudança de perguntas e respostas. O carácter da história das ideias como história de conflitos passa aqui para segundo plano ou permanece como mero revestimento exterior dos acontecimentos.

O pensamento histórico pós-moderno, pelo contrário, afasta-se do postulado da pura objectividade e do ontológico apenas no sentido de que pretende que também o passado fique por decidir. O eterno empate torna-se ele próprio a verdadeira determinação ontológica. A percepção positivista permanece, só que agora já não deve haver mais “factos” claros. E o mesmo se aplica mais uma vez às ideias e à sua história. Também o entendimento das “questões espirituais fundamentais” se mantém, só que estas são agora “contextualizadas”, no sentido de “relativas ao local da fala” com a respectiva coloração cultural diferente. O diferente contexto e a relatividade daí resultante também são percebidos de forma “culturalistamente” reduzida. Com isto o carácter da história das ideias como história de conflitos passa para segundo plano tal como no pensamento tradicional. O conflito não é levado a sério, pelo contrário, é absolutamente relativizado, tanto para o passado como para o presente. Também dantes já todos tinham sempre um pouco de razão e um pouco de falta dela: tinham apenas diferentes padrões culturais como grelha de percepção. Só é pena que a verdade não tenha sido sempre “discutida” com correcção.

Ora naturalmente é mesmo um conflito e por vezes muito violento que ocorre entre o pensamento histórico tradicional e o pós-moderno. No entanto nenhum dos dois lados consegue determinar o campo comum do debate por causa da sua percepção deficitária dos conflitos em geral e do seu em particular.

O que é válido para a história e para a sociedade (moderna) como um todo reproduz-se na crítica e oposição. Como o capitalismo se desenvolveu até uma certa dominância, maturidade e com isso cognoscibilidade, ficou por assim dizer na ordem do dia a determinação do seu conceito e a sua crítica. No campo de tensão entre a filosofia iluminista afirmativa, com os seus produtos da “economia política” ou economia nacional e as múltiplas revoltas sociais contra as novas relações impostas, desenvolveu-se uma luta pela verdade com múltiplas seitas, correntes e escolas; da “ala esquerda” do pensamento iluminista e da economia política até aos diversos socialismos utópicos. Na Alemanha lutaram as posições e escolas do hegelianismo de esquerda, enquanto a “questão social” ainda era sobreposta pela “questão liberal” e pela luta contra os absolutismos sobreviventes. Na crítica impôs-se finalmente em grande medida a teoria de Marx que na interpretação do movimento operário clássico se tornou o paradigma de uma época. Também nesta base de uma nova certeza houve novamente controvérsias e facções, mas já apenas no campo de referência comum do “marxismo” como expressão de uma formação epocal.

Hoje, pelo contrário, estamos novamente confrontados com um tempo de transição. Após a II Guerra Mundial o movimento operário perdeu o seu impulso histórico, justamente porque de certa maneira foi bem sucedido e se institucionalizou como capitalista.

 

Original DER KAMPF UM DIE WAHRHEIT. Anmerkungen zum postmodernen Relativismusgebot in der gesaellschaftskritischen Theorie. Publicado na revista EXIT! Krise und Kritik der , nº 12 (11/2014), pag. 53/76, [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 12 (11/2014)], ISBN 978-3-89502-374-3, 192 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel +49-(0)30 49307639, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/.

Tradução de Boaventura Antunes (03/2015)

 

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