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Herbert Marcuse, o filósofo da contestação e a Escola de Frankfurt


O ano de 1968 inaugurou um novo momento onde a juventude passa a ser o principal elemento de contestação ao capitalismo . Se antes estava nas movimentações da classe operária, através da luta sindical ,  o instrumento da revolta que enchia as ruas do mundo , com o protagonismo da juventude, indo além das classes sociais,   a própria essência do Sistema Capitalista passa a ser criticada , tornando esta luta muito mais radical . A construção de um novo  mundo está na ordem do dia ! 

 

Não restam dúvidas que o pensador Herbert Marcuse é um dos arautos destes novos tempos.Seus livros , suas ideias, sua participação nos grandes movimentos que mobilizaram a Europa e Estados Unidos nos anos sessenta influenciaram os líderes juvenis que aí se formaram e têm influenciado até hoje as movimentações da modernidade que cobrem todo o mundo .

 

O vídeo que trazemos para vocês conta um pouco desta história e nos dá subsídios para refletirmos sobre as características desses novos tempos em que estamos imersos,  que clama pela existência de teóricos do calibre de um Marcuse junto aos Movimentos Sociais de contestação ao capitalismo. 


Arlindenor Pedro 

Saber – poder, no debate entre Chomsky e Foucault – Caio Souto

http://colunastortas.com.br/quadrinhos-contemporaneos/

O debate entre Chomsky e Foucault (1971)

No ano de 1971, Foucault e Chomsky protagonizaram um debate para uma TV holandesa que ficou muito famoso e que agora foi transcrito, traduzido e publicado no Brasil (2014).

Conduzido por Fons Elder, o debate pode ser divido em dois principais momentos.
O primeiro deles tem como tema o saber teórico e a noção de natureza humana compreendida como um conceito científico com aporte filosófico. Neste primeiro momento, ambos os filósofos parecem concordar em sua interpretação a respeito da natureza humana como estrutura, embora Chomsky priorize o fato de que essa estrutura não se altere substancialmente nas diferentes culturas e períodos da história da humanidade, enquanto para Foucault haveria uma diferença em cada cultura e período histórico que não permite que se fale numa natureza humana imutável, ou numa espécie de estrutura inata.

No segundo momento do debate, no entanto, entabulado pelo mediador que mobilizou o fluxo da conversa, vieram à tona as consequências de uma divergência que, quando se tratava de um domínio estritamente teórico, não era tão explícita entre os dois pensadores. Aparece então um aspecto da admissão de uma natureza humana imutável, de que Chomsky não abre mão, e que Foucault fulmina.

Os dois momentos deste instigante debate, cujas possibilidades e influências ainda não foram esgotadas, traduzem, ademais, a articulação entre os dois primeiros dos três períodos em que comumente se divide a obra madura de Foucault: o período da arqueologia (década de 1960), em que o autor priorizou a análise do campo do saber, e o período da genealogia (década de 1970), em que passou a priorizar as análises acerca do poder. Ora, a culminância de suas pesquisas a esse outro campo se fez por necessidades articuladas às pesquisas até então elaboradas as quais têm no debate com Chomsky um exemplo bastante significativo. A análise intrínseca aos conceitos científicos ou filosóficos, ou a uma estrutura linguística, não deixa ver com todos os seus contornos a implicação que o poder estabelece sobre tais conceituações. Apenas quando se desloca o olhar para o campo político é que se consegue perceber o primado o jogo político que detém sobre a formação conceitual e filosófica, embora estas possuam uma especificidade própria que requer sejam examinadas intrinsecamente.

Em suma, o movimento do debate entre os dois filósofos permite que se tirem consequências importantes sobre o movimento do pensamento de Foucault, especialmente no que tange à articulação entre o saber e o poder que sua obra propõe.

O estatuto conceitual da assim chamada natureza humana

Chomsky inicia o debate invocando o problema da criatividade na comunicação entre os homens através da linguagem. Quer mostrar que, apesar das diferenças entre indivíduos, e mesmo entre culturas em que se fala e se expressa de modos que não têm, a princípio, nada em comum, os resultados a que se chega possuem certa coerência entre si: qualquer indivíduo poderia compreender o que diz outro, desde que ambientado com as regras linguísticas a partir das quais ele fala. Em suma, seria possível pensar numa estrutura esquemática geral unificadora das expressões fragmentadas e limitadas de cada indivíduo ou cultura.

Chomsky chega a interpretar a criatividade demonstrada em crianças, quando estão aprendendo a falar determinada língua, em termos dessa estrutura inata, já que, a seu ver, seria forçoso entender a aptidão à criação de novos recursos em cada linguagem específica, sempre limitada, em termos de uma estrutura instintiva radicada na natureza humana, a qual extrapolaria cada linguagem particularmente considerada. Em suas palavras:

Eu diria, então, que esse conhecimento instintivo – esse esquematismo, se preferirem –, que torna possível inferir um conhecimento complexo e intrincado a partir de informações extremamente parciais, é um dos elementos fundamentais da natureza humana (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 5).

Desse modo, lança mão de um termo cuja primeira conceituação filosófica é devida, não por acaso, a Kant: trata-se do termo esquematismo.

Na Crítica da razão pura, após ter deduzido as formas a priori da sensibilidade (tempo e espaço), e os correspondentes conceitos puros a priori que se aplicariam a todo e qualquer conteúdo que se apresente à intuição, ou seja, a tudo que se apresente no tempo e no espaço como representação para o sujeito, Kant deparou-se com a dificílima questão de saber a partir de que mecanismo tais conceitos poderiam se aplicar àquelas representações. A tal mecanismo chamou justamente esquematismo, por intermédio do qual as categorias lógicas do pensamento poder-se-iam aplicar a toda e qualquer representação sensível. A possibilidade de que todas as representações de objetos empíricos pudessem ser subsumidas a conceitos formais e abstratos, estes radicados numa estrutura universal e necessária do sujeito de conhecimento, é examinada na seção “Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento” (KANT, 2001, pp. 207-215).

Em suma, o que Kant formula ali é a explicação para que as regras formais do conhecimento possam se aplicar a conteúdos empíricos, tendo como pressuposto (pois já deduzido nas seções anteriores daquela obra) uma estrutura intrínseca à razão humana, universal e necessária. A teoria do linguista professor do MIT (Massachusetts Institute of Technology), assim como toda a tradição da filosofia analítica da qual certamente constitui uma das vertentes, tem raiz no esquematismo kantiano quando admite uma estrutura da linguagem intrínseca à razão humana a qual teria como garantia a priori (portanto no plano universal e necessário) sua aplicabilidade a conteúdos empíricos.

Ocorre que Foucault opera um deslocamento notável da teoria do esquematismo kantiano, o que trará consequências ao seu “conceito” de natureza humana. Para o professor do Collège de France, a natureza humana seria, mais do que um conceito científico, um “indicador epistemológico” que permitiria perceber que, entre as mais diversas áreas do saber empírico (a linguística, a etnologia, a psicanálise, entre outras), haveria certa coerência a permitir perceber um campo mais amplo ao qual ele denominou o saber de uma determinada cultura, fora do qual não faria sentido nenhum falar numa natureza humana1.

O saber seria a ordenação dos discursos que circulam numa dada sociedade e que se constituiria historicamente num plano anterior ao do estabelecimento dos critérios de cientificidade. É nesse nível que Foucault quer encontrar o esquematismo que possibilita que os conteúdos empíricos se prestem ao conhecimento formal. Marca-se aqui, contudo, uma sensível diferença para com o kantismo à la lettre e para com a linguística entabulada por Chomsky.

Não há, em Foucault, uma estrutura intrínseca à natureza humana que possa ser deduzida num plano universal e necessário (transcendental, no vocabulário kantiano), uma vez que o nível da universalidade só é passível de ser aferido segundo critérios esquemáticos (para forçar o uso do termo) correspondentes a um campo do saber que é disperso e ante o qual essa universalidade não exerce senão um papel secundário, como já dissemos, de “indicador epistemológico”, ou seja, como índice das demais funções dos diversos discursos que uma dada sociedade produz.

Seus exemplos mais prolixos, Foucault os deu em História da loucura (1961) e O nascimento da clínica (1963), os primeiros livros da arqueologia, nos quais mostrava a sincronia histórica da formação de certos conjuntos discursivos (o da psiquiatria e o da medicina moderna) com relação a certas disposições políticas que as tornaram possíveis (o internamento dos loucos e a criação do espaço da clínica e da dissecação de cadáveres). Em todo caso, o movimento da arqueologia confluiria, em As palavras e as coisas (1966), e sobretudo em A arqueologia do saber (1969), a um impasse que suscitaria uma nova série de pesquisas. Pois se os “esquemas” segundo os quais determinado conteúdo empírico pode se prestar ao saber são próprios à ordem discursiva, isso se deve a uma disposição socialmente constituída cuja formação histórica também caberia analisar.

Outro aspecto atrelado a este problema diz respeito ao estatuto, ou à soberania, do sujeito de conhecimento com relação aos saberes constituídos. Se há regras que estabelecem não só o estatuto do objeto do qual se fala, mas também as condições segundo as quais um sujeito pode falar, é inevitável que a razão humana esteja submetida a essas regras, e não o contrário. Desse modo, a própria noção de sujeito deve se constituir, segundo Foucault, como um indicador das funções epistemológicas que coexistem no plano do saber na cultura ocidental contemporânea:

… quando penso – erradamente, sem dúvida – estar dizendo algo original, ainda assim estou ciente da existência de regras atuando em minha afirmação, não somente regras linguísticas, mas também regras epistemológicas, e essas regras caracterizam o conhecimento contemporâneo (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 28).

Assim Foucault marca sua diferença com relação a Chomsky no plano estritamente conceitual no que tange à razão ou à natureza humana, não deixando de lado, contudo, certa filiação kantiana, num sentido bastante particular. As regras que preexistem a qualquer formulação discursiva mantêm para com os objetos empíricos a propósito dos quais se formulam os sabers um primado epistemológico, o que significa que não o sujeito de conhecimento não pode perceber ou conhecer nada senão por intermédio de tais regras, as quais são constituídas historicamente, não possuindo portanto nenhuma universalidade. A divergência com Chomsky se dá na compreensão da historicidade do referido esquematismo, não em sua função epistemológica. Por isso, a discordância entre os pensadores aqui ainda é menor do que se poderia imaginar.

O plano político e o seu primado

Passando à segunda parte do debate, Chomsky recupera o tema da natureza humana ao dizer que haveria uma criatividade intrínseca a cada um de nós a qual é colmatada pelas instituições coercitivas. Contra estas, Chomsky alimenta a perspectiva de que

“uma sociedade decente deveria maximizar as possibilidades para que essa característica humana fundamental fosse concretizada” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 47).

Foucault opõe-se a isto indagando se

“não nos arriscamos a definir essa natureza humana […] em termos emprestados de nossa sociedade, de nossa civilização, de nossa cultura?” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 54).

Propõe que não haja uma única natureza humana a qual viria sendo reprimida ou impedida de se exercer plenamente, mas que tal conceito só pode ser pensado segundo as regras estabelecidas pelo saber ocidental, portanto pela civilização burguesa, e que as características que se lhe atribuem são aquelas do modo de vida burguês, dando como exemplo o que ocorreu na URSS.

Chomsky, ao contrário, entende que a sociedade possui uma finalidade em si mesma, a qual se deve efetivar, e que é justa, pois fundamentalmente autêntica. Nas suas palavras:
relação às quais se estabelece uma noção “verdadeira” de justiça (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, pp. 69-70).

Eis a divergência maior entre os dois, já que, para Foucault, não está em questão a luta pela efetivação de direitos fundamentais, ou por uma justiça plena. A mudança da sociedade passa principalmente, a seu ver, por uma mudança na forma como é pensada a natureza humana, a qual só pode ocorrer através da luta política que modificará as estratégias que possibilitam certo pensamento acerca do que seja o homem e sua natureza. Quanto a isso, Foucault diz que:

a ideia de justiça em si é uma ideia que, na verdade, foi inventada e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade como um instrumento de determinado poder político e econômico ou como uma arma contra esse poder (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 69).

Este é o assunto que levou Foucault a modificar o eixo de suas pesquisas, na virada para a década de 1970, passando a investigar os modos de constituição e de transformação, não mais dos conceitos, dos discursos, das ciências e da filosofia, mas sim das estratégias políticas.

Foi por ter percebido que, se os “esquemas” (para retomar o termo) que condicionam o modo como podem ser pensados os dados de nossa percepção têm o primado sobre a forma de aparição dos objetos empíricos, é porque estão em certo tipo de relação com uma zona que lhes é exterior, a da circulação política. Eis justamente a articulação entre saber e poder, que Foucault não deixará mais de admitir, bem como não deixará de considerar haver um primado do poder sobre o saber, correlato ao primado que há, tratando-se especificamente a respeito do saber, da ordenação discursiva sobre a percepção dos objetos empíricos, a qual só existe, ademais, por conta do jogo político que lhe é externo e ao mesmo tempo correlato.

Duas vias em Kant

Ora, se na Crítica da razão pura Kant atribuía o primado ao esquematismo do entendimento sobre as representações empíricas, é na investigação referente ao domínio da razão prática que dá à noção de natureza humana seus delineamentos políticos, bem como também certo primado do uso prático da razão sobre o uso teórico2.

Assim, as duas primeiras Críticas se articulam de modo a que o domínio prático da razão, cuja implicação é imediatamente política, tenha o primado sobre o domínio teórico. Em outras palavras, só faz sentido falar em natureza humana na medida em que há um projeto político para a realização do qual ela deve ser pressuposta. Chomsky, como certas escolas de pensamento radicadas na filosofia kantiana, parte desse pressuposto. Ocorre que a crítica empreendida por Foucault no debate cujos principais momentos ora tentamos retomar visa atacar justamente tal pressuposto, pois sua legitimidade se ancora, não numa exigência lógica, mas numa disposição e numa estratégia política.

Por isso, a oposição a Chosmky só pode aparecer quando está em questão, não a fundamentação teórica da natureza humana, mas sua relação com as lutas efetivamente travadas no plano político. É ao dizer que a dominação de uma classe sobre a outra impede que a criatividade inata do ser humano ecloda, e que a luta de classes é necessária porque é o meio através do qual a classe dominada porá fim à dominação e libertará assim as potencialidades fundamentais do homem, que Chomsky necessita do conceito de natureza humana, articulado a intervenções imediatamente políticas.

Por sua vez, Foucault quer mostrar que a classe dos dominados é legítima apenas e tão-somente na medida em que suas ações estão de acordo com sua consistência histórica e política, nunca radicadas numa concepção prévia e imutável de natureza humana na direção da efetivação da qual se dirigiria.

Nesse sentido, propomos que o debate com Chomsky se constitui num exemplo interessante de enfrentamento entre duas posições divergentes acerca da articulação entre saber e poder, ou entre o pensamento conceitual e a política, as quais operam duas formas distintas de ler e mobilizar o empreendimento crítico kantiano. A de Chomsky ancora-se no conceito de natureza humana para fundamentar a legitimidade da luta de classes na necessidade de busca pela efetivação das potencialidades criativas dessa natureza, não se propondo explicar as condições históricas e políticas de formulação dessa própria natureza como conceito e como meta. Já a de Foucault radicaliza o imbricamento entre poder e saber até o ponto em que se coloca em questão precisamente a motivação estratégica que faz com que seja possível falar em termos de legitimidade das ações políticas que visam efetivar os fins últimos da razão humana, como o ideal de justiça.

Notas :

1 Recuperamos aqui a tese central de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1999), livro em que se desenvolve a noção de epistémê como tal coerência entre as diversas empiricidades que conferem ao saber uma positividade.

2 Não seguimos aqui as interpretações de Kant que priorizam o aspecto teórico-especultivo de seu pensamento e que submetem os demais domínios (o estético, o político, ou o das relações entre os indivíduos) à chamada teoria do conhecimento (ou epistemologia), a qual muitas vezes tende a se confundir com a própria filosofia. Seguimos a pista do próprio Kant de que a limitação do uso especulativo da razão serve como propedêutica à efetivação dos fins da razão, os quais só seriam realizáveis no domínio prático.

Bibliografia

CHOMSKY, N.; FOUCAULT, M. Natureza humana: justiça vs. poder: o debate entre Chomsky e Foucault. Trad. Fernando Santos. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.

FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciên- cias humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8a ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Alexandre Morujão. 5a ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.

Caio Souto

Doutorando em filosofia UFSCar

Bolsista CAPES

caiosouto@ufscar.br

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Veja o debate e tire suas conclusões:


Sobre a dificuldade de ler – Giorgio Agamben 

Sobre a dificuldade de ler

Os vários casos da ilegibilidade de um livro, ou do “livro da vida”

Giorgio Agamben

Gostaria de lhes falar não da leitura e dos riscos que ela comporta, mas de um risco ainda maior, ou seja, da dificuldade ou da impossibilidade de ler; gostaria de tentar lhes falar não da leitura, mas da ilegibilidade.

Cada um de vocês terá feito a experiência daqueles momentos nos quais gostaríamos de ler, mas não conseguimos, nos quais nos obstinamos a folhear as páginas de um livro, mas ele nos cai literalmente das mãos.

Nos tratados sobre a vida dos monges, este era, aliás, o risco por excelência ao qual o monge sucumbia: a acédia, o demônio do meio-dia, a tentação mais terrível que ameaça os homines religiosi se manifesta, antes de mais nada, com a impossibilidade de ler. Eis a descrição que S. Nilo lhe dá:

“Quando o monge acedioso tenta ler, interrompe-se inquieto e, um minuto depois, cai no sono; esfrega o rosto com as mãos, estende os dedos e continua a ler por algumas linhas, balbuciando o fim de cada palavra que lê; e, entretanto, se enche a cabeça com cálculos ociosos, conta o número das páginas que ainda restam a ler e as folhas dos cadernos e se lhe tornam odiosas as letras e as belas miniaturas que tem diante dos olhos até que, por último, torna a fechar o livro e o usa como um travesseiro para a sua cabeça, caindo em um sono breve e profundo…”.


A saúde da alma coincide aqui com a legibilidade do livro (que é também, para o medievo, o livro do mundo), o pecado com a impossibilidade de ler, com o tornar-se ilegível do mundo.

Simone Weil falava, nesse sentido, de uma leitura do mundo e de uma não-leitura, de uma opacidade que resiste a toda interpretação e a toda hermenêutica. Gostaria de lhes sugerir que prestassem atenção aos seus momentos de não leitura e de opacidade, quando o livro do mundo cai das suas mãos, porque a impossibilidade de ler lhes diz respeito tanto quanto a leitura e é, talvez, tanto ou mais instrutiva do que esta.

Há também uma outra e mais radical impossibilidade de ler, que até poucos anos atrás era, antes de tudo, comum. Refiro-me aos analfabetos, esses homens muito apressadamente esquecidos, que, há apenas um século, eram, ao menos na Itália, a maioria. Um grande poeta espanhol do século 20 dedicou um livro de poesia seu ao analfabeto para/por quem eu escrevo. É importante compreender o sentido desse “para/por”: não tanto ou não somente “para que o analfabeto me leia”, visto que por definição não poderá fazê-lo, quanto “no seu lugar”, como Primo Levi dizia testemunhar por/para aqueles que no jargão de Auschwitz se chamavam de muçulmanos, isto é, aqueles que não podiam nem poderiam ter testemunhado, porque, pouco depois do seu ingresso no campo, tinham perdido toda consciência e toda sensibilidade.

Gostaria que vocês refletissem sobre o estatuto especial desse livro que, na sua essência, é destinado a olhos que não podem lê-lo e foi escrito com uma mão que, em um certo sentido, não sabe escrever. O poeta ou o escritor que escreve pelo/para o analfabeto tenta escrever o que não pode ser lido, põe no papel o ilegível. Mas precisamente isso torna a sua escrita mais interessante do que a que foi escrita apenas por/para quem sabe ler.

Há, finalmente, um outro caso de não leitura do qual gostaria de lhes falar. Refiro-me aos livros que não encontraram aquela que Benjamin chamava de a hora da sua inteligibilidade, que foram escritos e publicados, mas estão – talvez para sempre – à espera de serem lidos. Eu conheço – e cada um de vocês, eu acredito, poderia citar – livros que mereciam ser lidos e não foram lidos, ou foram lidos por pouquíssimos leitores. Qual é o estatuto desses livros? Eu penso que, se esses livros eram verdadeiramente bons, não se deveria falar de uma espera, mas de uma exigência. Esses livros não esperam, mas exigem ser lidos, mesmo que não o tenham sido ou não o serão jamais. A exigência é um conceito muito interessante, que não se refere à esfera dos fatos, mas a uma esfera superior e mais decisiva, cuja natureza deixo a cada um de vocês precisar.

Mas agora gostaria de dar um conselho aos editores e àqueles que se ocupam de livros: parem de olhar para as infames, sim, infames classificações de livros mais vendidos e – presume-se – mais lidos e tentem construir em vez disso na mente de vocês uma classificação dos livros que exigem ser lidos.

Só uma editora fundada nessa classificação mental poderia fazer o livro sair da crise que – pelo que ouço ser dito e repetido – está atravessando.

Um poeta compendiou uma vez a sua poética com a fórmula: “ler o que não foi jamais escrito”. Trata-se, como vocês veem, de uma experiência de algum modo simétrica àquela do poeta que escrevia por/para o analfabeto que não pode lê-lo: à escrita sem leitura, corresponde aqui uma leitura sem escrita. Com a condição de precisar que também os tempos estão invertidos: lá uma escrita que não é seguida por nenhuma leitura, aqui uma leitura que não é precedida por nenhuma escrita.

Mas talvez em ambas essas formulações está em questão algo de similar, ou seja, uma experiência da escrita e da leitura que põe em questão a representação que nos fazemos habitualmente dessas duas práticas tão estreitamente ligadas, que se opõem e ao mesmo tempo remetem a algo de ilegível e de inescrevível que as precedeu e não cessa de acompanhá-las.

Vocês terão compreendido que me refiro à oralidade. A nossa literatura nasce em íntima relação com a oralidade. Porque o que faz Dante quando decide escrever na língua vulgar, senão justamente “escrever o que não foi jamais lido e ler o que não foi jamais escrito”, isto é, aquele “falar materno” analfabeto, que existia somente na dimensão oral? E tentar colocar por escrito o falar materno o obriga não simplesmente a transcrevê-lo, mas, como vocês sabem, a inventar aquela língua da poesia, aquela língua vulgar ilustre, que não existe em nenhuma parte, mas, como a pantera dos bestiários medievais, “espalha em toda parte o seu perfume, mas reside em lugar nenhum”.

Eu creio que não se possa compreender corretamente o grande florescimento da poesia italiana no século 20, se não se percebe nela algo como a reconvocação daquela ilegível oralidade que, diz Dante, “uma e única é primeira na mente”. Isto é, se não se entende que ela é acompanhada pelo igualmente extraordinário florescimento da poesia em dialeto.

Talvez a literatura italiana do século 20 seja toda ela atravessada por uma memória inconsciente, quase por uma afanosa comemoração do analfabetismo. Quem teve entre as mãos um desses livros, nos quais a página escrita – ou, melhor, transcrita – em dialeto está ao lado da tradução em vernáculo, não pode não se perguntar, enquanto os seus olhos atravessavam inquietos de uma página à outra, se o lugar verdadeiro da poesia não estaria, por acaso, nem em uma página nem na outra, mas no espaço vazio entre ambas.

E gostaria de concluir esta breve reflexão sobre a dificuldade da leitura, perguntando a vocês se o que nós chamamos de poesia não seria, na verdade, algo que incessantemente habita, trabalha e sustém a língua escrita para restituí-la àquele ilegível do qual provém e para o qual se mantém em viagem.

O presente texto foi apresentado em uma intervenção na Feira da Pequena Editora, em Roma, em outubro de 2012. 

Tradução de Cláudio Oliveira