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O Clamor da Radicalidade -Emancipacionismo e Feminismo

Teoria: Gênero e emancipacionismo – o clamor da radicalidade
Neste artigo, publicado originalmente na revista Presença da Mulher, Loreta Valadares (1943-2004) joga luz sobre a problemática do conceito de gênero e a teoria emancipacionista. Confira:

Loreta Valadares (1943-2004)

Gênero e emancipacionismo – o clamor da radicalidade

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Editado em Revista Presença da Mulher

Vai longe o tempo em que Simone de Beauvoir, ao iniciar sua famosa obra O Segundo Sexo, dizia ter “hesitado muito tempo em escrever um livro sobre a mulher” e perguntar-se “em verdade, haverá mulher?” e “que é uma mulher?” (1980:7).

No decorrer destes 50 anos de O Segundo Sexo, publicado pela primeira vez em 1949, na França, rompida a hesitação inicial pelo arrojo de Beauvoir e sua abordagem corajosa, muito se tem escrito e elaborado sobre a problemática da mulher. Ao pioneirismo de Beauvoir (sempre um marco na elaboração teórica, na tomada de consciência e nas práticas feministas), seguiu-se intenso debate teórico e político prático no processo de construção dinâmica do movimento feminista, resultando em uma pluralidade de correntes que, se, por um lado, enriquecem o feminismo dando-lhe vitalidade e força, por outro, às vezes colocam-no em estagnação, despindo-lhe de perspectiva e de crítica libertária. De todo modo, o que ressalta como fator mais importante é o desenvolvimento plural do feminismo, o que lhe tem permitido avançar na teoria e multiplicar as práticas na luta pela transformação das relações de gênero.

É no calor deste desenvolvimento que hoje se pode considerar como vitórias do movimento a incorporação da agenda feminista em uma miríade de organizações, governamentais e não-governamentais, a assimilação do conceito de gênero nas proposições políticas, no discurso político, as tentativas de elaboração de políticas públicas sob a ótica de gênero, a realização de inúmeras conferências internacionais, das quais se destaca a IV Conferência Mundial, com sua Plataforma Beijing 95, compromisso firmado, em meio à intensa luta, pelos governos ali presentes, e ratificado por inúmeros países, inclusive o Brasil.

É assim que se têm generalizado projetos de cotas no poder, programas por igualdade de oportunidades, leis de proteção ao trabalho da mulher, planos contra a mortalidade materna e pela saúde integral da mulher, entre outros. São importantes conquistas que não se pode deixar de reconhecer, mas que encerram em si riscos não desprezíveis, como a institucionalização do feminismo e seu aprisionamento organizacional, a cooptação governamental, ao tempo em que as práticas e a implementação de programas firmados guardam limites impossíveis de ultrapassar nos marcos do modelo neoliberal, em franca e vertiginosa aplicação no mundo. Em nome da globalização, conquistas retrocedem, leis não são aplicadas, compromissos firmados são violados.

Como todo o movimento, sujeito a vitórias e derrotas, percorrendo caminhos e descaminhos, em marcha plana ou saltando obstáculos, o feminismo alcança encruzilhadas em que, como Ariadne, precisa puxar o fio para não perder o rumo.

E do emaranhado das teias que tecem o feminismo, o fio a ser puxado, desde sua gênese, é o da radicalidade. Radicalidade que se pode resgatar em Beauvoir, ainda que suas ideias, por seu viés unilateral, se tenham desenvolvido de modo a colocar barreiras quase intransponíveis entre o feminismo e o marxismo e, em suas concepções, se encontrem limites de tempos e espaços. Radicalidade engendrada na essência mesma do caráter da opressão da mulher na sociedade. Radicalidade que se encontra nas ideias dos primeiros que, elaborando o materialismo histórico como teoria do processo de desenvolvimento da sociedade, deslindam o nó que amarra a mulher em sua condição de subalternidade e desvendam o caráter de sua opressão.

São Marx e Engels estes desbravadores e não é ao azar que sua visão ainda hoje se coloca como centro polarizador do debate feminista.

Nada mais revolucionário do que a formulação posta por Engels em 1884, quando, ao citar d’A Ideologia Alemã (texto escrito com Marx em 1846) a ideia segundo a qual “a primeira divisão do trabalho é a que se faz entre o homem e a mulher para a procriação dos filhos”, diz em A Origem da Família da Propriedade Privada e do Estado: “(…) hoje posso acrescentar: o primeiro antagonismo de classes que apareceu na história coincide com o antagonismo entre o homem e a mulher na monogamia; e a primeira opressão de classes com a do sexo feminino pelo masculino” (1973:168).

E é exatamente a descoberta desta coincidência histórica que joga por terra o essencial das críticas de pensadoras feministas ao “reducionismo econômico” do marxismo que negaria a opressão de gênero por embuti-la no conflito de classes: ao contrário aqui o que se tem a destacar é que Marx e Engels “atribuem o mesmo peso teórico ao conceito de classe social e ao conceito de ‘opressão do sexo feminino pelo masculino’ ou, como se diria hoje, relações de gênero” (Rangel e Sorrentino, 1994:47).

Ainda, sempre é bom relembrar que às críticas ao “reducionismo economicista” do marxismo, Engels, em Carta a Bloch, responde de forma límpida e direta à questão: “(…) segundo a concepção materialista da história, o fator que em última instância determina a história é a produção e a reprodução da vida real. Nem Marx, nem eu afirmamos, uma vez sequer, algo mais do que isso. Se alguém o modifica, afirmando que o fator econômico é o único fator determinante, converte aquela tese numa frase vazia, abstrata e absurda” (Engels s/d: 285). A mesmo tempo, também atribui o mesmo status aos conceitos de produção e reprodução.

É bem verdade que Marx e Engels “concentram seus esforços na análise do mundo do trabalho, das relações de produção” (Rangel e Sorrentino, 1994:48), não desenvolvendo as categorias e os conceitos de modo a permitir uma análise mais geral e mais profunda sobre a condição de opressão da mulher, seu papel na história e na sociedade.

No desenrolar de sua trajetória desde os tempos de Beauvoir, o feminismo avançou: elaborou conceitos, diversificou práticas, rompeu preconceitos, chegando a conquistar espaço como interlocutor da sociedade civil, em todos os seus terrenos: cultural, social, sindical, estudantil, acadêmico, além de estabelecer relações diálogo/luta com os governos. Como este não pretende ser um texto sobre a história do feminismo, e dos diversos feminismos, se não que tão somente assinalar os avanços feministas na formulação teórica partindo do ponto de vista marxista, queremos destacar a formulação da importante categoria gênero, como ferramenta de análise na ciência social e colocar-nos ao lado das feministas marxistas, sem perder de vista a amplitude e a diversidade do movimento feminista.

Seja para situar-se no curso do movimento feminista e enfrentar as diversas concepções em luta, colocando-se em oposição ao viés sexista da questão de gênero, seja para combater o feminismo reformista burguês “que limita as conquistas no patamar das desigualdades legais” (Moraes, 1989:188), seja, enfim, para encarar o desafio de tentar contribuir na identificação de lacunas e avançar na formulação do ponto de vista marxista sobre a questão de gênero, surge o feminismo emancipacionista, que visa a tão somente puxar o fio da radicalidade até o patamar da transformação da sociedade e continuar puxando até o processo de construção de uma nova, em todas as suas etapas, enquanto persistir a força estrutural/cultural da opressão de gênero.

Em que bases teóricas, então, se situa o feminismo emancipacionista? (sem ordem hierárquica):

– Na compreensão de que à divisão sexual do trabalho entrelaça-se a divisão social do trabalho e que mulheres e homens irão participar de modo desigual da produção e da reprodução;

– no entendimento de que a opressão de classes interliga-se com a opressão de sexo, coincidindo historicamente e se desenvolvendo entrelaçadas no decorrer da história. A elas entrelaça-se a opressão de raça;

– na visão de que o gênero passa a ser construído alocando atributos culturais às distinções de sexo, estabelecendo um sistema de valores e práticas que vão criar uma distinção do feminino em relação ao masculino;

– na formulação do ponto de vista de que, ao surgir entrelaçado com a opressão de classes, este sistema irá impregnar os espaços sociais, as instâncias políticas, as formas culturais, entendendo, assim, que as relações desiguais de gênero se dão em todas as esferas da sociedade fundada nas relações desiguais de classe;

– no estabelecimento da ótica segundo a qual a opressão de gênero tem bases estruturais, mas se constrói culturalmente, adquirindo, portanto, relativa independência, passando a interagir, de maneira própria, com a opressão de classes e as demais formas de opressão da sociedade, como a de raça, por exemplo;

– na compreensão da necessidade de que a luta contra a opressão de gênero se insere na luta contra todos os elos de opressão e pela conquista de uma sociedade radicalmente nova, sem discriminação de sexo/gênero, de raça e de classe;

– no significado da radicalidade da luta de gênero visando a romper tanto o elo estrutural, levando-a para a luta de emancipação social, como o elo cultural, percorrendo caminhos próprios nas diversas esferas da sociedade;

– enfim, na afirmação da ideia de que, mesmo tendo sido derrotado em sua primeira experiência histórica, o socialismo é, ainda, o único projeto capaz de abrir passagem ao processo que vise ao fim das discriminações de gênero, de raça e de classe, entendendo-se o campo de luta em três frentes, sendo a de classes a mais abrangente.

Por concisa que seja esta sistematização das bases do feminismo emancipacionista (extraída de Valadares, 1998: 40, 41, 42), ela não deve ser vista de forma esquemática. Assim como não há modelo de revolução, não há tampouco modelo de emancipação da mulher. Há que se levar em conta as condições históricas, o grau de desenvolvimento da sociedade, as condições objetivas da luta de classes, o nível de luta contra a opressão de gênero. No entanto, queremos reafirmar aqui que nossa concepção da luta de gênero tem bases históricas, busca desenvolvê-la teoricamente sob a ótica do marxismo e enfatiza sua realização prática na luta revolucionária pela transformação de toda a sociedade até a construção de uma outra, socialista, sem qualquer tipo de opressão.

Não será fácil uma luta desse tipo. A força estrutural/cultural da opressão de gênero será, certamente, sentida em todo o processo de construção do socialismo. Assim, não pode ser formal a garantia de igualdade nas relações de gênero. Serão necessárias medidas concretas que retirem do confinamento privado a “economia doméstica”, redimensionem o papel da mulher na produção (“o trabalho tem dois sexos”), estabeleçam a função social da reprodução, ao tempo em que promovam real participação política da mulher em todas as esferas do poder (Valadares, 1998:42).

Ao feminismo emancipacionista urge enfatizar a luta ideológica sobre o real caráter da opressão de gênero e concentrar seus esforços no chamamento às ações concretas de luta em todos os terrenos da sociedade perpassada pelo gênero.

* Loreta Valadares (1945-2004) era professora aposentada de Ciência Política da Universidade Federal da Bahia e membro do Conselho da União Brasileira de Mulheres (UBM).

Referências Bibliográficas

BEAUVOIR, Simone. O Segundo Sexo, Nova Fronteira, Fio, 1980.
ENGELS, F. El Origen de La Familia, La Propriedad Privada y La Sociedad, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973.
__________. “Carta a Bloch”, in: Obras Escolhidas, vol. III, Alfa-Ômega, SP s/d.
MORAES, Jô. “A Luta pela Emancipação da Mulher”, in: A Política Revolucionária do PCdoB, Anita Garibaldi, SP, 1989.
RANGEL, Olívia & SORRENTINO, Sara. “Gênero: Conceito Histórico”, in: Princípios , n. 33, Anita Garibaldi, SP, 1994.
VALADARES, Loreta. “A Visibilidade do Invisível”, in: Presença da Mulher, n. 31, Anita Garibaldi, SP, 1998.

“Deus não morreu. Ele tornou-se Dinheiro” Entrevista com Giorgio Agamben

 Matéria enviada por Edith Seligmanns Silva.

Editado no Site do Instituto Umanitas Unisinos

“O capitalismo é uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro”, afirma Giorgio Agamben, em entrevista concedida a Peppe Salvà e publicada por Ragusa News, 16-08-2012.

o autor

Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942. É um dos principais intelectuais de sua geração, autor de muitos livros e responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin. Deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Foi diretor de programa no Collège International de Philosophie de Paris. Mais recentemente ministrou aulas de Iconologia no Istituto Universitario di Architettura di Venezia (Iuav), afastando-se da carreira docente no final de 2009. Sua obra, influenciada por Michel Foucault e Hannah Arendt, centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre seus principais livros destacam-se Homo sacer (2005), Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008) e O reino e a glória (2011), os quatro últimos publicados no Brasil pela Boitempo Editorial.

A tradução é de Selvino J. Assmann, professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC e tradutor de três das quatro obras de Agamben publicadas pela Boitempo.

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O governo Monti invoca a crise e o estado de necessidade, e parece ser a única saída tanto da catástrofe financeira quanto das formas indecentes que o poder havia assumido na Itália.A convocação de Monti era a única saída, ou poderia, pelo contrário, servir de pretexto para impor uma séria limitação às liberdades democráticas?

“Crise” e “economia” atualmente não são usadas como conceitos, mas como palavras de ordem, que servem para impor e para fazer com que se aceitem medidas e restrições que as pessoas não têm motivo algum para aceitar. ”Crise” hoje em dia significa simplesmente “você deve obedecer!”. Creio que seja evidente para todos que a chamada “crise” já dura decênios e nada mais é senão o modo normal como funciona o capitalismo em nosso tempo. E se trata de um funcionamento que nada tem de racional.

Para entendermos o que está acontecendo, é preciso tomar ao pé da letra a idéia de Walter Benjamin, segundo o qual o capitalismo é, realmente, uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro. Deus não morreu, ele se tornou Dinheiro. O Banco – com os seus cinzentos funcionários e especialistas – assumiu o lugar da Igreja e dos seus padres e, governando o crédito (até mesmo o crédito dos Estados, que docilmente abdicaram de sua soberania ), manipula e gere a fé – a escassa, incerta confiança – que o nosso tempo ainda traz consigo. Além disso, o fato de o capitalismo ser hoje uma religião, nada o mostra melhor do que o titulo de um grande jornal nacional (italiano) de alguns dias atrás: “salvar o euro a qualquer preço”. Isso mesmo, “salvar” é um termo religioso, mas o que significa “a qualquer preço”? Até ao preço de “sacrificar” vidas humanas? Só numa perspectiva religiosa (ou melhor, pseudo-religiosa) podem ser feitas afirmações tão evidentemente absurdas e desumanas.


A crise econômica que ameaça levar consigo parte dos Estados europeus pode ser vista como condição de crise de toda a modernidade?

A crise atravessada pela Europa não é apenas um problema econômico, como se gostaria que fosse vista, mas é antes de mais nada uma crise da relação com o passado. O conhecimento do passado é o único caminho de acesso ao presente. É procurando compreender o presente que os seres humanos – pelo menos nós, europeus – são obrigados a interrogar o passado. Eu disse “nós, europeus”, pois me parece que, se admitirmos que a palavra “Europa” tenha um sentido, ele, como hoje aparece como evidente, não pode ser nem político, nem religioso e menos ainda econômico, mas talvez consista nisso, no fato de que o homem europeu – à diferença, por exemplo, dos asiáticos e dos americanos, para quem a história e o passado tem um significado completamente diferente – pode ter acesso à sua verdade unicamente através de um confronto com o passado, unicamente fazendo as contas com a sua história.

O passado não é, pois, apenas um patrimônio de bens e de tradições, de memórias e de saberes, mas também e sobretudo um componente antropológico essencial do homem europeu, que só pode ter acesso ao presente olhando, de cada vez, para o que ele foi. Daí nasce a relação especial que os países europeus (a Itália, ou melhor, a Sicília, sob este ponto de vista é exemplar) têm com relação às suas cidades, às suas obras de arte, à sua paisagem: não se trata de conservar bens mais ou menos preciosos, entretanto exteriores e disponíveis; trata-se, isso sim, da própria realidade da Europa, da sua indisponível sobrevivência. Neste sentido, ao destruírem, com o cimento, com as autopistas e a Alta Velocidade, a paisagem italiana, os especuladores não nos privam apenas de um bem, mas destroem a nossa própria identidade. A própria expressão “bens culturais” é enganadora, pois sugere que se trata de bens entre outros bens, que podem ser desfrutados economicamente e talvez vendidos, como se fosse possível liquidar e por à venda a própria identidade.

Há muitos anos, um filósofo que também era um alto funcionário da Europa nascente, Alexandre Kojève, afirmava que o homo sapiens havia chegado ao fim de sua história e já não tinha nada diante de si a não ser duas possibilidades: o acesso a uma animalidade pós-histórica (encarnado pela american way of life) ou o esnobismo (encarnado pelos japoneses, que continuavam a celebrar as suas cerimônias do chá, esvaziadas, porém, de qualquer significado histórico). Entre uma América do Norte integralmente re-animalizada e um Japão que só se mantém humano ao preço de renunciar a todo conteúdo histórico, a Europa poderia oferecer a alternativa de uma cultura que continua sendo humana e vital, mesmo depois do fim da história, porque é capaz de confrontar-se com a sua própria história na sua totalidade e capaz de alcançar, a partir deste confronto, uma nova vida.

A sua obra mais conhecida, Homo Sacer, pergunta pela relação entre poder político e vida nua, e evidencia as dificuldades presentes nos dois termos. Qual é o ponto de mediação possível entre os dois pólos?

Minhas investigações mostraram que o poder soberano se fundamenta, desde a sua origem, na separação entre vida nua (a vida biológica, que, na Grécia, encontrava seu lugar na casa) e vida politicamente qualificada (que tinha seu lugar na cidade). A vida nua foi excluída da política e, ao mesmo tempo, foi incluída e capturada através da sua exclusão. Neste sentido, a vida nua é o fundamento negativo do poder. Tal separação atinge sua forma extrema na biopolítica moderna, na qual o cuidado e a decisão sobre a vida nua se tornam aquilo que está em jogo na política. O que aconteceu nos estados totalitários do século XX reside no fato de que é o poder (também na forma da ciência) que decide, em última análise, sobre o que é uma vida humana e sobre o que ela não é. Contra isso, se trata de pensar numa política das formas de vida, a saber, de uma vida que nunca seja separável da sua forma, que jamais seja vida nua.

O mal-estar, para usar um eufemismo, com que o ser humano comum se põe frente ao mundo da política tem a ver especificamente com a condição italiana ou é de algum modo inevitável?

Acredito que atualmente estamos frente a um fenômeno novo que vai além do desencanto e da desconfiança recíproca entre os cidadãos e o poder e tem a ver com o planeta inteiro. O que está acontecendo é uma transformação radical das categorias com que estávamos acostumados a pensar a política. A nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas. E que este modelo seja, do ponto de vista do poder, mais econômico e funcional é provado pelo fato de que foi adotado também por aqueles regimes que até poucos anos atrás eram ditaduras. É mais simples manipular a opinião das pessoas através da mídia e da televisão do que dever impor em cada oportunidade as próprias decisões com a violência. As formas da política por nós conhecidas – o Estado nacional, a soberania, a participação democrática, os partidos políticos, o direito internacional – já chegaram ao fim da sua história. Elas continuam vivas como formas vazias, mas a política tem hoje a forma de uma “economia”, a saber, de um governo das coisas e dos seres humanos. A tarefa que nos espera consiste, portanto, em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”.

O estado de exceção, que o senhor vinculou ao conceito de soberania, hoje em dia parece assumir o caráter de normalidade, mas os cidadãos ficam perdidos perante a incerteza na qual vivem cotidianamente. É possível atenuar esta sensação?

Vivemos há decênios num estado de exceção que se tornou regra, exatamente assim como acontece na economia em que a crise se tornou a condição normal. O estado de exceção – que deveria sempre ser limitado no tempo – é, pelo contrário, o modelo normal de governo, e isso precisamente nos estados que se dizem democráticos. Poucos sabem que as normas introduzidas, em matéria de segurança, depois do 11 de setembro (na Itália já se havia começado a partir dos anos de chumbo) são piores do que aquelas que vigoravam sob o fascismo. E os crimes contra a humanidade cometidos durante o nazismo foram possibilitados exatamente pelo fato de Hitler, logo depois que assumiu o poder, ter proclamado um estado de exceção que nunca foi revogado. E certamente ele não dispunha das possibilidades de controle (dados biométricos, videocâmaras, celulares, cartões de crédito) próprias dos estados contemporâneos. Poder-se-ia afirmar hoje que o Estado considera todo cidadão um terrorista virtual. Isso não pode senão piorar e tornar impossível aquela participação na política que deveria definir a democracia. Uma cidade cujas praças e cujas estradas são controladas por videocâmaras não é mais um lugar público: é uma prisão.

A grande autoridade que muitos atribuem a estudiosos que, como o senhor, investigam a natureza do poder político poderá trazer-nos esperanças de que, dizendo-o de forma banal, o futuro será melhor do que o presente?

Otimismo e pessimismo não são categorias úteis para pensar. Como escrevia Marxem carta a Ruge: ”a situação desesperada da época em que vivo me enche de esperança”.

Podemos fazer-lhe uma pergunta sobre a lectio que o senhor deu em Scicli? Houve quem lesse a conclusão que se refere a Piero Guccione como se fosse uma homenagem devida a uma amizade enraizada no tempo, enquanto outros viram nela uma indicação de como sair do xequemate no qual a arte contemporânea está envolvida.

Trata-se de uma homenagem a Piero Guccione e a Scicli, pequena cidade em que moram alguns dos mais importantes pintores vivos. A situação da arte hoje em dia é talvez o lugar exemplar para compreendermos a crise na relação com o passado, de que acabamos de falar. O único lugar em que o passado pode viver é o presente, e se o presente não sente mais o próprio passado como vivo, o museu e a arte, que daquele passado é a figura eminente, se tornam lugares problemáticos. Em uma sociedade que já não sabe o que fazer do seu passado, a arte se encontra premida entre a Cila do museu e a Caribdis da mercadorização. E muitas vezes, como acontece nos templos do absurdo que são os museus de arte contemporânea, as duas coisas coincidem.

Duchamp talvez tenha sido o primeiro a dar-se conta do beco sem saída em que a arte se meteu. O que faz Duchamp quando inventa o ready-made? Ele toma um objeto de uso qualquer, por exemplo, um vaso sanitário, e, introduzindo-o num museu, o força a apresentar-se como obra de arte. Naturalmente – a não ser o breve instante que dura o efeito do estranhamento e da surpresa – na realidade nada alcança aqui a presença: nem a obra, pois se trata de um objeto de uso qualquer, produzido industrialmente, nem a operação artística, porque não há de forma alguma umapoiesis, produção – e nem sequer o artista, porque aquele que assina com um irônico nome falso o vaso sanitário não age como artista, mas, se muito, como filósofo ou crítico, ou, conforme gostava de dizer Duchamp, como “alguém que respira”, um simples ser vivo.

Em todo caso, certamente ele não queria produzir uma obra de arte, mas desobstruir o caminhar da arte, fechada entre o museu e a mercadorização. Vocês sabem: o que de fato aconteceu é que um conluio, infelizmente ainda ativo, de hábeis especuladores e de “vivos” transformou o ready-made em obra de arte. E a chamada arte contemporânea nada mais faz do que repetir o gesto de Duchamp, enchendo com não-obras e performances a museus, que são meros organismos do mercado, destinados a acelerar a circulação de mercadorias, que, assim como o dinheiro, já alcançaram o estado de liquidez e querem ainda valer como obras. Esta é a contradição da arte contemporânea: abolir a obra e ao mesmo tempo estipular seu preço.

Instigante entrevista com Roberto Schwarz

Publicado em Outras Palavras

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Roberto Schwarz
Entrevista com Gildo Marçal Brandão e O. C. Louzada Filho
Entrevista publicada na revista Encontros com a Civilização Brasileira, no. 15, setembro de 1979, Rio de Janeiro.


Todo mundo sabe que, no terreno dos estudos de ideologias e formações ideológicas brasileiras, uma das duas obras mais inovadoras, e instigantes publicadas nos últimos tempos é Ao Vencedor as Batatas, primeira parte de um trabalho de Roberto Schwarz sobre Machado de Assis. E no entanto, apesar de prestigiada, como ela foi discutida?

 

Na verdade, a ação combinada da falta de humor e da máquina trituradora e empasteladora de “conceitos” dos proprietários da “teoria” universitária logrou transformar o que é uma brilhante perquirição de um processo — as aventuras e desventuras das ideologias e formas literárias num país colonial e submetido às agruras do desenvolvimento desigual, combinado e “tardio” para o capitalismo — numa bizantina discussão sobre os usos e abusos da aplicação da lei da gravidade ao estudo das idéias.

 

Não é de espantar, portanto, que Ao Vencedor as Batatas tenha sido escrito fora do País e fora da Universidade e tenha a ver mais com interesses vivos e concretos, existentes na sociedade brasileira, do que com interesses estabelecidos pela divisão universitária do trabalho e definidos pela carreira acadêmica.

 

Como o leitor verá, esta entrevista com Roberto Schwarz, que ora publicamos, é densa e pesada, devendo ser lida pausadamente. Resume cerca de quatro horas de conversação. É a primeira entrevista concedida por ele — um tímido por vocação — após seu retorno de Paris, onde viveu desde 1969. Alguns dos temas principais de seu pensamento aparecem aqui: ser brasileiro e estrangeiro, a dialética e o fenômeno estético, as “idéias fora do lugar”, a arte moderna e a crítica, a questão do nacional e do nacionalismo, os acertos e equívocos políticos e estéticos dos anos 60 e 70.

 

Desconfiado, dialético, pesando cada palavra e frase, esse vienense naturalizado brasileiro não é alguém fácil de ser entrevistado ou editado. Freqüentemente se retrai ante determinadas “provocações” de entrevistadores meio impertinentes. Mas seu recato irônico diante das idéias e das coisas não esconde, ao contrário afina, a argúcia de uma mente poderosamente racionalizadora e sutil, que vai construindo o argumento através de círculos concêntricos que progressivamente delimitam seu objeto. O resultado, pensamos, compensou qualquer esforço.

 

Roberto Schwarz é professor da Unicamp, foi professor da USP e de Vincennes (Paris). Já publicou A Sereia e o Desconfiado (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1965), Corações Veteranos (Poesia), A Lata de Lixo da História (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977), Ao Vencedor as Batatas (Rio de Janeiro, Duas Cidades, 1977) e O Pai de Família e Outros Estudos (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978).

 

Louzada — Roberto, você se considera basicamente ligado à crítica social, sobretudo em perspectiva estética. E tem um tipo de trabalho de exegese que reconstrói, verifica, explicita certos nódulos sociais e econômicos na literatura, particularmente em certas obras nas quais eles são menos óbvios. Seu primeiro livro, A Sereia e o Desconfiado, foi publicado há exatamente 13 anos. A primeira pergunta que gostaria de fazer é se há uma linha de continuidade — e qual — entre a Sereia e O Pai de Família e outros estudos, recentemente publicado, passando por Ao Vencedor as Batatas.

Roberto Schwarz — Existir, existe. Eu espero que os últimos trabalhos sejam mais convincentes e melhores do que os de 13 anos atrás. Mas a preocupação básica é mais ou menos a mesma. Penso que a diferença estaria em que, no primeiro livro, meu esforço era o de apreender a coerência ou incoerência formal dentro de um espectro ideológico muito genérico, digamos, da luta entre idéias de direita e de esquerda, ou da tensão entre as contradições da ordem burguesa e um horizonte socialista; enquanto que, mais tarde, começei a procurar a ligação entre esse tipo de problema e as suas bases históricas, no plano da estrutura social. É claro que já queria fazer isso no primeiro livro, mas não estava preparado, não havia feito leitura suficiente. De certo modo, em A Sereia e o Desconfiado, eu ficava na metade do meu programa, que já era o de agora. Hoje penso que faço uma parte maior.

Gildo — Certamente, você tem algumas idéias, pelo menos genéricas, abre como o romance brasileiro moderno deve ser, sobre que tipos de fenômenos sociais o romance — enquanto forma de apreensão específica da realidade — tem de dar conta para poder tematizar as questões de hoje, em termos de Brasil…

Roberto — Eu acho que o próprio da literatura é que o acerto dela, em boa parte, é determinado pelas coisas que ela não trata, mas em relação às quais se situa. De modo que eu poderia dizer quais são os assuntos que, do ponto de vista social, me parecem interessantes no Brasil de hoje. O que não quer dizer que, para um romance ser bom tenha de tratar desses assuntos. Porque uma das maneiras de um romance ser bom é, sem tratar desses assuntos, se situar de maneira profunda em relação à eles.

Gildo — Machadianamente?

Roberto — Machadianamente. Porque no momento em que começamos a ter idéias normativas sobre como o romance deve ser e de que assuntos deve tratar, nós, de certo modo, estamos manifestando a nossa intenção de participação social. Mas estamos ficando aquém daquilo que sabemos sobre a experiência artística moderna, que é justamente trabalhar através da transfiguração de assuntos, e não através do simples tratamento dos assuntos. É através da transfiguração formal de assuntos que a literatura dá a sua contribuição mais profunda.

Gildo — Nesse caso, quais os romances brasileiros dos últimos tempos você acha que cumpririam tais requisitos?

Roberto — Por exemplo, eu penso que as novelas do Paulo Emílio Salles Gomes — As Três Mulheres dos Três PPPs — se forem analisadas pelo lado do assunto são quase que nulas. E entretanto são brilhantíssimas e certamente vão ficar na história da literatura brasileira, justamente pelas transformações que elas operam sobre seu assunto, pela maneira de situá-lo. Agora, é claro que existe uma literatura que se atraca francamente com os maiores assuntos de seu tempo e tenho a certeza de que o Brasil, hoje, comportaria uma literatura desse tipo. Falta aparecer o escritor que levantasse maciçamente o inconfessável desses 14 anos; faria uma obra extraordinária. Um Soljenitsyn brasileiro (risos).

Gildo — Falta a Memórias do Cárcere dos anos 70 então.

Roberto — Enfim, quanto à questão de como “deve ser” o romance: certamente não se pode dar respostas normativas. Por outro lado, também não há dúvida de que uma das características da relativa fraqueza da vida literária e intelectual brasileira é que quase não tenha havido intelectuais ou escritores de grande porte que tenham julgado interessante tomar uma posição elaborada e pública em relação ao que aconteceu no Brasil depois de 1964. O fato de escritores com grande capital literário como o João Cabral de Mello Netto, o Guimarães Rosa etc., não terem achado que sua envergadura intelectual os obrigava a falar nisso, certamente caracteriza de maneira muito negativa a cultura brasileira.

Louzada — “Uma das maneiras de um romance ser bom é, sem tratar desses assuntos, se situar de maneira profunda em relação a eles”. Ora, o leitor — ingênuo ou preconceituoso — não deixará de perguntar: não há aí o perigo do formalismo? Por outro lado, se não me engano, o Callado também disse outro dia que não se podia exigir uma temática ou um assunto, e sim um romance bem realizado. No entanto, o Callado tem uma coleção de romances com uma temática muito específica: o Quarup, o Bar don Juan, Reflexos do Baile, eu diria até mesmo A Madona de Cedro. Assim, como você veria a questão?

Roberto — Eu vejo o trabalho do romancista como um trabalho que, a propósito de alguma coisa que inevitavelmente é particular, parcial em relação ao conjunto da sociedade, tenta de algum modo recapturar ou recuperar o sentido total do presente. Não existe aqui uma resposta de principio. Existem soluções artísticas que arrancam uma matéria à sua parcialidade e revelam a atualidade. E essas soluções são de mil espécies e a cada solução dessas eu chamaria uma forma. Nesse sentido, toda prescrição de assunto é banal. Agora, esse homem que faz esse tipo de trabalho também é um intelectual, quer dizer, é um cidadão que não é apenas um romancista, mas um cidadão especializado na interpretação do mundo contemporâneo. De modo que a idéia de que, por ser um romancista ele está eximido de participar da discussão sobre o mundo contemporâneo, me parece um pouco estreita. Assim como é absurdo você dizer que o romance do homem é ruim porque ele não disse o que acha do AI-5, é absurdo também dizer que ele não tem nada a ver com o AI-5, é claro.

Louzada — É bem esse o sentido da intervenção do Callado, claro. Agora, você usou a palavra “particular” para caracterizar o trabalho do romancista. E aqui cabe uma questão bem metodológica. Quando você a usa, está pensando, por exemplo, na categoria da “particularidade” de Lukács?

Roberto — Não, não, eu estava pensando em “parcial” mesmo, não estava pensando em Lukács.

A ARTE MODERNA E A CRÍTICA

Louzada — Mas você acha que a tese de Lukács sobre a particularidade como terreno específico da arte continua válida ou não?

Roberto — Essa é uma discussão comprida. Não, eu penso que não se avança muito com essa tese, sobretudo em relação à arte moderna. Não vou dizer que não seja válida, porque se você tomar um plano muito genérico, o plano da lógica, digamos, sempre é verdade. Claro, você tem o singular, o particular e o geral. Mas aí passa a ter pouco interesse como critério para a apreciação artística. Porque isso vale para tudo, não é?

Louzada — Nesse sentido, a criação de “tipos” não seria mais o objetivo central para a arte, pois não?

Roberto — De fato, não me parece que a finalidade da criação literária hoje esteja na criação de tipos humanos que realizem uma síntese harmoniosa entre o singular e o geral. Parece evidente que a arte moderna não faz isso e, inclusive, vai em sentido contrário, porque ela denuncia a alienação. A arte moderna procura configurar, apanhar em seu ponto mais extremo e mais desagradável o mundo da alienação, que é justamente o mundo em que essa harmonização não se faz entre os indivíduos. Ela é uma espécie de denúncia da ausência dessa síntese.

Gildo — Nesse ponto você toca numa questão sensível. Minha impressão — e não somente minha — é a de que seus trabalhos devem mais ao Lukács do que confessam. Claro, provavelmente você não aceitaria a concepção que o Lukács tem do marxismo como uma “ontologia do ser social”, mas suas análises concretas seriam simplesmente impensáveis sem o Lukács. Tomando como exemplo o seu trabalho sobre Machado de Assis, Ao Vencedor as Batatas: de fato, ele tem como parâmetro o tipo de análise que o Lukács começou a fazer na década de 30, que é quando ele começa a perceber os problemas postos pela “miséria alemã”, pela “via prussiana” de desenvolvimento do capitalismo etc., cujo modelo analítico — também o seu, claro — é o Marx da Ideologia Alemã. Como você se situa então?

Roberto — Ah, eu confesso totalmente a minha dívida para com Lukács. No meu entender, ele é o maior crítico do romance até o advento da literatura moderna. O meu Machado de Assis depende inteiramente de Lukács. Não há a menor dúvida, porque a referência ao romance realista do século X1X é toda fundada nele. Aliás, eu o cito abundantemente, não escondo essa influência de maneira nenhuma.

Por outro lado, há aí uma questão. Claro que essas oposições entre Lukács, Benjamim e Adorno existem e têm fundamento político. Mas até onde eu vejo, o mais interessante é perceber a complementaridade entre eles. Porque na verdade, são três grandes assuntos do marxismo tratados pelos seus três críticos expoentes mais consideráveis. Na minha opinião, o Lukács faz uma análise literária centrada fundamentalmente na história da luta de classes no plano da ideologia. O Benjamim procura estudar a questão do desenvolvimento das forças produtivas em relação às categorias da estética. E o Adorno toma a arte como uma espécie de história da alienação. São os três grandes temas: luta de classes, desenvolvimento das forças produtivas e alienação. E cada um desses três teóricos procurou construir uma estética sobre um desses aspectos. Penso que, sem forçar demais a mão, eles poderiam ser integrados.

Louzada — Pensando dessa maneira, como você vê essas tentativas, filhotes do estruturalismo, de pegar um texto, interpretar o texto, ficar tirando exclusivamente em torno do próprio texto etc., todas essas tentativas transplantadas para a análise, digamos, universitária no Brasil dos últimos anos? Há algum sentido nisso?

Roberto — Acho que a crítica tem interesse quando cristaliza e aprofunda interesses vivos, interesses que existem na sociedade, fora do âmbito definido pela divisão universitária de trabalho, fora dos interesses intelectuais vinculados à carreira universitária. Se o estruturalismo dá uma contribuição desse lado, ótimo. Quando não dá, paciência. É evidente que na França, aqui e ali, o estruturalismo teve aspectos extremamente combativos e produtivos. No Brasil não vi nada disso até agora. Porque tem uma coisa: fala-se muito na invasão do estruturalismo no Brasil, mas o que não se diz é que, quando ele veio para o Brasil mudou muito de natureza. Porque o estruturalismo no Brasil foi profundamente apolítico, enquanto na França é mais para gauchiste, digamos. É empenhado. Você pode não ver grande interesse — eu não vejo — também no estruturalismo francês, mas, de qualquer forma ele é empenhado.

Gildo — Pessoalmente, me estranhou muito no seu texto sobre Machado de Assis a ausência de uma figura, que não é citada: Astrojildo Pereira. Porque de certo modo, em seus artigos sobre Machado, ele antecipa — bem verdade que de maneira menos densa e sofisticada — algumas de suas teses sobre Machado. Por quê?

Roberto — O Astrojildo procura reconhecer aspectos da história social do Brasil na obra de Machado e naturalmente esse trabalho tem o mérito de chamar a atenção para o fato de que essas coisas se ligam, não é? Nesse sentido, obviamente, o meu trabalho é devedor do dele. Porém, meu problema não é tanto o de reencontrar aspectos, mas o de procurar correspondências estruturais, e isso não aparece em Astrojildo, até pelo contrário. De fato, o Astrojildo procura puxar o Machado para posições mais progressistas, procura encontrar nele aspectos socialmente simpáticos. De certo modo, minha orientação vai em sentido inverso: eu procuro mostrar como, em parte, a profundidade literária de Machado de Assis foi ligada a um certo distanciamento das questões do momento, às vezes até mesmo a uma tomada de posição senão conservadora, pelo menos difícil de ser classificada de progressista. Enfim, o Astrojildo estava mais interessado em ganhar um aliado na luta ideológica brasileira, enquanto eu estava mais interessado em dar uma análise social e de esquerda do processo literário, sem pré-julgar que um grande escritor tenha de ser necessariamente de esquerda.

REVISÕES E EQUIVOCOS DOS ANOS 60 E 70

Gildo — Em O Pai de Família você republica ensaios escritos em épocas diferentes e, em alguns casos, acrescenta notas autocríticas. Numa delas, datada de 1978, anteposta ao artigo sobre “Cultura e Política no Brasil, 1964-1969”, publicado originariamente em 1970, você observa que “como o leitor facilmente notará, o seu prognóstico estava errado, o que não as recomenda”, mas diz ter resistido à tentação de “reescrever as passagens que a realidade e os anos desmentiram”, pois não teria sentido “substituir os equívocos daquela época pelas opiniões de hoje, que podem estar não menos equivocadas”, e acrescenta ainda que “elas por elas, o equívoco dos contemporâneos é sempre mais vivo”. Termina dizendo que “o leitor verá que o tempo passou e não passou”. Ora, saindo do terreno dessa “ironia romântica”, pergunta-se: que equívocos foram esses, que desmentidos são esses que a história registrou?

Roberto — O prognóstico errado desse artigo é de certo modo a idéia de que a ditadura foi como uma tampa que puseram em cima de um caldeirão e que o caldeirão continua lá e que nada muda, que se se tirar essa tampa o que está ali é o mesmo país de antes. Isso está dito em algum momento e é obviamente errado. Quer dizer, o país nesses 14 anos mudou extraordinariamente. De certo modo é verdadeira a idéia de que o regime que se estabeleceu não resolveu problema algum, mas os problemas se transformaram, e o artigo supõe mais ou menos que quando não se resolve nenhum problema tudo fica na mesma. Esse é o prognóstico errado.

As partes que a história corrigiu: bem, não é o caso de entrar nessa questão no momento. Agora, que os equívocos da época sejam mais vivos, que as opiniões de hoje podem ser igualmente equivocadas, não é ironia romântica, é simples bom senso.

Gildo — Bom senso ou posição olímpica diante do mundo? (risos).

Roberto — Não, porque eu não digo isso com a intenção de suprimir a necessidade de analisar, de concluir e de tomar partido, mas digo no sentido de não achar que o cidadão de hoje, contrariamente ao de ontem, tenha arrendado a verdade e esteja com ela no bolso. De perspectiva dialética a verdade é sempre uma coisa que vem a ser, não é? A idéia de suprimir um erro passado para afirmar uma verdade presente é muito mais errada do que a idéia de deixar presente um erro do passado e refletir sobre ele.

Além disso esse artigo não foi escrito com a perspectiva de dizer ‘este tem razão; aquele errou”. Ele foi escrito com a intenção de apanhar um movimento de conjunto, um movimento no qual ninguém tinha razão. Esse artigo foi escrito como convicção de que o populismo de 64 tinha levado a um impasse e que os anos 68/69 estavam levando a outro. Eu procurava somar o movimento que se desenhava aí e mostrar como essas posições traduziam aspectos de um processo global sobre o qual ninguém tinha controle e que, naquele momento, nenhuma força social organizada à esquerda entendia. E para complicar mais um pouco, ao mesmo tempo em que pensava que as saídas que tinham aparecido por sua vez conduziam a impasses, eu não pensava que a produção artística ligada às diferentes perspectivas e climas ideológicos fosse sem valor. De modo que procurava fazer uma análise em que aparecia o beco sem saída que a evolução política da esquerda estava levando, ressalvando, ao mesmo tempo, o valor da produção cultural da época, que foi considerável.

A QUESTÃO DO NACIONALISMO

Louzada — Já que estamos discutindo o pensamento de esquerda no Brasil, vamos tocar também no pensamento de direita. Você tem em O Pai de Família um ensaio sobre “O Raciocínio Político de Oliveiros S. Ferreira”, publicado originariamente na revista Teoria e Prática, em 1967. Perguntaria: você vê o pensamento de Oliveiros como algo muito específico ou ele tem alguma continuidade com tradições políticas brasileiras? Você anota o uso que ele faz de certas categorias da esquerda, apropriando-as e usando-as à serviço da direita, e esta, inclusive, é uma das características do procedimento metodológico, se podemos dizer assim, da ideologia fascista. Você veria um pensamento fascista presente hoje no Brasil ou, mais genericamente, como você vê o pensamento de direita em nosso País?

Roberto — Penso que as críticas que fiz aos artigos que na época Oliveiros escrevia sobre a situação política, no essencial estavam corretas. Mas são corretas só no sentido negativo. Assinalam as contradições no que ele diz, as dificuldades no que ele diz, mas o essencial em perspectiva dialética elas ficam devendo: elas não dizem o que aquele pensamento representa de fato na situação política brasileira. O essencial seria saber o que quer dizer o tipo de nacionalismo do Oliveiros, e isso elas ficam devendo. E eu penso que se nós olharmos um pouco a vida ideológica brasileira, veremos que, com freqüência, o nacionalismo é a ponte que permite a pessoas com categorias e tradições de esquerda passarem para posições que se poderiam chamar de direita, entendendo por estas, posições que sobrepõem enfaticamente a questão da grandeza nacional à questão dos interesses dos oprimidos.

Gildo — A passagem da esquerda para a direita, mas também da direita para a esquerda, se lembrarmos o caso de várias pessoas que foram integralistas, não é? Seria interessante você explicar melhor esse mecanismo, não só no sentido do nacionalismo como a ponte que permite, em determinadas circunstâncias históricas, essas passagens, mas também como se coloca hoje a questão nacional. Inclusive você retoma essa questão nas respostas que deu em 1976 ao jornal Movimento — “Cuidado com as Ideologias Alienígenas” —, reproduzida também em O Pai de Família.

Roberto — Eu penso que a consideração mais ligeira da situação do mundo contemporâneo tem que tornar claro que a nação, sob muitos aspectos decisivos, está ultrapassada pelo desenvolvimento real da economia, pelas alianças militares, da tecnologia etc. A nação, sob muitos aspectos deixou de ser uma realidade relevante. Por outro lado, ela continua a ser o palco efetivo, o palco real da política, pelo menos de grande parte da política, de modo que ela não pode ser descartada. E essa é uma das razões pelas quais hoje se tem freqüentemente a impressão de que a política, de que o discurso e as discussões políticas estão no mundo da lua.

É evidente que a independência nacional, hoje, mesmo para países muito mais “independentes” do que o Brasil, é coisa das mais relativas. Isto e, a questão da independência nacional, hoje, propriamente de maneira enfática, não se coloca mais. Ao mesmo tempo, o quadro da política continua a ser nacional e como não existe outro, é preciso estar dentro desse quadro e ao mesmo tempo estar sabendo, para ser realista, que ele vigora só em parte. (Isso é uma coisa que é reconhecida para o mundo capitalista, mas obviamente é tão verdade, embora não da mesma maneira, para o mundo socialista). Nesse quadro em que a realidade do nacional — que nunca foi uma realidade absoluta — está hoje mais relativizada do que antes, o nacionalismo se presta muito a fantasmagorias, não é? Essa é mais uma razão para colocar em primeiro plano o interesse dos explorados, que é a única maneira de redimensionar essa questão em termos mais realistas.

Gildo — O que significa “redimensionar a questão nacional do ponto de vista dos oprimidos”?

Roberto — Olhe, eu não tenho uma resposta refletida e propriamente responsável para esta questão, mas acredito que dar-se conta da natureza internacional do capital hoje, e tomar esse dado como um elemento de orientação política na perspectiva dos oprimidos, levaria a projetos políticos diferentes dos que estão aí.

Louzada — Bom, gostaria de colocar uma questão a respeito do nacionalismo no campo estético. Não valeria a pena pensar a que descobertas, acertos, encaminhamentos, equívocos ou descaminhos o nacionalismo, desde 22, tenha levado?

Roberto — Acho que há um lado fraco e um lado forte no nacionalismo, na nossa vida intelectual, artística e também ideológica. O seu lado fraco é a idéia que ele traz implícita da autonomia nacional. Quer dizer: há sempre a idéia de que o Brasil é um país novo, incompleto, dependente, um país insuficiente ou sei lá o que, e que, se fizéssemos agora o grande esforço que está na ordem do dia, o país se tornaria independente. Isto é, ele não precisaria da cultura estrangeira, da tecnologia estrangeira, do capital estrangeiro e assim por diante. Há nisso sempre uma idéia de independência nacional, da formação de uma entidade auto-suficiente, que é totalmente ilusória dada a natureza do processo econômico e cultural contemporâneo. Este é o lado iludido e atrasado do nacionalismo.

Louzada — E o seu lado forte?

Roberto — O seu lado interessante é aquele em que ele se opõe, digamos, à hegemonia ideológica dos países avançados. Ele insiste em apanhar as experiências e contradições brasileiras tais quais elas se apresentam aqui, e não através de uma categorização elaborada noutra parte. Ainda aqui, essa vantagem tem freqüentemente uma dimensão boba, que é a do chauvinismo ideológico. Então, valorizam-se as idéias que estão aqui há mais tempo e se écontra idéias vindas mais recentemente (porque também as que estão aqui há mais tempo vieram a um momento qualquer do estrangeiro). Esse é o lado bobo e o grande perigo do nacionalismo.

Mas o seu momento forte está em apanhar as contradições como estão aqui e não se deixar ofuscar pelas formulações que, dada a posição ideologicamente subordinada do país, têm um grande prestígio, sobretudo na área intelectual, na área culta.

Louzada — Esse “prestígio” não teria, antes de tudo, uma marca de classe?

Roberto — Sim, esse nacionalismo tem uma certa característica de classe, porque a questão de se deixar ofuscar pelas ideologias contemporâneas em voga e estar em dia com elas é, evidentemente, do interesse das classes dominantes. Faz parte do prestígio das classes dominantes absorver e repetir essas ideologias e faz também parte desse interesse que esteja em circulação uma galáxia, uma nebulosa ideológica que decapite a problemática local, que faça com que a problemática local não apareça. De certo modo, o interesse em se aferrar à problemática local e fazer com que ela apareça é dos dominados.

Enfim, na verdade, esse nacionalismo que implica em não aceitar conversas prestigiosas, mas querer agarrar os problemas tais como eles se apresentam é uma atitude positiva. Mas é urna atitude que se engana sobre ela mesma. Porque não precisava ser nacionalista para isso. Nada garante que a esfera de um problema seja nacional. Pode ser municipal e pode ser continental. A questão importante para o intelectual é a de identificar as contradições tais como elas se manifestam e pensá-las no raio que elas mesmas proponham. Nesse sentido, não será demais dizer que o nacionalismo intelectualmente é sempre um equívoco, só que muitas vezes ele foi produtivo, porque insistia justamente em agarrar — quase que por instinto — os problemas. Esse “instinto”, como disse, tem o lado bobo do chauvinismo, mas tem o lado justo de saber que essas teorias modernas que andam por aí, em parte nos impedem de pensar o que está acontecendo aqui.

Louzada — Mas então, o que está acontecendo aqui?

Roberto — Este é que é o problema. Dito de uma maneira mais geral, há algo que acontece tanto no nível econômico como no nível ideológico, e que é o seguinte: o processo brasileiro constantemente está sendo ressubordinado a novas dinâmicas do capitalismo internacional e também da vida ideológica internacional. Então, temos coisas que vinham se sedimentando, que vinham tomando fisionomia, que já haviam criado um solo a partir do qual se podia pensar, sobre o qual era possível se situar e saber quem está contra quem e quem está a favoir de quem. Subitamente, há uma ressubordinação do país a um novo ciclo do capital ou a uma nova moda ideológica, e todas essas contradições que se já tinham cristalizado, que estavam tomando corpo e que já permitiam uma ação relativamente nacional, se embaralham, tudo se confude e tudo isso se perde, não é? Há o problema de que, a cada ocasião dessas, toda uma problemática que se vinha corporificando é decapitada. E o nacionalismo se agarra a esses problemas que se já haviam estabelecido, porque esses seriam a “tradição nacional”. Ora, eles não são mais nacionais do que outros, são, simplesmente, problemas que já existiam. Assim, o nacionalismo tem um lado passadista, porque ele se agarra a um problema que já deixou de existir, mas tem um lado Certo, que é o de não aceitar que os problemas que já se estabeleceram desapareçam, que eles não se percam por aí.

Gildo — Pode-se dizer então que você introduziria uma distinção entre a “questão nacional”, enquanto um dado da realidade, e o “nacionalismo”, enquanto expressão ideologizada dela? E pegando ao pé da letra — veja bem, ao pé da letra — as primeiras afirmativas que você fez a respeito, se poderia dizer que sob o aspecto econômico e social a questão nacional foi para o brejo, e que o lado bom daquela postura é a recusa à hegemonia ideológica dos países centrais. Ora, mesmo arriscando a parecer mecanicista, valeria a pena perguntar: como eu posso lutar pela hegemonia ideológica sem lutar ao mesmo tempo por sua base material? Que base social sustentaria essa recusa à hegemonia dos países centrais? Ou essa nossa possível oo vislumbrada “autonomia” ideológica poderia existir desprovida de alguma base material?

Roberto — Ah, não, não é desprovida de uma base material. Só que a palavra, a preocupação nacionalista talvez hoje mais oculte do que ajude a revelar essa base material. É um problema de tomada de consciência do processo social, do qual efetivamente se é parte, e nem sempre a preocupação nacionalista contém isso. O nacionalismo tem a virtude de ser antiuniversalista, mas tem o defeito de representar um preconceito em matéria do processo de que sou parte, efetivamente.

Gildo — Retomemos então a questão desde um ponto de vista histórico e até cronológico. Até 64 o nacionalismo era o ponto chave da questão. Não é mais. O que o substitui? O que mudou fundamentalmente e quando mudou?

Roberto — Eu não tenho conhecimentos para afirmar isso com segurança, mas penso que, com o que se sabe hoje, pode-se dizer que já depois da morte de Getúlio, durante o governo Kubitschek, a questão do nacionalismo no sentido enfático tinha deixado de ser uma questão real. Porque o capital, a dinâmica do capitalismo em que o Brasil tinha entrado, já estava internacionalizada. De modo que o ápice do movimento nacionalista, no pré-64, se deu no momento em que a economia já estava inteiramente ligada a um movimento de internacionalização.

Gildo — O nacionalismo teria sido, nesse sentido, uma idéia anacrônica, “fora de lugar”?

Roberto — Fora de lugar, não. Mas não representava mais uma possibilidade real, embora tenha sido uma força política importante. Muito especulativamente, eu diria que houve uma espécie de divisão: a partir de Juscelino, a realidade ficou com o capital, que foi para a internacionalização e — para atenuar, para consolar a esquerda — a ideologia foi para o nacionalismo. Essas coisas tiveram até uma relação compensatória, eu penso.

AS “IDÉIAS FORA DO LUGAR”

Gildo — Já que tocamos nesse problema, vamos retomá-lo. Roberto, não lhe parece que houve um malentendimento generalizado quanto ao fenômeno que você chamou de “idéias fora do lugar”? Não lhe parece que muitos de seus intérpretes acadêmicos pegaram a metáfora e a transformaram em “conceito” — compartimentalizado, espacializado — quando o do que se trata é da descrição de um processo?

Roberto — Bem, obviamente se trata de uma metáfora. Em sentido próprio as idéias nunca estão no lugar. Idéias não têm lugar, não é? Então, é preciso ter um pouco de senso de humor: é uma metáfora, em parte é uma blague, mas elas se referem a um fato que não é só brasileiro, embora no Brasil, talvez, em determinadas fases, tenha sido particularmente evidente. É fato que idéias engendradas num lugar, podem se tornar hegemônicas noutro lugar muito diferente em que a relação delas com o processo pode não ser da mesma natureza que em seu lugar original. Isso cria uma porção de problemas ideológicos e eu creio que esse fenômeno é inegável na cultura brasileira. Naturalmente, a questão delicada é de interpretar o fenômeno.

Gildo — O fenômeno das “idéias fora do lugar” — usemos a expressão — seria algo próprio ao período colonial, ou ele se manifesta em outros períodos mais recentes de nossa história cultural?

Roberto — Veja, em relação ao século XIX ele é particularmente evidente. Porque nós tínhamos uma relação de produção, a escravidão, que não tinha mais lugar nem justificativa possível no quadro das ideologias dominantes na época. Aí o escândalo é particularmente visível. Por exemplo, seria impensável no século XIX um fazendeiro escravista dar uma interpretação da Inglaterra em termos das relações escravistas. Se ele fosse suficientemente maluco poderia tentar, é óbvio, mas seria algo sem nenhuma perspectiva histórica. Ao contrário, pareceria óbvio aos contemporâneos que ele tentasse explicar a sua fazenda com as categorias do capitalismo inglês. O que também conduz a um erro, mas de qualquer maneira, fazendo isso, ele guarda contato com as evoluções ideológicas de seu tempo. Estas são as “idéias fora do lugar”, e esse é, mais ou menos, o âmbito da questão: o deslocamento de ideologias no interior da expansão histórica do capitalismo.

Noutros momentos, o problema se repete, mas de maneira muito atenuada. Assim, também hoje é evidente que para interpretar as possibilidades do Brasil, é preciso ter presente os desenvolvimentos sociais e tecnológicos dos países capitalistas mais avançados. E é evidente também que quem está em sintonia com essas noções tende a se enganar muitíssimo, porque o percurso que o Brasil vai percorrer, como todo mundo sabe, não será o mesmo dos países capitalistas avançados.

Enfim, de um modo geral, o que está registrado na expressão “desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo” contém a inevitabilidade desses desajustes. Encontrar solução para esse tipo de problema é uma questão importante na vida intelectual brasileira.

REENCONTRO COM O BRASIL

Louzada — Desajustes, descompassos. Roberto, você é brasileiro naturalizado, nasceu em Viena e veio para o Brasil com um ano de idade. Fez Ciências Sociais, mas se considera ligado à crítica social. Estudou dois anos nos Estados Unidos e passou agora um bom tempo na Europa. Como se desenvolveu esse seu interesse pelo Brasil?

Roberto — Acho que ele foi durante muito tempo um interesse de estrangeiro: eu queria me apropriar de uma realidade que não estava em minha casa, mas estava em toda parte. O interesse se desenvolveu sobretudo nos anos em que estive fora. O tempo em que mais me concentrei no Brasil foram esses 10 anos que passei no estrangeiro.

Gildo — Deixa abrir um parênteses e fazer uma provocação: você tem um ensaio sobre “Anatol Rosenfeld, um intelectual estrangeiro”. Afinal ele é sobre o Anatol ou sobre você? Inclusive no sentido percorrido pelo Anatol, do formalismo ao marxismo?

Roberto — Ah, é sobre o Rosenfeld (risos). É sobre o Rosenfeld, não tem dúvida.

Louzada — Mas num outro sentido, você veria alguma similitude entre a biografia intelectual do Anatol Rosenfeld e a sua própria? Pensando em que ele era um estrangeiro que veio ao Brasil e se desenvolveu intelectualmente aqui, aprendendo inclusive a escrever muito bem o português; o estrangeiro que percorre o caminho para se tornar “um homem brasileiro que nem eu”, como você diz usando o Mário de Andrade? Enfim, o estrangeiro que se fascina pelo Brasil e procura entendê-lo?

Roberto — Não, nesse sentido eu penso que me sentia mais brasileiro do que o Anatol. Quer dizer, eu sempre me senti brasileiro, faltando conhecer o Brasil, enquanto que o Anatol, suponho, se sentia estrangeiro, querendo conhecer o Brasil. Não, não era parecido. Ele teve muita influência sobre mim, mas a minha relação com ele era mais para o polêmico.

Gildo — E agora, depois de dez anos fora do país, como você ao voltar sentiu a vida social brasileira? Como sente hoje a nossa vida — ou comédia — intelectual?

Roberto — Bem, mesmo tentando ser uma pessoa informada, quem vive fora tem inevitavelmente uma visão muito esquemática do que sejam as coisas. Penso que, em suas grandes linhas, o que eu sabia do Brasil fora, não estava errado. Só que as grandes linhas são muito insuficientes e chegando aqui, eu levei um susto em ver até que ponto a realidade era mais complicada.

Gildo — E qual a impressão que você está tendo de São Paulo?

Roberto — Eu esperava uma coisa tão horrível que fiquei decepcionado. É menos horrível do que eu esperava (risos).

Louzada — E quanto aos aspectos intelectuais?

Roberto — Eu tenho um sentimento de que a vida intelectual brasileira está bastante mudada. Na área de ciências humanas, pela primeira vez eu tenho a impressão de que existe um pensamento bastante independente. Quando eu viajei há 10 anos, os intelectuais se filiavam: um era althusseriano, outro era lukacsiano, outro era weberiano etc. Quer dizer, os intelectuais asseguravam a sua identidade de intelectuais através da filiação a uma grande marca do pensamento mundial. Tenho a impressão de que hoje, embora numa área restrita, já há um número considerável de pessoas que tiram a sua identidade intelectual da relação com os problemas e da tradição de soluções que esses problemas encontraram no Brasil. Isto é, há vários intelectuais por aí cujo problema não é mais o de se filiar a uma corrente de pensamento internacional, mas o de responder às questões que a realidade, que o processo põem. Até onde posso ver, isso é uma coisa nova.

Gildo — Bom, e já que sabemos que essa evolução não foi produto autônomo do “assim chamado desenvolvimento geral do espírito brasileiro”, como ela foi possível?

Roberto — Ela deve ligar-se ao fato de que, de alguma maneira, o Brasil está se tornando hoje um país de vanguarda. Algumas das soluções que estão sendo encontradas no Brasil — provavelmente, justamente as mais desagradáveis — devem ser soluções de vanguarda no mundo contemporâneo, de vanguarda no sentido dos rumos do capitalismo, claro. A partir daí, por mil canais — essa é uma coisa muito impalpável, muito difícil de explicar bem —de repente os intelectuais começam a se sentir com forças suficientes para pensar o mundo contemporâneo a partir da problemática que se estabelece localmente, em vez de pensar a problemática local à luz do que está se desenvolvendo nos pólos mais em evidência da luta ideológica. Isso provavelmente está se passando no Brasil.

Louzada — Você poderia especificar essa afirmação, citar exemplos, quem sabe, de autores e obras que lhe parece estarem assumindo essa modernidade?

Roberto — Há um ensaio de Celso Furtado sobre a crise do capitalismo contemporâneo. Eu não sou especialista para julgar se o ensaio está certo ou não. Mas que eu saiba, é a primeira vez que um brasileiro, a partir de sua experiência teórica sobre um país subdesenvolvido, tenta refletir sobre a crise do mundo contemporâneo. É realmente uma inversão. Creio que é uma espécie de ato de maioridade intelectual.

Nesse sentido, penso que gente como Celso Furtado, Fernando Henrique etc. representam um limiar novo no pensamento social brasileiro, porque eles estão pensando o Brasil como parte do processo mundial contemporâneo. No Brasil, como em toda parte, está em jogo a história mundial contemporânea e ela pode ser lida na história do Brasil, bem como a história do Brasil só pode ser lida através da história mundial. Essa é uma exigência abstrata da dialética, mas que está começando a se tornar uma presença efetiva na vida intelectual brasileira. Creio que isso é recente e está, provavelmente, ligado à uma integração mais viva e mais importante do Brasil no capitalismo internacional.

Entrevista publicada na revista Encontros com a Civilização Brasileira, no. 15, setembro de 1979, Rio de Janeiro.

Contato:
antivalor@bol.com.br

Roberto Schwarz no Simpósio “Caminhos Cruzados: Machado de Assis pela Crítica Mundial”, dia 26 de agosto de 2008, após palestra de Abel Barros Baptista na mesa-redonda “Machado de Assis: nacional e universal”.

 

A crítica do valor e a atualidade do pensamento de Guy Debord – Arlindenor Pedro

 


( publicado em “ O Olho da História” ) , n. 18, Salvador (BA), julho de 2012.

Imagem de Pawel Kuczynski

A morte do filosofo alemão Robert Kurz, ocorrida no  dia 18 de outubro em Nuremberg, representou  um duro golpe nas fileiras daqueles que em todo o mundo buscam frear a atual marcha dos seres humanos na direção da barbárie, que põem em perigo a nossa própria espécie .

Kurz foi um crítico impiedoso dos conceitos gerais do chamado marxismo oficial, elaborado pela esquerda dogmática e positivista que ajudou a burguesia liberal a erigir a sociedade da mercadoria, em que atualmente o mundo está atolado, levando a humanidade a uma situação de penúria sem precedentes.

Para ele o movimento socialista serviu, em ultima instância, como avalizador da sociedade de consumo em que vivemos. Com seus escritos, propunha, então, um novo olhar para as obras de Marx  ressaltando nela os estudos que ele fez sobre o trabalho abstrato e fetiche da mercadoria. Mostrou que estes estudos foram  abandonados pelo marxismo oficial,  que optou em ver dogmaticamente o proletariado como o motor principal de mudanças na sociedade, omitindo-se na luta pela destruição do Estado e a construção de uma nova sociedade, onde a mercadoria e o dinheiro não mais seriam os elementos de intermediação entre o homem e a natureza.

Robert Kurz teve muita coragem e ousadia!

Propunha uma revisão completa dos conceitos iluministas que nortearam a construção da sociedade reacional que se firmou plenamente após a terceira revolução industrial, onde a incorporação da ciência ao processo produtivo levou ao declínio da classe trabalhadora , seja do ponto numérico, seja do ponto de vista de inserção no processo produtivo  , tornando-a, pouco a pouco, secundária ou mesmo, em muitos aspectos, desnecessária para economia capitalista, substituída  que foi pelas máquinas criadas  pela robótica . Insere-se , portanto , na vertente de pensadores marxistas que se preocupavam com a impossibilidade do homem moderno encontrar sua plena existência num mundo dominado pela  dinâmica da sociedade das mercadorias.

Nos últimos tempos, através de seu acurado conhecimento sobre as verdadeiras causas da tragédia contemporânea, que nos aproximam de uma grave crise  na nossa história, dado ao poder de destruição que acumulamos, Kurz se tornou uma referência teórica e de princípios, formulando conceitos que nos ajudam a encontrar a saída do desastre eminente.

A importância do pensamento de Robert Kurz é muito grande, devido ao fato  de se tornar o continuador dos conceitos libertários da humanidade, à altura das ideias expressas em obras como “História e Consciência de Classe-Estudos sobre a dialética marxista” , de György Lukács e do “Estudo sobre a teoria do valor” , de Isaak Rubin, obras da década de 20, que foram pioneiras no estudo do conceito do fetiche da mercadoria na economia capitalista, formulado por Marx, e que não foi levado em conta pelos pensadores da Terceira Internacional.

À partir das pesquisas e formulações de alguns integrantes da Escola de Frankfurt a teoria do valor foi sendo amadurecida e as condições para o desenvolvimento do pensamento de Kurz foram então criadas  : ele consegue  dá um passo adiante em suas formulações avançando em um campo teórico que hoje  convencionamos  chamar de crítica  do valor.

Kurz foi um autor prolífico em artigos e ensaios e alguns deles – como Razão Sangrenta, Ontologia Negativa, Tábula Rasa e Dominação sem sujeito  ( publicados em 2004  e reunidas em um livro que tomou o nome de Razão Sangrenta ) tornou – se um marco por sua  critica radical ao Esclarecimento ou Iluminismo . Uma crítica à própria modernidade e à sociedade capitalista , considerando-a uma sociedade baseada na abstração das qualidades sensíveis e na racionalidade assentada exclusivamente no valor.

Tais formulações e o conceito de dissociação sexual no capitalismo absorvidas por influência dos escritos de Roswitha Scholz , em determinado momento, fez  inclusive   que a própria revista Krisis, criada por Kurz em 1986, e onde ele publicava sua ideias,  divida-se, dando lugar então a uma nova revista criada com um conjunto de teóricos,  que passou a ter o nome de Exit.

Mas, o chegar de Kurz e seus companheiros às formulações que os fazem originais no que diz respeito ao tipo de combate que empreendem ao sistema capitalista, não pode ser visto na sua gênese (propondo a ruptura com conceitos como trabalho, luta de classe, progresso, etc.), sem integra-lo num grande movimento de crítica ao mundo das mercadorias, movimento esse que tem o francês Guy Debord como um de seus expoentes mais importantes.

Debord pertenceu à outra geração de pensadores europeus e sua militância politico-teórica se deu num mundo relativamente diferente do de Kurz: a Europa de pós-guerra.

Ele não conheceu a internet na sua plenitude e nem o estágio de globalização da economia do mundo contemporâneo, que fez parte da vida de Robert Kurz e de seus companheiros da Exit!

A Sociedade do Espetáculo que é a obra mais conhecida desse importante teórico francês, não é muito fácil de ser lida devido ao caráter fragmentário e bastante abstrato de seu texto, além de certa dificuldade para ser encontrada no Brasil.

Assim como as obras de Robert Kurz, a obra de Debord foi claramente condenada ao esquecimento pela mídia da burguesia liberal e, assim como a de Kurz, tachada de apocalíptica.

Desse modo suas ideias também não deveriam ser levadas a sério.

Segundo o filosofo alemão Anselm Jappe, autor do livro Guy Debord, isto se dá devido ao fato de que sua obra como um todo é inaceitável para aqueles que dominam a mídia em todo o globo. Quando são divulgadas, suas ideias são banalizadas,como por exemplo, a voz corrente nos bancos acadêmicos e nos estúdios de televisão, sobre o que é a sociedade do espetáculo.

Recorrendo a Anselm Jappe, diria também que

devemos lamentar essa desinformação? Quando li Marx pela primeira vez fiquei surpreendido por não ter ouvido falar dele nas escolas. Quando comecei a entender Marx, isso deixou de me surpreender.”

Também as teorias de Marx foram deturpadas, ou reduzidas a uma simples doutrina econômica acerca do empobrecimento pretensamente inevitável do proletariado, para em seguida, por isso não ter acontecido totalmente, ser denunciada como uma teoria sem valor científico.

Para compreendermos a teoria de Guy Debord precisamos saber, preliminarmente, o que é, de fato, aquilo que chamamos de Sociedade do Conhecimento – conceito que é amplamente aceito para nomearem-se as principais características de um tipo de sociedade que vai emergindo e substituindo a sociedade industrial, que conhecemos até então.

Esta sociedade, fruto da revolução tecnológica que tomou força a partir dos anos 50, tem, grosso modo, como principais características: 1. a globalização das economias e dos costumes, moldando um mundo cada vez mais igual, onde é reproduzindo o estilo de vida da matriz ideológica – a sociedade americana; 2. rápidas mudanças tecnológicas, fazendo com que o tempo útil da mercadoria seja cada vez menor, acentuando nela o seu valor de troca; 3. desmaterialização das mercadorias, lá onde o mercado dos intangíveis vai substituindo o dos tangíveis, fazendo com que a imagem do produto tome o lugar dele próprio, como objeto de consumo; 4. customização dos produtos, onde o consumo é cada vez mais dirigido, criando-se tribos definidas para este fim, além, é claro, da extrema concorrência a nível global.

Mas, o conceito de Sociedade do Conhecimento, por si só, não é suficiente para que possamos ter uma compreensão exata do mundo em que vivemos. Para isto teremos que utilizar outros conceitos, mais específicos e menos abrangentes do que o da Sociedade do Conhecimento.

Ora, tornou-se um lugar comum dizer que uma teoria tem caráter científico quando ela é demonstrável e pode ser aplicada numa realidade universal.

Num caso específico da filosofia, e da forma de se observar a sociedade capitalista contemporânea, parece-me que as ideias desenvolvidas por Debord no livro que denominou Sociedade do Espetáculo, e que é relatada através do filme do mesmo nome, podem ser plenamente demonstráveis no mundo contemporâneo: ela nos diz que a mercadoria é o nexo que estrutura a sociedade contemporânea – o mundo do presente-vivido, e me parece que este é um conceito concreto, visível a todos, passível de levarmos em consideração.

Vemos nos tempos atuais o capitalismo completar o seu ciclo final, após ter-se globalizado totalmente, banindo da terra outros modos de produção, que ainda insistiam em sobreviver.

Podemos dizer que ele parte agora para um novo momento – seu momento mais importante, o ápice da sua existência: a conquista das almas de todos os seres humanos.

A ideia é a de uma sociedade em que tudo se torna descartável.A busca por objetos é incessante e parte de uma equação que traduz a compreensão de que ter esses objetos é sinônimo de felicidade. O consumo, então, acaba por reger nosso modelo de vida atual, definida pelo excesso de ofertas, demandas vorazes e liquidez destes mesmos objetos. A atualidade seria, então, marcada por uma “cultura das sensações”, na qual imperaria o culto ao corpo e a beleza e certo hedonismo: tendência a querer obter permanentemente o prazer e evitar o sofrimento.

Desta forma, vemos o capitalismo tornar a todos  que estão acima da linha de pobreza em consumidores, com objetos customizados para todos os gostos, com preços plenamente alcançáveis para aqueles que estão dentro do mercado de consumo, onde o conceito de “ter” que antes tinha substituído completamente o conceito de “ser”, dá lugar ao conceito do “parecer”, isto é: não é mais necessário se possuir um produto se uma cópia perfeita pode me dar a mesma sensação de satisfação, dentro do grupo social que frequento, pois o que importa é a sensação que aquela mercadoria me dá.

Globalizando os mercados e procurando transformar  a humanidade em um um  exército de consumidores, o capitalismo abriu mão do trabalho como o elemento determinante da sua existência, através do uso continuado e cada vez mais incessante da tecnologia, notadamente da tecnologia digital, sucessora da tecnologia analógica , onde a robótica substitui com maior frequência o trabalho humano ,  criando paradoxalmente uma crise que ameaça a sua própria existência,  pois  o seu núcleo central passa a sofrer de uma insuficiência dinâmica devido ao fato de que  a mais-valia gerada é crescentemente insuficiente para remunerar o volume de capital existente em nível adequado, tornando-se por isso incapaz de sustentar o crescimento do sistema.

A descaracterização do trabalho e a transformação de todos em meros consumidores, eis aí a base de entendimento desta nova sociedade.

Regra geral, a observação das características desse tipo de sociedade foram feitas pelo filósofo francês Guy Debord, na década de 60, influenciando os jovens nas barricadas de Paris e em todo mundo.

Naquela ocasião, ele tornou claro que o espetáculo, adjetivo com que nomeava essa nova característica da sociedade contemporânea, seria o resultado e o projeto do modo de produção existente – que entendo eu ser o modo de produção capitalista – erigindo para um novo momento da humanidade, uma a visão de mundo (weltanschauung) da burguesia liberal que, em última instância, desenvolveu até as ultimas consequências os preceitos do mundo esclarecido.

Portanto, o espetáculo seria o elemento mais importante da atual sociedade produtora de mercadorias: como todo intercâmbio entre os indivíduos só se realiza por intermédio das mercadorias, então os indivíduos converter-se-iam em espectadores do movimento autônomo das coisas, tornando-se, inclusive, eles próprios mercadorias.

No espetáculo já não predominaria simplesmente a produção mercantil, mas a imagem. A separação, ou alienação do trabalho, consumada no âmbito da produção capitalista retornaria como falsa unidade no plano da imagem. O espetáculo seria a autonomização das imagens, doravante contempladas passivamente por indivíduos que já não vivem em primeira pessoa. Ali, a imagem não reflete apenas a mercadoria, como numa banal teoria pseudocrítica do consumo, mas o conjunto da relação social capitalista baseada na separação.

Por isso, o espetáculo não seria simplesmente um conjunto de imagens, um abuso do mundo visível, e sim um tipo particular de relação social entre pessoas mediadas por imagens.

Tratar-se-ia, evidentemente, das relações de produção capitalistas, radicadas na alienação do trabalho, isto é, na total indiferença da produção em relação à vontade e ás necessidades dos produtores. A contemplação passiva das imagens, que foram escolhidas por outros, substituiria o vivido e próprio poder de determinar o futuro do indivíduo. O espetáculo torna-se o capital concentrado a tal ponto que se transforma ele próprio em imagem.

O espetáculo é, portanto, o capital que esgotou a fase de acumulação primitiva – dissolução dos últimos laços pré-capitalistas que ainda restavam como limites exteriores do capitalismo – e passa a reproduzir essa mesma acumulação como seu elemento interior e incessantemente renovado.

A separação dos homens de suas condições de vida foi estendida agora ao mundo todo e completada, não restando ao capital outra saída senão intensificar esta separação, privando do homem dos seus aspectos mais elementares – seus desejos, afetos, seus sonhos. Isolados, separados num mundo onde não tem mais nenhum papel ativo, sucumbe o homem a uma total dominação, invisível e implacável.

Seria o racionalismo pleno de um mundo onde até o sonho é previsível e controlado.

Sou da opinião de que esta forma de observar o mundo, este pensamento de Guy Debord, insere-se na vertente das obras iniciadas, no inicio do século XX com os pensadores da Escola de Frankfurt, ou do Instituto de Pesquisas Sociais da Universidade de Frankfurt, onde eles fazem a critica do valor, de forma diferenciada da escola marxista oficial, presente principalmente nos partidos comunistas europeus.

Embora em nenhum momento, Debord, tenha comungado abertamente das teses desta Escola, suas ideias, assim como suas atitudes políticas, nos levam a ver similitudes no pensamento dele com o de muitos teóricos daquela Escola, que acabam revendo os conceitos gerais elaborados pelo iluminismo, que servem de base para o pensamento ocidental da atualidade e dão suporte para a sociedade da mercadoria.

Uma das obras mais conhecidas desta Escola e que nos leva a repensar esses conceitos é a A Dialética do Esclarecimento de Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Editada em 1947, em pleno pós-guerra, transformou-se em importante documento de análise filosófica da historia humana, e em particular, dos conceitos gerais do Iluminismo, que aqui eles chamam de Esclarecimento.

As consequências das análises de suas obras levavam a um caminho diferente daquele do marxismo oficial, profundamente integrado ao pensamento leninista e já nos finais dos anos 20 e início dos anos 30 do século passado pelo pensamento estalinismo, que vigorou até bem recentemente e dominava a maioria dos partidos comunistas do mundo.

Seus estudos utilizavam-se tantos dos pressupostos teóricos marxistas como da psicanálise freudiana, integração que irá perpetuar-se ao longo da produção teórica da maior parte dos membros do Instituto.

A Dialética do Esclarecimento é uma obra que tem um inestimável valor, por procurar responder as perguntas frequentes que assolam o homem contemporâneo: por que após o avanço inquestionável da ciência que deu ao homem condições de superar a maioria dos males que aflige a sua existência, como a fome, a desigualdade, o medo e a exploração do homem pelo homem, ao invés de conduzir-se para um mundo de plena emancipação, dá testemunho do curso de uma nova barbárie?

Os autores, num escrito que desenvolveram propositalmente de forma assistemática, num texto complexo e difícil, nos fazem mergulhar nessa problemática, levando-nos para as origens da civilização: vendo nos mitos e na civilização clássica grega a gênese do esclarecimento, colocando-o como uma forma de libertação que o homem encontrou da natureza.

Deixando de abordar a gênese do esclarecimento a partir do pensamento ilustrado dos filósofos do século XVIII, notadamente dos conceitos de Kant, que criou na modernidade as bases racionais da sociedade em que vivemos, Adorno e Horkheimer partem do axioma de que “o mito já é o esclarecimento e esclarecimento acaba por reverter à mitologia”, e por isto o retornar de aspectos da interpretação da Odisseia de Homero, mormente os relacionados ao drama de tipo prometeico entre auto conservação e sacrifício, que de certa forma aborda a racionalidade humana, presente na civilização moderna.

No estudo do conflito dos homens com os deuses e na sua luta pela libertação, e condução de sua história, longe das amarras das forças naturais, subjugando-a aos seus propósitos, o texto nos leva a entender que longe de se tornar livre o homem cria para si um novo senhor, que o aprisiona: a lógica cientifica, a forma racional de ver e se relacionar com a natureza, que o afasta do mundo real.

Querendo ser livre o homem torna-se escravo da técnica e cria um mundo reificado aonde os valores humanos vão desaparecendo.

O desencanto do mundo na verdade cria um mundo desumano. Para eles o mito converte-se em esclarecimento e a natureza em mera objetividade. O preço que os homens pagam pelo aumento do seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder.

Debord também se preocupava com esta questão, isto é, a impossibilidade do homem moderno encontrar sua plena existência num mundo dlominado pela lógica de ampla oferta de mercadorias.

Porém, o pensamento de Debord vai mais além do que o que alcançou aquele dos estudos dos filósofos da Escola de Frankfurt, pois o aspecto mais atual do seu pensamento está em interpretar esta situação do homem contemporâneo à luz da critica de Marx ao valor, partindo do estudo da visão marxiana desenvolvida na sua Critica da Economia Política, mas colocando em relevo o conceito de fetiche da mercadoria.

Em ultima instância, entenderíamos o pensamento de Marx como uma constatação e uma critica da redução de toda a vida humana, no capitalismo, ao valor, isto é, à economia.

Opondo-se a interpretação dos partidários de Marx, que na geração deles viam a questão da exploração econômica como o mal maior do capitalismo e desta forma propunham uma nova sociedade onde a economia existiria, mas não seria usada para a exploração de uma classe sobre a outra, Debord, remetendo ao próprio Marx, discordaria dessa visão teórica e concebe a esfera econômica, como ela própria, oposta a totalidade da vida. E ai está sua originalidade. E isto será então retomado por Kurz.

Recordando duas consequências da critica do fetichismo que Debord soube apreender com grande antecedência, assim nos diz Anselm:


¨em primeiro lugar, a exploração econômica não é o único mal do capitalismo, dado este ser, necessariamente, a negação da própria vida em todas as suas manifestações concretas. Em segundo lugar, nenhuma das inúmeras variantes no interior da economia baseada na mercadoria pode realizar uma mudança decisiva.

Por isso é que seria totalmente inútil esperar uma solução positiva do desenvolvimento da economia e da distribuição adequada dos seus benefícios.

A alienação e a expropriação constituem o núcleo da economia mercantil que, além do mais, não poderia funcionar de modo diferente, e os progressos da ultima são, necessariamente, os progressos das duas primeiras. Isso constitui uma autêntica redescoberta, considerando que o “marxismo” (refere-se aqui ao “marxismo” dito oficial), a par da ciência burguesa, não fazia “critica da economia política”, mas limitava-se a fazer economia política, levando em conta apenas os aspectos abstratos e quantitativos do trabalho, sem discernir ai a contradição com o seu lado concreto.


Este marxismo já não via na subordinação da vida inteira às exigências da economia um dos efeitos mais desprezíveis do desenvolvimento capitalista, mas, pelo contrário, um dado ontológico cuja evidenciação até parecia um fato revolucionário.”

A “imagem” e o espetáculo de que fala Debord devem ser entendidas como um desenvolvimento posterior da forma-mercadoria. Têm em comum a característica de reduzir a multiplicidade do real a uma única forma abstrata e igual. De fato, a imagem e o espetáculo ocupam em Debord, o mesmo lugar que a mercadoria e os respectivos derivados que ocupam na teoria marxiana.¨

Mas, é importante frisarmos novamente que esses caminhos já tinham sido trilhados por György Lukács, no seu polêmico livro História e Consciência de Classe, que sem dúvidas, influenciou o pensamento de Debord, pois foi o primeiro dos estudiosos de Marx que retomou o conceito de fetichismo da mercadoria.

Tal conceito que tinha aparecido em Marx na Critica da Economia Política, foi relegado ao esquecimento pelos marxistas posteriores, tais como Engels, Kautsky, Rosa de Luxemburgo, Lenine e é esse conceito que está na base do pensamento de Debord quando elabora a teoria da Sociedade do Espetáculo.

Muito de Kurz estava em Debord que seguia e aprofundava os caminhos abertos por este precursor da crítica radical do valor. Debord foi o primeiro a levantar o véu do verdadeiro espetáculo do capitalismo que é o horror da vida-não-vivida num mundo com um modo de produção em extinção.

Serra da Mantiqueira, junho de 2012
Arlindenor Pedro

Entrevista de Robert Kurz

Robert Kurz
Entrevista à revista brasileira “IHU online” (20.03.2009)
Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre

As actuais crises financeira e ecológica estão relacionadas com o que o senhor chama o “colapso da modernização? 

O termo colapso é um chavão provocatório, geralmente usado em sentido pejorativo, para desqualificar os representantes da teoria radical da crise como “apocalípticos”, que não devem ser levados a sério. Não são só as elites capitalistas a quererem acreditar que o capitalismo pode renovar-se eternamente, são também os representantes da esquerda. É claro que um sistema social global não se vai abaixo repentinamente, como um indivíduo que sofre um enfarte. Mas a era do capitalismo acabou. Afinal de contas, a modernização não foi outra coisa senão a imposição e desenvolvimento deste sistema, com os mecanismos quer do capitalismo privado quer do capitalismo de Estado.

Apesar de todas as diferenças externas, o fundamento comum consiste na “valorização do valor”, isto é, na transformação de “trabalho abstracto” em “mais-valia”. No entanto, esta não é uma finalidade subjectiva, mas um fim em si mesmo autonomizado. Tanto os capitalistas quanto os assalariados, assim como os agentes estatais, não passam de funcionários desse fim em si mesmo, solto e incontrolável, que Marx chamou “sujeito automático”. No caso, a concorrência universal força a uma dinâmica cega de desenvolvimento das forças produtivas que gera constantemente novas condições de valorização e acaba por esbarrar numa barreira histórica absoluta.

A barreira económica interna consiste no facto de o desenvolvimento das forças produtivas levar a um ponto em que o “trabalho abstracto”, enquanto “substância” da “mais-valia”, é tão reduzido pela racionalização do processo produtivo que já não é possível qualquer nova valorização real. Essa “dessubstancialização do capital” ou “desvalorização do valor” significa que os produtos em si deixaram de ser mercadorias que se possam representar na forma monetária, como forma genérica do valor, sendo agora meros bens de consumo. A finalidade da produção capitalista, porém, não é a fabricação de bens de consumo para satisfazer necessidades, mas sim o fim em si mesmo da valorização. Por isso, segundo os critérios capitalistas, ao ser alcançada a barreira económica interna é preciso parar a produção e, portanto, o processo vital da sociedade, mesmo que todos os meios estejam disponíveis.

Esta situação já tinha surgido realmente em meados dos anos 80, com a terceira revolução industrial. O capitalismo prolongou a vida de forma “virtualizada”, por um lado, mediante um endividamento historicamente sem precedentes (antecipação de mais-valia futura, que na realidade jamais poderá ser resgatada); por outro lado, pelo inflar, igualmente nunca visto, das chamadas bolhas financeiras (acções e imóveis). Esta pseudo-acumulação de capital monetário “sem substância” foi usada também para alimentar a produção real de mercadorias. Resultou daí uma conjuntura de deficit global, com fluxos de exportação de sentido único, principalmente para os Estados Unidos. As zonas económicas de exportação da China e da Índia, porém, não representam uma expansão real do “trabalho abstracto”, porque o seu ponto de partida não foi poder de compra real, mas sim o capital monetário “sem substância” do endividamento e das bolhas financeiras. Durante mais de duas décadas alimentou-se a ilusão de que poderia haver um puro crescimento “financeiramente induzido”. O fim dessa ilusão não consiste de modo algum numa mera crise financeira. A muito invocada “economia real”, na verdade, há muito que já não é real, mas tem sido alimentada artificialmente com bolhas financeiras “sem substância”. Agora o capitalismo é reduzido aos seus reais fundamentos de valorização. A consequência é uma nova crise da economia mundial, sem que se vislumbrem novos potenciais de valorização real.

Simultaneamente, o capitalismo esbarra em seus limites externos naturais. Na mesma medida em que ficou supérfluo o “trabalho abstracto”, enquanto transformação de energia humana em “mais-valia”, acelerou-se a expansão da aplicação tecnológica das energias fósseis (petróleo, gás). A dinâmica cega do desenvolvimento das forças produtivas não controlada socialmente levou, por um lado, ao previsível esgotamento dos recursos de energia fóssil e, por outro, à destruição do clima global e do meio ambiente natural, em grau igualmente previsível. A barreira natural externa e a barreira económica interna apresentam horizontes temporais diversos.

Enquanto o fim da “valorização do valor” real já se encontra no passado e a economia capitalista atravessa agora a sua crise histórica no espaço de poucos anos (grosso modo no decurso da próxima década), a barreira natural absoluta ainda se encontra no futuro (num período de no máximo duas ou três décadas). A crise económica e o concomitante encerramento de capacidades de produção travam o esgotamento dos recursos energéticos, em todo o caso à custa da crescente miséria social global na forma capitalista. Simultaneamente, porém, os processos de destruição das bases naturais e do clima apresentam tamanho avanço que não chegam a ser detidos pela crise económica e a barreira natural externa será atingida, apesar de tudo.

O fim da modernização significa, portanto, que não só a forma capitalista da reprodução tem de ser suplantada, mas também que, durante muito tempo, uma sociedade mundial pós-capitalista terá de sofrer e lidar com as consequências da destruição capitalista da natureza. Para a análise e crítica da teoria da crise, é essencial ver a interconexão interna das duas barreiras históricas do capitalismo. Existe, porém, o perigo de jogar um contra o outro esses dois aspectos da crise histórica; isto tanto da parte das elites capitalistas como dos representantes de um “reducionismo ecológico”, que só querem admitir a barreira natural externa. A administração capitalista da crise e o reducionismo ecológico podem entrar numa aliança perversa, que acabe por negar a barreira económica e, em nome da crise ecológica, pregar às massas depauperadas e miseráveis uma ideologia de “renúncia social”. Contra isso, é preciso defender que seja dada prioridade à crise, à crítica e à suplantação do contexto da forma capitalista, porque a destruição da natureza é a consequência e não a causa da barreira interna deste sistema.

Por que diz o senhor que a vergonha da crise é também a vergonha da esquerda pós-moderna?

A crise não é nenhuma vergonha, mas um processo objectivo, resultante da dinâmica cega da concorrência e do desenvolvimento descontrolado das forças produtivas. No que toca à esquerda pós-moderna, pode-se falar de vergonha na medida em que deitou borda fora a maior parte da crítica da economia política. O “economismo” dos marxistas de partido tradicionais só foi criticado para eliminar de vez a objectividade negativa das categorias capitalistas de “trabalho abstracto” e “valorização do valor”. A dinâmica de crise inerente ao capitalismo foi completamente ignorada e reinterpretada como “possibilidades ilimitadas”. Tal como as elites neoliberais, a esquerda pós-moderna acreditava no crescimento “financeiramente induzido” e transformou-se na expressão ideológica do capital fictício. O virtualismo económico foi complementado pelo virtualismo tecnológico da Internet. A Second Life no espaço virtual transformou-se na forma de vida “autêntica”, e o suposto “trabalho imaterial” (Antonio Negri), na continuação da ontologia do trabalho capitalista.

O problema da substância real do “trabalho abstracto” foi negado e, em contradição com Marx, denunciado por um “anti-substancialismo” (ou “anti-essencialismo”) ideológico como mera metafísica de um pensamento ultrapassado, em vez de nele reconhecer uma “metafísica real” do capitalismo, a qual não deixa de ser bem material. Concomitantemente, ocorreu uma orientação pela esfera da circulação. A ilusão do capitalismo financeiro de que actos de compra e venda também poderiam gerar crescimento, tal como a produção real de mercadorias, também constituiu o pressuposto implícito do pensamento pós-moderno. O endividado sujeito do mercado e do consumo surgia como portador da reprodução e de uma possível emancipação, sendo que já não se podia dizer em que haveria esta de consistir.

O ilusório virtualismo económico e tecnológico repercutia-se filosoficamente numa epistemologia que já não pretendia criticar e suplantar a “aparência real” fetichista da relação de capital, mas seduzia para a crença de a pessoa poder “realizar-se a si própria” nessas condições. Segundo as ilusões virtualistas, a “jaula de ferro” (Max Weber) do sistema produtor de mercadorias foi redefinida como “ambivalência” e “contingência” sempre aberta para todos, que parecia poder ser percorrida à vontade. A verdade, mesmo a verdade negativa da crítica, já não teria qualquer base objectiva nas condições existentes, mas poderia ser “produzida” e “negociada”. Para a esquerda pós-moderna, a essência negativa do capital dissolvia-se numa indefinível “pluralidade” de fenómenos, a qual se apresentava como desconexa “pluralidade” de movimentos sociais, sem focalizar o núcleo duro do capital.

Em termos sociais, a esquerda pós-moderna foi a criadora da moda da individualização e da flexibilização capitalistas. O flexi-indivíduo abstracto não foi reconhecido como forma do sujeito burguês em crise, mas declarado antecipação da individualidade libertada já no seio do capitalismo. A individualização, em vez de aparecer como forma última de existência do mercado totalitário e como ameaçadora “guerra de todos contra todos” na concorrência universal da crise, aparecia como forma atomizada da “auto-realização”; e o “ser humano flexível” (Richard Sennet) apresentava-se não como objecto indefeso ao sabor das coerções capitalistas, mas como “soberano” de si mesmo, que poderia conquistar novos espaços e transformar-se no que quisesse. A proximidade do pensamento pós-moderno com a ideologia neoliberal sempre foi inquestionável, apesar das oposições externas. Agora a esquerda pós-moderna depara-se com os destroços das suas ilusões e é confrontada com a dura realidade da crise histórica que desde o início não quis admitir e para a qual, por isso, não está preparada.

A esquerda de hoje passa por uma crise existencial? Antes de sugerir soluções alternativas para as crises actuais, a esquerda mundial teria de resolver os seus próprios impasses? Para o senhor, há actualmente um vazio teórico das esquerdas ou um “desencontro metodológico” na busca de bases comuns para uma teoria?

A crise existencial da esquerda de hoje consiste justamente no facto de ela não ter conseguido transformar o marxismo e reformular ao nível do século XXI a crítica da economia política. Pois naturalmente não haverá qualquer regresso aos paradigmas de uma época passada. O rótulo de “pós-modernidade” era enganador, pois a real transformação social do capitalismo não abria novos espaços sociais, mas limitava-se a marcar a transição para a sua ruína histórica. Nem o fim do antigo movimento operário nem o naufrágio do “socialismo real” foram digeridos criticamente. A transição pós-moderna não ultrapassou o marxismo tradicional, apenas lhe deu continuidade numa forma tornada irreal. Enquanto desaparecia totalmente de vista o objectivo socialista, que se dissolvia naquela falsa “pluralidade” de aspirações meramente particulares, o paradigma da “classe operária” transformava-se numa insustentável pluralidade de sujeitos sociais substitutos; no caso de Negri, no conceito totalmente vazio de “multitude”, que significa tudo e nada. Ao esvaziamento do sujeito corresponde uma virtualização das lutas sociais, que em grande parte já só têm carácter meramente simbólico e cada vez menos conseguem desenvolver poder de intervenção real.

Caracterizar essa situação como “impasses” da esquerda é um eufemismo. O “ser de esquerda” acabou, tanto o antigo como o pós-moderno. Não há mais qualquer sujeito ontológico do “trabalho”, porque o “trabalho” revelou-se como a substância histórica do capital e tornou-se a si mesmo obsoleto. Com isto, também o paradoxal conceito marxista de “sujeito objectivo” em si, que apenas precisaria de chegar “a si”, está liquidado em termos históricos e não pode ser continuado em sucedâneos. Neste aspecto, o “vazio teórico” da esquerda é idêntico ao “desencontro metodológico”. A esquerda nunca conseguiu chegar a conceptualizar a dialéctica sujeito-objecto do fetichismo moderno. A consequência foi cair num objectivismo tosco ou num subjectivismo igualmente tosco. A oscilação entre esses dois pólos do fetichismo perfaz boa parte das discussões de esquerda, que não conseguiram ir além dessa polaridade.

Para um novo movimento social emancipatório o que importa agora já não é despertar com um beijo um “sujeito objectivo”, mas fazer a crítica da forma sujeito em geral, sem resseguro ontológico, e interpretá-la como forma de existência capitalista. A forma “sujeito” só pode ser sempre um agente do “sujeito automático” da valorização do capital e não pode ser confundida com a vontade de acção emancipatória, que precisa de se constituir a si própria e não pode ter qualquer fundamento ontológico. Isto é difícil de pensar, precisamente porque a esquerda pós-moderna desistiu da crítica do sujeito (o Foucault tardio voltou a apelar para o sujeito particularizado). Essa crítica fracassou principalmente por não estar mediada com a crítica da economia política.

Com este problema se liga também a crítica da moderna relação de género. É verdade que a esquerda tradicional e também a esquerda pós-moderna fizeram suas mesuras obrigatórias ao feminismo, mas a temática nunca foi realmente levada a sério. Também o próprio feminismo, apesar de análises meritórias, em grande parte limitou-se a definir as mulheres como um “sujeito objectivo” tão paradoxal como a “classe operária”. O postulado de uma “formação de sujeito” feminina, por isso, leva ao mesmo beco sem saída. Também o feminismo sofreu a transição pós-moderna e dissolveu a forma de existência feminina “dissociada” no capitalismo numa
“diversidade” de aspirações emancipatórias particulares que não atingem o problema central.

Também aqui seria importante mediar a crítica do patriarcado moderno com a crítica da economia política, e não tratá-la como questão “derivada”, secundária. No caso, é fundamental a noção de que as categorias aparentemente neutras do capital e a respectiva forma “sujeito” em si já são “masculinas”, e que a “razão” capitalista é à partida androcêntrica. A dissolução da família tradicional e dos respectivos papéis de género nada altera no caso, porque o carácter androcêntrico do capitalismo continua de outra maneira. A crítica dessas formas sociais e a crítica da relação capitalista de género condicionam-se mutuamente e precisam de ser pensadas em conjunto.

A crítica do “sujeito objectivo” do “trabalho” e da vida feminina “dissociada” não é um jogo de palavras, mas tem consequências práticas enormes para a suplantação do capitalismo. Desse modo também ficou liquidada a noção do antigo marxismo de emancipação social e de socialismo “dentro” das categorias capitalistas, que apenas teriam que ser reguladas e moderadas de outro modo. No limite histórico do capitalismo, coloca-se a tarefa da “crítica categorial” tanto do contexto de “trabalho abstracto”, forma de mercadoria e “valorização do valor” como da relação de género que lhe está associada. Isto também é difícil de pensar, porque essas condições de vida estão interiorizadas, tendo sido inclusive firmadas ainda mais pelo pensamento pós-moderno. Só a formulação de um novo objectivo socialista na base de uma “crítica categorial” pode levar ao desenvolvimento de reivindicações transitórias imanentes que também sejam adequadas no processo da crise histórica, assim ganhando real poder de se impor. Sem o foco abrangente no cerne do capitalismo, os movimentos sociais permanecem desamparadamente particularizados. Entretanto, é de temer que a esquerda, “apanhada de surpresa” pela crise, acabe por confiar em concepções demasiado tacanhas de suposta “salvação”, ratificando assim apenas a sua impotência histórica.

Em que sentido a conjuntura actual tem contribuído para que a política se torne um modelo em extinção? Podemos dizer que a economia “colonizou” a política? A política está a ser repensada a partir do que acontece actualmente?

A política centrada no Estado, como instância sintetizadora do capitalismo, está saindo de linha não por ter sido colonizada pela economia, mas por ter fracassado há muito nos seus próprios pressupostos. O problema não tem a ver apenas com a condição externa da globalização do capital, que rompeu os espaços de economia nacional. A força reguladora do Estado extingue-se principalmente pelo facto de substancialmente não haver mais nada para regular. A valorização capitalista nas formas de “trabalho abstracto” e dinheiro constitui desde sempre o pressuposto do Estado, que ele não consegue contornar. Quando o capital se desvaloriza pelo seu próprio desenvolvimento das forças produtivas, o Estado apenas consegue reagir a isso com emissão inflacionária de dinheiro pelo banco central. Isto não supera a falta de substância do capital virtualizado, mas exacerba-a, como desvalorização do meio de fim em si mesmo que é o dinheiro. É que a competência do banco central é puramente formal; a sua criação de dinheiro só pode dar expressão à produção substancial de mais-valia pelo “trabalho abstracto”, mas não consegue substituí-la.

Os limites do crédito estatal já tinham sido alcançados no final dos anos 70. Naquela época, a expansão do crédito estatal sem substância foi punida por surtos inflacionistas. A ilusão do neoliberalismo consistiu no facto de atribuir a inflação exclusivamente à actividade do Estado. A desregulamentação neoliberal limitou-se a transferir o problema do crédito estatal para os mercados financeiros. A punição da inflação foi protelada graças ao carácter transnacional da economia de bolhas financeiras, mas o potencial inflacionário começou a manifestar-se na conjuntura de deficit global existente até 2008. Esse processo foi interrompido em primeiro lugar porque desde então o capital virtual e com ele a conjuntura mundial estão a dar o último suspiro.

Mas se agora o Estado é novamente invocado como “última instância” e deus ex machina, seus pacotes de salvação e de apoio à conjuntura novamente terão que provocar a desvalorização do próprio dinheiro; só que isso acontecerá numa fase de desenvolvimento mais elevada e em proporção muito maior do que há trinta anos atrás.

Perante este cenário, a esperança no “renascimento da política” é a maior de todas as bolhas. Os danos provocados pela limitação política dos danos ainda serão maiores que a crise actual. O Estado já só consegue regulamentar a morte definitiva do seu capitalismo. Neste aspecto, a esquerda também está desorientada enquanto não conseguir questionar os próprios fundamentos do sistema. Na mesma medida em que a suposta “autonomia” dos movimentos sociais
particulares e simbólicos se desfaz em fumo na barreira interna da valorização, é de temer que a esquerda regrida ao seu tradicional estatismo, porque nada mais lhe ocorre. Já agora a maior parte daquilo que pretende ser crítica social de esquerda praticamente não passa de um pouquinho de nostalgia keynesiana. Se a esquerda espera poder lançar suas “reformas sociais” aproveitando o comboio da administração estatista da crise, ela acabará por descarrilar com ele e, depois do seu carnaval no virtualismo, tornar-se a promotora da política inflacionista. Seria um destino bem merecido.

Que outras forças de esquerda podem agora surgir?

Se fracassar a esquerda global presa nas categorias capitalistas, a questão naturalmente é onde estão outras forças de emancipação social. Com certeza haverá rebeliões e conflitos sociais quando as pessoas ficarem privadas de suas condições básicas de vida, por mais precárias que sejam. Mas essas erupções também podem tomar o rumo da direita, manifestando-se como sexismo, racismo, anti-semitismo e nacionalismo, embora isso não tenha a menor possibilidade de superação reaccionária da crise. Também ocorrem levantamentos sociais espontâneos que se entendem vagamente como de esquerda, como se pode observar na Grécia desde há uns meses. Esta balbúrdia juvenil a reagir visceralmente contra a opressão das necessidades vitais já está a ser mitificada por certas esquerdas e jogada contra a necessária transformação teórica.

Mas o culto da espontaneidade sempre fez triste figura. As revoltas espontâneas da juventude, por mais organizadas que sejam, darão em nada, se não puderem adquirir uma noção crítica da situação, à altura do tempo. Por isso não há alternativa senão desenvolver uma nova meta socialista por meio de uma crítica categorial que não pode ficar vinculada à “falsa imediatidade” da práxis espontânea. É preciso aguentar essa tensão para que a resistência social emergente não morra sufocada no palavreado da “filosofia da vida”.

O senhor diz que a sociedade mundial precisa se libertar do jogo do economismo real e reorganizar os seus recursos, para além do mercado e do Estado. Nesse sentido, como pode a esquerda desenvolver um trabalho revolucionário e modificar a actual situação? Quais seriam, neste caso, as propostas da esquerda para fazer face à crise financeira internacional?

É preciso salientar que é justamente a sociedade que precisa de ser libertada globalmente do economismo real do capital. É verdade que um novo modo de reprodução somente pode ter êxito para além do mercado e do Estado. Ora, nos últimos anos, essa fórmula foi cada vez mais usada no sentido de ser apenas uma economia alternativa cooperativista, por assim dizer “ao lado” da síntese social do capital, e a qual haveria de se ampliar aos poucos de alguma maneira. Isto apenas dá continuidade ao particularismo “multicolor” pós-moderno. Mas a socialização negativa do capitalismo só pode ser suplantada por inteiro, ou não será suplantada. A economia alternativa cooperativista já tem uma longa história e sempre fracassou, da última vez nos anos 80.
Esta crise histórica não melhora as condições para semelhantes ideias, muito pelo contrário. Isto porque uma reprodução “alternativa” restrita a um espaço pequeno não só está vinculada a imposições sociais inconfessadas, mas também fica na dependência das funções do mercado e do Estado, uma vez que só consegue satisfazer poucas necessidades vitais por conta própria. E a reprodução real dos indivíduos fica inserida num encadeamento que Marx, sob condições capitalistas, chamou de “trabalho social total”. Essa estrutura só pode ser transformada por inteiro; não se pode começar com as batatas ou o software e achar que se criou um “modelo” à escala reduzida, que só teria de ser aplicado a toda a sociedade. O “platonismo do modelo” é produto da teoria económica burguesa, não da crítica radical.

Quando, em plena crise, por falta de “financiabilidade”, se desligam água e luz, quando entram em colapso a assistência médica e a distribuição capitalista de géneros alimentícios, então o que está em pauta não é o gradual “entrar em rede” de comunas que pretendem reformar a vida, ou o “entrar em rede” da troca virtual, mas sim a transformação social total do modo capitalista de “formação de rede”. Para tanto, é necessária uma resistência organizada de toda a sociedade contra a administração da crise, que estabeleça metas próprias ao nível da síntese social. É disso que fogem os substitutos particularistas tipo “economia solidária”, que geralmente consistem numa mixórdia de economia de subsistência, “reformas monetárias” ilusórias e abstracta ideologia comunitária. Querem fazer da miséria uma virtude. É apenas consequente que essas propostas também fiquem a namorar “soluções para a crise financeira” e se aliem à nostalgia keynesiana. Não existe mais solução para a crise financeira; deve-se atacar o próprio critério de “financiabilidade”, se é que se pretende levar a sério um novo modo de reprodução, que vá para além do mercado e do Estado.

Considerando que estamos na era da informação e vivendo a crise do capital, como se vai isso repercutir no mundo do trabalho no que respeita à relação entre capital e trabalho? Considerando a inserção de novas tecnologias na sociedade actual, mas também as actuais crises, é possível pensar em desglobalização na era da informatização? Podemos pensar assim numa nova economia mundial?

Foi precisamente a informática, enquanto base da terceira revolução industrial, que gerou o desenvolvimento das forças produtivas que tinha que levar à barreira interna do capitalismo. Sob condições capitalistas, trata-se de pura “tecnologia de crise”, que só poderia desenvolver potenciais positivos para além da valorização. A ilusão pós-moderna e do capitalismo financeiro consistia em que a informática implicaria novas formas do “trabalho imaterial”, numa chamada sociedade da informação, bem como novas relações entre capital e trabalho, com maior “autodeterminação” dos trabalhadores. Na verdade, a “era da informação” já no passado levou ao desemprego em massa, ao subemprego e à precarização, e a suposta autodeterminação levou a uma compulsiva “auto-responsabilização” dos indivíduos pelo processo de valorização. Antonio Negri pretendia estilizar essa evolução negativa como opção para uma “autovalorização autónoma” (autovalorisazzione). Esta acabou por se tornar um slogan para a administração repressiva do trabalho, que a transformou na concepção que define os indivíduos como “auto-empresários da sua força de trabalho” e como “gestores do seu próprio capital humano”, a fim de deixá-los totalmente à mercê das condições do capitalismo de crise. O novo desabamento da crise exacerbaria dramaticamente essas tendências e desmentiria de uma vez por todas as tentativas de enxergar na forma capitalista da sociedade da informação uma “ambivalência” com potencial emancipatório. A metafísica pós-moderna da ambivalência está esgotada.

A globalização não pode ser reduzida à tecnologia da informação. Sob condições capitalistas ela só podia ser uma globalização do capital, sob cujo comando se encontra também a informação. É de esperar que, com a política inflacionista do Estado, o processo da crise leve a uma “desglobalização”, na medida em que se ensaie a retirada para o egoísmo proteccionista das economias nacionais já meramente formais; tudo isso acompanhado de ideologias neonacionalistas. Com isso a crise não será vencida, mas sim agravada. Também é de questionar se a Internet é sustentável – não por causa de um possível colapso tecnológico (embora também aí haja indícios de esgotamento da capacidade) –, mas porque ela depende de uma formidável infra-estrutura, cuja “financiabilidade” está tão em dúvida como todo o resto. Uma globalização meramente virtual não é sustentável se não estiver ligada a uma reprodução material transnacional para além do capitalismo. Também os limitados freaks da Internet e tagarelas da blogosfera ainda podem apanhar um grande susto.

Como se pode falar em ética nas actuais condições da sociedade capitalista?

Em todas as formações fetichistas históricas, a ética não passou de uma tentativa de conviver socialmente com as condições de reprodução dadas, cegamente pressupostas, sem as suplantar. Também a ética burguesa moderna pretende resolver contradições e crises sem tocar nas causas constitutivas. No lugar da crítica radical deve entrar um cânon de normas de conduta moral para os indivíduos, para que possam ficar “bem uns com os outros” dentro das formas dominantes. O que pode falhar não é o sistema, mas apenas a moral dos indivíduos. Também a crise actual, aliás, tem sido atribuída aos deficits éticos dos banqueiros e dos gestores. Não é por acaso que o “pacote de salvamento” de maior volume está na ética, que mais uma vez está em alta. Infelizmente esse pacote é totalmente oco. O “sujeito automático” não é acessível a quaisquer imperativos éticos; daí que também não faz sentido importunar os seus agentes com isso. Ética, portanto, é mais ou menos a última coisa com que a teoria crítica deveria ocupar-se.

Original INTERVIEW MIT DER BRASILIANISCHEN ZEITSCHRIFT „IHU ON-LINE“ em http://www.exit-online.org. Publicado na Edição 287 de 30.03.2009 da revista IHU online , Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre, Brasil, com o título A esquerda e a dialética sujeito-objeto do fetichismo moderno, edição de Patricia Fachin e Márcia Junges, tradução de Benno Dischinger e Walter O. Schlupp.
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Pensamento de Robert Kurz

PEQUENO GLOSSÁRIO

Editado em O Beco

Fetichismo (fetiche mercadoria)

Conceito que se origina na crítica da religião do século XVIII, sendo considerado uma característica essencial de religiões “primitivas”. Fundamentava-se nas observações de colonizadores portugueses na África e servia para designar uma crença que imagina em objectos mortos uma alma e forças sobrenaturais. Marx referiu esse conceito ironicamente à moderna sociedade produtora de mercadorias, que se sujeita a um fetichismo análogo na forma do dinheiro e de seu movimento de exploração em empresas. Assim, o conceito tornou-se corriqueiro na critica da lógica da mercadoria, apesar de ser, a rigor, demasiadamente geral. Pois no fundo, Marx não quer ressaltar o facto de que a objectos em geral podem ser atribuídas forças sobrenaturais que nada tem a ver com sua existência natural, mas sim caracterizar um estado social em que a sociedade não tem consciência de si mesma, não penetra nem organiza directamente na prática sua própria forma de socialização, mas sim tem que “representá-la” simbolicamente em um objecto externo. Esse objecto (que também pode ser animado) assume então um significado sobrenatural que não é idêntico a sua forma externa, mas que aparece através desta. Em virtude desse significado adquire ele, apesar de sua banalidade material, poder sobre todos os membros dessa sociedade. Um etnólogo diria talvez que o totem constituiria uma analogia mais adequada. Nos modos de produção asiáticos, o Filho do Céu ou Imperador Divino assume essa função, e no feudalismo, o solo. O dinheiro, como uma das muitas formas do fetichismo, existe em todas essas sociedades, mas ainda não possui a função geral de representar a socialização inconsciente, que adopta outras formas. Somente na modernidade assume o dinheiro definitivamente essa função. Por isso, pode ser designado como totemismo objectivado e secularizado da modernidade. Não é à toa que tem suas raízes no âmbito sacral, facto que quase sempre ressaltam os apologistas do moderno sistema produtor de mercadorias, sem reflectir o que estão dizendo com isso. Somente em conexão com sua crítica do fetiche mercadoria e de sua forma de manifestação, como dinheiro, pode-se compreender por que para Marx a modernidade ainda faz parte da “pré-história da humanidade”. Pois cabe dizer, numa inversão daquela perspectiva etnológica que se recusa a chamar de “primitivas” as culturas muito antigas e os povos incivilizados, que também o sistema produtor de mercadorias da modernidade é ainda uma sociedade primitiva.

Fordismo

Designação sociológica moderna para a fase de desenvolvimento mais recente da produção moderna de mercadorias, que se estende aproximadamente de 1920 até 1980. Denominação em homenagem a Henry Ford, que inventou a esteira rolante na montagem de automóveis. Com isto podiam ser eliminados do processo de trabalho industrial os últimos restos de competência artesanal. Os “fundamentos da direcção científica de empresas”, do engenheiro americano Taylor, isto é, a decomposição de processos de produção e sua recomposição sintética, sob o comando da lógica económica do entrelaçamento “óptimo” , somente podiam ser realizados em grande escala em virtude da produção na esteira rolante de Ford. Assim tornou-se possível, para muito além da indústria automobilística, a produção em massa em muitos sectores que até então escaparam ao cálculo de valorização da administração de empresas. Somente após a Segunda Guerra Mundial impôs-se o fordismo universalmente. As novas industrias de produção em massa não apenas se tornaram o centro de uma acumulação de capital sem par, mas também o de um “modelo social”, de um modo de viver, marcado pela totalização do trabalho abstracto em combinação com uma “cultura do tempo livre” compensatória e uniformizada. Desde o início dos anos 80, o fordismo está se esgotando em todos os aspectos; crises ecológicas, desemprego industrial em massa, terciarização (“sociedade de serviços”), novas formas de depauperação e colapsos de sistemas em grande parte do mundo provocaram críticas numerosas do modo de viver fordista.

Mercantilismo

Doutrina económica e “política económica” na época do absolutismo europeu (aproximadamente de 1650 até 1800). Acentuava a economia estatal e as intervenções do Estado, sobretudo para fomentar o tráfico de mercadorias e sua tributação monetária e para obter pelo comércio exterior excedentes em forma monetária. O Estado concedia privilégios para a produção industrial manufactureira, apoiava as companhias mercantis ou fundava as suas próprias, apoderou-se da navegação mantinha e conquistou colónias. O mercantilismo viveu seu apogeu já no século XVII, sob Colbert na França e sob Cromwell (ata de navegação) na Inglaterra. No século XVIII, já tinham diminuído os elementos de economia estatal, sendo porém temporariamente retomados pela Revolução Francesa.

Monetarismo

Designação comum para uma teoria económica especial, que nasceu do neoclassicismo nacional-econômico – do neoliberalismo – e se dirige estritamente contra a regulamentação estatal da procura, defendida pelo keynesianismo. Conjura-se, como já Adam Smith, as “forcas autocurativas do mercado” e a invisible hand deste, a qual, no entanto, precisaria do apoio de uma política monetária estritamente antiinflacionária e restritiva. Milton Friedman, com sua escola de Ckicago, é considerado o representante principal. Quase sempre entende-se também por monetarismo a política económica prática, defensora radical do mercado, que está vinculada a essa teoria e que nos anos 80, com os nomes de “reaganomics” e “thatcherismo”, conquistou particularmente os EUA e a Grã-Bretanha, ainda que com resultados bastante catastróficos.

Mas pode-se também entender por monetarismo, num sentido muito mais geral e fundamental, o principio da concorrência ou a actuação coativa das leis do dinheiro, em geral. A esse princípio opõe-se, como reverso da mesma medalha, o estatismo, a intervenção estatal no processo quase naturalmente surgido da concorrência, a fim de mudar seu rumo ou de impedir suas consequências. Como ideologias político-económicas, monetarismo e estatismo lutam pela hegemonia político-social, mas também se interpenetram constantemente e referem-se à mesma estrutura básica objectivada do trabalho abstracto, isto é, da autovalorização do dinheiro. Por isso, em épocas estatistas do sistema produtor de mercadorias atua sempre também o elemento monetarista, e vice-versa, distinguindo-se eles somente pela acentuação.

Razão  – Iliminismo

Conceito pouco claro do pensamento ocidental desde a Antiguidade. Na época do iluminismo (séculos XVII e XVIII) foi proclamada a emancipação da razão dos grilhões da religião. Queria-se que os homens se libertassem da dependência que eles mesmos, causaram e actuassem no mundo conscientes de seu próprio valor. Mas a razão não suprimiu a religião, senão apenas a secularizou, o que se revela claramente na “Deusa Razão”, idolatrada durante a Revolução Francesa, na forma simbólica de uma estátua. O carácter fetichista ou totemista dessa crença na razão foi provado pelo facto de que em seu nome foi desencadeado o processo cego da socialização mundial capitalista, a qual, quanto à forma, é precisamente o contrário da consciência humana de seu próprio valor. A razão universal supostamente absoluta rebaixou-se à mera racionalidade funcional, a serviço do processo de valorização do dinheiro, que não tem sujeito, até a actual capitulação incondicional das chamadas “ciências do espírito”. O universalismo abstracto da razão ocidental revelou-se como mero reflexo da abstracção real objectiva do dinheiro.

Em oposição a esse conceito, cabe estabelecer o conceito da razão sensível, cujo pressuposto é a superação da abstracção real fetichista. Ao filósofo profissional burguês, esse conceito deve apresentar-se como contradição em si, já que para ele é idêntico à razão como tal o universalismo abstracto (“masculino”)O debate ecológico e seu conceito de entrelaçamento poderiam indicar-nos um caminho para dissolver o conceito iluminista da razão. No entanto, falta a esse debate até agora quase todo avanço crítico em direcção às formas de socialização do trabalho abstracto e também, com isso, à dimensão filosófica dessas formas; o debate se reduz ao “praticismo” e desvia para a ética, isto é, para o lado prático da razão fetichista ainda incólume do pensamento ocidental.

Trabalho abstracto (compare valor)

 

À primeira vista, o trabalho parece sempre ser concreto, pensando-se em determinada actividade útil e no caso do substantivo abstracto, na generalização dessa actividade. Mas nos sistemas produtores de mercadorias, o “trabalho” como tal, sem conteúdo especifico, torna-se como abstracção real um poder material directo. O abstracto, nascido da mente, aparece frente a essa mente, na forma de dinheiro, como fenómeno real externo. O dinheiro, a encarnação do trabalho abstracto, não deixa transparecer nenhum conteúdo concreto; apresenta sempre a mesma qualidade, sendo um fenómeno insensível com forma sensível, um paradoxo. Ali onde o dinheiro, como imperativo social de fazer mais dinheiro (lucro absoluto), passa a trazer em si sua própria finalidade, a abstracção real estende-se também ao próprio processo de trabalho material. Os homens, antes de qualquer determinação concreta e substancial, transformam-se em mônadas do dispêndio de força de trabalho abstracta. Em agregados altamente diferenciados cooperam de forma directamente social, porém no grau mais alto de indiferença e alienação recíprocas. Podem satisfazer suas necessidades apenas indirecta e posteriormente, mediante o processo abstracto de automovimento do dinheiro. Os projectos cada vez mais monstruosos de exploração do “trabalho sans phrase” apresentam-se como algo que se independentizou de seus autores. Todo estudante de economia política repete, já no primeiro semestre, irreflectidamente e com grande convicção, a afirmação de Keynes de que abrir e fechar buracos poderia ser útil para a mobilização e o aumento da riqueza social. O trabalho abstracto é, portanto, uma espécie de neurose obsessiva da economia.

O marxismo dos epígonos falhou completamente na crítica do trabalho abstracto. Para eles, o trabalho, na forma de existência em que o encontraram, era o “bom” ontológico, que teria sido violentado apenas exteriormente pelo capital, compreendendo eles o conceito de trabalho abstracto irreflectidamente como definição positiva. Por isso aconteceu que os livros didácticos de economia do socialismo real se referiam a ele como necessidade da técnica contábil ou até como objectivo explícito do Estado.

Valor

Tanto etimologicamente quanto na prática, o conceito de valor parece designar o “bom” como tal, o desejável. Apesar da acentuação diferente, confundem-se como sinónimos o valor económico e os “valores” éticos e culturais. Não é à toa que o fundador da economia política clássica, Adam Smith, actuava paralelamente como filósofo da moral. Mas na conceituação totalmente inversa de Marx, o valor económico é, precisamente o contrário, o negativo central da sociedade da mercadoria. Nela é “objetificado” o trabalho abstracto, a forma social fetichista dos produtos. A expressão de um produto “ter” um chamado valor, tem para ele um significado duplo. Primeiro, enquanto são valores económicos, extingue-se a qualidade sensível dos produtos, não passando eles de representantes materiais de trabalho abstracto indiscriminado, que apenas como tais podem ser transformados na forma de encarnação do dinheiro. Em segundo lugar, porém, revela-se na forma-valor abstracta dos produtos, que se expressa pelo preço em dinheiro, o absurdo social de que o processo vivo da apropriação da natureza pelo homem e das relações sociais por ela medidas assumem a forma de propriedades de objectos mortos. A actividade viva dos homens é absorvida, por assim dizer, por seus próprios produtos, que por esse mecanismo absurdo são promovidas a quase-sujeitos da sociedade, enquanto os homens, seus criadores, são degradados a meros acessórios. No automovimento do dinheiro termina essa inversão.

O marxismo dos epígonos, na sucessão dos clássicos burgueses e em contraste a Marx, não se referia de forma negativa, mas sim de forma positiva à qualidade dos produtos de valores fetichistas, de “bom” resultado do trabalho, enquanto o conceito de objetificação foi reduzido a um mero fenómeno da consciência. A crítica passa a enfocar exclusivamente a mais-valia, isto é, a quantia “não paga” do valor produtivo, da qual é supostamente privado o trabalhador. Dessa maneira, não se crítica a qualidade destrutiva da socialização na forma-valor, mas sim apenas o mecanismo quantitativo de distribuição que se encontra sobre essa base cegamente pressuposta.

(In. O Colapso da Modernização – Da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia mundial de Robert Kurz; EditorHa Paz e Terra, Brasil, 2ª edição, 1993.

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Sic Transit Glória Artis – O “fim da arte” segundo Theodor W. Adorno e Guy Debord – Anselm Jappe



by Patakk

Editado em Revista Exit

Ao final do texto não deixe de assistir ao documentário ” Lixo Extraordinário ” sobre o trabalho do artista plástico Victor Muniz

É difícil, atualmente, eludir a idéia de que o “fim da arte”, proclamado aos quatro ventos e, com não menos ardor, rechaçado durante a década de 60, tenha finalmente ocorrido, embora com alguma dissimulação: “Not with a bang, but with a whimper” (T.S. Eliot). Durante mais de cem anos, a evolução da arte foi identificada a uma sucessão ininterrupta de inovações formais e de “vanguardas” que ampliavam cada vez mais as fronteiras da criação. Porém, após um último período de esplendor – pelo menos aparente – que chega até o início dos anos 70, não se impôs nenhuma nova tendência vanguardista e apenas se observou a repetição de elementos fragmentários, isolados e desvirtuados da arte do passado. A suspeita de que a arte moderna esteja esgotada começa a propagar-se inclusive entre aqueles que, durante muito tempo, a haviam firmemente recusado. O mínimo que se pode dizer é que, há decênios, nada se viu de comparável às revoluções formais do período de 1910 a 1930. Entretanto, se hoje se produzem ou não obras de valor é, com certeza, uma questão discutível; mas dificilmente se encontrará qem ainda veja na arte dos últimos anos a “manifestação sensível da idéia” ou, pelo menos, uma expressão tão consciente e concentrada de sua época como foram a literatura, as artes visuais e a música das primeiras décadas do século.

Por outro lado, a crise das vanguardas tampouco provocou aquele “retrocesso” que desejavam seus detratores. Parece, pois, que a arte em seu conjunto é que está em crise, seja quanto à inovação da forma, seja quanto à sua capacidade de expressão consciente da evolução social. Torna-se cada vez mais evidente que não se trata de uma estagnação transitória nem de uma simples crise de inspiração e sim que, no mínimo, estamos diante do fim de um certo tipo de relação – que durou mais de um século – entre a arte e a sociedade. É claro que se continua a escrever e publicar textos, a pintar e expor quadros e a fazer experiências com formas supostamente novas, como o vídeo ou a performance; mas isso não nos autoriza a considerar a existência da arte tão inquestionável quanto a do oxigênio, como parece crer a estética contemporânea. A continuação atual da produção artística não será um anacronismo superado pela evolução efetiva das condições sociais?

Entre 1850 e 1930, a arte vanguardista e formalista, mais do que a elaboração de novas formas, foi um processo de destruição das formas tradicionais: realizava uma função eminentemente crítica. Tentaremos demonstrar que essa função crítica estava vinculada à fase histórica em que a organização social baseada no valor de troca vinha se impondo. O triunfo completo do valor de troca e sua crise atual reduziram à ineficácia os sucessores das vanguardas: não lhes é concedida mais nenhuma função crítica, quaisquer que sejam suas intenções subjetivas.

Concentrar-nos-emos no exame comparativo dos aportes de Theodor W. Adorno e de Guy Debord, autor de A sociedade do espetáculo (1967) e principal teórico dos situacionistas (1); isto é, dois dos mais destacados expoentes de uma crítica social centralizada na análise da alienação, termo pelo qual não se entende uma vaga insatisfação diante da “vida moderna” mas, sim, o antagonismo entre o ser humano e as forças por ele mesmo criadas e que se lhe opõem como seres independentes. Trata-se da transformação da economia de meio em fim, baseada na oposição entre o valor de troca e o valor de uso, do qual deriva a subordinação da qualidade à quantidade, dos fins aos meios, dos seres humanos às coisas e, finalmente, um processo histórico que obedece unicamente às leis da economia e escapa a todo controle consciente (2). Tanto Adorno como Debord aplicam à análise da arte moderna o conceito de contradição entre o uso possível das forças produtivas e a lógica da autovalorização do capital. Ambos vêem na arte moderna – e exatamente em seus aspectos formais – uma oposição à alienação e à lógica da troca.

Apesar disso, Adorno e Debord representavam, na década de 60, duas posturas diametralmente opostas em relação ao “fim da arte”. O primeiro defendia a arte contra os que pretendiam “superá-la” em favor de uma intervenção direta na realidade e contra os partidários de uma arte “engajada”, enquanto o segundo anunciava, no mesmo período, que havia chegado o momento de realizar na própria vida o que até então só se havia prometido na arte, concebendo, contudo, a negação da arte – mediante a superação de sua separação dos demais aspectos da vida – como uma continuação da função crítica da arte moderna. Para Adorno, ao contrário, exatamente o fato de a arte estar separada do resto da vida é que garante tal função crítica. Tentaremos explicar por que os dois autores, apesar do ponto de partida comum, chegam a conclusões tão opostas: veremos que também Adorno, contra sua vontade, se vê atraído pela tese do esgotamento da arte.

Comecemos por considerar o lugar central que a “troca” ocupa na análise da alienação desenvolvida por nossos autores. Debord denomina “espetáculo” justamente “a economia que se desenvolve para si mesma” e que “dominou totalmente” os seres humanos (Sde, § 16) (3), através do qual “as mesmas forças que nos escaparam mostram-se a nós em todo o seu vigor” (Sde, § 31 ). Nessa forma suprema da alienação, a vida real encontra-se cada vez mais privada de qualidade e dividida em atividades fragmentárias e separadas entre si, enquanto as imagens dessa vida separam-se dela e formam um conjunto. Este conjunto – o espetáculo no sentido mais estrito – adquire uma vida independente. Como na religião, as atividades e as possibilidades dos indivíduos e da sociedade aparecem como separadas dos sujeitos, apenas já não se situam em um além e, sim, na terra. O indivíduo acha-se separado de tudo quanto lhe diz respeito e pode relacionar-se com ele somente através da mediação de imagens escolhidas por outros e falseadas de modo interessado. O fetichismo da mercadoria descrito por Marx era a transformação das relações humanas em relações entre coisas; agora se transformam em relações entre imagens. A degradação da vida social do ser para o ter prolonga-se na redução ao parecer (Sde, § 17),õ com o que o ser humano se converte num simples espectador que contempla passivamente, sem poder intervir, a ação de forças que, na verdade, são suas. O espetáculo é a manifestação mais recente do poder político que, embora sendo “a especialização social mais antiga” (Sde, § 23), somente nas últimas décadas adquiriu a independência que o coloca em condições de dominar toda a atividade social. No espetáculo, onde a economia transforma o mundo em mundo da economia (Sde, § 40), “realiza-se de modo absoluto” “o princípio do fetichismo da mercadoria” (Sde, § 36) e a mercadoria “chega à total ocupação da vida social” (Sde, § 42). A generalização da mercadoria e da troca significa “a perda da qualidade, tão evidente em todos os níveis da linguagem espetacular” (Sde, § 38): a abstração de toda qualidade específica, base e conseqüência da troca, se traduz “de forma perfeita no espetáculo, cujo modo de ser concreto é justamente a abstração” (Sde, § 29) (4).

Também Adorno denuncia, de forma implacável, “a dominação universal do valor de troca sobre os seres humanos, o que impede a príorí os sujeitos de serem sujeitos e reduz a própria subjetividade a mero objeto” (DN, 180). “Todos os momentos qualitativos são esmagados” (DN, 92) pela troca que “mutila ” tudo (5). A troca é “o mau fundamento da sociedade em si” e “o caráter abstrato do valor de troca se une, antes de qualquer estratificação social particular, à dominação do universal sobre o particular e da sociedade sobre seus membros […]. Na redução dos seres humanos a agentes e portadores da troca de mercadorias, esconde-se a dominação de alguns seres humanos sobre outros […]. O sistema total assume esta forma: “todos devem submeter-se à lei da troca se não quiserem perecer” (6). O caráter de fetiche adquirido pela mercadoria “invade como uma paralisia todos os aspectos da vida social” (7). Enquanto o valor de uso “se atrofia” (TE, 298), o que se consome é o valor de troca como tal (TE, 37).

O espetáculo, ao fazer um uso amplo de elementos como o cinema, o esporte ou a arte, assemelha-se bastante à “ideologia cultural” que Adorno e Horkheimer puderam descrever em sua fase de formação (8). Uma comparação detalhada desses dois conceitos parece oportuna, pois evidenciará não só sua atualidade, como também as afinidades entre duas concepções que foram elaboradas de modo independente em lugares e épocas muito distintos (9). Segundo Debord, o espetáculo, enquanto “ideologia materializada”, substituiu todas as ideologias particulares (Sde, § 213) ; segundo a Dialética do iluminismo, o poder social expressa-se muito mais eficazmente na indústria cultural, aparentemente isenta de ideologia, do que nas “ideologias defasadas” (DI, 164).

O conteúdo da indústria cultural não é a apologia explícita deste ou daquele regime político supostamente inatacável, mas a apresentação incessante do existente como único horizonte possível. “Com a finalidade de demonstrar a divindade do real, não se faz senão repeti-lo cinicamente e sem cíessar. Tal prova foto lógica não é concludente mas, sim, aniquiladora” (DI, 178). Para Debord, o espetáculo “não diz nada além disto: o que aparece é bom, o que é bom aparece. A atitude que exige, por princípio, é a da aceitação passiva que, de fato, já obteve […] por seu monopólio da aparência” (Sde, § 12); doze anos depois, constata que o espetáculo já não promete nem isso mas se limita a dizer: “É assim” (10). A indústria cultural não é o resultado “de uma lei evolutiva da tecnologia enquanto tal” (DI, 148), assim como “o espetáculo não é um produto necessário do desenvolvimento técnico visto como um desenvolvimento natural” (Sde, § 24). Do mesmo modo que a indústria cultural “condena tudo à semelhança” (DI, 146), o espetáculo constitui um processo de banalização e homogeneização (Sde, § 165). Adorno e Horkheimer logo se deram conta de que “no capitalismo avançado, o ócio é o prolongamento do trabalho” (DI, 165), que reproduz os ritmos do trabalho industrial e que inculca “a obediência à hierarquia social” (DI, 158). Segundo Debord, o “pólo de desenvolvimento do sistema” desloca-se cada vez mais “para o não-trabalho, a inatividade. Porém tal inatividade não está absolutamente liberada da atividade produtora” (Sde, § 27). A indústria cultural é o lugar onde a mentira pode reproduzir-se à vontade (DI, 163); o espetáculo, aquele em que “o mentiroso mente para si mesmo” (Sde, § 2). No espetáculo, inclusive, “o verdadeiro é um momento do falso” (Sde, § 9); na indústria cultural, as afirmações mais evidentes, como a de que as árvores são verdes ou o céu é azul, convertem-se em “criptogramas de chaminés de fábrica e de bombas de gasolina”, isto é, em figuras do falso (DI, 179). O espetáculo é uma verdadeira “colonização” da vida cotidiana (IS, 6/22), de modo que nenhuma necessidade pode ser satisfeita a não ser através de sua mediação (Sde, § 24); Horkheimer e Adorno descrevem como, já na década de 40, os comportamentos mais corriqueiros e as expressões mais vitais, como o tom de voz nas diversas circunstâncias ou o modo de viver as relações sentimentais, procuram adaptar-se aos modelos impostos pela indústria cultural e pela propaganda (DI, 200). A indústria cultural, mais que a propaganda de alguns produtos em particular, é a propaganda do conjunto das mercadorias e da sociedade enquanto tal: facilmente pode passar da publicidade de detergentes à propaganda de algum líder (DI, 185-192). Por sua vez, o espetáculo é um “catálogo apologético” da totalidade das mercadorias (Sde, § 65), o “canto épico” do combate que as mercadorias travam entre si e no qual, ainda que a mercadoria particular se desgaste, a forma-mercadoria sai fortalecida (Sde, § 66). A política converte-se em mais uma mercadoria dentre outras, e “tanto Stalin como a mercadoria que saiu de moda são denunciados pelos mesmos que os impuseram” (Sde, § 70).

Tanto a indústria cultural como o espetáculo baseiam-se na identificação do espectador às imagens que lhe são propostas, o que equivale à renúncia a viver em primeira pessoa. Quem não ganha a viagem prometida como prêmio do concurso, deve conformar-se com as fotografias dos países que poderia ter visitado (DI, 178): o cliente sempre deve “contentar-se com a leitura do cardápio” (DI, 168). As imagens invadem a vida real a ponto de confundirem as duas esferas, fazendo acreditar “que o mundo exterior é o simples prolongamento do que aparece no filme” (DI, 153). Isto corresponde à observação de Debord de que “a realidade vivida é materialmente invadida pela contemplação do espetáculo” (Sde, § 8) e àquela que diz que, se “o mundo real transforma-se em simples imagens” (por exemplo, um país em fotografias), “as simples imagens tornam-se seres reais” (Sde, § 18): a realidade como prolongamento do cinema. Adorno escreveu – em 1952 ! – que a televisão permite “introduzir subrepticiamente na cópia do mundo tudo aquilo que se considera oportuno para o mundo real”, dado que “mascara a alienação real entre os seres humanos e entre eles e as coisas. A televisão converte-se em sucedâneo de uma imediatidade social que é negada aos seres humanos (11) , o que antecipa, quase literalmente, as análises de Debord.

Salta aos olhos em quê ambos se distinguem dos inúmeros autores do período que refletiram, com maior ou menor subtileza, sobre os mesmos fenômenos, batizando-os de “sociedade de consumo” ou “cultura de massas”. Debord e Adorno reconhecem no que descrevem uma falsa forma de coesão social, uma ideologia tácita apta para criar um consenso acerca do capitalismo ocidental, um método para governar uma sociedade e, finalmente, uma técnica para impedir que os indivíduos, que estão tão maduros para a emancipação como o estado das forças produtivas, tomem consciência disso (12). A infantilização dos espectadores não é um efeito secundário do espetáculo ou da indústria cultural e, sim, a realização de seus objetivos antiemancipatórios: segundo Adorno, o ideal da indústria cultural é “rebaixar o nível mental dos adultos ao de crianças de onze anos” (13); segundo Debord, no espetáculo, “a necessidade de imitação que o consumidor sente é justamente a necessidade infantil” (Sde, § 219).

Apesar desses paralelismos, Debord e Adorno divergem completamente quanto ao papel da arte. Desde o início da década de 50, Debord afirmou que a arte já estava morta e que devia ser “superada” por uma nova forma de vida e de atividade revolucionária, à qual caberia preservar e realizar o conteúdo da arte moderna. A explicação do fato de que a arte já não pode desempenhar o importante papel que lhe coube no passado encontra-se nos parágrafos 180 a 191 de A sociedade do espetáculo, onde Debord expõe a contradição fundamental da arte: na sociedade dominada pelas cisões, a arte tem a função de representar a unidade perdida e a totalidade social. Mas como a idéia de que uma parte do todo pode ocupar o lugar da totalidade é evidentemente contraditória, também é contraditório converter a cultura numa esfera autônoma. Justamente enquanto deve suprir o que falta à sociedade – o diálogo, a unidade dos momentos da vida -, a arte deve recusar-se a realizar o papel de simples imagem disso. A sociedade havia relegado a comunicação à cultura, mas a dissolução progressiva das comunidades tradicionais – da ágora aos bairros populares – levou a arte a constatar a impossibilidade da comunicação.

O processo de destruição dos valores formais, de Baudelaire a Joyce e Malevitch, expressava a recusa da arte em ser a linguagem fictícia de uma comunidade já inexistente mas, também, a necessidade de reencontrar uma linguagem comum de verdadeiro diálogo (Sde, § 187). A arte moderna chega ao apogeu e termina com Dada e os surrealistas, contemporâneos da “última grande investida do movimento revolucionário proletário” (Sde, § 191) que tentaram, ainda que com procedimentos insuficientes, suprimir a arte e, ao mesmo tempo, realizá-la. Com a dupla derrota das vanguardas políticas e estéticas entre as duas guerras mundiais, conclui-se a fase “ativa” da decomposição (IS, 1/14 ). Assim, a arte chega ao ponto a que já havia chegado a Filosofia com Hegel, Feuerbach e Marx: compreende-se a si mesma como alienação, como projeção da atividade humana numa entidade separada. Para quem quiser ser fiel ao sentido da cultura, não resta outro remédio senão negá-la como cultura e realizá-la na teoria e na prática da crítica social.

A decomposição da arte continua após 1930, porém mudando de significado. A autodestruição da linguagem antiga, uma vez separada da necessidade de encontrar uma nova linguagem, é recuperada pela “defesa do poder de classe” (Sde, § 184). A impossibilidade de qualquer comunicação é, então, reconhecida como um valor em si que deve ser recebido com júbilo e assumido como um fato inalterável. A repetição da destruição formal no teatro do absurdo, no novo romance, na nova pintura abstrata ou na pop-art, não expressa mais a história que dissolve a ordem social: já não é outra coisa senão a monótona réplica do existente, com um valor objetivamente afirmativo, “simples proclamação da beleza suficiente da dissolução do comunicável” (Sde, § 192).

Também Adorno admite que a arte, ao tornar-se autônoma e desvincular-se das funções práticas, já não é imediatamente um fato social e separa-se da “vida”. Mas só desse modo a arte pode, de fato, opor-se à sociedade. A sociedade burguesa criou uma arte que é, necessariamente, seu adversário, inclusive além de seus conteúdos específicos (TE, 15-18,24.293-296). A arte acaba questionando sua própria autonomia que “começa a mostrar sintomas de cegueira ” (TE, 10). Adorno reconhece que a arte encontra-se em tais dificuldades, que já “nem sequer seu direito à existência” é “evidente” (TE, 9), e conclui: “A rebelião da arte […] converteu-se em rebelião do mundo contra a arte” (TE, 13 ). Ao escrever “fala-se que o tempo da arte passou e que o que importa agora é realizar seu conteúdo de verdade” (TE, 327), compartilha Adorno as teses de Debord? De modo algum, dado que a frase acaba com as palavras: “Tal veredicto é totalitário”. Parece que Adorno não teve oportunidade de conhecer as idéias dos situacionistas e contestá-las, mas é provável que tivesse assimilado sua crítica da arte à dos contestatários de 1968, que acusava de se entusiasmarem com “a beleza dos combates de rua” e de recomendarem “o jazz e o rock em vez de Beethoven” (Adorno, Paralipomena, in: Gesammelte Schriften, 7, p. 473 12a). Embora a tomada de posição contra a arte seja muito menos original do que se acredita (TE, 327s: Paralipomena, op. cit., p. 474), Adorno vê nela um grande perigo e, ao mesmo tempo, uma “incapacidade de sublimação”, “fraqueza do eu” ou simples “falta de talento”: Não está “acima, mas abaixo da cultura” (TE, 327). Entretanto, o que critica no protesto contra a arte não é o fato de atacar a ordem social e estética existente e sim, ao contrário, sua conformidade com o sistema e com suas piores tendências. Esse tipo de ocaso da arte é “uma maneira de adaptar-se” (Paralipomena, p. 473), porque “a abolição da arte numa sociedade semibárbara e que avança para a completa barbárie converte-se em sua colaboradora” (TE, 328). Querer realizar diretamente, no plano social, o prazer ou a verdade contidos na arte, corresponde à lógica da troca, que espera que a arte, como todas as coisas, tenha alguma utilidade. Adorno sempre vê na arte uma crítica social, mesmo quando se trata da poesia hermética ou da “arte pela arte”, justamente em virtude de sua autonomia e de seu “caráter associal”. Afirma que “a arte é social sobretudo por sua oposição à sociedade, oposição que só adquire quando se torna autônoma […]. Não há nada puro, nada formado segundo sua própria lei imanente, que não exerça uma crítica tácita” (TE, 296). A obra de arte deve sua função crítica ao fato de que não “serve” para nada: nem para a ampliação dos conhecimentos, nem para o prazer imediato, nem para a intervenção direta na práxis. Adorno recusa todas as tentativas de reduzir a arte a um desses elementos. “Só quem não se submete ao princípio da troca defende a ausência de dominação: apenas o inútil representa o valor de uso atrofiado. As obras de arte representam o que seriam as coisas uma vez que deixassem de ser deformadas pela troca” (TE, 298).

Debord e Adorno chegam, pois, a avaliações opostas quanto ao fim da arte: isto exige uma explicação, considerando-se a afinidade de seus respectivos pontos de partida. Ambos defendem que a contradição entre forças produtivas e relações de produção se reproduz no interior da esfera cultural; ambos adotam, quanto ao essencial, a mesma atitude diante do desenvolvimento do potencial técnico e econômico, em que vêem, sem deificá-lo ou condená-lo simplesmente, uma condição prévia – que se superará por si mesma – de uma sociedade libertada: “O triunfo da economia autônoma deve ser ao mesmo tempo sua perdição. As forças por ela desencadeadas suprimem a necessidade econômica que foi a base imutável das sociedades antigas” (Sde, § 51).0 desenvolvimento das forças produtivas atingiu tal grau, que a humanidade poderia deixar para trás o que Adorno chama de “a cega autoconservação” e que os situacionistas denominam “sobrevivência”, para passar, enfim, à verdadeira vida(14). Apenas as relações de produção – a ordem social – o impedem: segundo Adorno, “pelo estado das forças produtivas, a terra poderia ser aqui, agora e imediatamente o paraíso” (TE, 51), enquanto que, na realidade, está-se transformando num “cárcere ao ar livre”(15). As relações de produção baseadas na troca condenam a sociedade a continuar submetendo-se aos imperativos da sobrevivência, criando – como diz o situacionista Vaneigem -“um mundo onde a garantia de não morrer de fome é obtida em troca do risco de morrer de tédio”(16). A redução à pura “sobrevivência” deve ser entendida também num sentido mais amplo, como uma subordinação do conteúdo da vida às supostas necessidades externas: exemplo disso é a atitude dos urbanistas que rejeitam qualquer proposta de uma arquitetura diferente, argumentando que “é preciso ter um teto acima da cabeça” e que é necessário construir rapidamente uma grande quantidade de moradias (IS, 6/7). Em 1963, os situacionistas escrevem: “O velho esquema da contradição entre forças produtivas e relações de produção não deve mais, com certeza, ser entendido como uma condenação automática e de curto prazo da produção capitalista, no sentido de uma estagnação e incapacidade de desenvolvimento posterior. Tal contradição deve ser entendida muito mais como a condenação – cuja execução ainda deve ser tentada com as armas que faltam – do desenvolvimento mesquinho, e simultaneamente perigoso, a que leva a auto-regulação de tal produção, se comparado com o grandioso desenvolvimento possível (IS, 8/7). A economia e seus organizadores realizaram uma função útil ao libertar a sociedade da “pressão natural”, ao passo que, agora, se trata de libertar-se de tal libertador (Sde, § 40). São as atuais hierarquias sociais que garantem a sobrevivência para perpetuar- se e, ao mesmo tempo, impedem que se viva.

Adorno, por sua vez, escreve que “ao subordinar toda a vida às exigências de sua conservação, a minoria que manda também garante, com sua própria segurança, a perpetuação do conjunto” (DI, 47). Toda a Dialética do iluminismo baseia- se no fato de que a ratio não conseguiu demonstrar todo seu potencial de libertação porque se viu ameaçada, desde o início, pelas forças irresistíveis da natureza, fixando-se como único objetivo combatê-las e dominá-las até onde fosse possível. Esta luta continua mesmo quando a sobrevivência física dos seres humanos já não corre perigo e, então, lhes inflige novas mutilações que já não são de índole natural mas social: “Porém, quanto mais se realiza o processo de autoconservação através da divisão burguesa do trabalho, mais este processo exige a auto-alienação dos indivíduos que devem se amoldar de corpo e alma às exigências do aparato técnico” (DI, 45).

A gigantesca acumulação de meios não é suficiente, em si mesma, para que a vida seja mais rica. “Uma humanidade que já não conhecesse a privação intuiria algo do delirante e infrutuoso de todos os procedimentos utilizados até então para escapar da privação e que reproduzem em escala ampliada, junto à riqueza, a privação”(17) .Em sentido análogo, Debord escreve: “Se não há nada além da sobrevivência ampliada, nada que possa frear seu crescimento, é porque tampouco esta sobrevivência se situa além da privação, mas é a privação enriquecida” (Sde, § 44). A crítica do automatismo cego das leis econômicas e a exigência de que a sociedade submeta o uso de seus recursos a decisões conscientes levam ambos os autores a recorrer, inclusive, às mesmas citações: “No momento em que a sociedade descobre que depende da economia, a economia, de fato, depende da sociedade […]. No lugar em que havia o isso econômico, deve haver o eu” (Sde, § 52), escreve Debord, enquanto Adorno atribui semelhante tomada de consciência exatamente à arte: “O que era Isso deve chegar a ser Eu, diz a nova arte com Freud” (18).

Toda a estética de Adorno baseia-se no fato de que, também na arte se encontra a contradição entre o potencial das forças produtivas e seu uso atual. É possível falar de forças produtivas estéticas, dado que também a arte é uma forma de dominação dos objetos, da natureza. Não deixa os objetos como são mas os submete a uma transformação, para a qual se serve de alguns procedimentos e algumas técnicas que foram elaborados e aperfeiçoados pouco a pouco. Isso vale ainda mais para a arte moderna que não se limita a copiar a realidade, mas a reestrutura inteiramente segundo suas próprias regras; basta pensar na pintura cubista ou abstrata, ou na suspensão das leis tradicionais da experiência na literatura moderna. Na arte, o domínio sobre os objetos não serve para submeter a natureza e, sim, ao contrário, para lhe restituir seus direitos: ” A arte realiza uma íntima revisão do domínio da natureza ao dominar as formas que a dominam” (TE, 184). A arte, “antítese social da sociedade” (TE, 18), propõe à sociedade exemplos de um uso possível de seus meios numa relação com a realidade que não seja de dominação nem de violência: “Só pelo fato de existirem, as obras de arte postulam a existência de uma realidade inexistente e, por isso, entram em conflito com sua inexistência real” (TE, 83). Enquanto a produção material se dirige apenas para o crescimento quantitativo, a arte, em sua “irracionalidade”, deve representar os fins qualitativos – como a felicidade do indivíduo – que o racionalismo das ciências considera “irracionais” (TE, 64: Paralipomena, p. 430, 489). Com sua “inutilidade” e sua vontade de ser apenas para si e de se subtrair à troca universal, a obra de arte liberta a natureza de sua condição de simples meio ou instrumento: “Não é por seu conteúdo particular, mas somente pelo insubstituível de sua própria existência que a obra de arte deixa em suspenso a realidade empírica enquanto complexo funcional abstrato e universal” (TE, 180). Não se trata, necessariamente, de um processo consciente. Basta que a arte siga suas próprias leis de desenvolvimento – exatamente nisso consistia a radicalização das vanguardas – para que reproduza, em seu interior, o grau de desenvolvimento das forças produtivas extra-estéticas, sem que por isso se ache submetida às restrições derivadas das relações de produção (TE, 71). Uma arte cujas técnicas estejam abaixo do estado de desenvolvimento das forças produtivas artísticas alcançado num dado momento é, portanto, “reacionária”, já que não sabe dar conta da complexidade dos problemas atuais. Este é um dos motivos pelos quais Adorno condena o jazz, porém se aplica igualmente, por exemplo, ao “realismo socialista”. A arte formalista, em contrapartida, expressa, além de qualquer conteúdo “político”, a evolução da sociedade e de suas contradições. ” A campanha contra o formalismo ignora que a forma que se dá ao conteúdo é, ela mesma, um conteúdo sedimentado” (TE, 193). “No ‘como’ do modo de pintar podem sedimentar-se algumas experiências incomparavelmente mais profundas e também mais relevantes socialmente do que nos fiéis retratos de generais e heróis revolucionários” (TE, 200).

Também Debord utiliza o conceito de “forças produtivas estéticas”, baseando-se no paralelismo com as forças produtivas extra-estéticas da defesa da evolução formalista da arte até 1930, cujo resultado histórico foi a “superação” da arte. Do mesmo modo que Adorno, vê na arte uma representação das potencialidades da sociedade: “O que se chama cultura reflete, mas também prefigura, numa sociedade dada, as possibilidades de organização da vida”(19). E, como Adorno, Debord afirma que há um vínculo entre a libertação dessas potencialidades na arte e na sociedade: “Estamos encerrados em algumas relações de produção que contradizem o desenvolvimento necessário das forças produtivas também na esfera da cultura. Devemos combater essas relações tradicionais”(20). No campo das forças produtivas estéticas, produziu-se, de fato, um desenvolvimento rápido e inexorável em que cada descoberta, uma vez realizada, torna inútil sua repetição. Em Potlatch, o boletim do grupo de Debord, afirma-se, por volta de 1955, que a pintura abstrata depois de Malévitch só rompeu portas que já estavam abertas (p. 187), que o cinema esgotou todas as suas possibilidades de inovação (p. 124) e que a poesia onomatopéica, por um lado, e a neoclássica, por outro, indicavam o fim da própria poesia (p. 182). Essa “evolução vertiginosamente acelerada agora gira no vazio” (p. 155), isto é, o desenvolvimento das forças produtivas estéticas chegou à sua conclusão porque o desdobramento paralelo das forças produtivas extra-estéticas transpôs um patamar decisivo, criando a possibilidade de uma sociedade já não inteiramente dedicada ao trabalho produtivo, uma sociedade que teria tempo e meios para “brincar” e entregar-se às “paixões”. A arte, enquanto simples representação de tal uso possível dos meios, a arte enquanto sucedânea das paixões, estaria, portanto, superada. Assim como o progresso das ciências tornou a religião supérflua, a arte demonstra ser, em seu progresso posterior, uma forma limitada da existência humana (21).

Debord não mostra muita desconfiança em face do desenvolvimento das forças produtivas enquanto tal: para ele, o que é decisivo não é o conteúdo das novas técnicas mas, sim, quem as utiliza e como. Identifica a dominação da natureza à liberdade (22), dado que permite ampliar a atividade do sujeito: sua crítica dirige-se contra o atraso das supra-estruturas, da moral à arte, em relação àquele desenvolvimento, considerando anacrônica não só a arte tradicional mas a própria arte como forma de organização dos desejos humanos. A função que a arte teve no passado e que já não pode mais desempenhar consiste, pois, em contribuir para a adaptação da vida ao estado das forças produtivas.

Em Adorno, essas considerações complicam-se devido ao duplo aspecto que atribui às forças produtivas. Sua crítica não se limita à subordinação das forças produtivas às relações de produção, como a crítica marxista tradicional, nem à autonomização da produção material enquanto esfera separada, a economia, que é o tema central de Debord. Para Adorno, toda produção material, ao ser dominação da natureza, é uma forma particular da dominação em geral, e como tal não pode ser portadora de liberdade. A dominação da natureza sempre foi uma libertação do ser humano de sua dependência da natureza, ao mesmo tempo em que introduzia novas formas de dependência. Adorno destaca às vezes um, às vezes outro desses dois aspectos.

Em Dialética do iluminismo, os procedimentos quantitativos da ciência e da técnica enquanto tais são vistos como reificação, ao passo que, em 1966, escreve – aludindo talvez ao heideggeriano “pensar a técnica”, então em moda – que a tendência ao totalitarismo “não pode ser atribuída à técnica enquanto tal, que não é mais do que uma forma de força produtiva humana, um braço prolongado, inclusive nas máquinas cibernéticas, e, portanto, um simples momento da dialética de forças produtivas e relações de produção: não é uma terceira entidade dotada de uma independência demoníaca (23). No mesmo ano escreve: “A reificação e a consciência reificada produziram também, com o nascimento das ciências da natureza, a possibilidade de um mundo sem privação” (DN, 193).

Quanto ao que diz respeito a este século, segundo Adorno, não se pode falar de oposição entre forças produtivas e relações de produção: sendo substancialmente homogêneas enquanto formas de dominação, ambas acabaram fundindo-se num só “bloco”. A estatização da economia e a “integração” do proletariado foram etapas decisivas de tal processo. Nessa situação – voltando à problemática estética – a arte não deve limitar-se a seguir as forças produtivas mas, também, criticar seus aspectos “alienantes”.

Se, para Adorno, a arte continua sendo capaz de opor resistência à “alienação”, enquanto que, segundo Debord, perdeu tal capacidade, isso se deve, em grande parte, ao fato de que Debord entende por “alienação” o alheamento da subjetividade. Para Adorno, em contrapartida, a própria subjetividade pode converter-se facilmente em alienação e, em suas últimas obras, mostra-se céptico diante do conceito de “alienação”.

O conceito de “alienação”, como Debord o entende, registra uma forte influência da noção de “reificação” desenvolvida por G. Lukács em História e consciência de classe. Para Lukács, a reificação é a forma fenomênica do fetichismo da mercadoria que atribui à mercadoria, enquanto coisa sensível e trivial, as propriedades das relações humanas que presidiram sua produção. A extensão da mercadoria e de seu fetichismo à totalidade da vida social faz surgir a atividade humana que, na verdade, é processo e fluir, como um conjunto de coisas que, independentes de todo poder humano, seguem apenas suas próprias leis. Não há nenhum problema moderno que não remeta, em última instância, ao “enigma da estrutura da mercadoria. Da fragmentaçao dos processos produtivos, que parecem desenvolver-se independentemente dos trabalhadores, à estrutura fundamental do pensamento burguês, com sua oposição entre sujeito e objeto, tudo leva os seres humanos a contemplarem passivamente a realidade em forma de “coisas”, “fatos” e “leis”. Quarenta anos antes de Debord, Lukács caracterizou essa condição do ser humano como a do “espectador” (25).

Como se sabe, Lukács acabou distanciando-se dessas teorias, considerando que repetiam o erro hegeliano de conceber toda objetualidade como alienação. Debord não ignora o problema: repetidas vezes, distingue entre objetivação e alienação, por exemplo quando opõe o tempo, que é “a alienação necessária, como apontava Hegel, o meio em que o sujeito se realiza em se perdendo”, à “alienação dominante”, que denomina “espacial” e que “separa pela raiz o sujeito da atividade que o subtrai” (Sde, § 161). Mesmo assim, em alguns aspectos de sua crítica do espetáculo, parece ressuscitar a exigência do sujeito-objeto, idêntico em forma, da “vida” interpretada como fluir diante do espetáculo como “estado coagulado” (Sde, § 35) e “congelamento visível da vida” (Sde, § 170). Portanto, não surpreende que sua crítica da mercadoria se transforme, às vezes, em crítica das “coisas” que dominam os seres humanos. Nem Debord nem o Lukács de História e consciência de classe duvidam de que possa existir uma subjetividade “sã”, não-reificada, a qual situam no proletariado e cuja definição oscila entre categorias sociológicas e filosóficas. Por mais que a ideologia burguesa ou o espetáculo ameacem do exterior essa subjetividade, esta é, em princípio, capaz de resistir a seus ataques (26).

Para Adorno, ao contrário, o que aliena o sujeito de seu mundo é justamente o “subjetivismo”, a propensão do sujeito a “devorar” o objeto (DN, 31). Sujeito e objeto não formam uma dualidade última e insuperável nem podem ser reduzidos a uma unidade como o “ser”, mas constituem-se reciprocamente (DN, 176). As mediações objetivas do sujeito são, contudo, mais importantes que as mediações subjetivas do objeto (27), já que o sujeito continua sendo sempre uma forma de ser do objeto; ou, em termos mais concretos: a natureza pode existir sem o homem, mas o homem não pode existir sem a natureza. O sujeito-objeto de Lukács é, para Adorno, um caso extremo de “filosofia da identidade”, cujas categorias são meios com os quais o sujeito trata de se apoderar do mundo. O objeto é identificado através das categorias estabelecias pelo objeto e, assim, a identidade do objeto, sua qualidade de “individuum ineffabile”, se perde e o objeto fica reduzido à identidade com o sujeito. O “pensamento identificante” conhece uma coisa determinando-a como exemplar de uma espécie; porém, desse modo, não encontra na coisa senão o que o próprio pensamento nela introduziu, e nunca pode conhecer a verdadeira identidade do objeto. À “boa” objetividade que devolve aos objetos sua autonomia opõe-se a objetividade efetivamente “reificadora ” que transforma o ser humano em coisa e o produto do trabalho em mercadoria-fetiche. A identidade posta pelo sujeito é que priva o homem moderno de sua “identidade”: “O princípio de identidade absoluta é contraditório em si. Perpetua a não-identidade como oprimida e prejudicada” (DN, 316). Num mundo em que todo objeto é igual ao sujeito, o sujeito torna-se um mero objeto, uma coisa entre as coisas. A negação da identidade dos objetos em benefício da identidade do sujeito que, em todas as partes, pretende encontrar-se a si mesmo é relacionada por Adorno, ainda que de modo um tanto vago, com o princípio de equivalência, o trabalho abstrato e o valor de troca. A reificação realmente existente é resultado da aversão ao objeto em geral, assim como a alienação decorre da repressão ao diferente e ao estranho: “Se o diferente deixasse de ser proscrito, haveria apenas alienação” (DN, 173 ou 175), enquanto que o sujeito atual “sente-se ameaçado, de modo absoluto, pelo menor resíduo de/do não-idêntico […] porque sua aspiração é o todo” (DN, 185).

Não existiu, no passado, a unidade entre sujeito e objeto – o ser humano não se afastou de sua “essência” ou de um em-si (DN, 190-193) -, nem se trata de aspirar ao objetivo de uma “unidade indiferenciada de sujeito e objeto” mas, sim, a uma “comunicação do diferenciado” (28). Não se deve esquecer, contudo, que tais observações se referem a filosofias como o existencialismo. Dificilmente poderiam ser aplicadas aos situacionistas que criticam o espetáculo justamente porque nega aos sujeitos a possibilidade de se perderem no fluir dos acontecimentos: ” A alienação social superável é precisamente aquela que proibiu e petrificou as possibilidades e os riscos da alienação viva no tempo” (Sde, § 161).

Agora se compreende melhor porque Adorno defende a arte: considera-a capaz de contribuir para a superação do sujeito dominador. Somente na arte pode caber uma “reconciliação” entre sujeito e objeto. Na arte, o sujeito é a força produtiva principal (TE, 62. 253); e apenas na arte – por exemplo, na música romântica – o sujeito pode desenvolver-se livremente e dominar seu material sem violentá-lo, o que significa sempre, em última instância, violentar-se a si mesmo. Assim, a arte é o “lugar-tenente” da “verdadeira vida”(29), de uma vida libertada “do fatigar-se, do fazer projetos, do impor sua vontade, do subjugar”, na qual o “não fazer nada, como um animal, flutuar na água e olhar pacificamente o céu […] poderiam substituir o processo, o fazer, o realizar” (30). A verdadeira práxis da arte está nessa não-práxis, nessa recusa dos usos instrumentais e da tão louvada” “comunicação”, na qual Adorno vê a simples confirmação recíproca dos sujeitos empíricos em seu ser-assim. O verdadeiro sujeito da arte não deve ser o artista nem o receptor, mas a própria arte e aquilo que fala através dela: ” A comunicação é a adaptação do espírito ao útil, mediante a qual se soma às mercadorias” (TE, 102). Rimbaud, o protótipo das vanguardas, foi para Adorno “o primeiro artista exímio que recusava a comunicação” (Paralipomena, p. 469). “A arte já não chega aos seres humanos senão através do choque que atinge o que a ideologia pseudocientífica chama de comunicação; por sua vez, a arte conserva sua integridade apenas onde não se presta ao jogo da comunicação” (Paralipomena, p. 476).

Para Debord, em contrapartida, a arte tinha a missão de intensificar a atividade do sujeito e de servir como meio para sua comunicação. Tal comunicação existia em condições como as da democracia grega, condições cuja dissolução levou à “atual perda geral das condições de comunicação” (Sde, § 189). A evolução da arte moderna refletia essa dissolução. O espetáculo é definido como “representação independente” (Sde, § 18) e como “comunicação do incomunicável” (Sde, § 192). Em 1963, a revista lnternationale Situationniste afirma, peremptoriamente, que “onde há comunicação não há Estado” (IS, s/30), e Debord escreveu, já em 1958, que “é preciso submeter a uma destruição radical todas as formas de pseudo- comunicação para poder chegar um dia a uma comunicação real e direta” (IS, 1/21), tarefa que não cabe à arte mas a uma revolução que englobe os conteúdos da arte.

Vale a pena recordar que Adorno e Debord não divergem tanto no que consideram de per se desejável como no que consideram efetivamente possível nesse momento histórico. Ambos coincidem ao criticar o fato de que a racionalidade da sociedade tenha sido relegada à esfera separada da cultura. Adorno fala da “culpa em que (a cultura) incorre ao isolar-se como esfera particular do espírito sem se realizar na organização da sociedade” (31). Também Adorno admite, em termos muito gerais, que “numa humanidade pacificada, a arte deixaria de existir” (32) e que “não é impensável que a humanidade não necessitasse já da cultura imanente e fechada em si uma vez que estivesse realizada” (Paralipomena, p. 474). Porém, trata-se apenas de uma possibilidade remota; e ainda que reconheça que a arte não é mais do que a representação de algo que falta (TE, 10), Adorno insiste no fato de que, atualmente, tal carência não tem remédio: é preciso limitar-se, portanto, a pô-la em evidência. “Quem quer abolir a arte sustenta a ilusão de que não está fechada a porta para uma mudança decisiva” (TE, 328). E o que vale para a arte vale também para a filosofia: “A filosofia, que outrora pareceu superada, continua viva porque deixou passar o momento de sua realização” (DN, 11). Nem sequer a revolução lhe parece de per se impossível, mas unicamente privada de atualidade nas condições presentes: “O proletariado a que ele (Marx) se dirigia ainda não estava integrado: empobrecia-se de modo evidente, enquanto, por outro lado, o poder social ainda não dispunha dos meios que lhe assegurassem, na hora da verdade, uma vitória esmagadora” (33). Contudo, por volta de 1920, cabia certa esperança na revolução; Adorno refere-se à “violência que há cinqüenta anos durante um breve período ainda podia parecer justificada para os que abrigavam a esperança ilusória e demasiado abstrata de uma transformação total” (34). Adorno não pensa que a arte seja algo tão “elevado” a ponto de se propor como objetivo a felicidade do indivíduo; como Debord, vê na arte uma “promessa de felicidade” (35), porém, ao contrário dele, não acredita que tal promessa possa realizar-se diretamente mas que só é possível ser-lhe fiel rompendo-a para não traí-la (Paralipomena, p. 461).

Enquanto se trata da arte do período de 1850 a 1930, Debord partilha das afirmações de Adorno sobre o valor da pura negatividade; em contrapartida, no período atual, considera possível passar à positividade, pois, ainda que não se tenha produzido uma melhora efetiva da situação social, estão dadas as condições para isso. Adorno, ao contrário, parte da impossibilidade atual de semelhante reconciliação e da necessidade de se contentar com sua evocação nas grandes obras de arte. Estamos, pois, diante de duas interpretações opostas das possibilidades e dos limites da modernidade. Em 1963, o editorial do número 8 de lnternationale Situationniste refere-se, com otimismo, aos “novos movimentos de protesto”; no mesmo ano, Adorno fala de “um momento histórico em que a práxis parece inviável em todas as partes” (36). Os situacionistas só podiam acreditar na possibilidade de uma “superação da arte” porque anos antes de maio de 1968 já esperavam uma revolução dessa natureza.

Essas divergências são devidas não só a uma avaliação distinta dos acontecimentos dos anos 50 e 60, mas remetem a diferenças mais profundas na concepção do processo histórico. Os respectivos conceitos de troca e de alienação determinam o ritmo que os dois autores atribuem às mudanças históricas. Para Debord, como para Lukács, a alienação reside no predomínio da mercadoria na vida social; acha-se vinculada, portanto, ao capitalismo industrial e suas origens não remontam muito além dos últimos duzentos anos (37). No interior desse período, as eventuais mudanças de uma década para outra têm, naturalmente, uma importância considerável.

As mudanças de um século, inversamente, têm pouco peso aos olhos de Adorno que mede os acontecimentos com a vara da “prioridade do objeto” e da “identidade”. Para ele, “troca” não significa, em primeiro lugar, a troca de mercadorias que contêm trabalho abstrato – origem do predomínio, em âmbito social, do valor de troca sobre o valor de uso – mas uma supra-histórica “troca em geral” que coincide com toda a ratio ocidental e cujo precedente é o sacrifício com o qual o homem tratava de congratular-se com os deuses mediante oferendas que logo se tornaram puramente simbólicas: esse elemento de engano no sacrifício prenuncia o engano da troca. A troca, segundo Adorno, é “injusta” porque suprime a qualidade e a individualidade, e isso muito antes de adquirir a forma de apropriação de mais-trabalho na troca desigual entre força de trabalho e salário. A troca e a ratio ocidental coincidem na redução da multiplicidade do mundo a meras quantidades distintas de uma substância indiferenciada, seja o espírito, o trabalho abstrato, os números da matemática ou a matéria sem qualidades da ciência.

Com freqüência, se tem a impressão de que, em Adorno, os traços específicos das épocas históricas desaparecem diante da ação de certos princípios invariáveis, como a dominação e a troca que existem desde o começo da história. A Dialética do iluminismo situa a origem dos conceitos identificadores num passado bastante remoto. Se “os ritos do xamã se dirigiam ao vento, à chuva, à serpente exterior ou ao demônio no inferno, e não a matérias ou espécimes” (DI, 22), a divisão entre a coisa e seu conceito se introduz já no período animista com a distinção entre a árvore em sua presença física e o espírito que a habita (DI, 29). A lógica nasce das primeiras relações de subordinação hierárquica (DI, 36), e com o “eu” idêntico através do tempo principia a identificação das coisas mediante sua classificação em espécies. “Unidade é a palavra de ordem, de Parmênides a Russell. Continua-se exigindo a destruição dos deuses e das qualidades” (DI, 20): e isto significa que hoje continua atuando a mesma “ilustração” dos tempos dos pré-socráticos. Deveria parecer a Adorno pouco menos que impossível libertar-se da reificação, se esta se enraíza nas estruturas mais profundas da sociedade e, contudo, se nega a tomá-la como uma constante antropológica ou ontológica: “Só à custa de faltar com a verdade é que se pode relegar a reificação ao ser e à história do ser, para lamentar e consagrar como destino aquilo que a auto-reflexão e a práxis por ela desencadeada puderam, eventualmente, mudar” (DN, 95). O muro que separa o sujeito do objeto não é um muro ontológico, mas produto da história e pode ser superado no plano histórico: “Se nenhum ser humano fosse privado de uma parte de seu trabalho vivo, ter-se-ia alcançado a identidade racional e a sociedade deixaria para trás o pensamento identificador” (DN, 150). Porém, apesar de tais afirmações, fica pouco claro como é possível libertar-se da reificação se esta, segundo Adorno, se acha inclusive nas estruturas da linguagem: na cópula “é” já se oculta o princípio de identidade sob a forma de identificação de uma coisa mediante sua identificação com outra coisa que aquela não é (DN, 104-108, 151). Na proposição predicativa, o objeto em questão é determinado mediante a redução a “simples exemplo de sua espécie ou gênero” (DN, 149). Se o “eu idêntico” já contém a sociedade de classes (38), se o pensamento em geral é “cúmplice” da ideologia (DN, 151), achar uma “saída” parece, então, tarefa bastante trabalhosa. Consequentemente, Adorno situa fora da história concreta o que cabe esperar para o futuro: um “estado de reconciliação” que ele próprio compara ao “estado de salvação” religioso (TE, 16).

Às vezes, Adorno parece insinuar que a revolução e a realização da filosofia foram, efetivamente, possíveis por volta de 1848; depois, a fusão de forças produtivas e relações de produção privou o desenvolvimento das forças produtivas de todo potencial de progresso e impossibilitou toda perspectiva revolucionária a ponto de desencadear uma espécie de antropogênese regressiva. Desde então, só houve progresso na arte: “O fato da arte, segundo Hegel, ter sido alguma vez o grau adequado do desenvolvimento do espírito e já não ser mais (e isto é o que pensa também Debord), manifesta uma confiança no real progresso da consciência da liberdade que se viu amargamente decepcionada. Se o teorema de Hegel sobre a arte como consciência da miséria é válido, então tampouco está antiquado” (TE, 274). A recaída na barbárie e a vitória definitiva do totalitarismo são, para Adorno, perigos sempre presentes; a função positiva da arte consiste em representar pelo menos a possibilidade de um mundo diferente, de um livre desenvolvimento das forças produtivas. A arte aparece, pois, como o mal menor: “hoje, a possibilidade abortada do outro se reduziu à de impedir, apesar de tudo, a catástrofe” (DN, 321).

Adorno constata uma certa invariabilidade das vanguardas: para ele, Beckett tem mais ou menos a mesma função de Baudelaire; isto se deve à persistência inalterada da situação descrita, ou seja, da modernidade. Adorno concebe a arte moderna não só como uma etapa histórica, mas também como uma espécie de categoria do espírito: coisa que ele próprio admite quando declara que a arte moderna tende a representar a indústria somente mediante sua colocação entre parêntesis, e que, “neste aspecto do moderno, houve tão poucas mudanças quanto no fato da industrialização enquanto decisiva para o processo de vida dos seres humanos; e, até agora, é isto que dá espantosa invariabilidade ao conceito estético do moderno” (TE, 53). Como conseqüência dessa “espantosa invariabilidade”, “a arte moderna aparece historicamente como algo qualitativo, como diferença em relação aos modelos caducos; por isso não é puramente temporal: o que ajuda, ademais, a explicar que, por um lado, tenha adquirido traços invariáveis que, amiúde, lhe são criticados e que, por outro, não se possa liquidá-la como algo superado” (Paralipomena, p. 404).

Os situacionistas distinguem uma fase ativa e crítica da decomposição formalista da arte tradicional de outra fase de repetição vazia do mesmo processo. Adorno deve rejeitar semelhante distinção enquanto pressupõe uma mudança positiva da sociedade que não se produziu. Contudo, também Adorno parece duvidar da continuidade da arte moderna e, para sua defesa, recorre sempre aos mesmos nomes: em primeiro lugar Kafka e Schönberg, depois Joyce, Proust, Valéry, Wedekind, Trakl, Borchardt, Klee, Kandinsky, Masson e Picasso; sua filosofia da música apoia-se quase que exclusivamente na Escola de Viena (Webern, Berg). Quando Adorno fala de “modernidade”, refere-se, de fato, à arte do período de 1910 a 1930 – sobretudo ao expressionismo -, isto é, ao mesmo período que, para os situacionistas, representa a culminância e o fim da arte. Aos artistas e às tendências artísticas que se revelaram depois da Segunda Guerra Mundial, com exceção de Beckett e poucos mais, não os tem em muito maior estima que os situacionistas. Apesar de ter tido oportunidade, durante vinte e quatro anos, de observar os artistas do pós-guerra, ou os omite – como Yves Klein, Pollock ou Fluxus – oou os condena – como ao happening (TE, 140). O compositor Pierre Boulez lembra que, na década de 50, sua geração de compositores via Adorno como representante de um movimento estético do passado; Adorno, por sua vez, tinha sérias dúvidas a respeito daquela nova geração e escrevia sobre “o envelhecimento da nova música” (39). E também Adorno ataca o fenômeno que Debord chama a destruição “em fogo brando” de algumas estruturas já decompostas “a fim, entretanto, de lhes retirar algum proveito” (40): “Quando uma possibilidade de inovações se esgotou e elas continuam sendo buscadas numa linha que as repete, então a inovação deve mudar de rumo” (TE, 38).

Para Adorno, não há nenhuma dúvida de que o desenvolvimento das forças produtivas sociais alcançou um ponto em que se reduz a um fim em si. Dificilmente se compreende, portanto, porque uma situação de semelhante imobilismo que se prolonga durante todo um século não haveria de levar, finalmente, a uma imobilização análoga das forças produtivas estéticas. Estas podem continuar sua evolução durante certo tempo mesmo na ausência de um progresso paralelo da sociedade em seu conjunto, mas, tarde ou cedo, esse processo há-de encontrar um limite. De fato, Adorno estava muito consciente da grave crise da arte moderna e punha em dúvida o sentido de muitas das experiências artísticas das décadas de 50 e 60. Não há contradição entre isso e o fato de Adorno defender apaixonadamente Beckett que os situacionistas citam, em sentido contrário, como exemplo do artista que se instala com complacência no vazio, pois Adorno descreve Beckett mais como uma fase final da arte do que como uma prova de sua vitalidade. Vista a partir de hoje, a diferença de critério parece reduzir-se, portanto, à questão de saber se os “últimos artistas” devem ser situados na década de 30 ou na década de 50.

Em 1952, Debord apresenta, aos vinte anos, o filme Hurlements en faveur de Sade (41). Durante a primeira meia hora, a tela permanece alternadamente em branco e em preto, enquanto se ouve uma colagem de textos diversos: na seqüência, os últimos vinte e quatro minutos submergem os espectadores na escuridão e no silêncio completos (42). Não deixa de ser curioso que neste filme se encontre tudo aquilo que Adorno elogia na arte moderna e, particularmente, em Beckett: a ausência de comunicação, a decepção deliberada das expectativas do público, que espera que a obra “atenue a alienação”, para confrontá-lo, ao contrário, com um máximo de reificação (TE, 225) e, finalmente, a fidelidade à “proibição das imagens”. O filme tinha, ademais, a cor recomendada por Adorno: “Para subsistir em meio aos aspectos mais extremos e mais sombrios da realidade, as obras de arte que não quiserem se vender como consolo devem igualar-se a eles. Hoje, arte radical quer dizer arte sombria, cuja cor fundamental é o negro” (TE, 60). E, no entanto, é justamente aqui onde se evidencia toda a diferença entre Debord e Adorno. Para Debord, que não pecava por modéstia excessiva, com seu filme se havia atingido o ponto extremo da negação na arte, ao qual haveria de se seguir uma nova positividade, coisa impossível para Adorno: ” A negação pode converter-se em prazer, mas não em positividade” (TE, 60). Em 1963, Internationale Situationniste escreve, referindo-se ao filme de Debord, que “a ação real da vanguarda negativa” não foi uma “vanguarda da ausência pura, mas sempre uma encenação do escândalo da ausência com a finalidade de convocar para uma presença desejada” (IS, 8/19). No mesmo artigo, considera-se um êxito que o público da estréia se tivesse enfurecido e interrompesse a projeção do filme antes do fim, recusando assim o papel de consumidores e saindo da lógica da obra de arte. Os situacionistas rejeitam como “neodadaísmo” quase toda a produção artística de seus contemporâneos e acusam-na de “instalar-se na nulidade” (43) e de ser “uma arte apologética da lata de lixo” (IS, 9/41).

À pergunta sobre se, entretanto, nas últimas décadas, produziram-se ou não obras de valor, tanto Adorno quanto Debord respondem apenas com simples afirmações que estão no limite da opinião pessoal. “O nascimento de cada obra de arte autêntica contradiz a declaração de que já não poderia nascer” (TE, 328 ), diz Adorno, enquanto Debord assegura, no prólogo à reedição de Potlatch, que “o julgamento de Potlatch sobre o fim da arte moderna podia parecer muito exagerado para o pensamento de 1954. Hoje se sabe […] que, desde 1954, não se viu aparecer, em parte alguma, um único artista de verdadeiro interesse (44).

Mais frutífero parece ser o confronto no plano teórico. Cabe, sem dúvida, um certo ceticismo diante da afirmação de Debord de que a realização direta das paixões é, em todo caso, preferível à sua transfiguração artística; sua visão otimista, naquele momento, da possibilidade de passar à “verdadeira vida” hoje convence muito menos do que na década de 60. Porém, ao mesmo tempo, tampouco se pode negar a situação aporética, assinalada por Debord, em que se encontra a arte e cujo alcance Adorno parece haver subestimado. A lógica evolutiva da arte moderna foi a de uma escalada implacável e conduziu rapidamente a extremos como a página em branco de Mallarmé, o quadrado branco sobre fundo branco de Malévitch, a poesia onomatopéica e Finnegan’s

Adorno expressa isso comentando que, depois de ter visto uma peça de Beckett, perde-se o interesse por qualquer outra obra menos radical (TE, 35). Sendo assim, já não se pode inventar nada de novo no mesmo sentido nem tampouco se pode voltar atrás. No transcorrer deste século, o mundo certamente não recuperou o “sentido” e a “representabilidade” que constituíram o conteúdo da arte tradicional e cujo desaparecimento foi o tema das vanguardas.

A relação da arte moderna com o desdobrar da lógica do valor de troca foi ambígua em mais de um aspecto. Por outro lado, a arte moderna registrou negativamente a dissolução das formas de vida e das comunidades tradicionais e de seus modos de comunicação que se produziu desde a segunda metade do século passado. O choque da “incompreensibilidade” queria evidenciar esse desaparecimento. Mesmo antes das vanguardas no sentido estrito, a nostalgia de uma “autenticidade” perdida do vivido se convertera num tema central da arte. Por outro lado, a arte viu em tal dissolução uma libertação de novas possibilidades e um acesso a horizontes inexplorados da vida e da experiência; celebrava um processo que, de fato, consistia na decomposição das formações sociais pré-burguesas e na libertação da individualidade abstrata das restrições pré-modernas. Diferentemente do movimento operário, a arte não identificava essas restrições unicamente à exploração e à opressão política, mas viu como incluídas nelas também a família, a moral, a vida cotidiana e ainda as estruturas da percepção e do pensamento. Porém a arte, do mesmo modo que o movimento operário, não sabia decifrar esse processo de dissolução como vitória da mônada do dinheiro abstrato, mas acreditou (45) reconhecer nele o princípio de uma dissolução geral da sociedade burguesa, incluindo-se o Estado e o dinheiro, ao invés de ver que se tratava de uma vitória das formas burguesas mais avançadas – como o Estado e o dinheiro – sobre os resíduos pré-burgueses. Foi assim que a arte moderna preparou, involuntariamente, o caminho para o triunfo completo da subjetividade estruturada pelo valor de troca sobre as formas pré-burguesas, as quais confundia com a essência da sociedade capitalista. A perturbação das supra-estruturas tradicionais – da moral sexual ao aspecto das cidades – parecia à arte moderna uma conseqüência necessária da revolução das formas de produção: conseqüência a que a burguesia, contudo, se opunha a fim de conservar seu poder e que a arte, no entanto, erroneamente acreditou dever reivindicar. O La destruction fut ma Béatrice, de Mallarmé, tornou-se realidade de um modo muito distinto do que pôde imaginar o poeta. A própria sociedade capitalista encarregou-se da obra de dissolução exigida por seus críticos: efetivamente, ocorreram a abertura de novos caminhos e o abandono das formas tradicionais, não para libertar a vida dos indivíduos de coerções arcaicas e asfixiantes mas para eliminar todos os obstáculos à transformação total do mundo em mercadoria. A decomposição das formas artísticas se faz, então, inteiramente isomorfa ao estado real do mundo e já não pode produzir nenhum efeito de choque. A ausência de sentido e a afasia das obras de Beckett, a incompreensibilidade e o irracionalismo já não representam senão uma parte integrante e indistinta do meio circundante: seu efeito já não é crítico mas apologético. O “irracionalismo” das vanguardas foi sobretudo um protesto contra uma “racionalidade” falsa e mesquinha que aprisionava o potencial humano prefigurado no imaginário e no inconsciente. Mas, que sentido poderia ter esse irracionalismo artístico hoje, quando o irracionalismo da organização social se exibe em toda a sua extensão e já nem sequer procura se ocultar? Adorno não parece haver pensado até as últimas conseqüências sobre essa mudança das condições sociais. Sua análise do trabalho negativo da arte formalista continua sendo válido para as vanguardas históricas, mas não capta o que está em jogo atualmente.

Lukács havia criticado injustamente as vanguardas de seu tempo. Ainda que tenha observado a coincidência da dissolução das formas artísticas e sociais, viu na dissolução artística uma simples apologia do social e não compreendeu sua função crítica. Por uma ironia da sorte, contudo, seu veredicto contra os originais se aplica bastante bem às tendências que ao longo das últimas décadas se apresentaram como herdeiras daquelas vanguardas. Os critérios necessários hoje não são, com certeza, os de Lukács, dado que não pode se tratar de um retorno às formas pretensamente “corretas” da época pré-burguesa. Ao contrário, foram os expoentes mais conscientes das vanguardas os primeiros a reconhecer que a continuação de sua tarefa crítica exigia uma revisão. Quando se perguntou a André Breton, numa entrevista de 1948, se os surrealistas de 1925, em seu desejo de perturbar a paz burguesa, não teriam exaltado inclusive a bomba atômica, contestou: “Em La lampe dans l’horloge […] o senhor verá que me expressei sem rodeios sobre esta mudança fundamental: a aspiração lírica ao fim do mundo e sua retratação em relação às novas circunstâncias” (46). Em 1951, em poucas e concisas palavras, Breton expressa a mudança decisiva que ocorrera em menos de trinta anos e que – poderíamos acrescentar – não deixou, desde então, de se estender ao infinito: “Na França, por exemplo, o espírito estava, naquele momento, ameaçado de paralisia, ao passo que, hoje, está ameaçado de dissolução” (47). Os situacionistas foram os continuadores dessa autocrítica das vanguardas. A crítica de Debord aos surrealistas é, justamente, em relação ao seu irracionalismo que serve apenas à sociedade existente, e insiste na necessidade de “tornar o mundo mais racional, o que é a primeira condição para torná-lo mais apaixonante” (48). Se os surrealistas, em 1932, haviam apresentado as “pesquisas experimentais sobre certas possibilidades de embelezamento irracional de uma cidade”, o grupo letrista de Debord elaborou, em 1956, um divertido “projeto de embelezamento racional da cidade de Paris” (49).

A estagnação e a falta de perspectivas da arte moderna correspondem à estagnação e à falta de perspectivas da sociedade da mercadoria, que esgotou todos os seus recursos. A glória da primeira passou juntamente com a glória da segunda. Não será mais só a arte que decidirá se a arte tem ou não um futuro e em que consiste este futuro.

Anselm Jappe 

(Traduzido do espanhol por Iraci D. Poleti. Publicado em alemão in Krisis, nº 15, 1995 e em espanhol in Mania, nº 1, 1995)

1 Nem sempre as idéias da Internacional Situacionista são idênticas às de Debord; citamos, aqui, apenas os pontos em que coincidem.

2 Por “economia” não se entende aqui, é claro, a produção material enquanto tal mas, sim, sua organização como esfera separada a que se subordina o resto da vida. Convém observar que esse processo é, antes, a conseqüência e a forma fenomênica da vitória da forma-valor, enquanto for pura vida social.

3 As referências aos textos mais citados são feitas através de siglas: Sde = Debord, La société du spectacle ( 1967), Gallimard, 1992; IS = lnternationale Situationniste, revista do grupo homônimo (1958-1969), reimp. ed. G. Lebovici, Paris, 1985; TE = Adorno, ÄsthetischeTheorie, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; DI = Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung (1947), S. Fischer Verlag, Frankfurt, 1979; DN = Adorno, Negative Dialektik (1966}, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.

4 Nos últimos anos, um uso jornalístico mais amplo difundiu a expressão “sociedade do espetáculo” para se referir à tirania da televisão e a fenômenos similares, enquanto que o próprio Debord considera que a mídia é apenas a mais opressiva manifestação superficial” do espetáculo (Sde & 24). Para Debord, a estrutura global de todas as sociedades existentes é “espetacular”, inclusive as do Leste (tese especialmente ousada em 1967).

5 Adorno, Stichwörte (1969), Suhrkamp, Frankfurt, 1989, p. 161.

6 Adorno, Soziologische Schriften (1972), Suhrkamp, Frankfurt, 1979, p. 13 sq.

7 Dialektik der Aufklärung, ed. al. cit., p. 29.

8 Adorno já havia chegado a essa conclusão na década de 30; cf. Dissonanzen in Ges.Schr., 14, p. 24 e sq.

9 Nenhum livro de Adorno foi traduzido para o francês antes de 1974, ano em que a teoria situacionista já estava elaborada; em sentido inverso, parece que tampouco Adorno teve oportunidade de conhecer os textos de Debord.

10 Debord, “Préface à la quatrieme édition italienne” de La société du spectacle, Champ Libre, Paris, 1979, p. 38.

11 Adorno, Eingriffe, Suhrkamp, 1963, p. 69, 74 sq.

12 Adorno, Ohne Leitbild, Suhrkamp, 1967, 1973, p. 70.

13 Ibid., p. 68.

14 Adorno, Primen (1955), Suhrkamp, 1976, p. 30.

15 Paralipomena: conjunto de anotações preliminares para a Teoria Estética e que não foi incorporado à última redação da obra que, como se sabe, ficou inacabada quando da morte do autor (o texto não aparece na versão espanhola, embora esteja nas edições francesa – Klincksieck, Paris, 1989 – e italiana -Einaudi, Torino, 1977. Nota da tradução espanhola).

16 Raoul Vaneigen, Traité du savoir-vivre à l’ usage des jeunes générations, Gallimard, Paris, 1967, p. 8.

17 Adorno, Minima moralia (1951), Suhrkamp, 1989, p. 207 sq

18 Adorno, Noten zur Literatur, Suhrkamp, 1974, 1989, p. 444.

19 Debord, Rapport sur la construction de situations, Paris, 1957; reproduzido in G. Berréby (ed.), Documents relatifs à la fondation de l’ Internationale Situationniste, ed. Allia, Paris, 1985, p. 607.

20 Potlatch 1954- 1957, bulletin d’information du groupe français de l’ Internationale lettriste, reimp. Ed. Gérard Lebovici, Paris, 1985, p. 237.

21 Potlatch, ibid., p. 237.

22 Por exemplo, in Rapport…, op. cit., p. 615.

23 Soziologische Schriften, op. cit., p. 16.

24 György Lukács, Geschichte und Klassenbeiwusstsein (1923), Luchterchand Neuwied, 1968, p. 237.

25 Ibid., p. 118.

26 Não consideramos aqui, tampouco no resto do artigo, os pontos de vista parcialmente distintos que Debord exprime em seus recentes Commentaires sur Ia société du spectacle (1988), Gallimard, Paris, 1992.

27 Stichwörte, op. cit., p. 136.

28 Ibid.. p. 153.

29 Por exemplo, in Noten…, op. cit. p. 126.

30 Minima moralia, op. cit., p. 184 sq.

31 Stichwörte, op., cit., p. 147.

32 Adorno, Philosophie der neuen Musik, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt, 1958, p. 22.

33 Eingriffe, op. cit., p. 23 sq.

34 Stichwörte, op. cit., p. 179.

35 Potlatch, op, cit., p. 178.

36 Eingriffe, op. cit., p.8.

37 Isso não implica, necessariamente, uma avaliação positiva das sociedades anteriores e que conheceram outras formas de alienação.

38 Stichwörte, op. cit., p. 160.

39 In “Le Débat” n° 50, maio-agosto 1988, p. 259.

40 Potlatch, op. cit., p. 237.

41 Roteiro in Debord, Oeuvres cinématographiques completes, Champ Libre, Paris, 1978.

42 Tendo em vista a data, pode-se considerar esse filme como um passo importante na radicalização da arte moderna. Debord afirma que o pintor Yves Klein assistiu à projeção do filme e inspirou-se nele para sua pintura monocromática posterior (Debord, Considérations sur l’ assassinat de Gérard Lebovici, ed. Lebovici, Paris, 1985, p. 46).

43 Rapport, op. cit., p. 611

44 Potlatch, op. cit., p. 9.

45 Às vezes explicitamente, como no caso dos dadaístas, dos surrealistas, dos futuristas e dos construtivistas russos; em outros casos, de modo implícito.

46 André Breton, Entretiens, Gallimard, Paris, 1969, p. 271.

47 Ibidem, p. 218.

48 Rapport, op. cit., p. 610.

49 Potlatch, op. cit., p. 17

Para refletirmos sobre o tema assistam ao documentário. “Lixo Extraordinário ” , sobre o trabalho do artista plástico Victor Muniz