Fetichismo Sexual – Notas sobre a lógica de feminilidade e masculinidade- Robert Kurz

1. O fim da velha crítica do capitalismo e as dores do marxofeminismo

O sujeito moderno, como é sabido, está tão morto pelo menos como Deus, mas ainda parece viver uma existência zombie, tão irreal como triste e mecânica. Pois afinal também ele faz parte, naturalmente, da constituição vudu da sociedade fetichista ocidental e da sua razão iluminista. E em lado nenhum esse carácter patético do sujeito ilusório há muito falecido parece tornar-se mais evidente do que no debate de género. Esta problemática, talvez a que mais profundamente chegou ao fundo da sua própria constituição, ainda menos pode ser debatida até ao fim pelo pensamento cansado da razão morta-viva do que todas as outras questões da desintegração da modernidade. Os combatentes de ambos os lados de um sexo que se tornou irreal retiraram-se, ao que parece, para o terreno de uma normalidade burguesa que já não é vivida (se este particípio ainda é permitido) como susceptível de ser transcendida. Sobre este terreno infelizmente já bastante devastado e contaminado, estão agora a tentar colocar as suas reivindicações em jogo, continuando a raciocinar como habitualmente, mas com um grau de indiferença que deve aproximar-se da sua condição real.

Provavelmente nada mais se poderia esperar das máscaras de carácter masculinas do sexo burguês. Eles foram e são a parte defensiva na crise da relação de género. Tragicamente, no entanto, a ofensiva feminista parece estar a diminuir. Não é só na triste figura da mulher de carreira que se vê o desanuviamento das críticas sociais das mulheres. Mesmo a aparência ocasionalmente radical dos grupos feministas é dirigida mais contra “interesses” ou padrões de comportamento empíricos masculinos do que contra a forma do todo. Cada vez mais, a questão é ocupar lugares na sociedade total das mercadorias. O elemento tacticamente indispensável das reivindicações imanentes (alterações legislativas, quotas etc.), despojado de vontade transcendente, afunda na estupidez quase sindical, na prática do movimento das mulheres. Na real crise da sociedade das mercadorias, porém, uma resistência que se limita à luta pela distribuição sempre ataca a própria posição, mesmo na questão de género.

Seria demasiado míope atribuir este novo reducionismo do movimento das mulheres unicamente aos mecanismos de defesa, em parte descarados e em parte subtis, da mania da masculinidade compulsivamente heterossexual. Embora o azedume na retirada feminista para a imanência burguesa também possa ser explicado pelas pérfidas estratégias masculinas de recusa, esta retirada não fica absorvida nelas. “Deixem finalmente os homens em paz” (Benard/Schlaffer), este slogan não lembra de modo nenhum a visão do mundo aparentemente radical do velho fetiche da luta de classes. Pare de tentar mudar os capitalistas; reconheça-os finalmente como seus opositores “naturais” (ou parceiros de negociação) e lute contra eles, ou obtenha deles o que é seu: por trás deste radicalismo fictício nunca se escondeu nada senão a sua limitação ao quadro das formas burguesas de socialização (também para o movimento operário objectivamente inultrapassáveis). A mobilização feminista, que agora se baseia apenas em interesses e comportamentos empíricos na forma de mercadoria, esbarra numa limitação muito semelhante.

Na guerra dos sexos, porém, essa duplicidade ideológica não é mais adequada nem sequer para se enganar a si mesmo. Nem com a melhor boa vontade do mundo a moderna relação de género pode ser mantida sob controle, de acordo com o modelo de trabalho assalariado juridificado e cidadão, no sentido da normalidade capitalista, justamente porque se refere a camadas mais profundas do sistema produtor de mercadorias. Uma pseudo-oposição feminina apenas superficialmente “crítica dos homens” (ou entendendo o homem como um sujeito antípoda de negociação) encontra-se involuntariamente, na sua imanência na forma de mercadoria, com as posições de retirada dos ex-revolucionários masculinos. A rendição comum às exigências irrazoáveis do sistema das mercadorias é simples, mas a aparência desta rendição é múltipla. A solidão da gestora de sucesso é ilustrada, no mesmo papel social da guerra dos sexos pós-modernizada, no inferno em miniatura da família nuclear. Sejam pais profissionais empurrando carrinhos de bebé, com um cachimbo entre os dentes e uma cabeça bem vazia à maneira de Engholm, yuppies tardios perseguindo sucessos inúteis, caçadores e caçadoras de empregos académicos, ambiciosas personalidades pseudo-soberanas em roupas clássicas, ou místicas da maternidade de vocação tardia: nesta fauna da aleatoriedade, a guerra dos sexos tortura-se irremediavelmente bastante cansada, secundada por uma teoria e uma crítica sociais desarmadas.

Seguindo a tendência geral e a práxis do movimento das mulheres, este desarmamento parece estar a estabelecer-se gradualmente na elaboração da teoria feminista. Era previsível que o slogan protoburguês da “igualdade”, separado da crítica social marxista gentilmente adormecida, levasse à banalidade teórica e directamente à imanência capitalista. Mas a crítica da ideia banal de igualdade aparentemente não levou a uma renovação da crítica social radical na elaboração da teoria feminista, mas sim a um jogo de cintura entre “igualdade” e “diferença”. Mesmo o gesto radical de Luce Irigaray não pode esconder o facto de que o conceito de “diferença”, como conceito de luta da autoconsciência feminina, não prejudica a sociedade total das mercadorias. A imanência de modos de existência e de interesses na forma de mercadoria é mantida, contudo já não justificada por um ideal andrógino de igualdade, mas, justamente ao contrário, por uma “diferença” voltada para o ontológico ou mesmo para o biológico, por uma identidade feminina a-histórica por excelência. Esta identidade feminina mistificada deve agora reconhecer e lutar pelos seus “interesses” como tais no terreno do sistema de produção de mercadorias (não fundamentalmente questionado). (Esta viragem para a “diferença” já foi na verdade antes exercitada pelas correntes da “nova maternidade”, em que justamente as atribuições patriarcais e socialmente objectivadas às mulheres (especialmente o papel de mãe) são elas mesmas assumidas identitariamente e derivadas biologicamente. No entanto, se esta abordagem teórica inovadora, pelo menos no caso da “Escola de Bielefeld” (Claudia v. Werlhof, Maria Mies e outras), ainda está ligada a uma crítica radical da sociedade das mercadorias, as correntes mais recentes da “diferença”, com a generalização do conceito para além da ideologia da “maternidade”, parecem abandonar a reivindicação da crítica radical do sistema produtor de mercadorias).

Estamos a lidar com uma construção estranhamente enviesada. Por um lado, a subjectividade feminina deve seguir um padrão de identidade “outro” por excelência, ontologicamente diferente, em última análise biologicamente derivado, e conflituar com a eterna contraparte masculina; por outro lado, no entanto, este conflito deve ser levado a cabo no terreno comum da sociedade das mercadorias e na forma teoricamente nem sequer arranhada do sujeito comum da mercadoria e dos interesses dela derivados. Se o Estado e o mercado, o direito e o dinheiro são explícita ou implicitamente ontologizados do mesmo modo que a “diferença” de género, depois essa “diferença” é subitamente extinta no nível da determinação da forma social geral. Ironicamente, é precisamente por trás da ontologização da “diferença” de género que aparece a semelhança involuntária com a elaboração teórica masculina, também desarmada em termos de crítica social. E, como no caso dos homens (que foram) de esquerda, a secreta má consciência de que a oposição fundamental quase foi abandonada torna-se uma condição tácita e um “convidado de pedra” na continuação do debate.

Neste debate condensado sobre “igualdade” e “diferença”, torna-se evidente que a teoria e a práxis feministas, ao mesmo tempo que criticam a subjectividade e a “dominação” masculinas visíveis, não questionam o carácter “masculino” das formas gerais e sociais de reprodução. Embora o problema de como se constitui a subjectividade social e de género seja certamente colocado repetidas vezes, é-o em grande parte apenas num sentido filosófico ou sociológico/psicossocial. A forma de mercadoria da sociedade permanece relegada como um problema para a economia política, ou para a “economia” em sentido estrito, e esta não parece ser uma questão crucial para o pensamento feminista (ou, no máximo, terá significado para os estudos empíricos, mas não para a teoria em si). Escapa assim à elaboração da teoria feminista, tal como escapou aos marxistas do movimento operário que a precederam, que a mercadoria não é apenas uma “coisa” externa, nem pertence a um subsistema diferenciado chamado “economia”, mas representa a forma de sujeito geral das sociedades modernas. Seria preciso descobrir justamente que e até que ponto esta forma de sujeito da modernidade, não sendo apenas historicamente criada pelo patriarcado, nele é estruturalmente determinada de maneira androcêntrica. Esta forma de sujeito geral dos sistemas de produção de mercadorias, contudo, aparece na sua escorregadia superfície como neutra em termos de género, e o feminismo, obviamente, também é amplamente enganado por esta aparência andrógina da forma de mercadoria como tal. A crítica feminista da “dominação masculina” aparente, falhando assim a sua natureza camuflada de andrógina, permanece ela própria prisioneira das formas burguesmente androcêntricas de socialização e de sujeito da modernidade.

A reprodução da real barreira do sujeito também na ideologia feminista aponta para as raízes comuns do Novo Movimento das Mulheres e da Nova Esquerda, não ultrapassando assim o essencial do marxismo do movimento operário. A aceitação da forma de mercadoria como um fundo silencioso e (aparentemente) neutro da reprodução social das sociedades modernas constitui a dificuldade comum. Nesta constelação não resolvida, surge com cansativa regularidade o problema de que o patriarcado e o capitalismo parecem pertencer a dois níveis bem diferentes, em última análise incomunicáveis, de dominação social (ou mesmo de uma antítese ontológica). Durante anos, as teóricas feministas têm passado a pente fino e esgravatado todo o espectro existente de teorias masculinas da sociedade e da emancipação, desde o rude marxismo operário até à teoria crítica e aos discursos pós-modernos. Teóricas que têm sido tratadas em grande parte e até hoje com uma ignorância sem fundo pela formação dominante da teoria académica masculina (Para citar apenas dois exemplos ao acaso: Rolf Peter Sieferle apresentou uma monografia sobre a relação com a natureza e a conexa história moderna das ideias que vale a pena ler (Die Krise der menschlichen Natur [A crise da natureza humana], Frankfurt/Main 1989), na qual a identificação ideológica da mulher com a natureza e as suas consequências sociais são completamente ignoradas; Stefan Böckler consegue elaborar uma teoria da modernização fordista com referência, entre outras coisas, à teoria dos “novos movimentos sociais” (Kapitalismus und Moderne [Capitalismo e modernidade], Opladen 1991), na qual o movimento feminino ou feminismo nem sequer aparece no índice (extenso) de palavras-chave. Esta ignorância sistemática, que pode ser amplamente observada, contribuiu não só para o hermetismo da elaboração teórica feminina, mas também para a actual paralisia da teoria social). A nunca bem sucedida mediação da crítica do patriarcado com a crítica do capitalismo corre agora o risco de ser completamente degradada a uma situação de ausência de objecto. A separação do discurso feminista causada pela ignorância masculina está a conduzir a uma solução fictícia do problema da mediação, dissolvendo a velha crítica do capitalismo sem esta ter sido elaborada.

Assim como mulheres e homens, como máscaras de carácter sexual e económico, se estabeleceram em sua vida quotidiana com o conflito permanente e sem esperança, embora ao preço da produção de intolerabilidade, assim também poderia surgir uma situação em que até mesmo as subculturas teóricas de origem feminista e marxista não quisessem mais ser perturbadas na sua miséria. Quanto mais imanente é o discurso e mais desarmada é a crítica do todo social, mesmo que sob o signo da “diferença”, mais a teoria crítica da relação de género se reduz a um gueto e degenera num nicho teórico para carreiras de mulheres, enquanto a práxis do movimento das mulheres se afunda numa tacanhez quase sindical (Este perigo já era visto anos atrás no próprio movimento das mulheres: “A prematura auto-academização feminista tem consequências não só políticas e pessoais, mas também teóricas… A afirmação continuada de que a teoria feminista se destina a servir a libertação das mulheres, … está assim a tornar-se cada vez mais mera retórica… Perante tais tendências, penso que é perfeitamente possível falar de “deriva” da teoria feminista: nomeadamente, numa adaptação estruturalmente encostada, mas ao mesmo tempo também voluntária, que leva à redução da (auto-)reflexão crítica, bem como à modéstia política. Tal teoria feminista teria perdido o seu carácter político e explosivo; já não seria uma teoria de oposição” (Ulrike Helmer, Wohin drift die feministische Theorie? [Para onde vai à deriva a teoria feminista], in: Feministische Studien 1/86, p. 146). Paradoxalmente, esta seria precisamente a vitória tardia da ignorância masculina, mesmo que a reunificação “científica” dos sexos continue impossível no terreno do sistema de mercado. A mediação não resolvida da crítica do patriarcado com a crítica do capitalismo torna-se um teórico “esqueleto no armário”, enquanto o feminismo ainda apenas feminista sucumbe ao androcentrismo não reconhecido da subjectividade da mercadoria aparentemente neutra em termos de género.

As partes da literatura feminista que continuam a debater a relação entre o marxismo e o feminismo à maneira antiga (Ursula Beer, por exemplo) só podem marcar passo sob tais condições. Uma vez que a corrente de debate que ocupam, no comum movimento masculino-feminino de retirada do marxismo nada elaborado, corre o risco de secar, ela permanece, por assim dizer, desamparada com suas preocupações feministas, na paisagem marxista em ruínas que se vai tornando solitária. O progresso só é possível se for combinado com uma ultrapassagem crítica do marxismo do movimento operário. Mas é precisamente neste aspecto que os esforços de Beer parecem tão antiquados, entre outras coisas, porque ela não relaciona consistentemente a relação de género com a crítica da subjectividade da mercadoria e da sua estrutura fetichista, mas continua com os velhos fundamentos da luta de classes. (Esta redução, agora anacrónica, não é um exclusivo das feministas marxistas. Seja com referências positivas ou negativas à teoria de Marx: o bloco errático do marxismo do movimento operário (que é de facto um elemento da teoria de Marx que hoje se torna irrelevante) está em toda a parte atravessado no caminho da renovação teórica. De Schumpeter a Habermas, o debate com Marx centra-se na teoria da luta de classes, enquanto a crítica “esotérica” marxiana do valor não é sequer considerada, ou é colada com a teoria das classes ou da acumulação, numa interpretação redutora e desfigurante (como no caso de Habermas, cujo conceito flutuante de valor contém mal-entendidos elementares), sem nunca ultrapassar o horizonte conceptual fetichista).

Assim, será finalmente tempo de levar a sério a intenção feminista, muitas vezes tentada, de criticar também o próprio patriarca Marx, ou seja, de não continuar a negar que há elementos historicamente obsoletos da teoria de Marx, mas começar com a própria mediação teórica onde a teoria de Marx ainda está fresca e não usada, e apenas hoje começa mesmo a tornar-se actual. A crítica de Marx da forma de mercadoria como tal e da constituição fetichista nela contida, deixada quase intocada pelo marxismo do movimento operário no seu tempo, poderá proporcionar uma visão surpreendente da relação de género e uma nova abordagem da mediação entre crítica do patriarcado e crítica do capitalismo. Mas só se a crítica da forma de mercadoria e do fetiche se libertar do lastro histórico da metafísica do trabalho, do trabalhador e da luta de classes (que teve a sua legitimidade histórica). Talvez Marx tivesse tido de ignorar a relação de género precisamente porque este lastro de metafísica do trabalho, que em seu tempo ainda não podia ser descartado, lhe tapou a visão do aspecto sexual da constituição na forma de mercadoria.

2. O teorema da dissociação

Depois de desacoplada da metafísica do trabalho e da luta de classes, a questão teórica fundamental coloca-se de modo diferente: Qual é a relação entre a forma de mercadoria enquanto tal, com seu carácter fetichista, e a relação de género? Na antiga intenção do movimento operário, o “poder dos trabalhadores” deveria ser estabelecido dentro da forma de mercadoria. Por isso a “questão da mulher” era consequentemente hierarquizada a partir da “questão da classe”. A nova intenção de uma crítica da própria forma de mercadoria, no entanto, não leva de modo nenhum a que a velha hierarquização da “questão da mulher” seja automaticamente ultrapassada. Dado que a própria forma de mercadoria aparece à partida como “neutra em termos de género”, como uma forma quase andrógina de reprodução e de sujeito, depois a crítica desta forma, especialmente se começa por ser feita por um esquadrão teórico apenas masculino, por sua vez parece ser igualmente “neutra em termos de género”. Mais uma vez o homem como homem falaria em nome da humanidade, antes mesmo de surgir a conotação sexual de toda a questão.

Por outras palavras, a relação de género corre assim o risco de ser degradada a um mero “contexto derivado”, mesmo na crítica da forma de mercadoria enquanto tal. O valor e a mercadoria, como capa formal assexuada, igualmente válida para todos os membros da sociedade, são então os únicos a possuir a “dignidade” de generalidade social, enquanto todos os outros contextos sociais, pelo contrário, permanecem no estatuto de “concretização”. Assim, a crítica considera a relação de género como uma “área” especial (entre muitas outras áreas), à qual seria apenas “aplicável” a “verdadeira” crítica fundamental, já feita a nível da generalidade social. Esta visão corresponde ao conceito de “separação de esferas”. Ao contrário das sociedades agrárias tradicionais pré-modernas, o moderno sistema de produção de mercadorias diferenciou-se em esferas distintas (surgidas como subsistemas): economia, política, cultura, religião etc. Uma vez que foi o desencadeamento da forma de mercadoria que primeiro provocou esta diferenciação, as várias esferas aparecem como “subsistemas” subordinados do sistema global de produção de mercadorias e como derivadas do seu conceito geral e abstracto. Assim, pelo menos para o pensamento do crítico masculino da sociedade das mercadorias, parece óbvio classificar a relação de género e a família burguesa como a forma social em que esta relação aparece mais claramente entre as várias esferas ou subsistemas subordinados.

Esta aparente neutralidade de género no nível fundamental e geral de uma crítica da forma de mercadoria está agora a ser derrubada pelo teorema da dissociação de Roswitha Scholz (Uma abordagem que, com intenção feminista, examina criticamente a reformulação anterior de uma crítica radical da sociedade das mercadorias pelo “Grupo “Krisis”, e já conduziu a numerosas discussões durante cerca de um ano, que se reflectiram também num seminário organizado pela redacção da “Krisis” no final de Janeiro de 1992. O artigo do seminário, no qual a tese da dissociação foi apresentada pela primeira vez em linhas gerais, é documentado de forma ligeiramente revista como um artigo desta edição (“O valor é o homem”). A seguir, vou referir-me em parte aos debates realizados neste contexto, na esperança de tornar esta discussão nascente também transparente para um público maior.). O teorema da dissociação afirma essencialmente que a forma de mercadoria como tal apresenta uma conotação sexual e uma condição prévia: tudo o que no mundo sensível do ser humano não pode ser absorvido nesta forma é, como contexto feminino da vida, “dissociado” da forma e dos processos de economificação abstracta do mundo, em que a forma de mercadoria se revela simultaneamente conotada como masculina. A dissociação de um contexto feminino da vida, que é “responsável” pelo lado da vida humana que não pode ser compreendido em termos de valor, torna-se assim uma “condição de possibilidade” para o desencadeamento da forma de mercadoria – e a possibilidade de um abandono feminino do seu papel, criada cegamente pelo desenvolvimento capitalista das forças produtivas, torna-se assim um momento de crise da forma de mercadoria enquanto tal.

O dissociado contexto feminino da vida não é, portanto, de modo nenhum, uma esfera diferenciada da própria forma geral e abstracta de mercadoria. Pelo contrário, desde os primeiros começos da socialização em forma de mercadoria (e em todos os seus surtos de imposição que se vão desenvolvendo juntamente com ela), existem aspectos, elementos e áreas da existência humana e da reprodução social que, em princípio, não são ou apenas dificilmente são apreensíveis na forma de mercadoria e, portanto, não podem estar em relação a ela em termos de mera derivação e diferenciação. Os elementos (e também actividades) dissociados expressam-se não só na estrutura familiar, mas também no papel do sexo feminino em geral. Este papel inclui tanto elementos materiais (família, filhos) como imateriais (afecto, erotismo, “amor”). Como a natureza da dissociação não permite uma mera relação de derivação da forma de mercadoria para essas áreas, que não podem ser classificadas como esferas ou subsistemas diferenciados, o conceito de dissociação tem de reivindicar a mesma posição teórica que o conceito de forma de mercadoria como tal, cuja generalidade absoluta desmente. A dissociação é o “outro” ou o reverso da sociedade das mercadorias: não um subsistema, mas o seu oposto imanente, ou seja, o não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias. Este é, na verdade, o paradoxo mais profundo e sexualmente determinado desta forma de socialização rica em paradoxos.

No entanto, o não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias, que é atribuído a um contexto de vida feminino, não deve ser confundido com o famoso “resto não reificado” de Adorno. Com este termo Adorno não se refere ao dissociado contexto feminino da vida, nem explícita nem implicitamente, mas procura o “resto” do sensível, da empatia etc. no próprio homem, no contexto de vida dessensibilizado do homem dissociador. Trata-se, portanto, do “resto” do “não reificado” na própria forma de mercadoria conotada como masculina, não da dissociação nem das suas formas. Por esta razão, Adorno também tem de recorrer à figura já um pouco exausta do “artista”, que na filosofia burguesa moderna sempre representou o “outro”, a referência à sensibilidade etc., mas como homem (o artista era em princípio pensado como um homem). O artista, como demiurgo ele próprio em forma de mercadoria e produtor autocrático, no entanto, ao contrário de outras figuras dessa masculinidade reificante em forma de mercadoria, deveria possuir ou ajudar a mobilizar algo como uma “potência de desreificação”. Significativamente, o feminino aparece sempre como objecto da arte, não como seu sujeito.

O teorema da dissociação, pelo contrário, visa algo completamente diferente. A dissociação de um contexto feminino da vida, com responsabilidade conotada como inferior por todos os elementos da vida humana e da reprodução social que não podem ser apreendidos sob a forma de mercadoria, em primeiro lugar não é um “resto”, mas a “outra metade”, o lado não-oficial da vida. Os elementos dissociados são na realidade um enorme espaço da reprodução, um pressuposto mudo (ou tido como mudo) da forma de mercadoria conotada como masculina. Em segundo lugar, os elementos e áreas dissociados não são os “não reificados”, mas o outro lado da própria reificação. Este reverso obscuro e não-oficial da reificação na forma de mercadoria é, por assim dizer, o pátio das traseiras e a entrada de fornecedores ou, por outro lado, o gabinete particular privado e o recanto silencioso, o não-sistémico do sistema. No processo de dissociação, o “feminino” está sujeito a um “tipo diferente” de reificação, que permanece socialmente sem forma, ao contrário da masculina e oficial reificação em forma de mercadoria. Aqui, a mulher não é o “outro sujeito”, mas o “não sujeito”, a representação do sem forma, que não pode ser apreendida pela forma masculina abstractificadora.

O problema para uma elaboração teórica em ligação com o teorema da dissociação talvez consista no facto de a “teoria em geral”, no sentido até agora vigente, ter sido sempre conotada como masculina e ter surgido historicamente no contexto do desencadeamento da forma de mercadoria. A elaboração teórica em si já tem, portanto, uma tendência para a “derivação”, para o definidor e conceptualmente hierarquizador. O objecto da dissociação, é claro, fecha-se a essa força de gravidade da compreensão teórica masculina. Uma vez que a própria teoria é resultado da dissociação no processo histórico, ela não pode compreender o processo de dissociação nem o dissociado como espaço social próprio. Esta cegueira da teoria, é claro, colide repetidamente com os objectos obscuros e não identificados dos elementos da “antimatéria” dissociada, que caem fora da sua grelha de abstracção. Nos limites da ciência masculina na forma de mercadoria, o problema torna-se tangível, sem que ele possa ser chamado pelo nome. Na melhor das hipóteses, a lógica contraditória do pensamento dialéctico (que, claro, segundo o seu próprio auto-entendimento, ainda permanece abstracta-universalista) poderia levar àquela cinzenta zona teórica em que aparece a relação paradoxal entre o dissociador e o dissociado.

O principal problema para uma compreensão “teórica” masculina parece ser a relação entre “dentro” e “fora” no conceito de dissociação. Para o pensamento definidor, classificador e hierarquizador existe apenas uma alternativa aqui. Se algo está dissociado, então, de acordo com este pensamento, está “fora” e, portanto, deve ser susceptível de ser definido e delimitado como um objecto externo “fora” da sociedade das mercadorias. E vice-versa: se é algo “imanente”, uma contradição interna da sociedade das mercadorias, então não pode ser nada de dissociado e, portanto, tem de ser “derivável”, ou seja, sujeito à hierarquia das categorias na forma de mercadoria. Mas é claro que há sempre apenas uma socialidade, como um contexto geral único, embora contraditório. O paradoxo é precisamente a imanência da dissociação, a qual só pode ser insinuada inadequadamente com conceitos como “reverso obscuro” ou “contraparte imanente”. O “feminino” não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias está escondido, por assim dizer, por sua ausência de forma social, e precisamente por isso não é compreensível para um pensamento teórico que está acostumado a apresentar-se em categorias formais (surgidas da lógica da mercadoria e a ela predestinadas).

O “feminino” dissociado, o não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias, é parte ou elemento da totalidade social e, portanto, desmente o carácter de totalidade da forma de mercadoria; mas como elemento parcial, camuflado pela sua falta de forma, adere às relações sociais dos próprios sujeitos da mercadoria. É um mundo duplo, quebrado em si mesmo, mas apenas um (Como metáfora ou símbolo dessa dualidade, que impõe o não-oficial não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias da totalidade social, poderia valer a “dupla Avalon” do best-seller de fantasia de Marion Zimmer-Bradley (“As Brumas de Avalon”). Há uma Avalon “oficial”, cristã-ocidental; e, ao mesmo tempo, uma Avalon completamente diferente, feminina, “pagã”, quase em outra dimensão do espaço-tempo, que só pode ser alcançada por acaso e por caminhos estranhos. Mas é sempre uma e a mesma ilha. Provavelmente é preciso dizer, para os intérpretes de má vontade, que tal metáfora não significa tomar partido pelo “irracionalismo”. Contudo, não é por acaso que a irracionalidade é atribuída ao “feminino” dissociado. Não se trata da sua afirmação, mas da superação de uma consciência dissociada que produziu a oposição entre “racionalidade” e “irracionalidade” em geral, como decorre da dualidade objectivada da “Avalon” social). Isto não é de modo nenhum um hocus pocus conceptual, mas pode ser demonstrado em detalhe nas relações sociais na sua dimensão de género. Assim, a família burguesa, a relação entre os sexos e a “relação educativa” não são porventura espaços sociais não-na-forma-de-mercadoria em tal sentido que existam fora e independentemente da sociedade das mercadorias. Elas são remodeladas juridicamente e na lógica da mercadoria, e são os sujeitos das mercadorias que aqui se relacionam entre si. Mas nestes espaços não o fazem directamente como sujeitos das mercadorias, porque a forma de mercadoria não atinge estes níveis; e são as atribuições ao “feminino” que se tornam efectivas aqui.

Assim, é precisamente na família (mesmo que reduzida a “monoparental”) que as crianças mais cedo são introduzidas pela primeira vez nas formas de relacionamento da sociedade das mercadorias, e são preparadas como sujeitos das mercadorias abstractos e à procura de sucesso. Mas estes processos de preparação em si não podem ser realizados sob a forma de mercadoria, não só por razões de custo (uma monetarização completa da criação das crianças seria de proporções astronómicas), mas também porque elementos como a devoção e a empatia, que não podem ser compreendidos em termos da lógica da mercadoria, desempenham aqui um papel, mesmo que o próprio “propósito” social seja a prática de formas de relacionamento na lógica da mercadoria. Não pode haver dúvida de que os elementos, “prestações” e padrões de comportamento não-na-forma-de-mercadoria são sistematicamente deslocados para o “feminino”, para a mulher-mãe e para o “altruísmo” que lhe é exigido. O mesmo se aplica ao erotismo e à sexualidade das relações de género, em que as mulheres são também sistematicamente “responsáveis” pelos elementos não-na-forma-de-mercadoria, desde as expectativas emocionais até à corporeidade. Isto não significa que estes elementos não-na-forma-de-mercadoria não existam dentro de estruturas na forma de mercadoria. O que também não quer dizer que a mulher não possa e não tenha de ser um sujeito das mercadorias noutros aspectos (Uma objecção particularmente tola seria, por exemplo, apontar que a mulher dona de casa tem de se comportar como um especializado sujeito das mercadorias ao fazer compras. Isto não altera o facto de o fazer simultaneamente dentro do quadro de referência de uma relação não-na-forma-de-mercadoria: perante o vendedor ela é o sujeito das mercadorias, mas o contexto de actividade em que o é tem uma razão distinta da forma de mercadoria, ou seja, o seu modo de vida carinhoso e não-na-forma-de-mercadoria para com “os seus entes queridos”. Aqui, a compra tem uma relação com a actividade não não-na-forma-de-mercadoria, embora ela própria, na sua imediatidade, seja naturalmente baseada na forma de mercadoria. Isto é ainda mais verdade quando a própria mulher é uma assalariada. A este respeito, ela é um sujeito das mercadorias tal como o homem, mas, no entanto, no “nível de relacionamento” permanece em regra referida aos seus elementos e actividades não-na-forma-de-mercadoria. Isto aparece então, por exemplo, como o conhecido duplo fardo, mas nos seus elementos imateriais (afeição, “amor”) vai muito além disso). O dissociado contexto feminino da vida, o não-na-forma-de-mercadoria na sociedade das mercadorias, não é um espaço social delimitado externamente, mas a “outra Avalon” dos próprios sujeitos das mercadorias.

Precisamente porque a dissociação chega aos mais subtis aspectos da relação, o blindado ego masculino pode, naturalmente, passar por cima dela repetidamente com a voz do peito da incompreensão teórica, sacudir a cabeça perante as dificuldades femininas em articular o problema e depois admirar-se quando as mulheres simplesmente se retiram (Claro que isto também se refere ao autor deste co-artigo: De te fabula narratur. A falta de compreensão do problema pode ser facilmente demonstrada nas publicações da “Krisis”. E desde logo na sua simples ausência, enquanto a crítica da própria lógica da mercadoria abstracta-universalista foi formulada de modo abstracto-universalista. Assim como onde, em alguns artigos e publicações, a relação de género apareceu explicitamente como tema. No entanto, é preciso acrescentar também que até recentemente o teorema da dissociação nem sequer existia, e os esforços de mediação teórica entre a crítica do patriarcado e a crítica do capitalismo tinham justamente de ser sentidos como inadequados. O facto de o teorema da dissociação de Roswitha Scholz ter sido desenvolvido em conexão crítica com a nossa nova crítica fundamental da forma de mercadoria mostra, pelo menos, a abertura “objectiva” desta para o problema. O facto de essa conexão, por outro lado, ter tido de ser crítica, e de se afirmar laboriosamente contra a conotação masculina abstracta-universalista da crítica da forma de mercadoria, aponta para um certo “muro” que nada tem a ver com meras dificuldades teóricas. Quando uma mulher avança com pretensões teóricas e até dissidentes, isto (se me é permitido) pode secretamente parecer a alguns senhores da teoria masculina, pelo menos “emocionalmente”, como se um cavalo tivesse começado a falar. Entendo as observações acima sobre o próprio teorema da dissociação em sentido estrito explicitamente como co-argumentação e como resposta a objecções, tal como foram expressas no meu próprio contexto de discussão (masculino). Isto está naturalmente ligado a um tomar partido e a uma identificação explícitos, que não pretende ser uma “reivindicação superficial de feminismo”, mas simplesmente aceita o facto de que rebentou um nó na formação da teoria. É de esperar que a autora especifique e desenvolva mais o seu próprio teorema.). No futuro debate sobre o teorema da dissociação, portanto, é de esperar uma dura guerra fria, na qual a defesa de um conceito de individualidade abstracta neutro em termos de género será acompanhada por “perturbações atmosféricas”, irracionalismo defensivo masculino, performances de artistas do recalcamento e tentativas de desqualificação. De facto, este é talvez o primeiro tema em que o “conteúdo” já não pode ser tornado impermeável ao próprio contexto de vida altamente subjectivo, pois é isto que distingue a “cientificidade” masculina na forma de mercadoria per se. O entrosamento dos níveis de conteúdo e de relacionamento, de aspectos subjectivos e objectivos, de “dentro” e “fora”, de forma e ausência de forma dos elementos dissociados tem o carácter de um desnudamento que pode tornar-se embaraçoso mesmo para a ideia de si próprio.

3. Excurso I: Relação de género e crítica das “grandes teorias”

O teorema da dissociação tem uma qualidade que, aos olhos do discurso teórico corrente, tem de parecer um erro imperdoável: move-se desde o início para o nível da totalidade social. A crítica do todo é amargamente repudiada por aqueles que se imaginam além do conceito de totalidade. O suposto desejo de exigir uma “grande proeza” não seria admissível; a modéstia ficaria bem, nada de exibicionismos; seriam necessárias investigações parciais “concretas”, mas nenhuma nova generalização abstracta. Na solene condenação de toda a imoral luta pelas chamadas “grandes teorias”, este impulso de desarmamento da teoria social encontrou a sua tão citada palavra-chave. Esta palavra-chave da moda entrou no discurso feminista de um modo peculiar. Ao identificar e criticar a conotação masculina da formação da teoria científica com o conceito vago de “grande teoria”, as mulheres acreditam que assim se furtam aos esqueletos teóricos que elas próprias têm no armário.

Ironicamente, porém, é precisamente no veredicto prematuro e irrefletido contra a “grande teoria” que a coincidência com as posições masculinas no processo teórico se torna clara. Pois, naturalmente, o conceito pejorativo de chamada “grande teoria” foi trazido ao mundo mais uma vez pelos homens, e pelas razões mais transparentes. Estas e outras criações de palavras semelhantes marcam as posições de retirada da crítica social masculina desde meados dos anos 70. Elas representam a rendição incondicional de toda uma geração. É quase risível quando se pode observar como os discursos feministas, que supostamente seguem seus próprios caminhos separados dos contextos masculinos, na verdade reproduzem de modo fiel e bem comportado os motivos, as formas de desenvolvimento e as posições de demarcação da parte masculina da Nova Esquerda.

Como o clima de retirada na imanência burguesa é um clima geral “comum aos géneros”, também o desamparo comum é cuidadosamente vigiado por toda parte nas ilhas dos náufragos da crítica teórica e social. A táctica menosprezadora da “grande teoria” ilumina uma determinação quase sombria de rebaixar qualquer tentativa que possa voltar a empurrar o horizonte da compreensão para além da auto-afirmação dos sujeitos da mercadoria. Embora o teorema da dissociação possa até parecer cauteloso, bastante escrupulosamente formulado e sem premissas de reivindicação de se espalhar por toda a parte, a mera referência mental à outrora amada “totalidade” é, no entanto, demasiado. Entre os cegos, não só quem tem um olho é rei, mas o olho que resta é ciosamente arrancado; aliás, este é um aspecto do ideal iluminista de igualdade.

Se a negação da “grande teoria” da ideologia de capitulação reflecte um momento de verdade, não é, de modo nenhum, no sentido dos seus inventores. Os sistemas idealistas da era burguesa começaram todos com a reivindicação de uma explicação total e completamente nova do mundo, tal como as revoluções burguesas sempre tiveram uma tendência inerente de querer fazer tabula rasa social (Stephen Toulmin trata esta motivação implícita ou explícita de forma muito esclarecedora, a partir da exigência de “certeza absoluta”, no seu livro “Kosmopolis” (Frankfurt/Main 1991), ainda que ele não refira a sua análise ao desencadeamento da lógica da mercadoria na história e à “história secreta” da modernidade.). Em muitos aspectos a teoria de Marx ainda contém elementos dessa pretensão, especialmente, é claro, nas formas canonizadas do “marxismo”, nas suas várias igrejas e seitas. Como é sabido, existem escritos sagrados e revelações do “materialismo dialéctico” e do “materialismo histórico”. E mesmo os teóricos críticos, com a sua suposta abertura, não podem deixar de sentir um tremor sagrado em seu orgulhoso alto nível de reflexão quando pronunciam a palavra “materialismo”. Talvez seja hora de finalmente abater esta vaca sagrada que ainda continua a vadiar nas paisagens da elaboração da teoria de esquerda.

O todo hermético de uma explicação “materialista” do mundo induz à ideologia de uma visão do mundo, mesmo que não se a queira expressamente. Mas porque será necessário um “ismo” para que os problemas sociais historicamente limitados possam ser resolvidos? Porquê a necessidade de recorrer a princípios ontológicos “eternos” (“trabalho”, por exemplo)? Porquê operar com um conceito de razão absoluto, já não derivável? Por que há-de a abolição das contradições sociais que se tornaram insuportáveis ajudar a realizar ao mesmo tempo quaisquer princípios de uma explicação “materialista” da natureza, ou justificar-se a si mesma em seu nome? Porque é que os sistemas de ideias devem ser sequer “realizados”, uma loucura em si mesma ruinosa? “Vem! Para o aberto, amigo!” (Hölderlin) – por que será tão difícil obedecer a este pedido tão frequentemente invocado? Certamente tais questões estão num contexto que também se reflecte na mais recente condenação das chamadas “grandes teorias”. E seguramente não é errado associar o “pensamento de realização” sistémico e total, com a sua exigência de “certeza absoluta”, à auto-afirmação abstracta masculina e à determinação androcêntrica da ciência moderna (Claro que também deveria ocorrer a um feminismo que se torna auto-reflexivo a este respeito que depois já não pode ser qualquer ismo (e portanto também já não é um femin-ismo), porque assim já traz ao mundo consigo em seu próprio nome a pretensão especificamente masculina.).

Mas a crítica e a rejeição de qualquer tipo de “metafísica do fundamento último”, de “grandes teorias” entendidas positivamente ou de sistemas de explicação do mundo com “pretensão de realização” teria de se assegurar dos fundamentos e pressupostos sociais reais dos seus objectos. Pois, se se quisesse tomar os deficits e os perigos potenciais das modernas reivindicações ao fundamento último e à explicação do mundo, incluindo o marxismo, como uma mera má conduta subjectiva que teria de ser resolvida criticando e rejeitando este tipo de elaboração teórica, isso significaria apenas continuar a indestrutível ilusão política iluminista do “contrato social” no campo da teoria. A presunção da teoria indica apenas a presunção da própria formação social subjacente. Pois as estruturas do sistema dogmático das “grandes teorias” modernas não reflectem nada mais do que a estrutura do sistema realmente dogmático da totalizada forma de mercadoria. A formação dogmática e abstracta-universalista da teoria segue apenas a formação dogmática e abstracta-universalista da sociedade. É o sistema de produção de mercadorias, com a entretanto historicamente realizada pretensão de se realizar a si mesmo, que se esconde por detrás da peculiar constelação da moderna relação teoria-práxis. O pensamento masculino de dissociação não pode ser ultrapassado sem superar a real estrutura masculina de dissociação social. É ridículo exigir o primeiro objectivo com o veredicto contra a “grande teoria”, mas ao mesmo tempo desqualificar o segundo como uma suposta “utopia” que não pode mais ser levada a sério, e nem mesmo perceber a determinação androcêntrica da forma.

Somente com um considerável desconhecimento teórico é que este contexto pode ser negado e recalcado. A falsa positividade das “grandes teorias” só pode ser ultrapassada se a falsa positividade da forma social de mercadoria for submetida a uma crítica teórica e prática, se ela for recusada como forma geral de sujeito. A prova da sua conotação sexual é um passo decisivo nessa direcção. A crítica barata das “grandes teorias”, que afirma cegamente a sociedade das mercadorias e suas manifestações, por outro lado, fez o cálculo errado. Ela não tem ideia do novo radicalismo que se pode involuntariamente desencadear assim que a relação real nas suas costas for revelada. Pois uma crítica séria das “grandes teorias”, que reconduz o seu objecto até às suas raízes sociais, teria de colidir de frente com aquele mundo pseudopragmático do dinheiro, cuja celebração como o melhor de todos os mundos é tão cara aos corações dos pseudocríticos do dogmatismo de hoje.

A crítica do marxismo como “grande teoria” leva ao contrário do que esperançosamente se supõe. Pois leva à mobilização do próprio momento da teoria de Marx que até agora tem sido ignorado e não pode ser integrado pelo marxismo – a crítica radical do nexo do dinheiro em geral. Neste sentido, a própria crítica das “grandes teorias” positivas tem de tornar-se uma “grande teoria” negativa, na medida em que ela, juntamente com a prisão ideal do pensamento ontologizador da realização, rompe ao mesmo tempo a prisão material do sistema produtor de mercadorias. Esta é a única maneira de realmente ganhar o “aberto”. E o teorema da dissociação em particular promete ser útil a este respeito, porque já não permite um entendimento positivamente definidor das categorias económicas de Marx.

4. Excurso II: A dimensão psicanalítica na crítica da forma de mercadoria

Foi também o tradicional entendimento positivista dos conceitos de Marx que fez com que fracassassem as repetidas tentativas de mediação com as descobertas da psicanálise. Na base do pensamento da luta de classes da ontologia do trabalho, que gera uma afirmação definidora de valor, mercadoria e dinheiro como objectos positivos da luta pela distribuição, as categorias da crítica de Marx à economia e da crítica de Freud à consciência não puderam ser colocadas em nenhuma relação significativa. Apenas a Teoria Crítica, que já se afastava do marxismo do movimento operário, fez tentativas ambiciosas de síntese, e não considerou simplesmente as descobertas de Freud como uma ideologia da concorrência. No entanto, teve de atingir os limites de uma época em que o sistema de produção de mercadorias ainda não se tinha desenvolvido completamente em nenhum aspecto (nem sequer ao nível do sujeito). Nem a teoria de Marx nem a de Freud poderiam ser “superadas” nestas condições, e assim se permaneceu em grande parte numa emulsão teórica. Somente uma abordagem que leve a sério a crítica do fetiche de Marx nas novas condições da actual socialização mundial capitalista e dissolva consistentemente a positividade das categorias básicas burguesas pode também abordar criticamente a psicanálise. Pois as suas categorias devem então ser entendidas tão pouco positiva e ontologicamente como as da economia política. É certo que tal superação não pode mais ocorrer no terreno da cientificidade androcêntrica; seria, ao mesmo tempo, a superação da teoria de Marx e da teoria de Freud na sua determinação formal e fixação masculinas.

O aparelho conceptual freudiano também se refere a um contexto social real que não pode ser escamoteado por meras críticas teóricas e terapias individuais ou, inversamente, pela simples rejeição dos pressupostos básicos freudianos. Não foi por acaso que Freud, como Marx, tornou o conceito de fetichismo frutífero para a sua teoria. Se a mediação teórica de Marx e Freud nunca foi bem sucedida entre os marxistas do movimento operário, foi principalmente porque eles tinham um conceito redutor de fetiche da mercadoria ou, por boas razões, preferiam evitar de todo este momento da teoria de Marx. Por outro lado, uma crítica radical renovada e concretizada à forma de mercadoria, desacoplada do marxismo do movimento operário, poderia também dar um novo olhar aos conceitos freudianos do aparelho psíquico. Tal como a relação entre a forma de mercadoria e a forma de pensamento (Sohn-Rethel e Rudolf Wolfgang Müller (Geld und Geist [Dinheiro e espírito], Frankfurt/Main 1977) definiram pela primeira vez esta tarefa, mas ainda assim tentaram resolvê-la em termos de ontologia do trabalho. Somente o desapego da metafísica da ontologia do trabalho pode fazer avançar a análise genética neste aspecto e também incluir categorias psicanalíticas sem ter de descartar novamente os seus próprios pressupostos teóricos), também a relação entre a forma de mercadoria e as formas psíquicas teria de ser decifrada.

A formação e deformação histórica inconsciente do ego das mercadorias teórico e prático em acção corresponderia à formação e deformação do inconsciente. Se a civilização até hoje não é senão o maior desenvolvimento da inconsciência social, então a formação de um inconsciente diferenciado, com seus mecanismos de defesa, projecção e recalcamento, é parte integrante dessa “pré-história do ser humano” (Marx), que continua até aos dias de hoje. A formação de máscaras de carácter económicas é mediada com o processo de criação de máscaras de carácter sexuais. E foi provavelmente por essa razão que Freud se assustou com a negra estranheza do “feminino”, porque, como Marx, ele partiu naturalmente da constituição da consciência masculina no mundo fetichistamente encantado das mercadorias. A síndrome heterossexual forçada seria, assim, um produto histórico e paralelo ao desenvolvimento da forma de valor. Também esta ligação poderia presumivelmente ser provada embrionariamente na antiguidade grega (Por exemplo, na avaliação mais negativa das relações homossexuais na “democracia” ática em comparação com a arcaica Esparta, onde tais relações ainda eram em parte institucionalizadas em rituais de iniciação (à semelhança dos povos primitivos, cf. a pesquisa de Gisela Bleibtreu-Ehrenberg, ou relatos sobre as relações sexuais dos aborígenes australianos). A forma de mercadoria, o modo de pensar geral e abstracto, a dissociação de um contexto de vida feminino inferior e a formação de uma identidade heterossexual forçada parecem ser momentos de um e mesmo desenvolvimento que também produziu os elementos básicos do inconsciente que podem ser encontrados hoje.). Se é o mecanismo de dissociação, que se desenvolve paralelamente aos surtos de imposição da sociedade das mercadorias, que constitui a dicotomia social de “masculinidade” e “feminilidade” no seu ajustamento unilateral, então também o carácter heterossexual forçado, que parece “normal” e “natural” na modernidade, é produzido apenas por este processo.

Ao criticar o conceito sem género de individualidade e subjectividade abstracta e em forma de mercadoria, o teorema da dissociação (admitido todo o seu carácter provisório) abre o acesso às constituições do inconsciente e do aparelho psíquico do ponto de vista de uma crítica radical da sociedade das mercadorias. Pode-se concluir que seria uma importante limitação se o conceito de “dissociação”, pelo contrário, fosse reivindicado como mais limitado à psicanálise, sendo a sua “transferência” para a crítica da economia política “inadmissível” (não relacionado com a área). Na realidade, a força deste teorema é precisamente o ousar atravessar tal fronteira (É sabido que na história do pensamento cada nova abordagem original é esmagada por espíritos conservadores. Não admira que isso aconteça ainda mais quando a originalidade é feminina: “Mas, na medida em que as pensadoras feministas se baseiam no estoque histórico da teoria e do método, ao trabalharem, por exemplo, com conhecimentos do existencialismo, do marxismo ou da psicanálise, os seus projectos são considerados como meras aplicações do que os homens já pensaram para os problemas específicos das mulheres. Vale a pena lê-los porque não são percebidos como originais. Se se torna demasiado óbvio que os seus pensamentos já não se movem apenas nos caminhos do que foi pensado antes deles, isso não lhes é creditado como criatividade, mas como falta de qualificação: Você não leu Marx ou Freud com atenção suficiente” (Carol Hagemann-White, Was heißt weiblich denken? [Que significa pensar feminino?], Osnabrück 1989, p. 16).).

Num âmbito psicanalítico ou psicossocial, o contexto problemático que significa o termo “dissociação” não é de modo nenhum desconhecido no que diz respeito à relação de género. Até um olhar superficial sobre o discurso feminista mais alargado mostra que o assunto em sentido lato já é tratado de várias maneiras (mesmo que o termo “dissociação” muitas vezes não apareça explicitamente), ainda que não no contexto de uma crítica da forma de mercadoria. Na medida em que são estabelecidas referências político-económicas, estas movem-se no quadro da tradicional metafísica do trabalho (por exemplo, Frigga Haug). Mas o teorema da dissociação poderia proporcionar uma mediação importante, especialmente para aquelas abordagens que há muito estão logicamente neste barco para além das categorias “marxistas”. Pois, é claro, a ligação entre a crítica de Marx à sociedade e a crítica de Freud à consciência não pode permanecer uma rua de sentido único. Assim como seria preciso carregar os conceitos freudianos do aparelho psíquico em termos de crítica da economia política, o inverso também é verdadeiro. A aplicação do conceito de “dissociação” ao sistema aparentemente fechado de categorias da crítica da economia política talvez comece a tocar para as relações aquela parte da sua própria melodia que até agora tem faltado.

5. A metafísica do valor de uso

Toda a nova abordagem teórica é antes de mais percebida a partir da velha margem e, portanto, está sujeita a inevitáveis mal-entendidos, para sair dos quais é preciso lutar. Se isto já era verdade para a anterior posição da “Krisis” de uma crítica da forma de mercadoria em si mesma ainda abstracta-universalista na relação com os velhos marxismos moribundos, então este problema de compreensão e aceitação é ainda mais agudo na modelação sexual desta crítica. A abordagem do teorema da dissociação continua a nova crítica da sociedade das mercadorias, mas também a altera fundamentalmente. Ao fazer isso, ela tem de ultrapassar a força de gravidade de um pensamento masculino que pode estar inclinado a recair passo a passo na habitual hierarquização da lógica da mercadoria. Tem de ser difícil para este pensamento aceitar a igualdade teórica do conceito de dissociação. A partir daí, poderá infiltrar-se sucessivamente, com pezinhos de lã, a tentativa de trazer o problema da dissociação para a hierarquia das categorias na lógica da mercadoria, num mero “contexto de derivação”. Certamente não é por acaso que a defesa contra tais tendências leva imediatamente a novos problemas fundamentais de análise da forma de mercadoria no contexto da crítica da economia política.

É a categoria valor de uso que parece prestar-se a uma interpretação imanente do teorema da dissociação na lógica da mercadoria, e em vários aspectos. O valor de uso é, segundo a leitura convencional, hierarquizado ao valor de troca abstracto; é considerado como um elemento da mercadoria subordinado, desbotado e até mesmo fora da economia política. A este respeito é fácil e parece óbvio identificar o valor de uso com a sensibilidade dissociada e, portanto, com a mulher. (Especialmente nos discursos feministas mais antigos, com backgroundmarxista, esta identificação pode ser encontrada de modo bastante informal, como por exemplo ocasionalmente em Rossana Rossanda. É claro que esta ligação não se desenvolve sistematicamente em lado nenhum. A relação marxofeminista entre valor de uso e feminilidade segue antes uma plausibilidade aparente, não esclarecida, e um senso comum marxista em que o valor de uso figura como o lado “bom” e sensível da mercadoria). O valor de troca abstracto e as esferas por ele determinadas seriam então conotados como masculinos em termos socio-históricos, mas a assimetria da relação de género poderia ser mantida inerente à lógica da mercadoria e integrada analiticamente sem descontinuidade na crítica da economia política de Marx.

De um modo teoricamente subtil, esta interpretação implica novamente a neutralidade de género do sistema produtor de mercadorias como um todo, pois a polaridade de género, embora assimetricamente conotada, seguiu então o contraste entre valor de uso e valor de troca meramente por derivação; a guerra dos sexos só se deu no espaço interior da mercadoria. A forma de mercadoria como tal continuaria a ser a capa exterior comum, cuja crítica (marxista) masculina permaneceria intocada pelas exigências feministas, as quais seriam então autorizadas a “aplicar-se” numa esfera derivada, como de costume. O domínio masculino permaneceria na crítica teórica “superior”, na qual a assimetria de género da relação real poderia assim ser reproduzida. Como contrapartida encantadora para esta atribuição caridosa, a mulher, juntamente com o valor de uso, poderia representar o lado realmente “bom” e sensível da mercadoria. A mulher e o valor de uso aparecem então como o dissociado dentro da forma de mercadoria, que é preciso libertar – com os homens como os verdadeiros heróis, claro, os quais naturalmente também são no essencial responsáveis pela conexa teoria crítica.

Uma instrumentalização masculina tão paradoxal do teorema da dissociação, que transforma a intenção no seu contrário, baseia-se na compreensão da categoria do valor de uso como até agora a assumimos de modo pouco reflectido a partir de um marxismo crítico mais antigo. A “orientação para o valor de uso” tornou-se sinónimo de crítica e possível ultrapassagem prática da sociedade das mercadorias. É certo que já há muito tempo que poderia ter dado que pensar o facto de essa intenção também ser afirmada por teorias que nem sequer sonham com uma crítica da forma de mercadoria enquanto tal. Assim Habermas fala notoriamente de “orientações democráticas para o valor de uso” (Jürgen Habermas, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt, Philosophisch-politische Aufsätze 1977 – 1990 [Modernidade – Um projecto inacabado, Ensaios político-filosóficos 1977 – 1990], Leipzig 1990, p. 119.), que supostamente serão bastante compatíveis com as formas básicas do sistema de produção de mercadorias. Esta interpretação não é uma especialidade do reformismo social-democrata ou (entretanto) da Realpolitik verde, mas também se encontra mesmo na linguagem dos próprios marxismos radicais; e, até agora, também em formulações da posição da “Krisis”, embora esta já há muito se tenha desligado do entendimento da teoria de Marx próprio do movimento operário.

Podemos ser ajudados aqui, talvez inesperadamente, pela crítica de um dos últimos círculos frankfurtianos da exegese de Marx, que não sucumbiu à pressão da Realpolitik verde. Numa contribuição com o título significativo “Fetichismo do valor de uso”, Kornelia Hafner (Frankfurt) examinou criticamente os teoremas da radical metafísica do valor de uso na Nova Esquerda (Krahl, Reinicke, Pohrt, Breuer) (O ensaio de que disponho é um manuscrito inédito para o ISF Freiburg, de julho de 1989; todas as citações a seguir são baseadas neste texto que, segundo a autora, aparecerá numa publicação da editora Ça ira de Freiburg no verão de 1992), que se propôs “descobrir o valor de uso como categoria chave de uma crítica do capitalismo e de uma teoria da revolução”, com a intenção “de que o sensível e concreto se revolte contra o geral e abstracto” (Hafner, op. cit., p. 4s.). Kornelia Hafner, por sua vez, argumenta que “a relação entre valor de troca e valor de uso não é uma relação de subsunção, mas uma relação de pressupostos e exclusões mútuos” (Hafner, loc. cit., p. 12.). Com Marx é importante “que os valores de uso apareçam como criaturas do próprio capital” (Hafner, op. cit., p. 1), p. 16.), o valor de uso torna-se uma “utilidade geral” apenas através da autovalorização do dinheiro: “Significativamente, a ideia de pura utilidade, tal como apresentada nas teorias do utilitarismo, também só se desenvolve quando a produção de mercadorias de algum modo se afirmou socialmente” (Hafner, loc. cit., p. 7s.).

A este respeito, segundo Kornelia Hafner, dificilmente se pode falar de um poder de revolta ou mesmo explosivo do valor de uso contra o capital, num sentido enfático. Como “o conceito de valor está contido no conceito de valor de uso, o significado ambíguo do conceito de valor de uso é também evidente no próprio Marx” (Hafner, loc. cit., p. 7.). É verdade que “a nível de O Capital, há bastantes coisas que poderiam ser citadas e que justificam o discurso de resistência em ligação com o conceito de valor de uso, só que não nessa clareza milenarista, mas no sentido ambivalente que é atribuído à relação de capital em geral” (Hafner, loc. cit., p. 14). Kornelia Hafner resume a sua crítica do “fetichismo do valor de uso” apontando o mau dualismo da teoria da revolução que dele deriva: “Há sempre dois princípios que se confrontam: Abstracto e concreto, geral e individual, morto e vivo, idêntico e não idêntico, valor de troca e valor de uso, capital e trabalho. O mau milenarismo da conexa “teoria da revolução” tornou-se evidente no simples resumo de um lado de cada um desses pares de termos como o todo falso, e do outro como o princípio da esperança, ou, dito ainda mais simplesmente, como o mau e o bom” (Hafner, op. cit., p. 29).

A argumentação de Kornelia Hafner teria agora de continuar no sentido de uma concretização da crítica da forma de mercadoria, e especialmente no que diz respeito ao teorema da dissociação de Roswitha Scholz (tem de ficar em aberto se isso ainda segue a intenção de Hafner). Na verdade, esta argumentação de certo modo aproxima-se de uma afirmação básica da posição da “Krisis”, tal como tem sido desenvolvida até agora, principalmente em relação aos conceitos de sujeito e de “trabalho”. Numa crítica fundamental do marxismo, esta reflexão baseia-se no pressuposto de que não é possível abolir a sociedade produtora de mercadorias mobilizando uma forma “boa” de sujeito que já existe “em si”, por assim dizer acordando-a com um beijo, contra o “mau” da reprodução capitalista. A ideia do “bom” ontologicamente já existente “em si” é parte da ilusão burguesa do iluminismo. Não há, dentro da socialização na forma de mercadoria, nenhum sujeito “verdadeiro”, completamente diferente. Pelo contrário, no nível decisivo da determinação da forma social, o que existe é um sistema sem sujeito, um contexto de constituição fetichista. A tarefa da teoria da revolução não é, portanto, ir em busca do “sujeito”. Pelo contrário, torna-se necessário desenvolver e constituir conscientemente subjectividade nas fracturas da socialização capitalista na forma de mercadoria tornadas perigosas para a vida, a um nível em que nenhum sujeito jamais existiu antes, mas sempre apenas uma forma fetichista sem sujeito (Certamente que com isto também se põe em questão mesmo o conceito de sujeito em geral. Pode ser que o entendimento da subjectividade como a conhecemos esteja como tal ligado à lógica da mercadoria, e que a sua superação requeira uma determinação diferente da autoconsciência e da acção, que não siga mais uma relação de objecto externa e reificadora).

Com esta argumentação, a marxista metafísica da luta de classes e do “trabalho” pode ser ultrapassada em termos de teoria da revolução. A invocação de uma ontologia do “trabalho” em si “boa” e de todos os elementos da teoria de Marx que dela derivam, que gerou o ponto de vista marxista do trabalhador ou da classe e uma teoria da luta de classes, deve ser decifrada como parte integrante da história da emancipação do sujeito burguês dentro da capa em forma de mercadoria da socialidade constituída pelo fetiche. Mas o que se aplica à metafísica do “trabalho” então também se aplica a todos os outros momentos da sociedade das mercadorias e à sua crítica. Também não há nenhum outro “em si” da forma de sujeito da sociedade das mercadorias que apenas precisasse de ser acordado com um beijo. Os infinitos dualismos da subjectividade burguesa, em si já sempre esquizofrénica, não contêm um pólo “bom” e um pólo “mau” em nenhum nível.

Nesse sentido, não é difícil estender este argumento à categoria valor de uso. O valor de uso não é, como não é o “trabalho”, uma alavanca ontológica para suspender a lógica de abstracção real da forma de mercadoria. Se o valor de uso no entendimento convencional representa o lado sensível, o “lado da fruição” das mercadorias, a necessidade concreta etc., então há aqui uma confusão de níveis. Circulação e consumo são confundidos em termos categoriais. O valor de uso é a mercadoria apenas onde ela não é realmente “usada” (consumida), nomeadamente no processo de circulação, na sua existência como objecto de mercado. O “uso” aqui está, em princípio, num estado de mera potencialidade, ou seja, uma potencialidade abstracta. Pois a mercadoria como objecto de mercado é simplesmente a sua potencialidade de uso, independentemente de qualquer uso real. Como valor de uso, o produto está, portanto, no status de utilidade abstracta, fora da esfera efectiva do consumo. Nesse sentido, o próprio valor de uso continua a ser uma categoria fetichista da economia abstracta.

O valor de uso representa a matéria abstracta na relação com o valor de troca, o valor de troca, inversamente, representa a forma abstracta. O “truque” lógico-estrutural aqui é que a forma abstracta de uma mercadoria é “expressa” precisamente pela matéria abstracta de outra mercadoria. Na relação entre a forma equivalente e a forma de valor relativo, o corpo de valor de uso abstractificado de uma mercadoria expressa o valor de troca da outra mercadoria. Este “truque” torna possível o paradoxo da sociedade das mercadorias, a aparência literalmente física da abstracção como abstracção real (“É”, escreve Marx na primeira edição de O Capital de 1867, “como se, ao lado e para além de leões, tigres, lebres e todos os outros animais reais, que no seu conjunto constituem os diferentes géneros, espécies, subespécies, famílias etc. do reino animal, existisse também o animal, a incarnação individual de todo o reino animal.” (Karl Marx, Das Kapital Bd. 1, Hamburg 1867, Reprint Hildesheim 1984, p. 27, destaque de Marx)); o paradoxo de uma forma vazia sem conteúdo, porque o próprio conteúdo abstractificado se torna a expressão da forma. Na mercadoria seleccionada como geral, que é o dinheiro, este processo é concluído: o corpo material da mercadoria dinheiro tem o valor de uso de representar o valor de troca universal; a sua matéria já não é matéria sensível, o seu conteúdo tornou-se a própria forma abstracta. Esta conexão é a priori inerente ao potencial de utilidade abstracto da mercadoria como “valor”, ou seja, como valor de uso que não resulta do conteúdo sensível, mas apenas da determinação do produto na lógica da mercadoria.

Com esta argumentação, algumas ambiguidades do habitual debate sobre o valor de uso podem ser superadas. A frequentemente tentada “orientação para o valor de uso” da economia soviética, como característica estrutural supostamente não capitalista, pode ser decifrada como um momento de desenvolvimento capitalista no interior de uma sociedade burguesa em modernização atrasada. Essa orientação para o valor de uso, representada na célebre “ideologia das toneladas”, não poderia ser um modo de ir além da lógica da abstracção da forma de mercadoria, pois estava simplesmente relacionada com a utilidade abstracta, com a matéria abstracta, fora das necessidades sensíveis e do gozo sensível. A dupla projecção do “crescimento” económico nacional em categorias de valor de uso e de valor de troca só reflectiu a função estratégica da burocracia estatal, de, no processo de industrialização atrasada em forma de mercadoria, impor à sociedade como um todo prioridades (indústria pesada, infraestruturas), mesmo contra o movimento de interesses particulares das unidades económicas individuais. Não poderia ter nada a ver com uma “libertação das necessidades” da compulsão à abstracção na forma de mercadoria.

Também alguns outros mal-entendidos típicos, que surgem inevitavelmente da referência positiva a uma orientação para o valor de uso, poderiam ser eliminados por uma crítica sistemática do conceito de valor de uso. Assim se diz repetidamente, e não sem uma boa razão, que é precisamente a lógica capitalista da economia empresarial que exige um rigoroso controle de qualidade dos valores de uso. Não fará diferença para o sucesso no mercado se uma empresa optimiza a qualidade material dos seus produtos e assim se afirma na concorrência? Obviamente que sim, mas isso não se refere ao que visa o gozo sensível e a satisfação das necessidades sociais. Em primeiro lugar, um objecto não tem necessariamente de ser qualitativamente “optimizado” para poder ser usufruído (as optimizações materiais unilaterais, por exemplo, cultivo de acordo com as normas de embalagem de tomates que infelizmente são quase insípidos, tendem a reduzir a satisfação sensível). Em segundo lugar, as produções destrutivas também podem ser optimizadas na sua qualidade material. Se um típico projecto piramidal de socialização fetichista (armamento, centrais nucleares, objectos de prestígio etc.) derrama cem mil toneladas de cimento na paisagem, então não tem qualquer utilidade se este for cimento de primeira classe e materialmente testado. Tais referências ainda poderiam ser feitas a muitos níveis. Estamos sempre a lidar com a orientação para o valor de uso, ou seja, com a utilidade abstracta de materiais socialmente abstractos. A optimização qualitativa destes materiais não deixa o espaço da abstracção na lógica da mercadoria, porque a sua própria utilidade permanece relacionada com um particular ponto de vista abstracto de utilização. A matéria abstracta é, para usar uma expressão de Stephen Toulmin, “descontextualizada”; embora um objecto sensível, não está em nenhum sistema de referência concretamente sensível com relação ao seu uso. A partir de um certo estágio de desenvolvimento, tal sistema de valores de uso tem de se tornar uma ameaça à vida à escala planetária, pois consegue realizar o paradoxo de estabelecer uma rede global de forças e movimentos materiais sensíveis da reprodução humana, que é ao mesmo tempo abstractificada e descontextualizada de todas as referências materiais sensíveis.

6. O misticismo da esfera do consumo

O valor de uso como utilidade abstracta não pode assim formar um contrapólo à lógica de abstracção do valor de troca, mas é em si mesmo um momento desta abstracção real e, nesse sentido, também parte integrante do universo masculino da socialidade abstracta e dessensibilizada. Se quisermos encontrar a relação entre a forma de mercadoria e o “dissociado” dela, então temos de nos voltar para a esfera que, na realidade (em contraste com a forma abstracta do valor de uso da circulação), cai fora do contexto formal das abstracções reais na lógica da mercadoria: nomeadamente o consumo. Somente no consumo os produtos são libertados para o gozo sensível ou uso real, após terem sido socialmente martelados e forjados pela abstractificante máquina formadora da lógica da mercadoria. No entanto, deve ser feita aqui uma diferenciação decisiva, a fim de evitar novos mal-entendidos. Na verdade, apenas os produtos realmente destinados ao consumo individual (ou seja, ao consumo humano directo) são “libertados” para o gozo sensível. Só neste sentido se pode falar de consumo como uma esfera dissociada ou caindo fora. Todos os produtos, por outro lado, cujo consumo se torna directamente parte de um processo de valorização da economia empresarial (bens de capital como máquinas, ferramentas etc.) nunca deixam a compulsão à forma abstracta da lógica da mercadoria e, portanto, nunca deixam o universo “masculino”. Neste “consumo produtivo” não há dissociação nem há cair fora. Ao nível actual de desenvolvimento do sistema total das mercadorias, que revela o seu absurdo propósito próprio em toda a sua nudez, estes produtos, cujo consumo “produtivo” já não deixa o espaço de abstracção da forma de mercadoria, deverão constituir já a grande maioria. Apenas o consumo individual, que é realmente fornecido à necessidade humana, aparece como um espaço dissociado, no qual a compulsão à forma na lógica da mercadoria se dissolve.

Este consumo individual, que se situa fora da forma abstracta de mercadoria, parece ser, portanto, a esfera que à partida corresponde mais de perto ao dissociado contexto feminino da vida. A partir daqui, a relação entre dissociador e dissociado teria de ser fundamentalmente esclarecida. A lógica da mercadoria em seu desencadeamento histórico é um processo no qual uma forma paradoxalmente se torna um conteúdo; ou, por outras palavras, um processo no qual uma abstracção se torna em si mesma um objecto sensível. Este paradoxo social constitui um espaço de abstracção real, que tem de se fixar como uma totalidade, como um absoluto, que tem de se assegurar como um universo. Em algum lugar, porém, esse movimento de forma aparentemente auto-suficiente e totalizado tem de deixar aberta, por assim dizer, uma saída ou uma comporta para a re-sensibilização da matéria paradoxalmente abstractificada, pois a lógica auto-imposta é “logicamente impossível”. A passagem para o consumo individual é essa comporta. Este consumo é, por assim dizer, a necessidade, aceite com relutância, de ter de fazer uma concessão à verdadeira não universalidade da forma abstracta-universal. O produto abstractificado, forjado em forma de mercadoria, “cai” da sua forma social num outro mundo, que do ponto de vista da totalidade universalista da forma não deveria realmente existir.

Assim é vista esta outra esfera traiçoeira através do olhar abstractificador da identidade masculina na forma de mercadoria; como que numa mistura de raiva, repugnância, medo ou mesmo reverência e má consciência. Da prisão da abstracção da forma totalizada de mercadoria, a esfera banal do consumo é percebida como que através de uma escotilha que abre uma visão estreita sobre algo bem diferente, quase místico, mas também estranho e que é preciso repelir. Este Outro místico é a matéria sensível em si, independente da forma abstracta, mas por isso mesmo aparecendo como ameaçadoramente (ou repulsivamente) sem forma, amorfa, fluida, agonizante. Neste ponto perigoso, também se detém a análise de Marx (assim como a de Freud) (na medida em que estão enraizadas no entendimento masculino da ciência) e só murmura algo sobre o facto de que aqui o “valor de uso” cai fora da economia política. Pois é aqui que se situa o limiar do “quarto proibido”, da terra incognita do dissociado contexto feminino da vida, que parece estranho precisamente na sua banalidade do sensível.

A partir desta análise já fica claro que a constituição desta dissociação não pode ser historicamente separada do desencadeamento da produção de mercadorias. A “condição” para a forma de mercadoria é a dissociação do contexto feminino da vida, não no sentido de uma precedência temporal, mas no sentido de uma “condição de possibilidade”. Os homens não dissociaram primeiro o contexto feminino da vida numa época própria (pré-)histórica e depois em algum momento começaram a produção de mercadorias e da sua lógica de abstracção. Pelo contrário, a condição prévia surge juntamente com o que dela precisa. Dissociador e o dissociado estão numa relação de causalidade mútua e dependem mutuamente um do outro. As condições e processos histórico-empíricos, a partir dos quais se desenvolveu este paradoxo da civilização na forma de mercadoria com a sua conotação sexual, não são certamente desprovidos de significado (e a etnologia, a arqueologia, a filologia etc. certamente já acumularam uma massa de factos para serem avaliados). Contudo, a reconstrução da génese histórico-empírica não pode ser decisiva para a compreensão da relação lógica estrutural nem, portanto, para a formulação do teorema da dissociação como tal.

Na medida em que dissociação e dissociador emergem um do outro, esta relação também se consolida como uma estrutura que pode ser considerada como uma meta-estrutura das estruturas internas à forma de mercadoria. A esfera dissociada é o “outro” da forma de mercadoria, como uma sensibilidade que é em si mesma, mas é isso como dissociada e, portanto, novamente não em si mesma. O paradoxo da própria estrutura da mercadoria reproduz-se como um paradoxo da meta-estrutura. Ela não pode mais ser compreendida com a lógica (masculina, em forma de mercadoria) da ciência e das suas categorias, pois estas correspondem à lógica interna à forma de mercadoria e devem definir tudo o que cai fora dela como não-lógico, para o qual não há mais termos nem categorias, excepto o conceito de não-conceptual. A lógica da dissociação é assim a unidade de lógico e “ilógico”, de forma e (aparente) falta de forma. É uma meta-lógica, cuja penetração crítica poderia levar além da compreensão até aqui existente da ciência (ela própria subsequente à dissociação e assim não se conhecendo a si mesma).

No entanto, a unidade negativa entre a forma de mercadoria e o dissociado contexto feminino da vida também deixa claro que, neste nível de meta-estrutura, há tão pouco um contrapólo ontologicamente “bom” quanto no nível da própria estrutura interna da mercadoria. O dissociado contexto feminino da vida (e precisamente na sua situação de dissociado) é tanto um momento alienado da história de deformação e destruição da produção de mercadorias como o “trabalho” e o “valor de uso” no espaço interior da mercadoria; a diferença é que é apenas um momento segregado da própria forma, que no entanto não se torna nada meramente externo, mas adere ao “interior” das relações sociais dos sujeitos da mercadoria. Em contraste com a forma conotada como masculina da abstracção real, o feminino dissociado não representa a outra forma social concreta libertada, mas sim o “outro” da própria forma em si e em geral, ou seja, a ausência de forma. A forma da abstracção totalizadora da mercadoria não tolera outra forma além de si mesma; vinga-se do que não pode absorver e integrar totalmente degradando-o à falta de forma. É precisamente esta ausência de forma que realmente torna pavoroso o dissociado contexto feminino da vida, apresentando-o como algo estranho (tornado estranho mesmo para as suas portadoras), como algo ameaçador e irritante na sua terrível banalidade. Portanto, não é o dissociado enquanto tal que deve ser mobilizado (esta seria a lógica da “diferença”), nem a dissociação é para ser simplesmente eliminada como masculinização e abstractificação da mulher enquanto ser das mercadorias semelhante (esta seria a lógica da “igualdade”). Pelo contrário, a dissociação tem de ser superada juntamente com a própria forma de mercadoria conotada como masculina, que “é” esta dissociação como o seu próprio “outro” no contrapólo sexual degradado.

O consumo que cai fora do contexto da forma de mercadoria (e este é o único com que temos lidado até agora, na medida em que é a entrada no reino dissociado do feminino) não é uma esfera independente capaz de se constituir socialmente, mas sim o momento dissociado da reprodução social que não pode ser compreendido pela constituição oficial em forma de mercadoria. Permanece dependente e inferior, precisamente porque é uma esfera dissociada, e como tal é ela própria abstracta num metanível, ou seja, dissociada do reino conotado como masculino do movimento social da forma. À forma abstracta corresponde a abstracta ausência de forma. O uso e o gozo sensíveis, degradados a esfera dissociada, não podem escapar ao poder dessensibilizador da forma de mercadoria, porque o preço para a libertação dessa compulsão à forma é a mera ausência de forma social. Por esta razão, o feminino dissociado “em si” não resiste à abstracção real dominante, mas apenas molda e decora aquele espaço social de consumo pessoal no qual os produtos, do ponto de vista “masculino” do movimento da forma capitalista, aparecem apenas como excrementos sensíveis do processo “real” de valorização. A mulher como mulher não contesta a mania da masculinidade, mas sucumbe à mania da feminilidade socialmente sem forma. Como feminilidade atribuída, ela não ataca a loucura destrutiva e objectivada, por exemplo, do transporte automóvel individual, mas faz apenas uma capa de lã em croché para o rolo de papel higiénico em depósito.

 

7. O que é a sensibilidade?

Naturalmente, o contexto feminino da vida não se esgota no conceito de consumo. O consumo é antes o “ponto de charneira” (R. Scholz) que marca a transição. O reino da feminilidade dissociada é, no seu conjunto, muito maior; além do consumo em sentido estrito, inclui também “esferas” como o afecto humano, os cuidados e a assistência, o erotismo e a sexualidade, o “amor”. Portanto, não se trata apenas da preparação de produtos que saem da sua forma de mercadoria para o consumo humano real, mas de um espaço com a aura de sensibilidade por excelência. Esta problemática alargada levanta naturalmente a questão do conceito e do carácter da sensibilidade. Depois de tudo o que foi dito até agora, deve ficar claro que este conceito de sensível, em primeiro lugar, não pode ser alcançado sem referência à lógica da mercadoria e, em segundo lugar, precisamente por esta razão, não pode ser formulado como conceito crítico de modo abstracto-universalista, mas apenas na sua dupla e contraditória conotação de género (Isto refere-se novamente ao problema das categorias lógicas em geral, que não pode ser tratado aqui em mais detalhe. De qualquer modo, mesmo estas pistas preliminares mostram que com o conceito de dissociação neste sentido amplo (indo além de um mero significado psicológico ou psicanalítico) poderia ser ganha uma nova dimensão na crítica do pensamento definidor, do sistema lógico de categorias e do conceito de ciência. Todas as categorias lógicas até hoje (incluindo as da dialéctica) esconderam a conotação sexual dos conceitos e encorajaram assim o seu carácter redutor, mesmo quando os criticaram na sua vulgaridade positivista).

Significativamente, a filosofia masculina abstracta-universalista ou não estava interessada no sensível em sua existência concreta e qualitativa, deixando-o cair fora da lógica sistémica em seus vários níveis (como Marx o “valor de uso” da economia política), ou o sensível, como esse repentinamento abstracto, era categorialmente transformado em pensamento na masculina forma de mercadoria e, assim, tornado inofensivo. Com a crescente progressão da totalização da mercadoria, com seus sofrimentos e deficits, esse conceito abstracto de sensível (muitas vezes sinónimo de “vida”), no entanto, transformou-se na mobilização de um irracionalismo abstracto (filosofia da vida, pessimismo cultural etc.) que tem sido observado desde o Romantismo. O que é essencial aqui é que o sensível é considerado separadamente da forma social (também abstractamente neste aspecto) e assim permanece conceptualmente sem problemas, mas precisamente por isso volta a entrar problematicamente, por assim dizer, pela porta das traseiras, e então em figuras bizarras e estranhas.

A dificuldade é obviamente que um duplo conceito de “sensibilidade” é realmente transportado, já dividido entre “ética” e “epistemologia” (e aparentemente constituindo pela primeira vez este dualismo filosófico em geral). Em primeiro plano, o sensível aparece epistemologicamente neutro e não carregado de avaliações, como simples objectualidade sensível, como uma coisidade externa do “mundo sensível”; independentemente de ser um lábio que beija, uma folha, uma árvore, uma cadeira – ou uma “mulher”. É por isso que também é uma velha piada que, ao nível da kantiana “coisa em si”, não se consegue distinguir entre uma mulher e uma cadeira. Esta reificação de um humor bruto pode tornar-se rapidamente triste “realidade” na alucinação, por exemplo, no caso daquele “Homem que confundiu a mulher com um chapéu” (Oliver Sacks). A dimensão aqui oculta é a grelha social e histórica daquilo que os sentidos (entendidos como um mero aparelho cognitivo instrumental) percebem (O neurofisiologista Oliver Sacks, acima mencionado, visa principalmente deficiências neuronais, tais como as causadas por acidentes ou tumores. No entanto, ele questiona o conceito mecanicista prevalecente da realidade e da ciência. A “absurda abstracção da posição”, como pode ser observada em pacientes com síndromes de lobo frontal, surge-lhe como uma “advertência e parábola” para a própria neurofisiologia e para a ciência em geral: “Como resultado de uma cómica e deplorável analogia, as nossas actuais neurologia e psicologia cognitiva têm muito em comum” com os pacientes. Enquanto a “capacidade de julgamento” de um cérebro intacto leva a um julgamento holístico que é “intuitivo, pessoal, abrangente e concreto”, a “atitude abstracta” só pode perceber elementos abstractos e não pode mais nomear objectos como tais (por exemplo, uma rosa ou uma luva), ou reconhecer traços pessoais (por exemplo, rostos); ela tem “problemas com todos os seres vivos” em geral. Uma vez que as ciências cognitivas banem “o sentir e julgar, portanto o pessoal” e assim “reduzem a percepção do concreto e do real”, elas sofrem “até mesmo de uma agnosia”, que não é “substancialmente diferente” da dos neuronalmente perturbados (Oliver Sacks, Der Mann, der seine Frau mit einem Hut verwechselte [O Homem que confundiu a mulher com um chapéu], Reinbek 1990, p. 37s.; Não é difícil reconhecer aqui a estrutura básica sócio-histórica e de género do mecanismo de dissociação) e de como o fazem (Kant apresenta pela primeira vez este problema da grelha, mas imediatamente o torna um problema a-histórico das formas de pensamento humano em geral, cuja constituição em forma de mercadoria tem, portanto, de ser desconsiderada). O carácter “sensível-suprassensível” e “fantasmagórico” (Marx) do mundo das coisas constituído na forma de mercadoria (e também percebido inconscientemente nesta forma), como pré-formação do aparelho sensorial, está completamente ausente neste conceito demasiado simples de sensível, mas com ele também está ausente a conotação de género desta estrutura social de percepção, experiência e acção. A determinação abstracta-universalista, puramente epistemológica (na realidade, na masculina forma de mercadoria) do sensível falha completamente o facto de o aparelho cognitivo sensível fisiologicamente idêntico permitir que homens e mulheres percebam e experimentem o sensível de modo completamente diferente num mundo enfeitiçado pelo fetichismo da mercadoria.

Clandestinamente, porém, o sensível aparece de repente completamente carregado de “avaliação” no contexto do mecanismo da dissociação sexual social. “O que deveria ser sensível numa dona de casa com rolos no cabelo?” (Esta pergunta exemplar (entendida como uma crítica do teorema da dissociação apresentado oralmente) foi de facto espontaneamente formulada deste modo no seminário sobre relação de género organizado pela redação da “Krisis”). A compreensão do sensível, neutra em termos de valor e de género e puramente epistemológica, assim se desmente e se envergonha logo que o feminino é “avaliado” sensivelmente, e de facto não como um sujeito perceptivo do conhecimento, mas como um objecto dele. A “validade” e a objectividade (reificação) do sensível na figura especial de um domínio feminino dissociado (como o outro lado da reificação em forma de mercadoria) estão, assim, obviamente de acordo. Como mundo aparentemente neutro dos sentidos por excelência, o sensível está preso na rede de abstracção do “conhecimento” masculino na forma de mercadoria; como objecto feminino, porém, o sensível tem de ser algo positivamente avaliado, um tipo de desempenho ou qualidade especial que também pode faltar.

Basicamente, estamos novamente a lidar com a diferença entre o valor de uso e o gozo real. O sensível em geral, como corporeidade neutra ou perceptível à vontade sensivelmente, pertence ao universo masculino; corresponde-lhe a matéria abstractificada do valor de uso, indiferentemente em sua utilidade abstracta e, portanto, sensibilidade abstracta. O sensível, pelo contrário, como o “conforto” desejado que a mulher deve organizar, entre outras coisas, com os produtos deitados fora pelo processo de valorização, tem de ser produzido através do contexto feminino da vida; corresponde-lhe o uso real ou (pelo menos é essa a intenção esperançosa) o gozo real. Neste espaço dissociado, as diferenças qualitativas tornam-se visíveis e tangíveis; há sensibilidade “boa”, menos “boa” e “má”. E, aqui para nós: o “mestre” da dissociação, ou seja, o homem comprometido com a expressão compulsivamente heterossexual e abstracta, recebe sempre exactamente o que merece – ou seja, justamente aquela megera com rolos no cabelo.

A mulher, na medida em que é um “ser dissociado”, torna-se responsável pela preparação do consumo. É bem conhecido que quando o produto sai do seu contexto formal, no ponto em que se torna novamente um produto sensível, ocorre toda uma série de actividades de transformação que dificilmente são menos suadas do que o trabalho abstracto que o produziu. Como coisas embaladas, estandardizadas, secas, congeladas ou pelo menos simplesmente mortas e cruas, os produtos não são comestíveis. Mas é claro que não é apenas a actividade de preparação que é cobrada à mulher. Ela também deve fazer isso com “amor”, ou seja, criar uma aura de afecto e erotismo em torno da mera preparação, complementada com a maternidade e o cuidado das crianças. Em última análise, ela deve “preparar-se” na sua corporeidade como um produto de gozo sensível para o homem. Ela prepara os produtos e ela própria é um produto que se prepara a si mesmo. Neste dissociado contexto feminino da vida, o homem, exausto por suas tarefas abstractas na forma de mercadoria, deve poder pousar a cabeça para descansar; assim, afinal, trata-se de um contexto feminino da vida para o homem.

A esta constelação (ideal-típica, estrutural-lógica) está inerente um profundo dilema desde o início. O ponto crucial que não pode ser superado no terreno do sistema das mercadorias é, antes de mais nada, a sensibilidade masculina. Em termos puramente fisiológicos, é claro, o homem é tanto um ser sensível como a mulher. Como ideal e prototípico trabalhador abstracto e portador sócio-histórico da abstracção real, no entanto, o homem tem de realizar sobre si próprio o mesmo desempenho de abstracção que impõe ao mundo. O seu corpo torna-se uma máquina corporal blindada que tem de funcionar, que é abastecida e equipada com acessórios. Um homem não é (não deve ser) bonito. Sua sexualidade é reduzida ao famoso ponto único, a golpes curtos ou movimentos rápidos das mãos, à penetração rápida e agressiva (síndrome do coelho). É um negócio que tem de ser realizado (a identidade das expressões para as acções monetárias e para fazer as necessidades pode ser confiantemente estendida à sexualidade masculina (tudo ideal-típico, por favor).). Sua roupa (especialmente a roupa oficial de trabalho e social) é rígida, maçadora, cinzenta ou preta, ou pelo menos lisa; e sempre com uma corda ao pescoço, tanto mais imprescindível quanto mais importante e significativo é o homem. A sua experiência vital e revigorante não é o gozo sensível, mas o sucesso abstracto. O gozo no mundo dos sentidos e o sucesso no mundo das mercadorias excluem-se mutuamente. A insensibilidade da abstracção real torna-se a proverbial insensibilidade do ser masculino de sucesso, o deserto interior. Com toda a razão o homem não se suporta na sua masculinidade de mercadoria. E, consequentemente, fica rabugento.

A sensibilidade masculina é assim reduzida ao ponto de atrofia, e tanto mais quanto mais a forma de mercadoria devora as formas pré-modernas de reprodução e de sujeito. Os homens, ao “deixarem de amar” (Wilfried Wieck), também deixam ser “sensíveis”, porque eles mesmos têm de se tornar insensíveis. A forma como o homem domina sobre o contexto feminino da vida criado pelo mecanismo de dissociação faz lembrar fatalmente a forma como o capital domina sobre a materialidade do mundo: nenhum deles pode alcançar o próprio conteúdo real. Há uma anedota sobre Henry Ford que, em audiência judicial, apontou a sua incompetência pessoal em relação a um problema factual dando como resposta: Sou um especialista absoluto nesta questão, como em qualquer outra questão, porque posso comprar os melhores especialistas do mundo em qualquer momento. Esta “competência” externalizada e reificada em relação ao conteúdo, para além da própria espiritualidade e corporeidade, pouco precisa de ser aumentada para revelar o seu completo absurdo e perversidade. Pois Ford também poderia dizer: sou feio como merda e impotente, mas posso mandar o mais belo Adonis foder por mim; o meu estômago foi cortado, mas posso ter o mais refinado gourmet a comer por mim, e assim por diante. É a mesma relação repulsiva e pervertida que o homem, como ser dessensibilizado e bem sucedido, tem com aquele gozo que quer desfrutar para sempre, no seu domínio sobre a sensibilidade da mulher preparada “para ele”, mas que já não pode alcançar. O homem é o Sísifo da sensibilidade, por assim dizer, mas ele deixa a pedra para a mulher empurrar.

A sensibilidade dissociada da mulher está numa relação recíproca com a do homem dissociador. De certo modo, pode até tomar-se a imagem bíblica de Eva saindo da costela de Adão para esta relação estrutural do mecanismo de dissociação. Interpretado de modo diferente, este quadro não mostra a superioridade, prioridade e “autenticidade” do homem, mas a perda objectivada do “homem integral”. Adão perde a sua “costela” (ou seja, a sua sensibilidade, a capacidade de sentir), Eva é feita o mero recipiente do dissociado. Portanto, não é que Eva viva a sensibilidade que Adão perdeu. Viver a sensibilidade é vivê-la com consciência, não ser apenas isso. Contudo, o homem arrendou a consciência, a capacidade de abstracção, a “compreensão” como uma esfera do “trabalho” e do sucesso separada da sensibilidade. Assim, a masculinidade dominante, como consciência mental abstracta da forma de mercadoria que não pode mais tornar-se sensível, e a feminilidade, posta como inferior enquanto sensibilidade dissociada que não pode mais tornar-se mentalmente consciente, são irremediavelmente opostas. Um ser que tem de passar uma grande parte (e às vezes a maior parte) do seu “tempo livre” literalmente “a vestir-se” como um “objecto de desejo” não pode, só por esta razão, desenvolver qualquer interesse intelectual significativo. Qualquer potência intelectual, por grande que seja, tem de ser desonrada quando a sua portadora é socializada como um cabide ambulante e uma boneca Barbie em tamanho real, sem falar das alegrias da maternidade e assim por diante. O impulso feminino (para o efeito socializado) de ter que vestir-se permanentemente para atrair compulsivamente a atenção como objecto não tem nada a ver com competência estética. Essa compulsão neurótica da mania da feminilidade é meramente complementar ao triste traje cadavérico da mania da masculinidade abstractificadora e excitada pelo sucesso. Já nestas aparências externas a sensibilidade dissociada do feminino se torna clara como reduzida e por sua vez reificante: a mulher é sensível através e no facto de se fazer um objecto para o homem.

Mas como o homem sem sensibilidade sabe muito pouco o que fazer com as performances sensíveis sem espírito das mulheres, anuncia-se aquela briga que há séculos é tema das piadas sexuais e conjugais. A sua indestrutibilidade indica quão tenaz é a constelação. Precisamente porque o homem, que é obrigado à compulsão do desempenho na esfera pública das mercadorias, tende constantemente para a incapacidade total de desfrutar, ele mal percebe o constante acorde sensível da mulher no quotidiano. Ele empurra a comida pela boca abaixo, “senta-se como um pilar de betão em frente à televisão” (segundo uma mulher numa pesquisa sobre o tema), fala autistamente sobre os seus projectos, mal comunica pessoalmente, aceita as performances sensíveis da mulher como a prestação de uma máquina de tabaco. Não é de admirar que a mulher comece gradualmente a reduzir-se com indiferença a uma “dona de casa com rolos no cabelo”. Mas, mais ainda, é sob o peso das exigências ridículas que a sensibilidade “boa” exigida da mulher se desmorona e se torna “má”. As prestações da famosa ‘vaca que põe ovos e também dá lã e leite’ devem ser classificadas como baixas em comparação com o que é exigido da feminilidade ideal-típica no seu dissociado contexto da vida. Ao mesmo tempo gerir a casa (mesmo com aparelhos modernos), tornar-se mãe ou cuidar das crianças, e possivelmente preparar-se como um objecto eroticamente desejável até à velhice, esta exigência geral requer capacidades sobre-humanas e praticamente nunca pode ser cumprida. Assim, a mulher tem necessariamente de falhar e provocar a lúgubre pergunta masculina sobre o que será sensível nela, depois de ela ter sido feita um espantalho pelas exigências impossíveis à esfera dissociada.

8. A miséria do luxo capitalista

Nesta ligação perversa entre dessensibilização e sensibilidade reificada está também tudo o que é rotulado como “luxo” no sistema de produção de mercadorias. De um ponto de vista puramente externo, é claro, o desenvolvimento das forças produtivas capitalistas tem estimulado e aumentado tremendamente a produção de luxo. De modo nenhum, porém, isto é um contrapólo para a “ética protestante” (Weber) do trabalho abstracto. Werner Sombart sugere isso ao declarar, num misógino ataque de ironia, a “necessidade de luxo da fêmea” como a origem do capitalismo moderno. Algumas cortesãs de topo na Roma do século XVI são supostamente responsáveis pela descolagem do capitalismo, na medida em que a “fêmea” à “procura de gozo” e ansiosa por luxuosos “encontros clandestinos” obteve quase subrepticiamente um novo conceito de luxo. O luxo público e pessoal (torneios e desfiles, numerosos criados) foi substituído pelo luxo privado e objectivado (vida familiar, móveis, obras de arte, iguarias refinadas). Assim, a “gulodice” das “fêmeas” teria realmente estimulado a acumulação original de capital (Werner Sombart, Liebe-Luxus-Kapitalismus [Amor-Luxo-Capitalismo], 1912.).

É claro que esta argumentação é tão grotescamente exagerada que o próprio Sombart só a pode apresentar com um ressentimento masculino. A objectivação da riqueza na primeira descolagem do capitalismo, desde a colonização ibérica no século XVI, foi realizada principalmente através de edifícios públicos representativos e da formação de exércitos permanentes, com o início de uma indústria de armamento (armas de fogo), o que o próprio Sombart conhece e desenvolve noutros locais. Isso não soa muito feminino. Mesmo mais tarde, o consumo de luxo burguês privado era um sector demasiado limitado para desencadear surtos de acumulação independentes. O que Marx chamou de “o lado civilizador do capital”, a massa de mercadorias antigamente de luxo (que por isso perderam o seu carácter de luxo), não apenas é outra história, mas não tem quase nada a ver com a especial “gulodice das fêmeas”. Portanto, na argumentação de Sombart (A obra principal de Sombart trata dos vários momentos da história do surgimento das sociedades capitalistas modernas, cada um dos quais é elaborado em extensas monografias (análogas, por exemplo, às de Max Weber sobre a ética do protestantismo, o papel da “personalidade empreendedora” etc.). O volume significativamente curto sobre luxo e “feminilidade” na génese do capitalismo aparece assim apenas como uma espécie de “cereja em cima do bolo” de uma “grande obra” de diligência científica masculina.) estamos mais perante o ressentimento misógino do homem dessensibilizado, que aumenta até ao grotesco da análise, ironizando o feminino dele dissociado em sua existência inferiorizada como o verdadeiro motor da história (e podendo, assim, ter a certeza de aplausos trocistas do clube masculino ainda hoje).

Acima de tudo, porém, o caso não é que a mulher pudesse mobilizar a necessidade sensível de luxo “para si mesma” e no seu próprio “interesse”. Para isso teria de ser aquele sujeito consciente capaz de apropriação consciente que não é. Perante a “ética protestante” do homem abstractificador, a mulher não representa o pólo oposto do gozo luxuoso, mas apenas a própria riqueza reificada e objectivada, da qual ele não pode mais desfrutar. Portanto, a fêmea que faz o ninho e se veste como um objecto erótico não é nada mais que o outro lado da mesma incapacidade de desfrutar. Porque a mulher tem de se classificar a si própria e à sua corporeidade entre os objectos de luxo, ela não pode ser a sua desfrutadora. Além disso, o contexto feminino da vida na sua real vida quotidiana não está, por si só, livre de normas “protestantes”, como mostra um olhar sobre a existência ainda hoje vulgar das donas de casa (mania de limpeza, pontualidade das tarefas etc.).

Tanto para o homem como para a mulher, mesmo que a lógica do mecanismo de dissociação seja invertida, o “luxo” em forma de mercadoria permanece objectividade morta. Para ambos, o “luxo” é engolido pela arbitrariedade da forma de mercadoria, que coloca até os mais raros gozos no estado de indiferença (Claro que existem grandes diferenças históricas entre as cortesãs romanas do século XVI, a atitude de Werner Sombart em relação à vida em 1912 (a partir da qual ele criou a sua ironicamente apostrofada “fêmea de luxo”) e o conceito de luxo do “capitalismo de casino” desde meados da década de 1980, que será examinado a seguir. Estou fundamentalmente preocupado com a relação estrutural-lógica que, para sua ilustração, justifica os mais diversos níveis de referência, sem tentar nivelar diferenças históricas. Marx, por exemplo, não procede de modo diferente no primeiro capítulo de O Capital, na análise estrutural elementar da forma de mercadoria; o mesmo procedimento pode ser seguido quando se trata da análise igualmente importante do mecanismo de dissociação e das suas formações (por exemplo, no que diz respeito ao conceito de luxo)). Para ambos, o gozo degenera num mero símbolo de estatuto externo, numa confusão nojenta, cujo pano de fundo é a mais pobre auto-afirmação em situações de eterna concorrência. A dessensibilização do homem mecaniza o seu gozo, assim como a sua sexualidade, para uma execução mecânica. Na ausência de outros sentidos, ele acredita estar no “luxo” quando pede o mais caro, sem realmente ser capaz de distingui-lo do lixo. O gozo da mulher, por outro lado, leva à compra compulsiva, ao kitsch e à bulimia. Nem a consciência dissociadora nem a consciência dissociada são capazes de um banquete; nem um banquete folgado nem o gozo refinado lhes são acessíveis. O que se toma por isso são apenas os lampejos patéticos de agonizante fúria de auto-afirmação, auto-representação e auto-reificação. O pseudoluxuriante yuppie é a encarnação da mentira da vida.

A riqueza reificada do mundo infinito das mercadorias também não é a verdadeira riqueza. A verdadeira riqueza é a riqueza do “tempo livre” (Marx), não só no sentido quantitativo mas também no qualitativo: riqueza do tempo que não é pré-formada pela auto-afirmação abstracta e pela auto-representação compulsiva do sujeito das mercadorias. É por isso que a guerra contra as “falsas necessidades” não foi simplesmente errada nem terminou. Errada foi a viragem reaccionária contra as forças produtivas em si, a fixação no lado técnico-industrial da sociedade total das mercadorias sem questionar radicalmente a sua forma (A crítica da forma social feita pelo velho anticapitalismo era redutora e, portanto, muito míope, referindo-se apenas à “apropriação” da “mais-valia” pelos “proprietários privados”, mas não à forma fetichista de mercadoria em si. Uma crítica da tecnologia e da ciência, que era crítica das forças produtivas, tornou-se assim um antipodeano “complemento” inevitável (e, por sua vez, igualmente redutor); na história da Nova Esquerda, substituiu inicialmente o velho anticapitalismo sob a forma das ideologias alternativas verdes. Hoje está pendente uma reviravolta para a crítica da forma, mas agora para a crítica fundamental da forma de mercadoria fetichista como tal). Não se trata aqui apenas da forma social das coisas, que as envenena, mas ao mesmo tempo da forma dos próprios sujeitos, que aparece nos sexos como uma dicotomia do mecanismo de dissociação. São criaturas pobres e infelizes que comem tagliatelle com salmão enquanto lá estão, e se consideram importantes se conseguirem segurar uma taça de champanhe. Especialmente no tempo livre, são muito pobres, ou no mínimo têm de se comportar desesperadamente como “ocupadas”, porque o processo permanente e abstracto de auto-rentabilização constitui a sua auto-imagem, o que dá origem ao vazio gesto de “sucesso” (que quase sempre permanece no status de “gabarolas”, de qualquer modo).

Luxo seria, por exemplo, sem a compulsão do trabalho, da limpeza e do sucesso, sem a mediação do dinheiro nem a deformação competitiva do sujeito, praticar a ascese monástica durante um ano (Escolho este exemplo como uma provocação consciente, também com o risco de que um típico crítico de esquerda (ou pós-moderno esclarecido) escolha exactamente esta passagem e faça soar que eu quero enviar as massas para um pobre mosteiro, ou cavalgar a onda esotérica. Que um estado consciente e temporário de ascese, auto-imersão e reflexão, com a eliminação da saciedade do estímulo externo, pode ser uma experiência agradável talvez possa, no entanto, ser compreendido. Um conceito materialista grosseiro de luxo pode ser compreensível em condições em que a pobreza brutal ofusca todas as outras questões e a fome se torna literalmente ditatorial; mas quando se trata de reflectir sobre o nível historicamente alcançado das forças produtivas, um conceito “materialista” de luxo tão redutor só pode parecer uma estupidez estonteante. Na verdade, nenhum indivíduo socializado no fordismo pode dar-se ao luxo de um ano de asceticismo monástico, nem objectivamente nem subjectivamente, embora os mosteiros em dificuldades financeiras tenham recentemente começado a oferecer cursos de meditação de 14 dias. Capitalistamente, claro, há “tudo”, mas apenas como imitação e substituto, encolhido na casca plástica da lógica da mercadoria) ou, por puro prazer na questão, poder realizar um projecto de pesquisa sobre arquitetura barroca. Tomasi di Lampedusa descreve no conto “A Sereia” o encontro erótico de um jovem com uma imortal; mas precisamente a partir de uma situação em que a riqueza reificada, logicamente deformada, tinha sido retirada: “O sol, a solidão, as noites passadas sob as estrelas em movimento, o silêncio, a comida frugal, o estudo das coisas do passado: tudo isto me rodeou como um encantamento que me tornou receptivo ao milagre” (Tomasi di Lampedusa, The Siren, Tales, Munique 1961.). Esta é uma metáfora do verdadeiro luxo, em que momentos de simplicidade e frugalidade não aparecem como formas de pobreza e perda de civilização, mas sim combinados com o mais alto nível de gozo e de consciência cultural.

Medido por tal conceito de luxo, o yuppie orientado para o desempenho e o sucesso, com o seu pseudoconhecimento e a sua exibição de luxo sem vida e externalizado, é o que menos pode ser considerado a manifestação de um ser humano capaz de gozo. Pelo contrário, esta manifestação é talvez mais notória onde mulheres e homens críticos do consumo tentam evitar a pressão da concorrência e do sucesso, renunciam à eterna pose de auto-representação e propagam a “descoberta da lentidão” (Não é por acaso que este título de um romance de Sten Nadolny se tornou uma expressão que ganhou asas. Talvez a ânsia por um mundo “lento”, que permita viver no tempo e no espaço, porque não aceita mais os critérios da reificada riqueza mercantil, já tenha amadurecido sob a superfície social como uma força esmagadora (mas ainda não conscientemente mobilizada)). O compulsivo hedonismo externo, agitado e apalhaçado do final dos anos 80 ainda fica atrás das ideologias alternativas da “vida simples” ou das conservadoras pregações da renúncia, em vez de ir além delas. Uma crítica radical do consumo reificado e miseravelmente exterior permanece a condição prévia para qualquer crítica da sociedade das mercadorias e da sua relação de género, incluindo os papéis fetichizados que lhes são inerentes.

O gesto falso e inofensivo em termos de crítica social de um hedonismo urbano que é tão bolha-de-ar quanto o “capitalismo de casino” associado à super-estrutura especulativa global (e que, juntamente com ele, se encaminha para o seu crash fatal) não está tão “elevado” acima dos papéis estereotipados de género na lógica da mercadoria como ele gostaria de sugerir. O tenso, desonesto e tão ignorante quanto insensível “querer estar por cima” deriva da velha “pretensão de soberania” masculina contra a natureza e contra o chamado feminino (“Estar por cima” e “soberania” são fórmulas básicas de dessensibilização masculina, que têm suas raízes na autodomesticação do ser produtor de mercadorias como um corpo blindado. O símbolo do “que está por cima” seria um cérebro separado do corpo, flutuando algures em Marte numa solução nutritiva e comunicando com os sentidos terrestres apenas via rádio e aparelhos técnicos. Este distanciamento absoluto não é mais capaz de auto-reflexão, porque o feedback com o mundo sensível da empatia está cortado. Mas como ele não pode de facto cortar completamente a sua existência sensível, o “que está por cima” é um notório autoviolador, que vive com as nádegas apertadas, mas tem de fingir sempre que nada lhe pode fazer mal. O “querer estar por cima” é uma manifestação da pseudocompetência abstracta e externa do capital em relação ao conteúdo sensível, que se reflecte nos próprios sujeitos). Nada muda nesta relação se ela apenas for externamente ocultada ou invertida.

9. Formas de pseudo-emancipação de género

Assim como a estrutura elementar da forma de mercadoria é preservada através de todas as transformações e inversões de polaridade no processo de reprodução expandido do nexo mercadoria-dinheiro, assim também a forma elementar do mecanismo de dissociação sexual é reproduzida numa escala alargada de desenvolvimento lógico da mercadoria. A forma básica de dissociação, que é “arcaica” em relação à lógica da mercadoria, constitui, por assim dizer, o “código genético” (não biológico, mas sócio-histórico) dos papéis fetichistas de género, que reaparece em todas as remodelações, transformações, feedbacks e inversões de polaridade ao longo da história.

Portanto, a objecção de que hoje encontramos mulheres de sucesso e famílias monoparentais com pais masculinos, futebol feminino e striptease masculino, pais gays e casamentos de lésbicas na igreja passa ao lado do problema. São sempre formas de mera diferenciação do mecanismo original de dissociação, que não o superam como tal, mesmo que essa diferenciação torne a relação cada vez mais precária e menos habitável. As mulheres e os homens vivos e empíricos sempre foram incapazes de lidar com os papéis forçados de género que o mecanismo de dissociação das sociedades produtoras de mercadorias tinha inscrito nos seus corpos. Hoje em dia, não é por acaso que a crise da forma de mercadoria como tal e a crise da dissociação de género coincidem. No entanto, esta crise e as formas resultantes de decomposição e evolução dos caracteres sexuais não superam por si só o “código genético” desta relação, mas apenas o reproduzem com múltiplas quebras no prisma social das inversões de polaridade, ocupações secundárias e transformações mútuas. O proverbial prato da velha relação de género e matrimonial burguesa está estilhaçado em mil cacos, mas em cada um dos cacos reaparece a estrutura básica da dissociação.

É verdade que as mulheres podem tomar a iniciativa sexual mais frequentemente hoje em dia e os homens se apresentam mais frequentemente como “objectos de desejo”; espera-se que os perfumes e acessórios íntimos para o corpo masculino ganhem terreno no mercado. Mas a relação sujeito-objecto entre os sexos criada pelo mecanismo de dissociação é preservada e apenas superficialmente quebrada ou invertida. Por um lado, homens gays ou mulheres lésbicas, por exemplo, simplesmente adoptam o gesto e o hábito do pólo oposto do género; por outro lado, no caso de inversões heterossexuais de polaridade sujeito-objecto, o carácter dissociado ou dissociador do género reproduz-se apenas com conotação oposta. Portanto, não é de modo nenhum por acaso que as mulheres com iniciativa sexual e formalmente autoconfiantes, dotadas de uma orientação para o sucesso e de todas as chicanas da subjectividade capitalista, pouco tenham escolhido como objecto de luxúria o homem “soft” ou fisicamente franzino e com ar de rapaz, mas, pelo contrário, é a imagem erótica do corpo do “macho”, do musculoso que é um perigo de arregalar os olhos e da máquina corporal masculinista que continua a ser vendida como “biologicamente vantajosa”. Claro que é toda a constelação que já não bate certo, porque não é mais o ser sensível domesticado da mulher que se rende castamente ao conquistador do mundo masculino feito robot, mas sim os próprio sujeitos femininos das mercadorias, ansiosos pelo sucesso e assim “masculinizados”, que assumem o objecto erótico da sua escolha. Mas como a relação básica como tal não é superada, as imagens unilateralizadas do corpo são mantidas e reproduzem-se num movimento vazio sem sentido. (Isto até é notado por mulheres críticas no striptease masculino, no qual os velhos clichés são reproduzidos precisamente no status de objecto estilizado: “Como se a guerra dos sexos, contra todos os rumores em contrário, tivesse sido decidida recentemente a favor das mulheres, afinal de contas. Como se os homens existissem realmente como um “objecto de desejo” para as mulheres e não fossem apenas uma das mais recentes invenções no mundo dos negócios para clientes pagantes. Como se algo tivesse mudado só porque as mulheres agora gastam dinheiro em produtos que são anunciados com homens nus” (Gabriele Riedle, Heute tun wir so, als ob [Hoje fazemos de conta que]; in: Die Zeit 26/19.6.92). Não há nada a acrescentar a este veredicto sobre a tropa de strippers dos “California Dream Men”.). Na imaginação da nova mulher de carreira, até a chefe mais bem sucedida (ou precisamente a chefe mais bem sucedida) tem de mostrar as pernas e estar eroticamente armada até às raízes dos cabelos. Não é um passo para a abolição do mecanismo de dissociação quando, como exibidores da sua sensibilidade, seres aperaltados e em pose de oferecer a sua pele são simultaneamente congelados na postura robótica da armadura corporal masculina, a fim de intervirem na mesa da conferência ou na esfera pública mediática. O mesmo se aplica aos pseudomachos castrados sexualmente funcionais que, nas poses de gerentes ou pistoleiros, apresentam seus corpos ocos como bonecos equipados ou objectos sexuais. Estas múltiplas inversões podem progredir até à insanidade sorridente, mas permanecem moldadas pelo “código genético” da dissociação.

Em todo o caso, a amplitude social e o efeito de profundidade de tais caracteres de corpo e género invertidos é questionável. A decomposição da relação de género na lógica da mercadoria provavelmente ocorre na maior parte das vezes em constelações externas completamente convencionais, que são teimosamente agarradas e cujo desaparecimento objectivo é vivenciado como uma sequência de catástrofes pessoais. Mesmo com a emancipação da mulher na forma de mercadoria nos espaços do trabalho abstracto, não se foi tão longe que se possa falar de uma suspensão “tendencial” do mecanismo de dissociação dentro da sociedade das mercadorias. A maioria das profissões femininas apenas prolonga os vários momentos de dissociação do espaço “privado” para o mercado e para a esfera pública burguesa. A possibilidade de uma ” dissociação na dissociação” torna profissionalmente apresentáveis e, portanto, monetarizáveis elementos individuais da mania da feminilidade objectivada dos quais, reconhecidamente, apenas alguns podem mesmo ser explorados comercialmente.

A sensibilidade socialmente degradada em sentido lato foi remetida ao contexto feminino da vida precisamente porque os seus conteúdos estão per se fechados à produção de mercadorias. Portanto, são apenas os seus momentos mais ou menos externalizados que podem ser comercializados com relativa facilidade em dissociações secundárias invertidas. O cliché de que os protagonistas da indústria da moda são gays ou femininos parece corresponder em grande parte à realidade. Decorar-se e apresentar-se como as embalagens materiais das mercadorias é, naturalmente, a forma mais fácil de apresentar uma história de sucesso profissional com roupas, perfumes e trivialidades similares. Como é sabido, a auto-reificação da mulher como objecto corporal, que é em si mesma “privada”, sempre foi convertida numa mercadoria comercializável na “profissão mais antiga do mundo”. As modelos e outras apresentadoras comerciais da sensibilidade de estilo profissional ainda podem assim aparecer exteriormente tão autoconfiantes como gastos de Grã-Duquesa e sujeitos das mercadorias caros ao estilo de Claudia Schiffer (Esta mulher, que se veste numa figura particularmente tola, representa uma situação em que “o público da era do vídeo considera anúncios de pastilhas elásticas e de sabonetes tão importantes como um novo Godard”; e nesta situação, mesmo que por 10 milhões de dólares, ela novamente representa apenas o cliché sentimental da corporeidade feminina dissociada: “Sempre que uma câmara clica em algum lugar, essa respiração leve flui nos seus lábios, o que eriça a sua boca e faz com que o seu beicinho se torne doce e redondo… Sorria, respire, brilhe, algumas palavras sobre isso. Perfekt” (Spiegel 26, 22.6.92).); mesmo sem falar, ela ainda vai ao encontro daquele pérfido veredicto lançado a uma das suas colegas por um ser masculino num certo novo filme alemão: “O teu maior talento ainda é o teu rabo.” E isso não muda quando, em outra transformação secundária, é um Arnold Schwarzenegger que vende e apresenta o seu rabo de macho à melhor oferta. Aqui não ocorreu nenhuma superação, mas apenas uma dupla inversão ou feedback: primeiro, aqui o homem já não opera como sujeito da abstracção, mas como objecto; segundo, é precisamente o corpo robot dessensibilizado que aparece como objecto de referência sensível.

As outras formas em que o trabalho abstracto de produção de mercadorias é ocupado por uma massa de mulheres também podem ser reconhecidas como uma monetarização precária de momentos originalmente dissociados. Da velha e familiar secretária às cada vez mais numerosas e mais diferenciadas “prestadoras de serviços pessoais”, trata-se de elementos transformados do que é atribuído ao contexto feminino da vida, que são economificados e atribuídos ao universo masculino das mercadorias (Mesmo dentro dessa transformação económica de actividades originalmente atribuídas ao “feminino” dissociado, a assimetria de género continua, a começar pelo pagamento. Assim que um emprego é preenchido por homens, a sua posição social aumenta e vice-versa. Na Alemanha, os médicos (especialmente os de consultório particular) ainda são predominantemente masculinos e, como “semideuses de branco”, estão entre as profissões com maior rendimento; na antiga União Soviética, a profissão médica é principalmente feminina e, portanto, uma das actividades mal remuneradas e pouco atraentes. Quanto mais mulheres entram numa actividade (na Alemanha, por exemplo, mulheres médicas em hospitais), mais rapidamente o nível de rendimento cai. De um modo geral, as áreas comercializadas ou monetarizadas como serviço público, que se desenvolveram a partir do dissociado contexto feminino da vida, não só ainda são predominantemente ocupadas por mulheres, mas também são notórias pelos seus salários de fome). Mas não pode haver dúvidas de que este universo continua duramente determinado pelo capitalismo industrial. A maioria dos “serviços pessoais” pode ser deduzida como “improdutiva” no processo geral de reprodução capitalista, ou seja, a forma de mercadoria permanece-lhes externa e limitada à capa monetária na qual aparecem como “custos”. No entanto, não é apenas a crise financeira que mostra os limites da economificação de partes do contexto feminino da vida. Em contraste com a moda, com a “beleza” sexualmente normalizada como uma máscara, com o estilo etc., a dedicação humana, a ajuda e a solidariedade, a empatia e a relação emocional dificilmente podem ser comercializadas, mesmo em termos do seu conteúdo. As mulheres (e, claro, também os homens há muito tempo) dos sectores de serviços “femininos” do Estado ou financiados pelo Estado sofrem até à intolerabilidade pela contradição entre forma (trabalho abstracto) e conteúdo (atenção humana). A crítica da “medicina dos aparelhos”, dos especialistas, da administração de pessoas etc., aponta para o facto de que a área dissociada e atribuída ao “feminino” não pode, em última análise, ser integrada no mundo das mercadorias. Isto é completamente impossível quando se trata de cuidar de crianças pequenas (Claro que há creches e outras estruturas de acolhimento de crianças que devem ser bem-vindas e ampliadas. O problema não é que a “mãe” não possa ser substituída por outros cuidadores e a “família” não possa ser substituída por outras formas institucionais. O problema é que as crianças pequenas precisam de pessoas de referência empática “a toda a hora” e esta actividade não pode ser fornecida como um “serviço” comercial ou governamental numa forma monetarizável, nem pode ser realizada em unidades de trabalho abstracto. Onde isso é tentado, os bebés baixam ao hospital ou, em alguns casos, até morrem sem nenhuma causa externa aparente, como estudos têm demonstrado). A função social atribuída à “mãe” no mecanismo de dissociação permanece inacessível ao mundo das mercadorias. Como momentos especiais da dissociação há, num extremo do espectro, a modelo que se transforma em mercadoria corporal, evitando a gravidez por razões puramente profissionais, e, no outro extremo, a mãe deserotizada. Na sua unilateralidade, contradição e limitação, ambas as figuras representam precisamente a identidade da dissociação.

10. A “ilusão do grande casal” no fim da sociedade das mercadorias

Do mesmo modo que a remoção fictícia do mecanismo de dissociação, que aparece nas várias inversões de polaridade, transformações e feedbacks, é sempre envergonhada de novo nos pólos individuais fetichistamente constituídos da relação de género, igualmente é envergonhada na relação de casal burguês, que logicamente também não consegue livrar-se do “código genético” sócio-histórico. Em nenhum lugar a autonegação dos “que estão por cima” é mais grotesca do que nas suas relações de género reais. Quase tem de se falar de uma autopercepção gravemente perturbada quando se assiste à impertinência com que se tenta fazer passar “relações de dissociação” por “emancipadas” e “para além do casamento tradicional”. É perceptível que, muitas vezes, as pessoas que gostariam de localizar no século XIX, como “há muito ultrapassados”, todos os topoi ou arquétipos da relação do casal burguês apenas vivem, no final do século XX, as imaginações do século anterior sem querer admiti-lo.

Nem mesmo as diferentes e aparentemente contraditórias aparências podem esconder este facto. O “casamento de camaradagem” foi propagado já na década de 1920, e a proliferante literatura de aconselhamento e de género dos nossos dias opera com termos descritivos como “parceria” e “relacionamento”, que migraram do vocabulário comercial e cibernético para a linguagem quotidiana da relação de género. Na verdade, a relação do casal burguês apenas foi despojada de algumas vestes e insígnias antigas, sem qualquer mudança estrutural fundamental ou substancial. O que realmente mudou foi apenas a consistência, firmeza e naturalidade da relação. O facto de, em cada caso individual, ela ser apenas mais fácil de dissolver não constitui uma libertação. Sob o pretexto da rejeição de “reivindicações de propriedade”, a única coisa que triunfa na realidade é a falta de compromisso pessoal. E é apenas neste aspecto de egocentrismo narcisista e demarcação autista do “parceiro”, que é degradado à superfície espelhada da própria auto-representação desesperada, que os dois actores do relacionamento se tornaram indivíduos igualmente abstractos. Dentro deste narcisismo neurótico, porém, a velha relação de género burguesa é reproduzida em seus padrões básicos. O carácter “em série” desta relação (em contraste com a antiga monogamia vitalícia), que não por acaso foi apresentado primeiramente por estrelas de Hollywood, não muda em nada a forma estrutural em que a relação de casal burguesa inevitavelmente desemboca. A naturalidade e o compromisso pessoais desapareceram, mas são os mesmos papéis que agora são representados literalmente num teatro de relacionamento.

As formas contínuas são, portanto, pobres, transparentes e aborrecidamente estereotipadas. Para alguns, a relação de género na verdade degenera num “negócio”, um “negócio da vida”, por assim dizer, no qual um casal modernizado planeia e realiza a vida ininterruptamente até ao enjoo. Estas “pessoas que se dão bem” não vivem, mas executam projectos de um curso de vida calculado da forma mais rentável possível, desde o seguro de formação até ao seguro de vida. Tudo isto, claro, em estrita parceria e em pé de igualdade. É aqui que se realizam as negociações para determinar qual dos dois está mais bem colocado para iniciar e terminar uma carreira de forma profissionalmente competente, e para depois substituir o “sócio” na gestão doméstica; claro, com a partilha de impostos cronometrada com precisão. Inevitavelmente, essas figuras progressistas logo impulsionam a destruição da paisagem ao voltarem os seus esforços de planeamento da vida para a construção de um bungalow. E, finalmente, o vazio social e a falta de perspectivas da sua existência sombria têm “naturalmente” de levar a uma guerra infantil, planeada com a precisão de um relógio. No máximo a partir deste ponto, no entanto, os padrões tradicionais dos papéis transparecem. A parte feminina da “parceria” transforma-se em mãe e arranca um “sentido” esotérico dessa redução social; assim, o plano de vida está terminado. Os atritos resultantes de tais circunstâncias acabam por fazer com que a “parceria” encalhe sem qualquer planeamento, e alimente notários, advogados, conselheiros educacionais e assistentes pessoais, cujas conquistas concretizadas de agregados familiares “que se dão bem” têm de ser devidamente descartadas.

As coisas tornam-se mais difíceis, mas, na verdade também mais antigas, quando um casal modernizado insiste em viver de facto as imagens românticas da “parceria” burguesa de uma forma sofisticada, ou em querer apresentá-las prontas no palco. Não é por acaso que esta mesma tentativa é velha e revelha, e como modelo remonta ao final do século XVIII, onde foi criada nos salões dos românticos. É apenas uma variante desse jogo sócio-filosófico de tentar superar a banal realidade quotidiana burguesa com a “idealidade” da mesma condição, tanto na teoria como na prática. Também aqui o ideal é a “relação aberta”, livre, em parceria (O termo “relação aberta” é frequentemente interpretado no sentido de uma suposta tolerância às infidelidades sexuais do “parceiro”; até constelações em que uma “parceria” representa apenas a interface, o posto de abastecimento e de descanso de uma rede de inter-relações eróticas e sexuais. Esta é talvez a forma mais extrema em que o não-compromisso narcisista se mascara como imparcialidade, “à-vontade” e “soberania”. As feridas profundas que um tal desprezo mútuo pela individualidade produz devem ser suportadas e reprimidas com um “superior” rosto sorridente. Um caminho seguro para a ruína psicológica, que depois tem de ser injectada com novos estimulantes (álcool, drogas, “experiências de sucesso”)). O planeamento da vida, o bungalow e os filhos são bastante mal vistos, mas o carácter da vida pode tornar-se ainda mais ruinoso. Pois, para que a “relação” seja “apresentada” como tal, para além da banalidade burguesa do dia-a-dia, é necessário pelo menos o cenário dos lares aristocráticos russos em Paris (Isto também explica a afinidade do histrionismo desta relação com o espalhafato de luxo simulado da cultura yuppie). Os efectivos acessórios, cuja importância para os actores da “abertura” e da “soberania” não pode ser sobrestimada, provêm naturalmente do cosmos reificado da publicidade e do glamour capitalista (glamour: encantamento em inglês).

Atrás desta cortina de estética pós-moderna à moda do FDP, porém, os antigos clichés dos papéis saltam ainda mais rápidos e embaraçosos do que no caso dos artífices da vida cheios de planos. Pois além do “ser eficiente” caseiro, a única idealidade imaginativa que resta é uma relação entre os sexos burguesa de acordo com os padrões de “A Bela e o Monstro” ou “O Génio e a Deusa”, que vêm provocando bocejos há cerca de duzentos anos. O homem tem de cheirar a masculinidade (a cavalo?) (nem seja por meio de perfume) ou agir como King Kong (destravado, mas com moderação, claro). Além disso, o homem tem cientistas excepcionais, artistas brilhantes (embora talvez incompreendidos), desportistas famosos ou, pelo menos, a serem inscritos no livro dos recordes do Guiness. Entretanto, também é permitido (e até deve ser permitido) que as mulheres se apresentem como “bem sucedidas” profissionalmente. Admite-se que seja num tamanho menor que o do homem, ou “específico para mulheres”; algures entre as longas pernas premiadas e a singular especialização andrógina na ciência dos materiais. No entanto, ela tem de cheirar a beleza como sempre, sussurrar permanente e imensamente, ser “vitoriosa” nos sonhos de garotinha com “aparência” feminina etc. – todos os notórios clichés da publicidade do produto. Ela deve brilhar em conversa fiada; também cultivará interesses intelectuais a nível de hobby, mas neste aspecto ela deixará seu marido vir primeiro (e sempre com um gesto irónico, como se ela o estivesse a exibir – algo como no anúncio do Grand Marnier, onde uma criatura elegantemente vaqueira faz rastejar um homem com cabeça de leopardo: “Os homens são sempre o que as mulheres fazem deles”. E ai que elas não “conseguem”!).

Estas imaginações embaraçosas caricaturam os papéis de género burgueses do mecanismo de dissociação, por assim dizer, em artificiais imagens paradas e no exterior de um museu de acessórios específicos de género, mas são vividas e mal compreendidas pelos seus portadores, no fim do mundo capitalista do final do século XX, como expressão da sua própria “individualidade” numa “relação aberta”. No entanto, o carácter espectacular desta “parceria” torna-se uma desconfortável relação de coerção quando os participantes já não conseguem sair do seu papel cuidadosamente ensaiado, o espaço de intimidade se torna um palco e se tem de ser constantemente aplaudido pelo “parceiro”. Nem Sartre poderia ter concebido um inferno mais belo.

O “dar-se bem” artesanal e o “grande mundo” pseudo-soberano imitando os actores do relacionamento como supostos vencedores da constelação matrimonial convencional (que ainda está em maioria no conjunto da sociedade) a maior parte das vezes não conseguem cheirar-se entre si, mas carregam consigo a mesma identidade da relação de género burguesa, ainda que diferentes departamentos de marketing possam ser responsáveis por eles. Do mesmo modo, eles só podem diferenciar o mecanismo de dissociação, mas não superá-lo. Na medida em que reflectem sobre isso, ambos tendem a ironizar com falsa sobranceria sobre os inegáveis e óbvios momentos de cliché de papéis de género nas suas vidas, ou a considerá-los “acidentais” e a contabilizá-los de preferência na rubrica das “manias pessoais”, em vez de se reconhecerem no constrangimento sem esperança da férrea estrutura básica da relação de género burguesa (Esta estrutura é “férrea” na sua relação com a forma de mercadoria da reprodução e, a este respeito, a metáfora com o ciclo do carvão e do aço do capital pode ser permitida, precisamente porque se refere à persistência e ao arrastamento da estrutura básica, através de todas as modificações e processos da modernização (para não mencionar a relação irónica com o conceito de Max Weber de “jaula de aço” da modernidade). Somente a partir da negação consciente do ajustamento em forma de mercadoria e da estética da mercadoria de género é que se poderia ganhar momentos de crítica e de superação práticas, não a partir da afirmação da pseudo-emancipação pós-moderna, em que o oco fantasmagórico das máscaras de carácter de género já é apresentado como meia superação).

Mesmo nos salões românticos, falar da individualidade igualitária dos sexos era pura mentira. Günderode teve de ser desenterrada com uma sagacidade de detective, quase dois séculos depois, como uma pessoa com capacidade intelectual e poética que nunca tinha conseguido actuar. Escondidas em afirmações orais e escritas, admiradas na melhor das hipóteses em alguns fenómenos excepcionais, a intelectualidade e a criatividade femininas tinham de definhar à margem da cultura oficial. Não foi apenas a pressão externa da vontade masculina de dominar, mas a estrutura fetichista da dissociação também na cabeça das próprias mulheres que lhes impôs esse papel inferior. Ainda hoje, muitas mulheres, precisamente no seu próprio auto-entendimento, preferem o croché ou qualquer tecido em vez de desenvolverem as suas capacidades intelectuais e criativas no espaço social perante o homem (especialmente o “próprio”). Mas com isso o “amor individual” da era burguesa é desacreditado até aos ossos.

A individualidade abstracta do sistema produtor de mercadorias continua a ser essencialmente a da “masculinidade”, mesmo com o aumento do emprego e da qualificação das mulheres. A ocupação feminina desta individualidade é uma ocupação secundária, derivada, que não nega o mecanismo de dissociação. A “Ilusão do grande casal”, como exposta por Ulrike Prokop numa investigação em grande escala sobre a família Goethe (Ulrike Prokop, Die Illusion vom Großen Paar, 2 vols., Frankfurt/Main 1991. Não é por acaso que este trabalho surgiu no contexto de “estudos psicanalíticos da cultura”. Na interpretação do “teorema da dissociação”, no entanto, suas afirmações poderiam facilmente ser expandidas em termos de “economia política”), contém o núcleo da mentira da vida sexual moderna. É certo que a invenção burguesa do “amor individual” no século XVIII tem certamente de aparecer em alguns aspectos como um verdadeiro progresso em relação às condições pré-modernas, nas quais “um campo casava com outro campo” (Marx): “Na velha ordem da cultura agrária, o casal não formava uma ilha de sentimentos delimitada; o grupo também regia no casamento. Intimidade, amor, distinção do indivíduo, tudo isso requer delimitação de outras pessoas e um espaço para viver essa delimitação. Até mesmo a fronteira espacial estava ausente no mundo agrário. As pessoas, incluindo o casal, quase nunca estavam sós. Como observa Flandrin, o controle estendia-se até ao leito matrimonial” (Prokop, op. cit., p. 385.).

É claro que não se pode regressar a tais condições. Mas a “individualidade”, com referência à qual o “amor individual” burguês se desenvolveu, não era de modo nenhum neutra em termos de género: “O projecto de emancipação burguesa encontra a sua expressão mais elevada no ‘homem criativo’ que produz o seu mundo. O artista é a imagem ideal para a concepção de seres humanos como seres que se produzem a si próprios. Para o génio, só há matéria a ser moldada. O modelo da conquista burguesa do mundo é a oficina do artista, o domínio da natureza, do material que se transforma até se tornar uma completa expressão da individualidade… Apenas o elemento da produção masculina encontra o seu caminho no modelo burguês de subjectividade de sucesso. Trata-se de um trabalho delimitado, que pode ser atribuído ao indivíduo com exclusão de todos os outros, que existe fora do indivíduo, em última análise um objecto que pode ser vendido. O que conta é o produto, não o processo” (Prokop, op. cit., p. 381s.).

Em contraste, o “produzir feminino”, a “produção cultural de relações sociais”, a “produção reprodutiva das mercadorias da cultura quotidiana”, que ainda tinha seu lugar nas “comunidades de mulheres do passado (antes da divisão burguesa em produção centrada na família e produção orientada para o mercado)” e nas formas reprodutivas “de toda a casa”, “desaparece do projecto do humano”. Assim, “como parte da cultura popular, toda a área da criatividade social atribuída às mulheres se torna secundária” (Prokop, op. cit., p. 382s.). A nova individualidade burguesa para as mulheres está assim inseparavelmente ligada ao estatuto estrutural de segunda classe, com perda de importância e degradação. Sua “área” original é substancialmente corroída e destruída pelo mercado, ou dissociada e assim reduzida, enquanto a “área” do homem sobe a projecto total. O desenvolvimento cultural rumo à individualidade, a diferenciação dos sentimentos e a expansão das necessidades quotidianas – que naturalmente também permeia o “espaço dissociado” da intimidade, a família nuclear moderna e as relações de casal modernas, e só se concretiza juntamente com elas – é assim comprado à custa da “feminilidade” posta como inferior. O “amor individual” mascara, embora de modo cada vez mais precário devido à crescente possibilidade de distanciamento feminino do seu papel, uma assimetria sistemática dentro dessa individualidade à custa da mulher. Para a mulher, “amor individual” nada mais significa do que “a fusão das suas próprias necessidades, expectativas e possibilidades de vida na formação de um ‘grande casal'”. Esta “ilusão do grande casal, o outro idealizado” torna-se uma armadilha estrutural de relacionamento para a mulher: “O outro como aquele que realiza a sua própria possibilidade de realização” (Prokop, op. cit., p. 400 passim.).

Esta armadilha de relacionamento e este projecto reduzido e inferior de “feminilidade” justamente dentro da individualidade moderna (Tal como o á-tomo provou ser fisicamente divisível, também o indivíduo moderno se revela divisível na sua estrutura interna de género. O mecanismo de dissociação sexual não está em oposição à individualidade, mas é sim a sua “condição de possibilidade”. O projecto teórico fundamentalmente masculino da modernidade em todas as suas variações passa sistematicamente ao lado disso) não é uma “relíquia” das condições pré-modernas nem uma característica específica do século XIX, mas sim a base estrutural do moderno sistema de produção de mercadorias e do seu conceito de subjectividade em geral: “Eu tinha assumido que entenderia a ideia de amor como parte da emancipação feminina. Hoje já não tenho essa visão. No final do século XVIII, a ideia de amor é um projecto masculino que serve para completar o grande ego masculino. O amor significa que a mulher deve ser o espelho do homem… Para isso, deve ser perfeita, bela, desejada e apetecível. Para as mulheres, esta fantasia masculina serviu para lhes dar uma imagem de si mesmas. É a instrução para a produção feminina de signos no meio que é a corporeidade” (Prokop, op. cit., p. 9.). É precisamente esta “produção de signos” fetichistamente constituída do feminino que hoje, mais visivelmente do que nunca, bloqueia a verdadeira emancipação da mulher. Apesar de todas as quebras, ainda preso no “meio que é a corporeidade”, o papel do género feminino não é abolido, mas apenas diversificado. Todas as extensões desta “produção feminina de signos no meio que é a corporeidade”, no mercado e na esfera pública burguesa, não passam de um movimento lateral e evasivo do “feminino” afinal ainda não emancipado, através do qual o mecanismo de dissociação sexual da sociedade das mercadorias não pode ser ludibriado. Seja como Claudia Schiffer e Jil Sander, como Dagmar Berghoff ou como anónima prestadora de serviços pessoais, a mulher continua tão envolvida na assimetria fetichista da relação de género quanto a “mãe dos seus filhos”. Mesmo aparentemente desligada da ilusão do grande casal (na qual a mulher cai a qualquer momento), como narcisismo feminino do indivíduo burguês tardio, a mulher ainda permanece “o espelho do homem” no “meio que é a corporeidade”: da “masculinidade” em geral, mesmo independentemente do casamento burguês. Mesmo a sua solidão formal quase masculina, no espaço público dos sucessos e fracassos capitalistas, ocorre essencialmente através deste meio traiçoeiro. E mesmo no narcisismo mútuo de actores de relações desesperadamente auto-referenciais, o narcisismo feminino ainda aparece estereotipado na forma de uma corporeidade maltratada.

O espectro dos projectos individuais femininos entre mãe e modelo permanece ligado ao projecto global masculino e, portanto, uma prisão na inferioridade atribuída. Continua a ser o mesmo, quer a “feminilidade” apareça na forma poeirenta do casamento e nos clichés dos seus papéis, quer se apresente como uma máscara corporal ou nesta máscara corporal (ou em relação aos seus utensílios), quer apareça, pelo contrário, com referência à “naturalidade”, sem pinturas e numa roupa de pelo, como “ajudante” e maternal “cuidadora” social do homem. Se o fascismo e os apóstolos da naturalidade reformadora da vida jogavam com a imago dos virginais caracóis loiros e da maternidade mamuda contra a imago da vampira vesga e matadora de homens ou da elegante feminilidade da grande burguesia, estes eram sempre apenas castings alternativos de um e mesmo papel, que tem sido discutido e tem actuado em variações sempre novas desde Rousseau. Esta produção de signos também não é superada pela “igualdade de direitos” formal.

O carácter aflitivamente paralítico dessa relação só pode ser rompido quando e na medida em que a possibilidade de distanciamento do papel feminino, criada involuntariamente pelo próprio capitalismo, não se perder em movimentos laterais de aparente emancipação imanente, mas a “instrução para a produção feminina de signos no meio que é a corporeidade” for conscientemente rompida. Isto significa um revolucionamento fundamental do erotismo, e do erotismo em sentido lato, ou seja, do espaço aurático da sensibilidade, do gozo, da intimidade e da distribuição de papéis na sensibilidade. Um tal revolucionamento é algo diferente de uma mera inversão de polaridade sexual. Se as galinhas se tornam galos e os galos se tornam galinhas, sem deixarem de ser galinhas e galos, então nada de essencial mudou. Diante de homens com uma auto-afirmação bastante masculina e uma exibição masculina, mas que agora também se vestem e aperaltam de uma forma colorida como só as mulheres costumavam fazer (ou começam mesmo a “mostrar as pernas”), sente-se a tentação de pedir misericórdia.

Todas as pseudo-superações da relação de género burguesa, como são actualmente realizadas em poses de divulgação, são determinadas pela estética das mercadorias e, portanto, permanecem externas e não sérias. Uma efectiva superação do mecanismo de dissociação sexual só pode ser lógica e praticamente idêntica a uma superação da própria forma de mercadoria fetichista, à qual a dissociação pertence como “reverso obscuro”. A relação de género aponta para a raiz mais profunda da economificação abstracta no processo de totalização da sociedade das mercadorias. Este facto pode começar por parecer ainda mais assustador e paralisante, pois indica o tamanho e a profundidade do problema. Mas com isso se retomaria simplesmente um impulso básico de 1968, enterrado e nunca redimido: revolucionar-se no revolucionamento da sociedade, reencontrar a crítica do todo na crítica do indivíduo (e vice-versa), mediar juntos a vida quotidiana e o movimento revolucionário.

A libertação sexual apenas se tornou um peep show ou um nudismo inibido na televisão familiar; a pseudo-emancipação capitalista acabou por nos trazer a empresária ou a juíza de comarca em mini-saia e meias de rede. O debate feminista sobre “igualdade” e “diferença” move-se neste círculo vicioso do mecanismo de dissociação e, portanto, da lógica da mercadoria. A “igualdade” é precariamente realizada nas formas de subjectividade feminina do mercado, e ao mesmo tempo desmente-se precisamente nesta “instrução para a produção feminina de signos no meio que é a corporeidade”. Inversamente, a “diferença” fetichistamente constituída e assim socializada, que aparece no mesmo “meio”, não pode constituir uma alavanca para a sua superação (Neste ponto, porém, é necessário algo como uma defesa da honra do (também por nós) alegre e grandemente flagelado “Grupo de Bielefeld”, em torno de Claudia v. Werlhof, Maria Mies e outras. Sua referência reaccionária à “fertilidade” e à maternidade etc. não se livra do projecto feminino no “meio que é a corporeidade” determinado pelo mecanismo de dissociação, e assim tenta mobilizar em termos de crítica social a sensibilidade dissociada em sua forma “feminina” não superada. Mas pelo menos estas mulheres, em contraste com a maioria da esquerda, que é refinada pela economia de mercado, insistem consistentemente na intenção de uma crítica radical ao sistema de produção de mercadorias. Se agora se tornou moda, entre as feministas que se dão por cosmopolitas e frankfurtianas meta-iluministas, torcer o nariz à abordagem das de Bielefeld e apontar para os elementos biológicos e a falta de desenvolvimento teórico com os dedos entretanto com a manicura da moda, então as mulheres estão a tentar, secreta ou abertamente, despachar também simultaneamente a crítica radical da sociedade das mercadorias. Pois, entretanto, não só os homens, mas também as mulheres se transformaram em pós-modernos cadáveres de autovalorização, hedonistas e pseudo-soberanos, em cujos contorcidos sorrisos urbanos permanentes já não se encaixa nenhuma crítica da sociedade das mercadorias. É claro que daqui ninguém vai sair de maneira tão barata). Não se pode voltar à comunidade pré-moderna de homens e mulheres, à produção social da cultura agrária do quotidiano com a sua colectividade bruta, que ainda tinha depois de si o indivíduo moderno. Mas a sensibilidade, que na individualidade moderna está dissociada como “projecto feminino” (e auto-projecto), permanece nesta dissociação o pólo socialmente sem forma e inferior dessa individualidade, e como tal não pode tornar-se um ponto de partida positivo para a crítica e revolucionamento do todo. A mobilização da contradição imanente emergente deve, ao invés disso, instigar a superação de toda a relação. Assim, somos novamente confrontados com as questões fundamentais da crítica social de 1968, embora tenhamos passado por um quarto de século de experiência e de desenvolvimento capitalista. Quando o feminismo deixar de ser um mero “ismo” (e portanto um impulso que ainda segue a instrução básica masculina e iluminista-burguesa), ele não levará a água aos moinhos dos estetas da mercadoria, dos realistas capitalistas ou dos novos amigos da economia de mercado. Pelo contrário, mobilizará então o velho impulso da crítica radical das mercadorias e do consumo de uma forma nova, mais reflectida e com um nível de desenvolvimento mais elevado. Nesta forma já não será um projecto particularista da feminilidade, mas exigirá a auto-superação masculina.

Robert Kurz

Nascido em 1943, morto em Julho de 2012, estudou Filosofia, História e Pedagogia. Viveu em Nurenberg como publicista autónomo, autor e jornalista. Foi co-fundador e redator da revista teórica EXIT! Kritik und Krise der Warengesellschaft (EXIT! – Critica e Crise da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrangeu a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a critica do iluminismo e a relação entre cultura e economia. Publicou regularmente ensaios em jornais e revistas na Alemanha, Áustria, Suiça e Brasil. O seu livro O Calapso da Modernização (1991), também editado no Brasil, tal como O Retorno de Potemkine (1994), Os Últimos Combates (1998) e Blutige Vernunft (Razão Sangrenta) em 2004, provocou grande discussão e não apenas na Alemanha. Publicou também, entre outros, Schwarzbuch Kapitalismus (O Livro Negro do Capitalismo) em 1999, Marx Lesen (Ler Marx) em 2000, Weltordnungskrieg (A Guerra de Ordenamento Mundial) em 2002, Die Antideutsche Ideologie (A Ideologia Anti-alemã) em 2003, Das Weltkapital (O Capital Mundial) em 2005 e Geld Ohne Wert (Dinheiro Sem Valor) em 2012,este último já editado em português.

Original Geschlechtsfetischismus. Anmerkungen zur Logik von Weiblichkeit und Männlichkeit, publicado na revista Krisis nº 12 (1992). Online no site da revista exit! www.exit-online.org/ . Tradução de Boaventura Antunes (06/2020)

http://www.obeco-online.org/http://www.exit-online.org/

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