A Hermenêutica do Mito – Emmanuel Carneiro Leão

A relação entre a razão e o mito é analisado aqui pelo olhar do professor Emmanoel Carneiro Leão, um dos pioneiros no Brasil do estudo do pensamento do filósofo alemão Martin Heidegger.

Colhido na Revista Brasileira de Filosofia

1. INTRODUÇÃO


Estranhamente o mito vem interessando às pesquisas de filólogos e etnólogos, literatos e psicólogos, sociólogos e historiadores. Mais estranho ainda o interêsse dos filósofos existenciais. E até já haver um problema filosófico do mito. Pois o mito, assim se julga quer implícita quer explicitamente, é a-lógico. Algo de irracional. A filosofia, ao invés, não somente se afirma como algo lógico e racional mas é a própria cidadela da lógica. A gerência da razão. E isso não por uma pretensão abstrata e gratuita. Trata-se de uma pretensão concretamente histórica, que se veio consolidando em tôda a curva de progresso da história ocidental.

Desde o século VII antes de Cristo, o pensamento do Ocidente vem empreendendo um esfôrço de autonomia frente ao mito. Libertando-se da tutela mítica, vem abrindo espaço para o despregar-se das fôrças da razão. No testamento milenar da história, a certidão de nascimento da filosofia é a racionalidade do pensamento. É na razão que reside o lugar gerador da verdade. Daí tôda a estranheza que provoca a preocupação dos filósofos existenciais com o mito.

Procurar uma verdade no mito seria pretender substituir pela irracionalidade a racionalidade. Seria negar a virulência histórica de mais de dois mil anos de filosofia. Assim se julga. Assim se diz.


Tôdas essas considerações não atingem o sentido que faz os filósofos existenciais interessarem-se pelo mito. Pois partem tôdas da pressuposição de que a razão e a racionalidade constituem a última instância da verdade da existência. Mas o que é isso, razão e racionalidade?


Enquanto faltar uma reflexão suficiente sôbre o que é razão e racionalidade, não se poderá dizer nada de essencial sôbre o mito, interpretado simplesmente como o irracional e o a-lógico. Enquanto não se tiverem discutido as relações entre razão e racionalidade, de um lado, e filosofia e verdade, de outro, não adianta estranhar o interêsse de filósofos pela verdade do mito. Pois onde e por quem foi decidido o que é a razão e racionalidade? O simples recurso à interpretação horizontal da história mostra apenas um domínio, de fato, da razão e da racionalidade na civilização ocidental. Mas qual é o sentido dêsse fato? E será mesmo a interpretação horizontal a sua essencialização originária? Como assim, se ela já é em si mesma histórica? E onde fica a dimensão da história? Se o que vale como razão e racional se originou pela reflexão filosófica e no curso de sua história, será, no mínimo, apressado e problemático atribuir-se à razão, sem mais, a tutela da filosofia. Por outro lado seria uma ingenuidade recusar-se à filosofia a ditadura do racional para entregá-la à ditadura do irracional. Tão apressado como o domínio da razão é o domínio da irrazão. Tão problemático como uma filosofia racional é uma filosofia irracional. Pois não é possível determinar-se a filosofia como irracional sem já se pressupor sabido o que é razão e racionalidade. Para se atingir, portanto, o sentido do interêsse de filósofos pelo mito, torna-se indispensável analisar as origens da existência.


Ora, na perspectiva de uma análise originária, que problematiza tanto a racionalidade como a irracionalidade, o interêsse dos filósofos existenciais pela verdade do mito brilha numa outra luz. Na luz de uma reflexão em que seu pensamento procura, retornando à proveniência, recuperar as fôrças de seu vigor originário. Originário porque foi a simplificação e redução dêsse vigor que deu origem
ao binômio de razão e irrazão. Colocando, assim, aquém dessa alternativa já derivada, o problema do mito não é apenas um problema entre outros problemas. A verdade do mito não é apenas uma verdade entre outras verdades. É inseparàvelmente problema da filosofia e problema da verdade. Livre do absolutismo absorvente da razão e sua verdade, a filosofia começa a levar a sério a finitude de sua errância constitutiva e sente no estrangeiro a nostalgia da pátria. Já não rejeita o mito com a auto-suficiência de quem rejeita o que é infantil e pueril. Já não despreza o a-lógico e não-racional como o bárbaro e primitivo. Aceita o mito como uma nova infância.

Como um nôvo princípio. Diante da riqueza originária da mitologia, a filosofia se sente como um filho pródigo. Tendo separado para si a razão, como sua parte da herança, entregara-se às delícias da racionalidade. E depois de milênios de esbanjamento racional, ela reconhece a sua errância e sente haver dilapidado nas definições lógicas a riqueza originária de seu patrimônio.


Essa revisão do mito é no fundo uma revolução de autoconsciência da filosofia. O que o filósofo procura na verdade do mito é a verdade da própria filosofia.

Na época de sua errância racional, a filosofia se sentia absolutamente autônoma e independente da não- filosofia. No espaço dessa independência julgava atingir com os recursos da razão uma verdade absoluta, necessária, universal. Em nome dessa verdade desprezava tudo que não se enquadrasse na bitola da racionalidade. O mito, as lendas, os sonhos, a loucura, a poesia, a religião, para terem lugar no país da verdade, guardado pela filosofia, necessitavam das credenciais da razão. No rigor dessa ditadura não se destruía, de certo, a liberdade desde que sua essencialização se submetesse aos princípios racionais da lógica. Pois a essência da liberdade era a verdade.

Hoje a filosofia sente sua dependência da não-filosofia. E aquém da alternativa de racional e irracional que se instaura o espaço de tôda verdade. Na liberdade dessa dimensão originária se articulam a verdade da fantasia, a verdade dos sonhos, a verdade da loucura. O juízo já não é o lugar primogênito da verdade. Há verdades, no plural, correlativas ao sentido das diversas intencionalidades. É a liberdade que é a essência da verdade.


Dentro dessa revolução libertadora, a interpretação do mitc recupera a fôrça de uma hermenêutica originária. O verbo herme- nevein significa transmitir, trazer mensagens. No hermeneús, o mensageiro, pode ser pôsto em referência com Hermes, o mensageiro dos deuses. Ele traz e transmite a mensag.em do destino que trama as vicissitudes da história dos homens. Nem tôda interpretação é uma hermenêutica. Somente aquela que descer até à dinâmica do destino que estrutura a história. Nesse contexto o mito assume um outro sentido. Deixa de ser uma lenda – isto é, um relato de estórias sem verdade – para reaver tôda a fôrça de sua palavra.


Pois no mythos, diz o destino, se liga historicamente à existência. Por isso, em sua originalidade, todo mito é uma etiologia. A vivência de uma estruturação destinada. Só originalmente o mito é um relato, a expressão daquela vivência. A hermenêutica interpreta, então, o mito quando desce da expressão à dinâmica da vivência. E o faz numa variedade de níveis e de graus. E é de acõrdo com o nível de sua dinâmica e o grau de sua descida que a interpretação do mito se torna uma hermenêutica fenomenológica, uma hermenêutica psicanalítica ou uma hermenêutica existencial.


Muito mais elucidativo do que uma caracterização formal da diferença entre essas três hermenêuticas é o seu exercício. O que segue, é uma tentativa de se exercer a hermenêutica existencial do mito da Árvore do Conhecimento. Trata-se de um dos mitos mais arcaicos e importantes da história ocidental. Encontra-se entre os versículos quarto do segundo e 24Q do terceiro capítulo do livro do Gênese.


Ao contrário dos gregos, cuja existência sentia na tradição um apêlo e um desafio de transformação, os orientais, em geral, e os israelitas, em particular, sempre se esforçavam em legar à posteridade histórica suas tradições numa pureza virginal. Em conseqüência, o mito da Árvore do Conhecimento se tornou um dos mitos primitivos da nossa tradição melhor conservados em seu texto. Sem dúvida se conhece todo um acervo de teorias de interpretação, para as quais êle é uma composição bastante externa de várias estórias, assim de uma estória sõbre a Árvore do Conhecimento com uma estória sõbre .a Árvore da Vida. Todavia tõdas essas teorias não só refletem uma predominância do modo de ser dos gregos como se orientam por uma concepção e valorização normativas do racional e do lógico. São mais produtos de uma perplexidade e aporia frente à originalidade do mito do que verdadeiras hermenêuticas. Resultam mais de uma incompreensão para com a verdade originária do mito do que de uma imposição da verdade do texto. A luz de uma interpretação existencial, o texto não nos apresenta nenhuma mescla de estórias, mas uma só etiologia acabada e homogênea, à qual nada falta e nada é supérfluo.


Segundo o texto hebraico é a seguinte tradução do mito: 2 (4): “No tempo em que o Senhor Deus fêz o céu e a terra, (5) ainda não havia sõbre a terra árvore de espécie alguma no campo nem tinham crescido sõbre o campo qualquer espécie de erva, pois o Senhor Deus ainda não fizera chover sõbre a terra nem havia homem que cultivasse o solo. (6) No entanto, uma névoa subia da terra e umedecia o solo. (7) Então o Senhor Deus fêz o homem de um torrão e lhe soprou nas narinas o espírito da vida. E assim se tornou o homem um ser vivo. (8) E o Senhor Deus plantara um jardim no Éden para .as bandas do Oriente e nêle colocou o homem que fizera. (9) E o Senhor Deus fêz brotar da terra tõda sorte de árvore, agradáveis à vista e boas para comer, a árvore do conhecimento do bem e do mal no meio do jardim e a árvore da vida. (10)

Uma torrente d’água nascia da terra para aguar o jardim e se dividia aí em quatro cursos principais. (11) O primeiro se chama Pison. Corre por todo o país de Hévila onde se acha ouro: (12) E o ouro de lá é precioso. Encontra-se também odélio e a pedra ônix. (13) O outro curso chama-se Guion. Corre por todo o país mouro. (14) O terceiro curso chama-se Hiddekel. Corre em frente à Assíria. O quarto curso é o Frat. (15)

O Senhor Deus tomou o homem e o colocou no jardim ,em Éden para o cultivar e guardar. (16) E o Senhor Deus ordenou ao homem e falou: podes comer tôdas as árvores no jardim. (17) Mas da árvore no meio do jardim não deves comer; pois no dia em que dela comeres, morrerás de morte. (18) E o Senhor Deus falou: não é bom que o homem esteja só. Far-Ihe-ei uma companhia, que lhe corresponda. (19) Ora, o Senhor Deus fizera da terra tôda sorte de animais sôbre o campo e tôdas as espécies de pássaros debaixo do céu; e os trouxe então ao homem para que visse, como os nomeava; pois como o homem nomeasse todos os animais, assim êles se haviam de chamar. (20)

E o homem deu a cada inseto e pássaro debaixo do céu e .animal sõbre o campo o seu nome; todavia para o homem não se encontrou companhia que lhe correspondesse. (21) Então o Senhor Deus fêz cair sôbre o homem um sono profundo e o homem adormeceu. Tomou uma de suas costelas e fechou o lugar com carne. (22) E da costela, tirada do homem, o Senhor Deus formou uma mulher e a levou para êle. (23) Então o homem falou: eis enfim osso dos meus ossos e carne de minha carne; chamar-se-á varoa pelo fato de ter sido tirada do varão. (24) Por isso o varão abandona pai e mãe e se liga à sua mulher e ambos se fazem uma carne. (25) E os dois estavam nus, o homem e sua mulher, mas não se envergonhavam.3(1): E a serpente era mais astuta do que todos os animais no campo que o Senhor tinha feito. Ela falou para a mulher: Será que Deus disse que não devíeis comer tôdas as árvores no jardim? (2) E disse a mulher para a serpente: nós comemos dos frutos das árvores no jardim; (3) mas dos frutos da árvore no meio do jardim disse Deus: não comais dêles nem mesmo os toqueis para não morrerdes. (4) Então disse a serpente para a mulher: de forma alguma morrereis de morte, (5) é que Deus sabe que, no dia em que comerdes, abrir-se-vos-ão os olhos e haveis de ser como Deus e saber o que é bom e mau. (6) E a mulher olhou e viu que seria bom comer da árvore, e agradável experimentar que era uma árvore gratifi- cante, pois ela satisfazia à curiosidade: tomou assim do fruto e comeu e deu a seu varão e êle comeu. (7)

Abriram-se-Ihes os olhos e ambos se deram conta de que estavam nus; teceram para si fõlhas de figueira e fizeram tangas. (8) Ouviram os passos do Senhor Deus que andava no jardim, uma vez que o dia se fizera fresco. E o homem se escondeu da presença do Senhor Deus entre as árvores do jardim. (9) Mas o Senhor Deus chamou o homem e falou: onde estás? (10) E êste disse: ouvi teus passos no jardim e me envergonhei pois estou nu. Por isso é que me escondi. (11) E Êle falou: quem te disse que estás. nu? Será que não comeste da árvore, da qual te ordenei que dela não devias comer? (12) Então disse o homem: a mulher, que me deste por companhia, deu-me da árvore e eu comi. (13) E o Senhor Deus falou para a mulher: por que fizeste isso? A mulher disse: a serpente me enganou para que eu comesse. (14) Depois disse o Senhor Deus para a serpente: porque fizeste isso, sejas amaldiçoada entre tôdas as feras e animais do campo. Terás de andar sôbre teu ventre e de comer terra tôda a tua vida. (15) Estabelecerei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua semente e a dela. Esta há de esmagar-te a cabeça e tu hás de morder-lhe os calcanhares. (16) E para a mulher disse: tornarei sobremodo dolorosa a tua gravidez; entre dores darás à luz os teus filhos; os teus desejos serão para o homem e êle será para ti amo e senhor. (17) Para o homem disse: porque obedeceste à voz de tua mulher e comeste da árvore da qual te ordenei e disse que não devias comer, por tua causa seja maldito o campo; será com esfôrço e penas que dêle hás de tirar teu alimento por tôda a vida. (18) Espinhos e abrolhos trará para ti e tu deverás comer as ervas do campo. (19) Com suor de teu rosto comerás o teu pão até voltares à terra donde fôste tirado. Pois tu és terra, e terra hás de tornar- te. (20) E o homem chamou sua mulher de Eva, por ser ,ela a mãe de todos os viventes. (21) E o Senhor Deus fêz para o homem e sua mu- lher túnicas de pele e os vestiu. (22) E o Senhor Deus disse: Eis que o homem se fêz como um de nós e sabe o que é bom e mau. Que também não estenda sua mão e tome da árvore da vida, coma e viva eternamente, (23) por isso o expulsou do jardim do Éden a fim de lavrar o solo donde fôra tomado. (24) E tendo expulso o homem, colocou diante do jardim no Éden o querubim com a espada ferina desembainhada a fim de guardar o caminho para a árvore da vida.”

É êsse o teor do Mito da Árvore do Conhecimento de acôrdo com o texto massorético. Deixando de lado algumas questões de crítica textual, referentes aos versículos 9 e 17 do segundo capítulo, tentaremos aqui uma interpretação hermenêutica. Semelhante tentativa exige despojarmos-nos de tudo quanto julgarmos já saber sôbre o mito. O que mais comumente julgamos saber advém-nos da interpretação teológico-cristã. Para ela o mito é a história da queda do homem. Por essa queda entrou no mundo o pecado e, com o pecado, a morte, de cujo império o sacrifício de Cristo resgatou todos os que crêem. Uma interpretação, que se desenvolver no espaço dessa fé, não poderá deixar de admitir ,a articulação num mesmo mito de uma história sôbre a queda no pecado com outra sôbre a criação do homem. Pois é dessa pressuposlçao que nos afastamos para interpretar o mito exclusivamente a partir de si mesmo. O único indício, que nos servirá de guia, se reduz apenas ao que é e pretende ser um tal mito.

Um mito originário é sempre uma etiologia existencial. Procura interpretar o modo de ser do homem, reconduzindo-o às estruturas de sua constituição e de sua origem na existência. Daí, o modo de ser, que nos apresenta como presente, não ser originàriamente um determinado presente histórico. É tão antigo como a história. Algo que é e sempre foi como é por mais que se recue no tempo, é explicado pelo vigor de um destino que estrutura a dimensão vertical da existência e por isso remonta para além de tôda memória histórica.

Nesse contexto se articula e nos fala o Mito da Arvore do Conhecimento. O que é e como é o homem no presente de ser, é explicado estruturalmente por uma história reveladora de sua origem. E uma vez que êsse modo presente de ser pertence ao homem como homem, o mito não trata senão da constituição da humanidade do homem. O que nos apresenta é a história da criação do homem. Ora, o homem só existe e só é homem na dinâmica da estrutura, ser-no-mundo. Por isso à criação do homem pertence essencialmente a criação da terra, do céu, das plantas, dos animais. Por isso a criação do homem não é apenas obra exclusiva de Deus. É também obra do próprio homem.

À explicação da criação do homem, como homem, o mito desenvolve articulando três estruturas fundamentais: a imanência, a transcendência, a decadência

2. A IMANÊNCIA

Para existir, o homem tem que emergir num país e instalar-se numa paisagem. Para chegar a ser êle mesmo, o homem necessita encarnar-se no mundo. Por isso o mito principia com a determinação do país e da paisagem da criação do homem. Deus faz o homem na terra e da terra. Ao insuflar-lhe seu próprio hálito, torna-o ser vivo. Ser vivo não diz ser humano. Para chegar a isso, o homem necessita ainda de outras dimensões e, principalmente, de integrá-las tôdas numa unidade de equilíbrio estável. Do mesmo modo, a vida que recebeu do hálito de Deus, não foi para sempre. No texto e contexto do mito, nada se diz de uma imortalidade primitiva. Pelo contrário, no versículo 19 do terceiro capítulo, se afirma expressamente que, por ter sido formado da terra, o homem voltará para a terra. Morrer é a herança inelutável de tudo que vive. A terra, donde o homem sai ao nascer e para onde retoma ao morrer, é o país da imanência humana.


O mito simboliza a paisagem dêsse país no jardim de Deus, em que o homem é colocado. Essa paisagem é importante para o homem se tornar homem. É que o homem nunca existe pura e simplesmente num país. Êle só existe quando o país de sua imanência se trans- forma em paisagem. A criação do homem consiste nessa transfor- mação. A paisagem do mito não são as árvores destinadas à alimen- tação do homem. O jardim não é para o homem, apenas ser vivo. É o homem que é para o jardim. Deus lá o colocou, para cultivá-lo e guardá-lo. O paraíso não é o país da indolência e inércia. Nêle o homem vive em atividade. Mas não é ativo para si. É ativo para Deus, que lhe prescreve a atividade. Sua aJividade não é trabalho; é cuidado de si mesmo mas serviço prestado a Deus. O jardim é o jardim de Deus que o plantou para si. Além das árvores destinadas à manutenção do homem contém ainda duas outras árvores, que não servem para saciar nem a fome nem a sêde. Que não são destinadas ao homem. São as árvores reservadas para Deus: a Árvore do Conhecimento e a Árvore da Vida.

Com isso, no entanto, não se completou ainda a paisagem do país do homem. Depois de localizar o jardim, o mito passa a ressaltar a importância humanamente criadora das duas árvores. E o faz pondo numa posição o modo em que o homem pode vir a ser homem; em que o jardim de país pode transformar-se em paisagem. Deus proíbe, sob pena de morte imediata, tomar dos frutos da árvore no meio do jardim. Deus não revela que árvore é essa, quais os efeitos de seus frutos e por que o homem não pode servir-se dêles. Nem o homem, apenas ser vivo, se interessa por saber. E Deus só proíbe comer da árvore do meio do jardim. Da árvore da vida não fala embora também seus frutos não se destinem para o homem. É que não há necessidade de proibição. O perigo de dela comer só se apresentará ao homem quando êle se tiver servido da Árvore do Conhecimento.


O terceiro integrante da paisagem da criação humana é a sociedade da mulher. Não se trata de um simples aparecimento a presença. O mito ressalta que a sociedade da mulher é uma necessidade do homem. Por isso não se encontrou entre os animais nenhuma companhia que pudesse corresponder às exigências de sociabilidade do homem. O homem existe numa comunidade de ser com as coisas, as plantas, os animais e os outros homens. Todavia essa comunidade de ser não é unívoca. O modo de ser para os outros homens não tem o mesmo sentido do modo de ser para os animais. O mito se esforça por realçá-lo.

Tendo feito os animais, Deus os apresentou ao homem. Mas o homem não se encontrou em nenhum dêles. Nomear é instaurar e exprimir possíveis comunidades de ser. O homem nomeou todos os animais com um nome diferente do seu. Deus mudou então de método e fêz a mulher diretamente do ser do homem. Retirada de si o homem saúda a mulher com seu próprio nome: “eis enfim osso de meus ossos e carne de minha carne; chamar-se-á varoa (Cischá) por ter sido tirada do varão (isch).” A comunidade de ser entre homem e mulher é coexistência. Pela coexistência explica o mito a atração sexual, que é relacionada com a ligação entre pais e filhos. A criação da mulher do ser do homem não serve de etiologia apenas para a atração sexual. Explica também o regime de relações patriarcais. E o mito conclui a paisagem do país da criação acentuando a atmosfera puramente animal da vida do homem no jardim do Éden. Os homens estavam nus mas não se envergonhavam. Não se envergonhavam por ignorarem a sua nudez. Essa falta de vergonha é importante. Pois na passagem do estado sem vergonha para o estado de vergonha vai-se expressar a criação do homem. O que significa essa falta de vergonha?

Não será certamente inocência no sentido de ausência de comércio sexual. Antes de comerem da árvore proibida, os homens não viviam numa inocência angelical como muitas vêzes se interpreta – mas
numa naturalidade animal. A criação da mulher da costela de Adão nos diz. Uma de suas etiologias é precisamente explicar o domínio da sexualidade. A falta de vergonha exprime aqui que os homens seguiam seus instintos sexuais com a mesma naturalidade com que fazem os animais. O homem ainda não é ser humano. É apenas um ser vivo na paisagem de sua hominização e como todo ser vivo não se envergonha de sua vitalidade. Com a falta de vergonha se completa a descrição da imanência, a primeira dimensão fundamental que estrutura a existência, isto é, a humanidade do homem.

3. A TRANSCENDÊNCIA

Nos 24 versículos do terceiro capítulo o mito expõe a hominização do homem, articulando o país e a paisagem de sua imanência com a transcendência, a fôrça sintetizadora do espírito. É que a imanência do homem só é humana transformada pela transcendência. Esta é simbolizada no mito pela figura da serpente. A tentação é o impulso para superar o modo de ser opaco e absorvido na imanência de uma vida puramente animal. A serpente aciona a superação revelando os efeitos do fruto proibido. Deus não os revelara. Tinha apenas ameaçado de morte imediata a desobediência. A serpente que é apresentada como o mais sabido dos animais, sabe também mais do que o homem, apenas ser vivo. Ela desinstala o homem da imanência numa vida meramente inconsciente, descortinando as possibilidades do fruto proibido: “o . . no dia em que comerdes abrir-se- vos-ão os olhos e haveis de ser como Deus e saber o que é bom e mau”. Para .a interpretação cristã, que vê na serpente o símbolo de um mal separado de Deus e do homem, a figura da serpente levanta o problema da veracidade. Quem disse a verdade? Deus que predisse a morte do homem no mesmo dia em que comesse da árvore proibida? Ou a serpente, que predisse que o homem não haveria de morrer e sim saber o que é bom e mau? Ao comer da Árvore do Conhecimento, o homem continua vivo e acontece de fato o que anunciara a serpente: abriram-se-Ihes os olhos. O próprio Deus o reconheceu ao exclamar no versículo 22 do terceiro capítulo: “eis que o homem se fêz como um de nós e sabe o que é bom e mau”.


A serpente não mentiu. Verificou-se o que ela predissera. Será que Deus não disse a verdade? A interpretação cristã procura sair da aporia, recorrendo à imortalidade. O homem fôra criado imortal. O que Deus predissera com a cominação imediata da morte foi a perda da imortalidade. Mas o mito desconhece totalmente uma imortalidade do homem tanto depois como antes da transgressão. Por outro lado, o mito também afirma que a serpente enganou o homem. Interrogada por Deus, diz a mulher no versículo 13: “a serpente me enganou para que eu comesse”. Como a serpente pode ter enganado se disse a verdade? Só num caso; a saber, no caso de equivocação do têrmo morrer. Nesse caso, embora seja verdade, o que disse a serpente não é tõda verdade. Há um sentido de morte em que se torna falsa a predição da serpente. Então talvez seja verdadeira a predição da morte imediata feita por Deus. Mas que outra coisa poderá significar do que terminar de viver, a morte biológica? Para se responder essa questão de acôrdo com o mito, deve-se primeiro examinar os efeitos do fruto proibido.

Segundo o texto, três foram os efeitos: a abertura dos olhos, o saber do bem e do mal, a consciência da nudez. Curioso é ser o primeiro efeito o reconhecimento da nudez. E mais curioso ainda, que, de acôrdo com o juízo do próprio Deus, pela consciência da nudez o homem se tenha feito como Deus. Ao tomar consciência de sua nudez, os homens não apenas constatam.um fato. Êles a escondem com fôlhas de figueira. O homem se envergonha de sua nudez. E não se trata de uma falsa vergonha, pois Deus a ratifica, vestindo-o com roupas de pele. Segundo o juízo de Deus, o homem que reconhece a sua nudez necessita cobri-la. É, ainda, a vergonha da nudez, e não o mêdo do castigo, que leva o homem o esconder-se da presença de Deus. A vergonha é assim a chave para a compreensão da hominização do homem pela transcendência do espírito.


Mas o que é isso, a vergonha? Em primeira aproximação, é a perda da naturalidade animal. Por ser homem, o homem é o único ser vivo capaz de envergonhar-se. O que produziu o fruto da Árvore do Conhecimento foi a criação do homem como homem; a presença da transcendência na imanência; o espírito. Mas o que é isso, o espírito? E por que com o espírito surge também a vergonha?

Os gregos viam a distinção do homem, a sua humanidade característica, no logos, isto é, na fôrça de reunião e síntese dos contrários. Ê o que chamamos de espírito. Ê o espírito que transforma a sensação que o homem tem em comum com os animais, em percepção. Todavia, o homem não é o único ser vivo que é espiritual. Êle é também o único ser vivo que é sensível. Assim como o animal não pode pensar, assim também não pode perceber impressões sensíveis, como tais. Mesmo o homem não o pode espontâneamente. Tem que aprender a perceber o que lhe transmitem os sentidos puramente em si, independente de qualquer interpretação. Pois o primitivo, o originário é sempre a experiência de um mundo já interpretado. Os animais nunca apreendem impressões sem interpretar-las. Tudo que lhes ocorre significa sempre alguma coisa: alimento, companhia, fêmea, inimigo. Mas o animal não é livre na interpretação de seu mundo. Depende, na interpretação de sua experiência, da teleologia de sua vida e de sua espécie. Ê esta que lhe estabelece os limites de suas possibilidades de aprender e agir. Na espiritualização da· transcendência se dissociam apreensão e interpretação. Como diz Kant, à simples apreensão da sensibilidade se opõe a interpretação livre do pensamento.


Essa dissociação na Essência do homem, êsse separar-se de condutas que no animal se acham indissoluvelmente interligadas, não atinge apenas o conhecimento mas se estende a tôdas as possibilidades do homem. O homem não vive a sua vida num sistema de possibilidades já preparado por sua teleologia biológica. Para existir, ele tem de projetar suas possibilidades no sistema de referências do mundo.

Deve unir o que está dividido. Sintetizar o ambíguo,
interpretando o que é bom e o que é mau para si. O homem deve cuidar de seu porvir, o que não pode nem necessita o animal. Há, de certo, animais que se afanam para o futuro, para o inverno, pori exemplo. Mas futuro não é porvir. Porvir implica a integração no presente da impossibilidade de tôdas as possibilidades. Ê a presença da morte no presente. Por isso os animais não têm cuidado de si mesmos. Não se preocupam. Vivem sempre no paraíso. O homem
vive expulso do paraíso porque deve projetar possibilidades de seu ser a partir do porvir. Ele conhece o bem e o mal. Todavia, nem por isso, o homem deixa de ser determinado por seus instintos.


A transcendência de seus projetos se lhe dá na imanência dos limites de sua disposição afetiva. A animalidade da imanência não desaparece com a transcendência do espírito. O homem que se fêz espírito, já não sente, como animal, idêntico com sua naturalidade. Por outro lado, determinado por seus instintos, ainda continua animal. A dualidade de não mais sentir-se e de animal é a vergonha.

O homem que comeu a Árvore do Conhecimento se envergonha de sua nudez, isso quer dizer, se descobre como espírito, se faz homem.

4. A DECADÊNCIA

Depois de constatar pela vergonha do homem a transgressão de seu preceito, Deus distribui os castigos da punição. É significativo que os castigos não são outra coisa do que o reconhecimento da própria hominização do homem. Não há nenhuma diferença fundamental entre os efeitos do fruto proibido e os castigos pela transgressão. Ambos exprimem a humanidade do homem. A mulher é castigada com os sofrimentos da gestação e as dores do parto. Uma condição caracteristicamente humana. Os animais !nao a manifestam. A mulher hominizada, embora preveja essa contingência humana, não a procura evitar. Sua naturalidade animal, os desejos de seus instintos, a impelem à maternidade. É curioso que os desejos da mulher se expliquem no mito como castigo quando os do homem se explicaram pela formação da mulher de seu corpo. É importante compreender a razão dessa curiosidade. Pois exprime a decadência. É que a sexualidade da mulher é problemática. Não inclui apenas, como no homem, uma fonte de prazer mas também um motivo de sofrimentos, que a mulher pressente mas não consegue evitar. Assim, a sexualidade da mulher, que a obriga ao sofrimento, é condenada como castigo por uma culpa. Ora, condenar uma condição como castigo por uma culpa é não aceitar os limites de suas possibilidades e, com isso, interpretar-se a partir de outro que não de si próprio. Essa fuga de si próprio constitui a decadência. O homem realiza sua humanidade sempre numa forma de decadência.


Essa criação do homem – o mito – evidencia-se ainda mais na punição, mostrando-se como a síntese de imanência e transcendência constitutiva da existência

O mito o exprime ao interpretar as limitações da humanização da mulher como castigo por uma culpa.

Mais clara ainda aparece a decadência na punição do homem. É que o castigo da mulher tem uma importância subordinada. O principal é a punição do homem, que para o mito é o homem propriamente dito. O primeiro castigo é o trabalho. Novamente uma expressão de humanidade. Os animais não trabalham.

Trabalhar é cuidar de si pela integração no presente de futuro e passado. Somente dentro do projeto de bem e mal é possível o trabalho. No paraíso o homem não vivia ocioso. Mas sua atividade não era trabalho, isto é, cuidado por seu porvir no presente. O homem existe, isto é, o homem é homem por se lhe descortinar o porvir como limite e doação de possibilidades. A estruturação da existência pela temporalização do tempo nos permite compreender tanto a correlação entre o conhecimento do bem e do mal e a necessidade do trabalho como o sentido do último castigo impôsto, a morte. A morte humana, estrutura do homem como homem, não é a morte ‘biológica, o simples deixar de viver. A morte humana é saber aceitar a morte.

O homem é o único ser vivo que sente a sua morte. Esse sentir a morte como a impossibilidade de suas possibilidades e ao mesmo tempo como a extrema possibilidade de suas possibilidades transforma-lhe a vida. Desde que se tornou homem, o homem morre cada instante de sua vida. Desde então a morte do homem é viver a morte.

Nesse sentido a morte se instaurou na vida do homem a partir do dia em que comeu do fruto proibido. Foi o que não disse a serpente e, por não ter dito, enganou a mulher, embora o que disse não tenha sido falso.

Depois de anunciar a punição, Deus fala para si mesmo: “Eis que o homem se fêz como um de nós e conhece o bem e o mal. Que também não estenda sua mão e tome da Árvore da Vida, coma e viva eternamente”.

O significado dêsse último versículo do mito é a conclusão da criação do homem. Criado como ser vivo, o homem não deve seu ser humano apenas à criação de Deus. É mais do que animal, também por esfôrço próprio, por haver comido da Árvore do Conhecimento, por se ter feito espírito. Por obra própria o homem se tornou como Deus.

Todavia, sua hominização se transformou em maldição. E êle paga por ter-se tornado como Deus vivendo a angústia da morte na decadência, que os animais não vivem por não terem espírito, e que Deus não vive por não ser mortal. A vida imortal eterna é o privilégio de Deus que o homem não pôde conquistar.

Ora, uma vez que a imortalidade seria o único meio de livrá-lo totalmente da angústia da morte, com sua hominizáção o homem se tornou ainda mais incrível do que o animal. De nôvo a serpente não dissera tôda a verdade. Comendo da Árvore do Conhecimento, o homem se tornou como Deus no saber do bem e do mal mas não na imortalidade. E essa distinção restante transforma a hominização do homem na mais profunda miséria. Na miséria da angústia da morte, que o mito, seguindo a decadência do homem, só é aceito condenado como castigo pela culpa da hominização.

Emmanoel Carneiro Leão, possui graduação em – pontificio atheneo antoniano (1959), mestrado em – Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (1962) e doutorado em De Universa Philosiphia – Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (1963). Professor titular emérito da Universidade Federal do Rio de Janeiro e professor titular da Universidade Gama Filho. Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em História da Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: filosofia, etica, verdade, historia e pensamento.


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