Engenharia genética diante de uma ( certa) antropologia filosófica – Luís Carlos de Oliveira e Silva

In: QUARESMA, Alexandre (org.). Engenharia Genética e suas Implicações, Common Ground Publishing, ISBN 9788415665090, 2014.

Em sua edição de 27 de setembro de 1999, a revista semanal alemã Der Spiegel exibe uma ilustração em sua capa que dá bem a medida de escândalo em que se pode transformar um debate filosófico, na era do espetáculo, quando o assunto em tela desperta velhos fantasmas ainda não suficientemente exorcizados. Em primeiro plano vemos uma estátua em tudo semelhante àquelas produzidas por Arno Breker, célebre por suas esculturas a serviço da propaganda nazista. Atrás de um homem de aço, dispostos lado a lado, além do próprio Adolf Hitler, temos o personagem de história em quadrinhos Super-Homem, Friedrich Nietzsche, a personagem inicialmente de vídeo game Lara Croft e a ovelha Dolly.

A ilustração anunciava o início de uma nova querela, desta vez filosófica, que iria certamente fazer frente àquela que na década anterior opôs historiadores do nazismo. Na “querela dos historiadores” (Historikerstreit) enfrentaram-se os que advogavam a radical especificidade do fenômeno nazista, e de seus horrores, e os que de algum modo inserem-nos em um quadro mais amplo de explicação e de sentido.

Segundo o historiador François Dosse, Jürgen Habermas, tomando o partido dos primeiros, reagiu energicamente contra aquilo que qualificou como sendo “uma maneira de liquidar os danos”.1

A nova querela (Philosophenstreit) a que se refere Der Spiegel – reunindo numa mesma imagem figuras que os atuais bons modos políticos gostariam de considerar díspares – foi desencadeada pela conferência “Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo”, pronunciada semanas antes por Peter Sloterdijk. Nela, Sloterdijk trata – à luz de uma consideração crítica da tradição humanista ocidental – das novas possibilidades de intervenção biotecnológica – antropotécnica segundo ele – para o desenvolvimento futuro da espécie humana.

Nesta conferência, Sloterdijk discorreu sobre uma possível “reforma genética das características da espécie”, sobre a criação de um “código antropotécnico” que regulasse a aplicação das novas ciências e técnicas para aperfeiçoamento da humanidade que “poderá levar a cabo uma comutação do fatalismo do nascimento ao nascimento opcional e à seleção pré-natal”.2 A manchete mediante a qual a revista legenda a bizarra ilustração e anuncia a querela – “Projeto genético do super-homem: Hitler, Nietzsche, Dolly…” – denuncia explicitamente que a ideia de produção do ente humano por ele mesmo com o intuito de automodificação de seu corpo foi recepcionada num campo significativo que a associa diretamente à filosofia anti-iluminista e à sua suposta contraparte política, isto é, ao totalitarismo de direita.

Velhos fantasmas eugênicos voltam a rondar o presente de incertezas da Alemanha e, mais uma vez, a figura paladina de Habermas entra em cena em defesa do que o filósofo neo-iluminista supõe ser o conteúdo emancipatório do projeto moderno, tantas vezes por ele reivindicado.

Engenharia genética e a dimensão arquetípica


Contudo, a possibilidade de manipulação do genoma com fins eugênicos – a engenharia genética como antropotecnologia – não nos remete apenas a um passado recente de brutalidade e de terror. Ela nos concerne também no que diz respeito, e de modo ainda mais profundo, à compreensão que nós enquanto entes humanos fazemos de nós mesmos, uma das questões mais decisivas e determinantes da nossa existência.

Sim, não é só de escândalo e de fantasmas de que se trata a querela Sloterdijk- Habermas. O debate sobre a necessidade de regulamentação para a pesquisa em engenharia genética e/ou para o emprego das técnicas daí advindas, tendo em vista uma assim chamada terapia genética, imperiosamente se faz à luz de uma determinada compreensão acerca do ser do ente humano.

Considerando que a existência – isto é, o lançar-se para fora de si num vazio de significado que necessariamente precisa ser preenchido de sentido – é a essência do ente humano, a questão da autocompreensão é, ainda que muitas vezes não explicitamente, central para a lida humana. Este é o tema por excelência da antropologia filosófica.

Regulamentação implica em determinar limites, na suposição, real ou fantasmagórica, de que, uma vez ultrapassados estes, a existência estaria lançada numa condição inédita na qual as referências e valores acumulados ao longo da jornada humana poderiam se mostrar anódinos. Este problema não desvela uma questão, tendo em vista os avanços da ciência, propriamente contemporânea, mas diz respeito – e eis aqui o mais importante – a dimensões que podemos considerar como arquetípicas da condição humana.

O mito, em boa medida, não é outra coisa senão uma advertência quanto à necessidade do respeito a um limite extra-humano, isto é, à necessária conformação do humano a uma realidade que lhe ultrapassa, e sempre lhe ultrapassará enquanto permanecer lançado nesta condição. A essência do ente humano mostrar-se-ia assim no confronto com este limite e, por fim, na sua aceitação, ainda que tardia. Édipo, na mitologia grega, nos fornece o modelo arquetípico do impulso antropocêntrico que se insurge contra o limite imposto pelo destino, ao passo que Abraão, na mitologia judaica, nos proporciona o arquétipo teocêntrico que nos abre à dimensão da aceitação do limite humano.

A hybris edipiana, derrotada pelo inexorável destino, e a fé abraâmica, vitoriosa mesmo diante do horror, ao longo de muitos séculos delimitaram o campo semântico no interior do qual o ente humano formulou a sua autocompreensão. São estes princípios arquetípicos, estes limites semânticos, que aparecem ameaçados diante do que promete a engenharia e a terapia genéticas com sua antropotecnologia, além de, no plano mais imediato, trazer de volta todos aqueles fantasmas totalitários que sempre vemos habitar os projetos eugênicos.

Modernidade, técnica e antropocentrismo

O advento da modernidade recolocou em questão os termos arquetípicos da condição humana quanto ao respeito a limites. Liberadas as forças da técnica, tudo o que sempre se mostrou sólido esvanece-se no ar, segundo a bela imagem com a qual Marx e Engels descrevem, no Manifesto Comunista de 1848, a força a um só tempo criativa e destrutiva do capitalismo.


(A burguesia) Foi a primeira a provar o que pode realizar a atividade humana (…). A burguesia só pode existir com a condição de revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção e, como isso, todas as relações sociais. (…) Essa revolução contínua da produção, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitação permanente e essa falta de segurança distinguem a época burguesa de todas as precedentes. Dissolvem-se todas as relações sociais antigas e cristalizadas, com seu cortejo de concepções e de ideias secularmente veneradas; as relações que as substituem tornam-se antiquadas antes de se ossificar.

Tudo que era sólido e estável se esfuma, tudo o que era sagrado é profanado, e os homens são obrigados finalmente a encarar com serenidade suas condições de existência e suas relações recíprocas.3

Se o Prometeu arcaico roubou dos deuses o fogo da inteligência e a deu aos homens, retirando-os do estado natural em que viviam; a burguesia, tal como um Prometeu moderno, com sua ciência e indústria, rouba da natureza o seu fogo, isto é, seus segredos e, de posse destes, sua força, para que, doravante, esteja esta sempre a serviço do progresso técnico e do domínio burguês sobre a matéria inorgânica e orgânica, sobre a terra e os homens.

Neste novo ambiente sob o império da revolução incessante dos instrumentos de produção, surgem as condições favoráveis para que o impulso antropocêntrico de Édipo sobreponha-se ao respeito teocêntrico de Abraão.

Ainda que encontremos, antes de Marx e Engels, no célebre personagem dr. Victor Frankenstein de Mary Shelley, em seu romance de 1818, refletindo, no plano da técnica, o combate ainda sem vencedores de um Édipo vitorioso em seu labor, mas ainda atormentado pelo arquétipo abraâmico, por constatar que sua criatura projeta-se num território de existência inusitado, a revolução incessante dos instrumentos de produção tinha tudo para resolver este embate a favor do antropocentrismo.

Mas isto teria ainda que esperar a chegada do século seguinte. Posteriormente à publicação do Manifesto Comunista, no não menos célebre Raskólnikov, personagem de Fiodor Dostoiévski em Crime e Castigo, de 1866, observamos a reedição, no plano da moral, deste embate arquetípico sem vencedores: mais uma vez um Édipo vitorioso em sua ação tem que se curvar, destruído que é pelo terrível sentimento de culpa.

No século XX, quando a revolução incessante dos instrumentos de produção atinge o ponto de conferir ao ente humano a sensação de que é finalmente mestre e senhor da natureza, testemunharemos a afirmação do antropocentrismo quase sem amarras. Édipo já não precisa mais prestar contas a Abraão. Assim, poderíamos dizer que o ingresso em uma nova era é anunciado pelo famigerado crime perpetrado por Nathan Leopold e Richard Loeb em Chicago em 1924. Os dois jovens de famílias abastadas, intelectualmente brilhantes, confessaram ter assassinado um conhecido de 14 anos apenas pelo interesse em cometer um crime perfeito, como prova de que inteligências superiores como a deles não poderiam se guiar pelas normas da sociedade, segundo pensavam estar expresso na obra de Nietzsche, a quem tomavam como a referência ética para a edificação do homem superior.

Um Édipo vitorioso e sem culpa, ainda que sob o risco de engendrar monstros, seria o termo necessário e desejável para a aventura humana rumo à afirmação de sua autonomia antropocêntrica? A resposta a esta inquietante questão depende do que cada um de nós entende pelo que é o homem. Seriam Leopold e Loeb – estes Frankenstein e Raskólnikov onde os impulsos edipianos já não têm mais que se haver com os abraâmicos – a face, a um só tempo, inocente e indecente do antropomorfismo sem medida? Ou seriam eles apenas a sua face mais pervertida e não exemplar?

Por que trazer à baila personagens mitológicos, literários e criminosos num artigo destinado a tratar de antropotecnologia? Porque o tratamento desta questão nos remete, necessariamente ao problema da antropologia filosófica. Identificar o sentido e o valor da aplicação da engenharia e da terapia genéticas em corpos humanos exige, antes de tudo, que nos posicionemos quanto ao sentido e ao valor do conteúdo inerentes a todos os personagens citados aqui, à guisa de exemplo elucidativo. Certamente poderiam ser outros os personagens e outros os fatos históricos. O que importa notar é que o esclarecimento quanto à essência do homem é ciência propedêutica para podermos nos situar frente aos desafios que o avanço das tecnicociências nos trás. Notemos ainda que, neste terreno, nunca houve e certamente nunca haverá consenso entre os espíritos. Uma das características mais saliente da condição humana reside justamente nesta ausência de consenso acerca do que somos…

É neste contexto de incerteza que se trava o debate sobre a engenharia e terapia genéticas com antropotecnologia. Nunca o caráter prático da antropologia filosófica foi tão evidente. E não sem razão, já que, com a possibilidade de uma antropotécnica, a pergunta pela essência do homem ganha, a um só tempo, urgência inaudita e um inusitado incremento em sua já não pequena complexidade.

Uma nova revolução neolítica?


Diante do que se nos apresenta no horizonte, as mudanças previsíveis só adquirem paralelo, em seu potencial de alteração das condições de existência, com a revolução neolítica, a que implantou as condições para o surgimento da civilização. O emprego de conhecimentos de engenharia e terapia genéticas como antropotécnicas, possivelmente associado a implantação no corpo humano de organismos cibernéticos – os assim chamados ciborgues – promoveriam “apenas” um aperfeiçoamento do ente humano ou, muito mais que isto, lançaria este ente numa nova condição de existência, condição esta que guardaria com a condição humana apenas frágeis laços de continuidade?

Dito de outra forma, seriam ainda humanos – isto é, entes que se reconhecem herdeiros de toda a tradição cultural longamente acumulada, e em continuidade com ela, por reconhecer nela o espelho onde podem ver refletidos os seus dramas – estes futuros entes frutos de contínuas terapias genéticas, intensificadas geração após geração, cujos corpos serão moldados não só pela vontade dos progenitores mas também incrementados por dispositivos cibernéticos? Ou seriam, como parecer pretender Habermas homens a quem se lhes roubaram a dignidade propriamente humana?

Habermas e a eugenia liberal

Habermas – admitindo que vivemos numa época pós-metafísica e coerente com os postulados de sua ética discursiva – propugna pela abstenção filosófica quanto a pronunciamentos no tocante a dilemas morais substantivos. Diante destes dilemas, caberia à filosofia assegurar que sejam cumpridas certas condições de boas práticas discursivas por parte dos sujeitos implicados, de molde a garantir a racionalidade ética das conclusões. Contudo, em O Futuro da Natureza Humana: em direção a uma eugenia liberal?, de 2001, observamos em Habermas uma importante mudança quanto a este ponto de vista, digamos, abstencionista.

Diante da conferência de Sloterdijk, Habermas viu-se desafiado por um novo tipo de problema, concernente a questões que afetariam o futuro da espécie, o que tornaria ilícita sua postura anterior. Diante da gravidade do problema, Habermas não mais se limita a proferir considerações acerca das condições ideais próprias à racionalidade discursiva, mas avança no terreno empírico das considerações éticas, com afirmações sustentadas de modo problemático.
Habermas situa o problema da engenharia e da terapia genética como antropotecnologia – ele não se refere a este problema com estes termos – como segue:

O progresso das ciências biológicas e o desenvolvimento das biotecnologias ampliam não apenas as possibilidades de ação já conhecidas, mas também possibilitam um novo tipo de intervenção. O que antes era “dado” como natureza orgânica e só podia quando muito ser “cultivado”, move- se atualmente no campo da intervenção orientada para um objetivo.4

Para Habermas, mesmo uma eugenia liberal – distinta da totalitária por depender aquela da vontade livre de indivíduos e não da determinação estatal como esta –, não velaria adequadamente pela dignidade da vida humana.

Sendo assim, dependerá da autocompreensão desses sujeitos o modo como desejarão utilizar o alcance da nova margem de decisão – de maneira autônoma, segundo considerações normativas que se inserem na formação democrática da vontade, ou de maneira arbitrária, em função das preferências subjetivas, que serão satisfeitas pelo mercado. (HABERMAS, 2004, p. 18).

Ora, para Habermas, a dignidade do ente humano é construída a partir da autonomia de sua liberdade, exercida diuturnamente por ele próprio em sua história de vida, condição esta que seria profundamente abalada uma vez que se mudem as condições orgânicas iniciais, limitando a simetria das relações entre pessoas livres e iguais.

Não podemos excluir o fato de que o conhecimento de uma programação eugênica do próprio patrimônio hereditário limita a configuração autônoma da vida do indivíduo e mina as relações fundamentalmente simétricas entre pessoas livres e iguais. (HABERMAS, 2004, p. 33).

Assim, a eugenia liberal é uma forma de determinar a realidade física de um ser humano, o que violenta a sua liberdade e sua possibilidade de ser, produzindo em consequência uma sociedade não livre.

(…) a liberdade eugênica dos pais tem a ressalva de não poder colidir com a liberdade ética dos filhos. (HABERMAS, 2004, p. 69).

Soma-se a isto, o fato de a eugenia liberal produzir uma sociedade de desiguais. Por conseqüência Habermas propõe, tendo em vista a necessidade de se preservar os princípios e valores de uma sociedade justa, igualitária e livre, a proibição da eugenia e a adoção de critérios para as práticas da biotecnologia.
Sloterdijk e o parque humano

Apesar de Sloleterdijk negar qualquer conteúdo fascista em suas análises da relação entre o humanismo ocidental e o futuro das práticas antropotécnicas, há sem dúvida passagens em que nos dá a impressão de ele perceber nas práticas de terapia genéticas algo que pudesse vir a ocupar o lugar outrora ocupado pela educação humanista, em sua tarefa de inibir impulsos e tornar o ente humano pacífico, domesticado e paciente.

Por exemplo, soa inquietante a nota onde aponta para uma

“uma nova estrutura de cultivo” capaz de fazer frente a forças violentas desinibidoras, isto é, contrárias aos movimentos inibidores que estão na origem do humanismo. Ao considerar a possibilidade de uma reforma genética da espécie, Sloterdijk afirma:

Assim como na Antiguidade o livro perdeu a luta contra o teatro, hoje a escola poderá ser vencida na batalha contra as forças indiretas de formação: a televisão, os filmes violentos e outras mídias desinibidoras, se não aparecer uma nova estrutura de cultivo capaz de amortecer essas forças violentas. (SLOTERDIJK, p. 46, nota 14)

Ainda que não seja difícil perceber que o interesse primordial da conferência de Sloterdijk não diga respeito diretamente às discussões sobre genética, não é possível evitar a incômoda situação de supor que ele admitiria com possível, ainda que não de todo desejável, uma intervenção no plano da biologia tendo em vista corrigir problemas da ordem sócio-política.

Esta extravagante opinião de Sloterdijk parece considerar a hipótese de se alcançar os resultados almejados pelo humanista por meio meios não-humanistas, na linha do enredo do Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley, onde as pessoas pré- determinadas biologicamente e condicionadas psicologicamente viveriam em harmonia, com estrito respeito às normas sociais. Desta forma, não há como não levar em conta Habermas que em carta a um discípulo expressou a opinião de que o teor da conferência em tela é “genuinamente fascista”5.

Contudo, nem a crítica de Habermas à antropotecnologia, nem a postura ambígua de Sloterdijk a este respeito, a nosso ver, consideram o que supomos ser o centro nevrálgico da questão: a concepção antropológica subjacente ao projeto antropotecnológico que considera a saúde humana de um ponto de vista negativo, isto é, como um estado resultante da mera ausência de doença.

O equívoco da ideologia subjacente antropotecnologia

Vamos examinar agora problema da engenharia e da terapia genéticas, como antropotecnologia, à luz de ideologia que lhe é subjacente. Na base da justificação de seus investimentos está a concepção, tão difundida quanto ingênua, de que saúde e doença são termos que se excluem mutuamente. Cientistas, médicos e o senso comum acreditam que onde há saúde não há doença, e vice-versa. Estão muito longe de poder supor, por ser a doença constitutiva da existência humana, que saúde não é ausência de doença, como querem, mas sim uma determinada relação que se estabelece com esta. Muito provavelmente, dentro de não muito tempo, poder-se-á questionar se o ente que possivelmente perguntará pela essência do humano seria ele próprio ainda um ente humano. O que revela toda a extensão e profundidade do problema.

A separação radical entre estes dois estados da condição humana não consegue perceber que é possível haver saúde na doença, e doença na saúde.

Ao eliminarem a doença, as incapacidades, as inabilitações do horizonte humano, pensam eles estarem garantindo a efetividade de uma existência saudável. A esta concepção negativa de saúde (saúde como ausência de…) devemos contrapor uma concepção positiva de saúde (saúde como presença de…).

Medicalizadores da existência humana e, por extensão, da doença, estes pobres de espírito não sabem que saúde não é um fenômeno natural, mas sim uma conquista ética, fruto que é do cuidado-de-si, esforço deliberado que necessariamente tem que levar em consideração o patrimônio cultural contido na arte, na religião e na filosofia, mais do que na ciência. Pensar saúde e doença à margem de uma antropologia filosófica dá ensejo a equívocos como estes, e deixa terreno livre para que a ideologia do progresso opere uma revolução silenciosa à margem do espaço público de discussão e deliberação.

A doença – tal como a temporalidade e o sofrimento – fez parte de toda a história da humanidade, prova que é do caráter irrevogável da dimensão de finitude na qual estamos desde sempre já lançados. Querer trazer para o horizonte humano um projeto onde saúde signifique ausência de doença é desprezar todo o legado histórico e cultural que tem balizado nossa ação, para o bem e para o mal. A realização deste projeto implica a busca de uma aventura inédita e sem lastro no ser do ente humano, à revelia dos pretensamente beneficiados.

Com a aceleração do avanço técnico, a ação humana adquire uma nova dimensão ética, uma dimensão também voltada para o futuro. Nossas ações e decisões não dizem mais respeito apenas aos contemporâneos, ela se projeta para o futuro e, portanto, as gerações do futuro, sua dignidade e direitos, necessariamente têm que serem levados em consideração, com defende tão claramente Hans Jonas.6

Não é especulação vazia supor que o homem pode desaparecer numa realidade pós-humana. Mas o fenômeno da existência permanecerá, só que numa outra condição, num fazer-se não mais lastreada na condição humana. Para este ente do futuro, para quem saúde implica ausência de doença, o legado humano faria ainda algum sentido? Isento de doença e supondo por isto mesmo gozar de saúde, o que ele teria a se beneficiar com o patrimônio cultural da humanidade? Os entes pós-humanos, expulsos do Éden humano, indiferentes à nossa tradição e legado, como nos verão? Como nós vemos os mamíferos antropóides? Como nós vemos os deuses?

O que eles terão a nos dizer, caso a saúde, como supõe a antropologia filosófica que animou estas linhas, não surja da ausência da doença como quer a ideologia antropotecnológica? Amaldiçoar-nos-ão? O que farão estes novos seres diante do vazio de uma saúde que não mais se mede com a doença? E, caso a doença persista apesar de todo empenho, em que espelho eles buscarão refletir o seu drama? E, mais grave ainda, se a doença do ente pós-humano advir justamente desta saúde sem contraparte? Por não terem mais olhos humanos para coisas humanas, lamentarão não poder referir-se ao único patrimônio cultural disponível? Maldirão seus progenitores?

Nós não escolhemos ser entes humanos, mas estamos sempre na determinação de termos que ser… humanos. Eles, caso se confirme a tendência em curso, não teriam escolhido ser entes pós-humanos – o serão à revelia. Em que irá consistir a sua determinação de ser? Os dramas arquetípicos de Édipo – que ao insurgir-se contra o destino viu-se condenado a ele como tragédia – e o de Abraão – que ao aceitar o destino viu-se redimido do seu aspecto cruel pela sua fé – talvez ainda possa estar à disposição, mas terão eles, os pós-humanos, olhos para as coisas humanas, demasiadamente humanas?

*Pós-graduado em literatura (UERJ), teoria política (PUC-RJ) e filosofia (UERJ) lcosilva@hotmail.com


Notas

1DOSSE, François. A história (L’histoire), trad. Maria Elena Ortiz Assumpção. Bauru/São Paulo: EDUSC, 2003, p. 302.

2 SLOTERDIJK, Peter. Regras para o Parque Humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo (Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus), trad. de José Oscar de Almeida Marques, São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 47.

3 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. “Manifesto do Partido Comunista”, Obras Escolhidas, vol. 1, sem indicação de tradutor, São Paulo: Alfa-Omega, s/d, p. 24.

4 HABERMAS, Jürgen. O futuro da Natureza Humana: a caminho de uma eugenia liberal? (Die Zukunft der menslichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?), trad. de Karina Jannini, São Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 16-17.

5 Cf. entrevista de Peter Sloterdijk ao caderno “Mais!”, Folha de São Paulo, 10 de outubro de 1999.

6 Cf. JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade: ensaio de uma ética para uma civilização tecnológica (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation), Trad. de Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez, Rio de Janeiro: Contraponto/PUC, 2006.

Referências bibliográficas

Caderno “Mais!”, Folha de São Paulo, 10 de outubro de 1999.
DOSSE, François. A história (L’histoire), trad. Maria Elena Ortiz Assumpção. Bauru/São Paulo: EDUSC, 2003.
HABERMAS, Jürgen. O futuro da Natureza Humana: a caminho de uma eugenia liberal? (Die Zukunft der menslichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?), trad. de Karina Jannini, São Paulo: Martins Fontes, 2004.
JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade: ensaio de uma ética para uma civilização tecnológica (Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation), Trad. de Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez, Rio de Janeiro: Contraponto/PUC, 2006.
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. “Manifesto do Partido Comunista”, Obras Escolhidas, vol. 1, sem indicação de tradutor, São Paulo: Alfa-Omega, s/d. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o Parque Humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo (Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus), trad. de José Oscar de Almeida Marques, São Paulo: Estação Liberdade, 2000.

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