As leituras de Marx no Século XXI -Robert Kurz – fragmentos 

Quem for tido por morto vive mais. Na qualidade de teórico ativo e crítico, Karl Marx já foi dado por morto mais de uma vez, mas sempre conseguiu escapar da morte histórica e teórica. Tal feito se deve a um motivo: a teoria marxista só pode morrer em paz juntamente com o seu objeto, ou seja, com o modo de produção capitalista. Esse sistema social, que é “objetivamente” cínico, regurgita sobremodo de exigências de comportamentos tão descaradas impostas aos seres humanos, produz ao lado de uma riqueza obscena e insípida uma pobreza em massa de tal dimensão, é marcado em sua dinâmica de cólera cega pelo potenciamento de catástrofes tão incríveis que a simples sobrexistência desse sistema necessita, inevitavelmente, sempre fazer ressurgir temas e pensamentos de crítica radical.

Por sua vez, o ponto essencial dessa crítica consiste na teoria crítica daquele Karl Marx que, há quase 150 anos, já analisara, sem ser superado, a lógica destrutiva do processo de acumulação capitalista em seus fundamentos.

Todavia, como para todo pensamento teórico que ultrapasse a data de validade de um determinado espírito do tempo, também para a obra marxista vale o seguinte: faz-se sempre necessário, a cada vez, uma reaproximação que descubra novas facetas e repudie velhas interpretações. E não só interpretações, mas também elementos dessa própria teoria ligados ao tempo. Todo teórico sempre pensou mais do que ele próprio sabia, e não seria sério chamar de teoria uma teoria isenta de contradições. Assim, não apenas livros individualmente têm seus destinos, mas também as grandes teorias.

Entre uma teoria e seus receptores, tanto adeptos quanto oponentes, sempre se desenvolve uma relação de tensão na qual se manifesta a contradição interna da teoria, a partir do que, só então, será gerado conhecimento.

Marx e a última ode pós-moderna à “grande teoria”

Em vez de voltar a enfrentar o problema da processualidade histórica da teoria social no final do século XX, o chamado pensamento pós-moderno só está interessado em silenciar a dialética existente entre formação da teoria, recepção e crítica. E justamente a teoria marxista não mais é averiguada em seus conteúdos, nem analisada em suas condicionantes históricas e muito menos aperfeiçoada, sofrendo a priori um repúdio em sua legítima pretensão de “grande teoria”. Esta falsa modéstia, que não é vista como tal, mas simplesmente reprimida, pela grande totalidade das formas de socialização capitalistas, resvala para um nível abaixo da reflexão teórico-social. A política do avestruz de um pensamento reduzido e desarmado de modo tão espontâneo menospreza o fato de não ser possível fazer uma separação entre a problemática das chamadas grandes teorias e grandes conceitos e o seu objeto social real. A pretensão de querer cingir o todo é provocada sobremaneira através da realidade social.

Em sua existência real, o todo negativo do capitalismo não pára de agir, simplesmente porque é ignorado conceitualmente e porque não queremos mais olhar nesta direção: “a totalidade não os esquece”, como bem escarneceu o inglês Terry Eagleton, teórico da literatura

A crítica pós-moderna à grande teoria, assimilada com gratidão por muitos ex-marxistas como forma de pensamento supostamente alijadora, não se refere tanto a um pensamento afirmativo e apologético no sentido tradicional, porém muito mais ao desespero de uma crítica social que está transtornada e que se sobressalta diante de uma tarefa superior à sua atual capacidade. Trata-se de uma evasão que só pode ter caráter provisório, afinal o pensamento crítico será implacavelmente reconduzido ao obstáculo que terá de ultrapassar. E este obstáculo certamente é muito difícil de ser enfrentado, sobretudo porque o pensamento marxista praticado até os dias de hoje também é obrigado a saltar por cima da própria sombra. Poder-se-ia trocar esta metáfora um tanto estranha por uma outra: o marxismo esconde um cadáver em seu porão, que não pode mais ficar escondido por muito tempo.

Ou seja, tanto a contradição entre a teoria marxista e a sua recepção através do antigo movimento operário, quanto as contradições no interior da própria teoria marxista registradas no final do século XX chegaram a tal ponto de maturação que não se pode mais conceber um reativamento ou uma reatualização desta teoria nos moldes como se tem feito até os dias de hoje.

Após o século do movimento operário

No passado, sempre que o Marx considerado prematuramente morto voltou a se levantar do túmulo são e salvo, tais ressureições ocorreram em uma época que poderia ser chamada de “século do movimento operário”. No presente, parece claro que esta história está concluída. De certo modo, os seus motivos, as suas reflexões teóricas e os seus modelos sociais de ação se tornaram falsos. Perderam a sua força de atração, a vida se lhes escapou, e eles se nos apresentam como que sob um vidro. Esse marxismo nada mais é que uma maçante peça de museu. Mas com isso ainda não foi esclarecido por que as coisas são assim. O apressado distanciamento dos antigos adeptos traz em si algo de hipócrita, o triunfalismo precipitado dos antigos opositores, algo de simplório. Isto porque, com o incompreendido fim de uma época que ainda não foi devidamente trabalhada, os problemas amadurecidos no decorrer desta história não se desvaneceram; inversamente, eles se agravaram de maneira dramática, nova e ainda desconhecida. Tem-se quase a impressão de que essa época já passada teria sido apenas o estágio de transformação em crisálida ou o período de incubação de uma grande crise qualitativamente nova a acontecer no seio da sociedade mundial, cuja natureza também só se pode abordar, do ponto de vista teórico, com conceitos equivalentemente grandes e, do ponto de vista prático, com uma transformação social de cunho equivalentemente radical. Diante da real situação, a religião professada por um “pragmatismo” democrático e de economia de mercado, que reina por todas as partes e mescla todos os possíveis adereços de um cenário móvel, surte o mesmo efeito que tentar combater a aids usando alguma mezinha popular ou a explosão de um reator atômico utilizando mangueiras do corpo de bombeiros voluntários.

Traiçoeiro é o fato de o conceito central desta filosofia charlatã de ciência, política e management, ou seja, aquela fórmula mágica ritual da “modernização”, parecer tão inverossímil, vazio, morto e museológico quanto os grandes conceitos do movimento operário. O fim da crítica também significa o fim da reflexão, e no capitalismo pós-moderno desleixado e irrefletido o mantra “modernização” ganhou a importância de uma vã idolatria. O conceito de modernização não apenas se tornou tão inverossímil quanto os conceitos de “ponto de vista do operário” ou “luta de classes”. Essa perda de significado comum a ambos os lados também remete a um ente comum e um local histórico comum ao antigo marxismo e ao mundo capitalista. É a identidade interna secreta dos adversários encarniçados que sempre vem à tona quando o conflito imanente só sobrevive porque o sistema comum de relações se fragiliza.

Seguindo este pensamento, como circunstância integral da modernização o marximo não pode estar morto, e ao mesmo tempo o capitalismo estar vivo e querer continuar, imperturbavelmente, esta própria modernização ad infinitum. Muito mais que isso, talvez se trate apenas de uma vida aparente em um reino intermediário, ou seja, de uma apresentação de zumbis sem vida real em seus corpos.

Nesta mesma direção aponta o reducionismo tecnológico deste conceito de modernização desligado de todos os conteúdos de natureza originariamente social, analítico-social e econômico-crítica. Se o acesso à internet e à biotecnologia já devem ser tudo, então isso no fundo não significa nada, pois as ciências naturais e a tecnologia não podem existir por si só nem produzir um progresso isolado. Elas só são eficazes dentro de um contexto de desenvolvimento social e sócio-econômico que supere estágios anteriores. Uma modernização centrada em uma natureza meramente tecnológica, que não queira mais questionar o status quo da ordem social e que admita ter chegado o fim da metamorfose de formas sociais através da economia de mercado e da demoracia, desqualifica-se a si própria.

Estas reflexões já são uma indicação de como se poderia classificar o fim do marxismo de movimento operário. Se a nova crise mundial do século XXI, que paulatinamente vai evidenciando os seus contornos, consiste exatamente em que as bases comuns da atual história da modernização estão se tornando obsoletas, isto também significa dizer que o próprio marxismo das esquerdas política e sindicalista, juntamente com sua reflexão teórica, ainda logrou movimentar-se no interior das formas capitalistas. A sua crítica ao capitalismo não se referia, portanto, ao todo lógico e histórico desse modo de produção, mas sim sempre apenas a determinados estágios de desenvolvimento já percorridos ou a serem superados. Nesse sentido, em seu século o movimento marxista da classe operária ainda não foi de modo algum o coveiro do capitalismo (de acordo com a célebre metáfora marxista), mas sim, muito pelo contrário, representou a inquietação interna propulsora, o motor vital e de certo modo o “técnico de ajuda ao desenvolvimento”1 da socialização capitalista. Por isso, o “ainda não” marxista no sentido empregado pelo filósofo Ernst Bloch na verdade não se referia, contra a intenção deste, em absoluto à emancipação do capitalismo, de suas formas repressivas e pretensões fundamentais, mas sim, muito mais, ao reconhecimento positivo dentro do capitalismo e ao progresso para a modernização no casulo capitalista. O “ainda não” caracterizava a própria cisão interna do capitalismo, mas só que ainda não significava uma visão além disso, o que só se viabilizará em seus limites históricos.

A não-simultaneidade interna do capitalismo

A perspectiva da “não-simultaneidade” imanente na formação do sistema social moderno pode ser representada em diversos níveis. Desta maneira, o modo de produção capitalista ainda jovem naquele lapso de tempo do século XIX, em que se insere o período de vida de Karl Marx (1818-1883), era de certa forma não-simultâneo em relação a si mesmo. Por um lado, esse modo de produção já desenvolvera a sua lógica interna a tal ponto que esta se tornara visível em suas feições básicas e com isso abstratamente reconhecível; por outro lado, as formas especificamente capitalistas ainda se encontravam multiplamente mescladas com relações pré-capitalistas em diversos estágios da decadência e daquela transformação ainda longe de ser concluída. Se até mesmo a consciência teórica dessa sociedade em fermentação e em permanente mutação conseguia confundir cada estado do processo de transformação com o “capitalismo como tal”, então mais do que nunca a consciência prática inevitavelmente envolvida nas necessidades quotidianas viu-se obrigada a equiparar o capitalismo às manifestações sociais diretas, que ainda estavam impregnadas, todavia, das impurezas de resíduos pré-modernos sob diversos aspectos. Da mesma maneira que o capitalismo parecia ser a própria identidade de cada estágio de seu desenvolvimento ainda não concluído, sobretudo na visão dos interesses dominantes em cada época e aos apologistas destes interesses (observe-se que as autoridades patriarcalistas e os clãs capitalistas do início do século XIX, por exemplo, dificilmente conseguiriam reconhecer-se nas figuras dos atuais capitalistas do tipo dotcom imposto pela globalização), em contrapartida foi necessário para as forças progressistas liberadas de cada respectivo estágio que o repúdio a esse estado de coisas assumisse o nome de uma crítica ao capitalismo, ainda que na verdade se tratasse apenas de uma continuação do desenvolvimento do próprio capitalismo.

Por essa razão, o conceito de modernização não era tão unidimensional como hoje, mas sim sobrecarregado de uma espécie de crítica intercapitalista (poder-se-ia até dizer: uma autocrítica interna progressiva do capitalismo ainda não concluído). Isso ainda fazia mais sentido quando se tratava de uma luta de classes aparentemente muito fácil de ser definida. Por um lado, os próprios sujeitos capitalistas dos séculos XVIII e XIX, ainda munidos de modelos de pensamentos e comportamentos pré-modernos, tendiam a tratar com paternalismo e ares senhoriais autoritários os assalariados por eles explorados como dependentes pessoais, embora, no caso do “trabalho assalariado livre”, obedecendo à sua forma, devesse se tratar de contratos legais entre iguais. Por outro lado, os assalariados e suas organizações, que primeiramente foram oprimidas pelo Estado, reivindicavam justamente esse caráter de relações contratuais em um mesmo pé de igualdade jurídica, em oposição ao caráter dominador e manifestamente pessoal da relação de capital que empiricamente ainda não correspondia ao seu conceito lógico. Contudo, exatamente por esse motivo, a luta de classes tornou-se o motor da história de imposição capitalista, e a crítica ao capitalismo frente aos capitalistas-proprietários pessoais só equivalia na verdade à pura lógica do próprio capitalismo, ou seja, à lógica de um sistema de igualdade formal estrita de indivíduos abstratos, os quais de alguma maneira aparecem como átomos de um processo que, frente a eles, se autonomiza.

Não obstante, além dos modos de domínio paternalistas e pessoais e dos resquícios de relações sociais corporativas, também ainda havia outros fatores da não-simultaneidade interna, como por exemplo modelos culturais pré-modernos, que sob diversos aspectos se mostravam um estorvo frente ao tempo dinâmico e abstrato introduzido pela administração de empresas, ao dia de trabalho abstrato, ao conjunto de regras político-econômicas unificadas, à normatização do quotidiano e das coisas, à redução funcionalista da estética etc. Também independente da luta de classes e da crítica imanente ao capitalismo a ela vinculada, o contexto sistêmico capitalista ainda não estava suficientemente amadurecido, sobretudo se se levar em conta que mesmo nos países capitalistas mais desenvolvidos (com a Inglaterra à frente de todos), o modo de produção capitalista ainda não atingira integralmente todos os ramos de produção, e as esferas sociais que se encontravam fora da produção empresarial direta (Estado, família, vida cultural, corporações extra-econômicas etc.) não estavam adaptadas o bastante para as necessidades capitalistas e nem eram continuamente reestruturadas seguindo a imagem de racionalidade capitalista.

O movimento operário na “modernização reparadora” do século XIX

Sob um outro aspecto, a não-simultaneidade do desenvolvimento capitalista também se mostrou uma não-simultaneidade externa. Àquela época, uma grande parte do planeta ainda não se encontrava sujeita à lógica deste modo de produção, nem mesmo ainda sob a forma colonialista superficial. Uma parte considerável das anexações coloniais efetivou-se no século XIX, e mesmo os países e regiões do mundo já conquistados evidentemente ainda não tinham as estruturas de sua reprodução social tão transpassadas pelo capitalismo quanto as respectivas metrópoles. Tidos como reservatórios de matérias-primas e vistos muito mais como mercados marginais, só vieram a ser incluídos no processo capitalista de maneira parcial, enquanto a vida no grande hinterland, dominado política e militarmente apenas de forma pontual, em grande parte ainda estava arraigada a formas pré-capitalistas.

No entanto, também dentro da própria Europa havia sobretudo uma violenta disparidade de desenvolvimento. Embora o capitalismo já contasse com uma longa história preliminar, em finais do século XVIII apenas a Inglaterra, que apresentava uma industrialização embrionária, podia ser chamada de país capitalista moderno, perante o qual o desenvolvimento do continente ainda era relativamente atrasado. Dentro da Europa continental, por sua vez, o lado ocidental (especialmente França e Holanda) se encontrava bem mais adiantado em relação às partes central e meridional. Na Alemanha, ainda não se haviam desenvolvido nem mesmo as condições básicas para a formação de uma economia nacional homogênea e de um respectivo Estado nacional. Desta forma, na Europa e no círculo daqueles países que já se começava a chamar vagamente de capitalistas, o século XIX esteve essencialmente sob o signo de uma “luta para ganhar terreno”2 . Na concorrência estabelecida entre Inglaterra e França, esta primeira modernização reparadora3 acabou criando um verdadeiro paradigma que marcou vigorosamente o desenvolvimento da Alemanha e da Itália. Na Ásia, também veio juntar-se ao grupo o Japão, enquanto no outro lado do Atlântico os EUA já iniciavam uma súbita mudança, buscando um enfoque autônomo de desenvolvimento industrial capitalista.

Só através dessa modernização reparadora, ocorrida na segunda metade do século XIX, se fez surgir aquele contraditório centro global composto por um número relativamente pequeno de países, que desde então vêm sempre dominando, em configurações alternadas e através de guerras mundiais avassaladoras, o mundo capitalista. Aquilo que se instaurou após a Segunda Guerra Mundial como clube exclusivo da OCDE, que recentemente tem promovido conferências globais periódicas na qualidade de “G7” e figura como tríade formada pelos centros União Européia, Estados Unidos e Japão, continua a ser representado pelo mesmo complexo central de Estados e economias nacionais que foram o resultado do “avanço alcançado na corrida” por anglo-saxões e europeus ocidentais e da subseqüente modernização reparadora empreendida pela Alemanha, pela Itália e pelo Japão no século XIX.

Não se podia evitar que, ao lado da não-simultaneidade interna básica, também uma não-simultaneidade externa nacional-estatal e nacional-econômica viesse determinar o imanente anticapitalismo do antigo movimento operário. Onde houvesse, sob este ou aquele aspecto, algum atraso de desenvolvimento em relação a outras nações capitalistas, positivamente ela assumia o problema; e ali onde as disparidades fossem especialmente grandes, essa identificação também ganhava um caráter bem marcante. Na Alemanha, a social-democracia marxista e os sindicatos figuravam entre os mais veementes opositores da unificação nacional. Embora a unificação nacional-estatal tenha sido, em última análise, realizada “de cima para baixo” sob a égide do primeiro-ministro imperial Bismarck4 e no âmbito de um império anacrônico, pode-se afirmar que a social-democracia alemã tem-se conservado como um patriotismo burguês bastante sombrio.

Nas relações de concorrência, da maneira como elas foram marcadas pela conjuntura da modernização reparadora ocorrida no século XIX, todos os partidos operários acabaram assumindo o ponto de vista nacional-econômico e nacional-estatal de “seu” país, um tipo de orientação que, como se sabe, levou os movimentos operários nacionais “amigos” a se reencontrarem nos campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. Sob o efeito da modernização reparadora, essa virada para a posição de concorrência nacional-econômica na não-simultaneidade externa estava intimamente relacionada, seguindo uma necessidade lógica, com o papel de vanguarda assumido pelo movimento operário no tocante à não-simultaneidade interna do sistema capitalista. Em outras palavras: na verdade, a oposição social para dentro e o conformismo nacional para fora não eram tão antagônicos como talvez possam ter parecido à primeira vista.

O Marx exotérico e o Marx esotérico

Nesse campo de tensão entre não-simultaneidade interna e externa do capitalismo no século XIX, reside a gênese da teoria marxista. Marx, ele próprio um dissidente do liberalismo burguês, não podia fazer outra coisa a não ser levar em consideração essa tensão. Examinada superficialmente, a ação de Marx reflete duplamente a contradição interna e externa do capitalismo de sua época. Em primeiro lugar, Marx era (ao lado de Friedrich Engels) a figura de destaque da mudança de campo social empreendida por intelectuais de vanguarda que, por criticarem as formas de governo estruturalmente atrasadas e então registradas sobretudo na Europa continental, deixam de ser burgueses liberais moderadamente oposicionistas para integrar a oposição proletária do movimento operário que se iniciava. Evidentemente, se se entender o caráter deste movimento como um motor imanente do desenvolvimento do próprio capitalismo, então essa mudança de campo não foi de modo algum tão sensacional e transcendental para a História como sempre tentou mostrar a hagiografia marxista. Ao contrário da autoconsciência dos agentes envolvidos, a simples mudança de ponto de vista de classes permaneceu no bojo da lógica capitalista, tendo sido marcada sobretudo pela decepção sentida devido à escassez de vanguardismo imanente daquela classe capitalista empírica, que era demasiado arraigada ao status quo da época e demasiado conservadora.

A forma básica do pensamento dissidente, que daí resultava, consistia na idéia de transferir, em certo sentido, para o jovem movimento operário as “tarefas burguesas “5 realizadas sem grande entusiasmo e com morosidade pela “classe possuidora” do capitalismo ascendente, em grande parte tarefas ligadas ao desenvovimento capitalista ulterior que foram simplesmente abandonadas (desenvolvimento das relações jurídicas civis, homogeneização do espaço social, modernização das estruturas familiares e culturais etc.), uma temática que sempre voltava a encontrar espaço no pensamento de Marx. Nesse sentido, a teoria só tornava consciente aquilo que, independente disto, já se havia estabelecido no capitalismo como impulso essencial do movimento operário através de sua luta por reconhecimento. E na medida em que a teoria marxista conferia uma expressão científica a este impulso, ela podia tornar-se o porta-voz teórico-social ou o representante científico do movimento operário na qualidade daquele motor interno de desenvolvimento do capitalismo.

Esse papel da teoria marxista ainda se fortaleceu pelo fato de Marx, por ser alemão, escrever, ao mesmo tempo, a partir da perspectiva do “subdesenvolvimento” capitalista especificamente alemão. Já no prefácio da primeira edição do “Capital”6, ele escrevia: “Atormenta-nos, como a todo o resto da Europa ocidental continental, não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a escassez de seu desenvolvimento.

Ao lado das calamidades modernas, oprime-nos uma série de calamidades herdadas, oriundas da inércia continuada de modos de produção antiquados sobreviventes, com seu séquito de anacrônicas relações sociais e políticas. Não sofremos apenas pelos vivos, mas também pelos mortos. Le mort saisit le vif!”… Com estas palavras, fica patente a força com que o dissidente Marx estava aferrado ao conceito liberal de progresso e ao esquema de desenvolvimento histórico da filosofia hegeliana, o qual ele transferira à história dos modos de produção econômica apenas a partir de uma versão puramente histórica ou, como ele próprio chegou a afirmar, “cuja imagem ele corrigira”. Deste ponto de vista, historicamente o capitalismo era a bola da vez, e para poder realmente aboli-lo, em primeiro lugar era necessário introduzi-lo como um modo de produção historicamente necessário, em nome de um desenvolvimento das forças de produção; em seguida era preciso cercá-lo de cuidados e mimos, promover o seu desenvolvimento ulterior e, de certo modo, aproximar-se de seu conceito. Simplesmente não era possível esquivar-se dele, como afirmou Marx naquele prefácio, pois se tratava de tendências “que se impunham com necessidade ferrenha”: “O país industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido apenas a imagem de seu próprio futuro.”

Em sua referência teórica positiva e em certo ponto histórico-filosófica tanto à não-simultaneidade interna quanto à não-simultaneidade externa do capitalismo no século XIX, Marx pode ser lido como um sensato teórico da modernização e exatamente por isso, como “teórico-chefe” do movimento operário moderno. Nessa interpretação, vemo-nos às voltas com o conhecido Marx da “luta de classes”, do “interesse econômico”, do “ponto de vista do operário”, do “materialismo histórico” etc. Se a teoria marxista se deixasse absorver por isso, então ela se distinguiria de outras teorias da modernização apenas pela ênfase social dada, apenas através de sua terminologia específica e de sua fundamentação teórico-histórica. Sob essa ótica, o programa de uma crítica ao capitalismo meramente imanente e voltada aos diversos níveis da não-simultaneidade estaria hoje esgotado, e com isso Marx estaria liquidado.

Nesse contexto, não se trata de meras classificações do pensamento (teórico, científico), mas sim de categorias reais da reprodução social e do modo de vida social que voltam a emergir na teoria como conceitos (p.ex. nas ciências econonômicas de cunho burguês). Por essa razão, o subtítulo do “Capital” de Marx, ou seja, a “Crítica da Economia Política”, admite duas interpretações: por um lado, como crítica às relações objetivas e reais, existentes antes de ou independente de qualquer teoria e vistas em suas formas de referência sócio-econômicas elementares; e por outro, como crítica às formas de pensamento e consciência a ela ligadas e dela resultantes, oriundas tanto do “senso comum” quanto da ideologia e da ciência.

É bastante fácil denominar as categorias capitalistas básicas, mas é bastante difícil submetê-las a uma crítica fundamental. O conceito abstrato de “trabalho”, o “valor” econômico, a representação social dos produtos como “mercadorias”, a forma geral do dinheiro, a intervenção através de “mercados”, a reunião desses mercados em “economias nacionais” com determinadas unidades monetárias (moedas), os “mercados de trabalho” como requisito para uma vasta economia de mercadorias, moedas e mercado, o Estado enquanto “Estado abstrato”, a forma do “direito” abstrato geral (codificação jurídica) de todas as relações pessoais e sociais e como forma da subjetividade social, a forma estatal pura e totalmente desenvolvida da “democracia”, o disfarce irracional e culturalmente simbólico da coerência nacional-econômico-estatal como “nação” – todas essas categorias elementares de socialização capitalista moderna, por um lado desenvolvidas através de processos históricos cegos, foram, por outro lado, impostas aos seres humanos pelos respectivos protagonistas e detentores do poder em um processo de catequização, habituação e interiorização ao longo de vários séculos, resultando daí o fato de essas categorias, muito cedo, terem aparecido como constantes antropológicas praticamente insuperáveis, zombando de toda e qualquer crítica.

Conseguir vender o contexto de forma social capitalista, antes totalmente inexistente, como uma lei natural da convivência humana, que em princípio já tivesse sempre existido, foi indubitavelmente uma grande façanha da filosofia iluminista burguesa e da teoria econômica a ela vinculada e praticada entre o final do século XVIII e o início do século XIX.

Como se chegou a afirmar, essas categorias propriamente eternas apenas teriam sido empregadas de maneira equivocada e incompleta no passado, porque teria faltado a compreensão necessária (a razão suscitada pelo Iluminisno). Mas depois de essa razão, por sorte, finalmente ter sido encontrada, a história dos equívocos teria um fim, e a humanidade poderia então marchar na direção de um futuro glorioso, obedecendo aos princípios da sociedade par excellence (entenda-se: do capitalismo), que sempre teriam existido e vigorado.

Com muita perspicácia e sutileza, Hegel modificou essa hipótese, redefinindo as condições sociais pré-modernas, que para os Iluministas ainda figuravam como erros e equívocos, e estabelecendo um número equivalente de “estágios de desenvolvimento necessários” que, com certeza, em seu conjunto só teriam o sentido de apontar para a maravilhosa era moderna como ponto culminante e final do desenvolvimento humano. O fato de Hegel ter considerado esse estágio como já alcançado em plena monarquia constitucional prussiana é prova clara de que também ele confundia, e muito, a Idade Moderna ou o capitalismo (que para ele não leva esse nome, mas sim merece denominações muito mais patéticas, como p.ex. Weltgeist6 ), enquanto objetivo da História, com a situação real de seu tempo ainda não totalmente amadurecida.

Foi assim que se deu o fato de a filosofia moderna em geral e as ciências econômicas em particular (e mais tarde também outras disciplinas acadêmicas autônomas, como a sociologia, as ciências políticas etc.) terem projetado para toda a história da humanidade o contexto totalmente novo da sociedade capitalista como princípios presuntivamente naturais da convivência e da administração. Também ainda hoje, malgrado todas as críticas feitas em torno de uma visão anistórica e inespecífica, tem-se como certo, pelo menos nas ciências econômicas, que a primeira ferramenta arrancada da pedra por um homem pré-histórico já teria sido capital e alcançado um preço em um mercado formado por sujeitos do escambo. Não se pode negar que Marx permaneceu aferrado a Hegel do ponto de vista histórico-filosófico, mas ele não só se divertia imensamente com esses anacronismos horripilantes das ciências econômicas e não só “historizava” explícita ou implicitamente as modernas categorias capitalistas, como também as definia sempre como formas de uma forma profundamente irracional, destrutiva e, no final das contas, autocorrosiva, da sociedade.

Mas essa crítica radical encontra-se, na verdade, mesclada e cruzada com aquela análise da não-simultaneidade interna e externa do capitalismo e aquela representação da classe operária voltada simplesmente para o reconhecimento “dentro” do capitalismo, de modo que Marx oscila, em parte em sua maneira de se expressar e em parte também em sua argumentação, permanentemente entre uma crítica categórica fundamental por um lado e uma apresentação “positivista” (ou, como tal, compreensível) por outro, chegando mesmo a ser claramente contraditório no tocante a muitos de seus conceitos e argumentações centrais. Nesse sentido, urge que se fale, pois, do “Marx duplo”, e na verdade se deve fazê-lo justamente no tocante a essa relação de imanência positivista e transcendência categorial presente na formação de sua teoria. Assim, vemo-nos diante de um Marx “exotérico” (que é voltado para fora, de fácil recepção) e um Marx “esotérico” (que pensa categoricamente, de difícil acesso). O Marx exotérico é o positivamente voltado para o desenvolvimento imanente do capitalismo, enquanto o Marx esotérico é o teórico voltado para a crítica categórica ao capitalismo.

Marx e o movimento operário: casamento não por amor

No entanto, para o próprio Marx e para seus receptores no seio do movimento operário, não era possível separar estes dois fatores tão entrelaçados. Embora já muito cedo Marx tenha reconhecido a política como forma de uma sociabilidade meramente extrínseca, abstrata e dependente do processo de exploração do capital, ele imaginou que o movimento operário, justamente pela via da luta política (ligada ao Estado), poderia ser lançado através da representação de interesses meramente imanente na direção daquela crítica ainda difusa e categórica, que transcendia à consciência constituída de forma capitalista, uma crítica cuja realização ele mesmo chegou a chamar ocasionalmente de “sonho”, “objetivo gigantesco” ou façanha de uma “enorme consciência”.

Por sua vez, o movimento operário e seus representantes políticos, em sua grande maioria pessoas íntegras, não tinham quase nenhuma idéia do que fazer com aquela crítica categórica que vinha à tona implícita ou explicitamente. De uma maneira um tanto hipócrita, perante o problema preferiu-se apelar para a desculpa de que se tratava de um discurso teórico difícil de ser compreendido, assumindo-se uma atitude propositadamente humilde diante do “grande pensador”, mas apenas para sutilmente acionar o senso comum do operário assalariado contra aquela “teoria nebulosa” e suas “filosofices” inúteis e nada práticas. Diante desse pano de fundo, para muitos receptores, que antes se haviam mostrado totalmente interessados, aquelas teses de Marx, supostamente incompreensíveis, acerca da crítica radical às formas capitalistas pareciam também uma espécie de “papo-furado hegeliano” ou mesmo uma “asneira filosófica”. Na verdade, o raciocínio ontológico-abstrato e teórico-cognitivo da filosofia moderna, que parece distante da práxis, com seu disfarce terminológico acaba ocultando a reflexão acerca das formas de pensar capitalistas que simultaneamente são formas sociais de práxis.

Enquanto Marx, contra a sua própria convicção, queria reconhecer na forma política do movimento operário, a qual transcendia à luta diária de interesses meramente sindicais, o veículo de uma crítica radical acerca da forma (e com isso, paradoxalmente, também acerca da própria forma política), para o movimento operário, de maneira inversa, essa forma política tornou-se o veículo através do qual seria possível esquivar-se cautelosamente da crítica categorial à forma, uma crítica que até certo ponto só era olhada de soslaio e provocava temores, e conquistou o reconhecimento (exitoso, no final das contas) dentro do capitalismo como sujeito do trabalho, bem como nos mercados de trabalho. Desta maneira, ocorria uma ilusão recíproca, e Marx tornava-se não só em sua qualidade exotérica o representante científico do movimento operário, como também encarnava simultaneamente, em sua qualidade esotérica, o teórico ranzinza, reclamão e resmungão, eternamente descontente, e o “papai-sabe-tudo” pregador de sermões que ficavam em segundo plano, representando um reflexo fiel de sua própria contradição interior em relação ao movimento histórico da classe operária para dentro do capitalismo ao invés de para fora dele.

A inevitável tensão resultante dessa relação extremamente discrepante fez com que a antinomia da teoria em pouco tempo se convertesse em sua canonização e dogmatização, como normalmente acontece quando a própria cosmovisão legitimadora contém uma mancha cega que não pode ser tematizada. É verdade que Marx chegou a observar ironicamente que não era “um marxista”, mas isso não lhe serviu de nada. Pois a transformação, e com ela a anatematização, da contradição teórica na ideologia de um “ismo” era a única possibilidade de adequar a sua teoria a uma recepção que equivalesse às necessidades do movimento operário. E essa ideologização fez com Marx aquilo que acontece com todo pensador não-simultâneo que está no seu tempo, mas ao mesmo tempo à frente dele: só por isso ele foi, enquanto Marx exotérico, elevado até à condição de dogma para ser, na condição de Marx esotérico, degradado e receber um chute no traseiro. E com maior veemência por parte dos ideólogos “marxistas” do partido e dos eruditos acadêmicos, desde Karl Kautsky até Oskar Negt. Talvez não haja um outro pensador moderno a quem melhor caiba a seguinte frase do aforista polonês Stanislaw Jerzy Lec quanto Marx: “Apedrejaram-no através de um monumento”.

O marxismo e a modernização reparadora no século 20

Este apedrejamento do Marx esotérico continuou após a sua morte por um período de mais de um século. Pois o “breve” século XX, marcado pelas datas históricas de 1914 e 19897 , não experimentou o avanço da crítica categórica na teoria marxista nem uma conseqüente nova qualidade de reflexão social, mas, ao contrário, viu acontecer a ascensão reiterada e por fim a queda do Marx exotérico da modernização e positivamente imanente, em um novo nível da não-simultaneidade histórica dentro do capitalismo. Pois o século XX não chegou a representar, apesar de ambas as guerras mundiais e da crise econômica mundial (1929 a 33), o século da maturidade da crise e da transformação do capitalismo, mas sim, ao invés disso, representou essencialmente a época de uma segunda onda da “modernização reparadora”. Só então, as grandes regiões mundiais da periferia capitalista, a grande maioria da humanidade, como previra Marx, entraram para a história mundial.

Esta segunda modernização reparadora dividiu-se em duas tendências entrelaçadas: de um lado, a ascensão do socialismo de Estado (vulgo capitalismo de Estado) no Leste, que levou a teses de um sistema mundial próprio, e do outro lado, o movimento de libertação nacional dos países coloniais do Hemisfério Sul, cuja descolonização e independência civil e nacional-estatal só pôde ser concluída no final do século (em definitivo com a devolução de Hong-Kong à China). O “big bang” dessa história mundial do século XX foi a grande revolução de outubro ocorrida na Rússia no final da Primeira Guerra Mundial, seguida da revolução chinesa no decorrer da Segunda Guerra Mundial, bem como das grandes guerras anticoloniais de libertação (Argélia, Vietnã, África Austral) ocorridas nas décadas do pós-guerra.

Não se podia evitar que o Marx exotérico, cuja teoria imanente da modernização já desvanecera um pouco dentro do movimento social-democrata ocidental e fora mesclado com cenários móveis das ciências positivistas burguesas, viesse a experienciar a sua segunda primavera na segunda onda histórica da modernização reparadora. Pois ao entrar no horizonte global do capitalismo, as regiões periféricas não podiam recorrer apenas às suas próprias tradições culturais limitadas. Muito mais que isso, careciam de uma teoria ocidental universal como pano de fundo legitimador, que ao mesmo tempo, enquanto teoria de legitimação universal voltada para a história mundial capitalista, devia ter um caráter historicamente oposicionista, para poder ser instrumentalizada para a concorrência entre a periferia, ocupada com sua modernização reparadora, e os centros do capital já estabelecidos.

Portanto, o Marx exotérico voltou a ser retomado por teóricos como Lênin, Stalin e Mao Tsé-tung, sendo então adaptado conforme as necessidades da nova “luta para ganhar terreno” na periferia capitalista. Tais necessidades diferiam daquelas do movimento operário ocidental, na medida em que não se tratava apenas de mostrar reconhecimento às pessoas que dependiam de salário em um capitalismo já estabelecido; tratava-se, muito mais, da implantação – com caráter reparador – das próprias categorias sociais capitalistas, e para falar a verdade, bem além das exigências daquele processo semelhante de modernização reparadora ocorrido na Alemanha, Itália e Japão do século XIX. Pois, em primeiro lugar, o atraso em grau de socialização capitalista moderna era muito maior, se comparado às discrepâncias daquela Europa mais jovem; em segundo lugar, a “luta para ganhar terreno” tinha de ser realizada em um prazo de tempo bem mais exíguo e em um nível de desenvolvimento do capital mundial bem mais alto; e em terceiro lugar, isso só podia acontecer numa concorrência precária frente a um círculo dominante de cunho já global, formado por poderes centrais altamente desenvolvidos e altamente armados.

Nesse contexto, a teoria marxista sofreu mais uma deformação e redução. Os aspectos esotéricos da crítica categórica não surgiam mais nem mesmo como reflexão filosófica fora da realidade e distante das exigências práticas; desapareceram quase totalmente da discussão, perdidos no meio do caminho entre Lênin e os teóricos da libertação nacional.

Embora a relação social a um movimento operário se tenha mantido do ponto de vista formal, ela praticamente reduziu-se a grupos relativamente pequenos e organizações sindicais no contexto de uma industrialização ainda frágil. Os próprios partidos operários marxistas periféricos tornaram-se máquinas burocráticas da “valorização reparadora” de sociedades que ainda não se encontravam permeadas pela forma econômica capitalista.

Eles não eram somente representantes da inquietação interior do capitalismo ou do desenvolvimento ulterior de um capitalismo orientado para o Estado de direito e para o Estado social como os seus partidos-irmãos ocidentais; além disso, eles próprios (no caso de Lênin, ainda relativamente consciente), em um sentido abstrato-pansocial, tinham de “brincar de burguesia”, porque a burguesia social dos países periféricos simplesmente era muito fraca para essa tarefa. Por esse motivo, a identificação desse marxismo periférico com a respectiva nação (nas ex-colônias, nação foi em geral uma invenção tardia e totalmente sintética) ganhava um caráter ainda mais intenso do que no Ocidente.

A paradoxalidade desse marxismo de legitimação ideológica encontrado na segunda modernização reparadora superava em muito aquela registrada nos partidos operários ocidentais, pois na verdade se tratava do amálgama explicável apenas a partir do contexto histórico especial de um “capitalismo desenvolvimentista anticapitalista” ou “capitalismo direto de Estado”, o qual, no campo de tensão de uma não-simultaneidade externa especialmente extrema, tinha de exprimir a contradição da teoria marxista também de maneira especialmente extrema. Essencialmente, essa segunda recepção do Marx exotérico pareceu e ocorreu de maneira profundamente mais radical do que a primeira, porém não porque ela tivesse mobilizado a crítica categórica oculta do capitalismo e com isso tivesse aberto caminho na direção da raiz da relação histórica, mas porque ela estava mais exposta a uma carga maior da não-simultaneidade intercapitalista. Como burocracias estatais, os partidos operários marxistas não só tiveram de assumir as tarefas burguesas de uma forma muito mais enfática do que ocorrera antes no Ocidente; na verdade, paradoxalmente, tiveram até de engendrar a classe operária enquanto material humano do próprio processo de exploração pela primeira vez em grande escala social! Se essa versão hard-core do marxismo exotérico mostrou-se radical, na realidade se tratava menos de uma radicalidade da crítica teórica e prática e muito mais de uma forçosa militância da concorrência na auto-afirmação intercapitalista perante os centros ocidentais, a qual por isso buscou com afinco uma representação marcial correspondente, de cunho cultural-simbólico, e acabou acrescentando, sob o signo das guerras de revolução e das guerras de independência do século XX, o kalachnicov estilizado às insígnias do trabalho, nomeadamente a foice e o martelo.

Como não se conseguiu superar a problemática daí decorrente com os meios oferecidos pela teoria marxista da modernização, essa diferença meramente relativa acabou levando, no seio da recepção de Marx, ao grande cisma do movimento marxista mundial. Essa cisão, à primeira vista condicionada pelo aparente contraste entre a radicalidade do Leste e do Sul8 e o reformismo moderado ocidental, na verdade refletia apenas a diferença no grau de não-simultaneidade e inconclusividade da penetração capitalista. Explicando: no estrato mais antigo da via de desenvolvimento ocidental, a questão girava em torno do simples reconhecimento dentro do Estado moderno já estabelecido, enquanto no estrato mais novo das regiões Leste e Sul, tratava-se de conquistar o poder estatal, com o fito de instalar uma máquina estatal moderna responsável pela industrialização capitalista de Estado. Pode-se entender muito bem que a forma de uma radicalização (centrada na questão do poder estatal) da teoria marxista, vinculada a esta conjuntura, nos centros ocidentais só tivesse podido mobilizar uma minoria ideológica; o comunismo (como rotulagem do novo impulso modernizador de capitalismo de Estado) permaneceu no Ocidente como um simples filhote, uma espécie de tropa auxiliar da União Soviética, e por isso não conseguia passar do status de uma nota de rodapé histórica, enquanto lograva manter o seu verdadeiro poder de irradiação nas grandes regiões da periferia mundial. Em contrapartida, a democracia social do Ocidente, saturada por causa de uma participação diversificada na administração de seres humanos e aterrorizada com as formas cruas da ditadura desenvolvimentista engendrada pelo marxismo periférico, aos poucos foi jogando fora, por completo, o seu marxismo, tendo sofrido uma mutação, após a Segunda Guerra Mundial, em sua legitimação e em seus programas, e se voltado a uma opaca teoria keynesiana de Estado social sem retórica de luta de classes e sem revolução. Balanço: de algum modo, o Marx exotérico havia se tornado propriedade exclusiva dos retardatários históricos.

A reciclagem do marxismo na Guerra-Fria

Só se pode explicar o destino da teoria marxista no século 20 através do deciframento dos contrastes externos no contexto de um repúdio intercapitalista global, dentro do qual o movimento histórico-mundial do capitalismo começou pela primeira vez, não só de acordo com a sua lógica, mas também empiricamente, a se mostrar como capital mundial, em consonância com a essência capitalista na forma de uma concorrência dilaceradora e grandes catástrofes de dimensões imprevisíveis. Dentro dessa evolução, sobrepuseram-se várias grandes ondas de desenvolvimento, cuja influência mútua criaram sistemas globais e relações de concorrência de estabilidade apenas provisória. O “século do movimento operário (ocidental)” (aprox. de 1848 a 1945) cruzou-se com o “século das revoluções nacionais de desenvolvimento” (1918 a 1989) e com a luta pelo domínio capitalista em escala mundial no seio do Centro, a qual foi definitivamente resolvida em 1945 com o início da “Pax Americana”.

Após a Segunda Guerra Mundial, todo esse processo revelou-se através da conjuntura formada pelos “três mundos”, que marcou a segunda metade do século 20, nomeadamente: o “Primeiro Mundo” do velho centro capitalista, doravante sob o comando contestado da hegemonia dos EUA; o “Segundo Mundo”, representado pelo comunismo de Estado do Leste, aliás capitalismo de Estado, sob o comando da União Soviética; e finalmente o “Terceiro Mundo”, composto por aqueles movimentos pós-coloniais de libertação nacional e por ditaduras desenvolvimentistas das mais diferentes tendências existentes no Hemisfério Sul do globo. Leste e Oeste, o Primeiro e Segundo Mundo enfrentavam-se na Guerra-Fria do chamado conflito de sistemas, enquanto o Terceiro Mundo em parte se organizava em um grupo dos chamados países não-alinhados (com uma clara tendência de socialismo de Estado) e em parte se tornava palco de “guerras por procuração” de ambos os blocos de sistemas.

A teoria marxista, que em sua forma exotérica remodelada ofuscou toda essa época a partir da periferia, acabou sendo definitivamente desfigurada por ambos os lados até ficar irreconhecível. Se no início, quando a jovem União Soviética ainda estava vinculada intelectual e culturalmente à política e à história humanística do Ocidente (transmitidas pelos socialistas emigrados durante o regime czarista), ainda se mantivera o pateticismo apenas aparentemente emancipador do “novo ser humano” e do “novo tempo” sobrecarregado de utopias, muito cedo se revelou o caráter modernizador de capitalismo de Estado incorporado pelo regime soviético e por todas as ditaturas desenvolvimentistas que se seguiram, para os quais constava como ponto principal não a emancipação social do ser humano, mas sim a sua transformação no material de uma participação, monitorada pelo Estado, no mercado mundial. Desta forma, quase não se pode achar estranho que logo em seguida surgissem não só aquelas formas de trabalho, moeda e mercado do Estado burocrático, características da largada inicial capitalista, mas também os habituais atos criminosos da modernização, tão logo se dissipara a nuvem de poeira ideológica das revoluções.

Nessas alturas, o Ocidente, intimidado na Guerra-Fria com a ala antagônica entrincheirada, representada pelos os retardários históricos, elegeu Marx e sua teoria como a imagem de representação negativa de todo o Império do Mal, enquanto os países do bloco oriental de capitalismo de Estado o pintavam como ícone legitimador de uma esperança há muito enegrecida para os regimes da industrialização ditatorial-desenvolvimentista. Em seu deslumbramento, o Ocidente não queria reconhecer neste “Leste marxista” (e em parte do Sul) a imagem de seu próprio passado, apesar de aquele ter tentado imitar, nos seguintes anos setenta, chegando às raias do rídiculo, não só as categorias capitalistas, como também o modo de vida e consumo capitalista em um nível relativamente baixo, sob um manto de burocracia de Estado.

O movimento de 68 como rebento temporão do Marx exotérico

No final do milagre econômico ocidental, aquele grande boom do pós-guerra das indústrias fordistas com o automóvel como um bem de produção e de consumo central, o Marx exotérico experimentou – para falar a verdade já além da sua época histórica – mais uma vez uma inesperada terceira primavera, desta vez sob a forma do grande movimento ocidental de jovens e estudantes, que foi acompanhado de fenômenos semelhantes no Leste Europeu (Primavera de Praga) e no Terceiro Mundo. Mas essa terceira primavera só foi mais uma brisa morna que apenas roçou de leve a superfície da sociedade com um movimento simbólico-cultural. A tentativa de enriquecer esse movimento com o pateticismo nacional-revolucionário do Terceiro Mundo e de resumir mais uma vez, em um grande plano estratégico, a recepção do Marx exotérico como uma força histórica global exauriu-se consideravelmente numa cultura pop romântico-revolucionária. Apenas uma ínfima minoria tentou pôr em prática essa opção estratégica condenada ao fracasso com ações-camicase militares totalmente isoladas e quase existencialistas (como por exemplo a RAF, Rote-Armee-Fraktion 9 ).

Naquelas alturas, a teoria marxista não estava sendo repensada no mesmo nível de desenvolvimento alcançado pelas formas sociais capitalistas; ao invés disso, ela era reimportada da periferia em uma forma conceitual muito desamparada, cuja modernização reparadora, econômica e estruturalmente, já se encontrava em processo de fracasso, enquanto a teoria em si ainda parecia vivenciar seus últimos triunfos político-revolucionários.

Para as próprias metrópoles capitalistas, o que ainda ficou como resíduo ou sobra da antiga função de modernização no horizonte de compreensão do Marx exotérico foi um impulso contra-revolucionário do movimento de 68 para o desencadeamento do último estágio de individualidade capitalista pós-moderna: as temáticas em torno da cultura crítica habitual, do antiautoritarismo, da “revolução sexual” e das demais campanhas momentâneas, todas ainda enfeitadas pelo vocabulário marxista trazido pelo movimento juvenil e estudantil, acabaram transformando-se em diversos planos de gerenciamento e marketing de vanguarda, em uma comercialização do íntimo e em um novo auto-empresariado da força de trabalho.

Enquanto os chamados novos movimentos sociais, que de 1968 até metade dos anos oitenta empreenderam diversas tentativas de uma contracultura, ainda se viam (ou se viam erroneamente) como uma oposição social fundamental, cada vez mais raramente eles se reportavam à crítica marxista da economia política. Era evidente que o potencial das interpretações marxistas não mais bastava para uma explicação da realidade social progressista. Mas se não recorria à teoria marxista, a análise acabava carecendo de profundidade crítica, e os movimentos foram perdendo sua força, esfacelando-se ou se dissolvendo dentro do capitalismo através de subcultura e de política lobista de nichos.

A grande confusão após o marxismo

Com a extinção de mais esse rebento, finalmente o Marx exotérico pôde desaparecer para sempre. Mas por falta de reflexão histórica e teórica acerca de sua importância, interpretou-se esse esgotamento do paradigma marxista de maneira tal, como se a crítica ao capitalismo tivesse de ser arquivada por ter se tratado de um mero engano. Essa impressão superficial pareceu confirmar-se dramaticamente quando no ano de 1989 – de maneira irônica, pontualmente na hora de festejar o ducentésimo aniversário da Revolução Francesa – ruiu o frágil império do capitalismo de Estado do Leste Europeu, desaparecendo, quase sem fazer ruído, no orco da História. O socialismo real, que tanto fora evocado em nome do Marx exotérico, simplesmente perdeu sua realidade. E depois disso não pararam mais: ainda naquele modo de ver típico da Guerra-Fria, esta ruptura de época, tão inusitada quanto incompreendida, passou a ser proclamada como vitória decisiva da “economia de mercado e da democracia” por todas as vertentes políticas e teóricas, uma fórmula que ainda hoje nos persegue como uma musiquinha chata e de fácil sucesso, feita para vender a clientes do “Kaufhaus des Westens”10 .

Todavia, na visão de pouco alcance histórico da Guerra-Fria, o contra-sistema marxista, e com isso a alternativa histórica ao capitalismo, pareceu fracassado. E a partir da visão de uma esquerda em franca e rápida dissolução, que só sabia pensar da maneira imanente do Marx exotérico, tinha-se de abaixar a cabeça e concordar com essa avaliação. Por um lado, os grandes movimentos de debandada na direção de um “realismo” conforme o capitalismo, com todas as suas carreiras bizarras daí decorrentes, e por outro lado a triste e obstinada nostalgia marxista de uma minoria perdida pareciam selar definitivamente o destino da teoria marxista. Totalmente fora de consideração ficava o fato de que ainda poderia haver uma outra interpretação, bem diferente, para os desenvolvimentos e acontecimentos registrados, e na verdade seria uma interpretação no horizonte daquele Marx esotérico reprimido e de sua crítica radical categórica.

A partir dessa visão totalmente diferente, da qual até mesmo a opinião pública teórica só se deu conta com relutância, não foi a alternativa histórica que fracassou, mas sim, pelo contrário, a modernização reparadora da periferia. Se, a partir da perspectiva da não-simultaneidade externa (nacional) no século XIX, a “luta para ganhar terreno” ainda pôde ser relativamente bem sucedida, após êxitos iniciais ela findou desmoronando no século XX, apesar dos enormes esforços empreendidos. Os motivos dessa derrocada residem no estágio de desenvolvimento do próprio sistema capitalista mundial: sob as condições de integração progressiva possibilitadas através do comércio mundial e dos mercados financeiros, os retardatários históricos só vieram perder o fôlego, o mais tardar, com a terceira revolução industrial (microeletrônica). Afinal de contas, eles não estavam mais em condições (ou apenas em troca de um endividamento externo precário) de obter a força de capital destinada a esse novo armamento tecnológico do aparelho total de produção. Com isso, perderam a concorrência no mercado mundial, e, numa reação em cadeia, abriu-se a discrepância entre preços de importação e exportação (terms of trade) em detrimento deles, de modo que não mais puderam divisas suficientes, vendo-se, no final de tudo, obrigados a capitular enquanto economias nacionais autônomas.

Agora, até mesmo os arautos da economia de mercado e da democracia, bem como os neoliberais de linha-dura começam a ver com clareza que a crise mundial atualmente em andamento, provocada por sucessivos colapsos nacional-econômicos, não pode de maneira nenhuma ser vencida através de uma simples troca de campos político-ideológica e institucional, saindo do plano estatal e enveredando para a concorrência de mercado, do protecionismo relativo para a abertura de mercado e da fracassada ditadura desenvolvimentista unipartidária para um parlamentarismo democrático. Essa crise é muito mais profunda. Como bem mostraram os colapsos sofridos, e ainda em nada superados, pelos “tigres” do sudoeste asiático, com sua aparente economia milagrosa, não foram só as economias decididamente socialistas da periferia que esbarraram em suas fronteiras históricas. Fica cada vez mais evidente que o capitalismo ocidental não pode integrar, em um sistema mundial unificado sob sua égide exclusiva, aqueles retardatários históricos que fracassaram em suas tentativas autônomas de recuperar terreno e tempo perdidos. A não-simultaneidade intercapitalista não foi abolida de maneira positiva, mas sim negativa. Sob a pressão de padrões de produtividade e rentabilidade globalmente unificados, já agora uma grande parte da humanidade não consegue mais existir dentro das formas sociais capitalistas. Mais ainda: de maneira inequívoca, a crise mundial também se manifesta nos próprios países-núcleo capitalistas, embora até o momento ainda esteja abafada através de um novo capitalismo financeiro fora da realidade, o qual já pode, ele próprio, ser interpretado como fenômeno de crise.

Quanto mais claramente os fatos gritarem essa verdade aos sete ventos, maior será a confusão. Será que se deve, por exemplo, reexumar a crítica marxista ao capitalismo já enterrada e simplesmente revitalizar e repetir os conceitos já esquecidos da luta de classe e de uma economia política, embora já façam parte, obviamente, de uma outra época já sucumbida? A ciência oficial e a opinião pública burguesa resistem, com direito, a reanimar um debate tartamudo e supérfluo. Todavia, aparentemente não haverá mais nenhuma possibilidade de exprimir claramente os evidentes fenômenos de crise e desenvolver alternativas sociais históricas (por isso também o discurso teimoso, beirando a ignorância, da “economia de mercado sem alternativa”). Como após 150 anos apenas o Marx exotérico de uma teoria de modernização positiva está presente na consciência social, a teoria social sofre de uma paralisia galopante.

A necromancia marxista

Em grande parte, os poucos montículos de marxistas restantes praticamente nada fazem para reverter esse estado de coisas. Ao contrário, fortalecem essa paralisia e confirmam-na, quando é passado e repassado, cheio de estalidos e em meio a uma afetação desajeitada, o mesmo filme que mostra o paradigma naufragado do Marx exotérico.

As insígnias e lemas das revoluções desenvolvimentistas reparadoras já foram parar no baú de tralhas pós-moderno. “Foice e martelo” surgem ao lado de símbolos religiosos e de outras naturezas como um acessório desprovido de seu conteúdo que se tornou histórico, e fundos de investimentos e empresas de aluguel de veículos fazem publicidade de suas “revolucionárias” idéias comerciais através de imagens alienadas de Lênin. Mas o marxismo que restou medita infatigavelmente sobre a diferença qualitativa para ele ainda óbvia entre o socialismo real desrealizado e o modo de produção capitalista. E isto ocorre, embora a identidade positiva tenha ficado praticamente provada pelo fato de esse socialismo só ter podido fracassar nos critérios capitalistas porque estes também eram os seus.

Na atualidade, delineia-se uma nova frente de retirada da esquerda global, na qual conceitos do Marx exotérico (“luta de classes” etc.) deverão ser vinculados a elementos da doutrina econômica keynesiana (interferências parciais do Estado e flanqueamento social-estatal do capitalismo etc.). À frente dessa tendência, desponta o sociólogo francês Pierre Bourdieu que proclamou categoricamente a “defesa da civilização keynesiana” contra a marcha triunfal do neoliberalismo. Diante da maioria de “realistas” ex-esquerdistas que agora, às cegas, participam de tudo o que requer o capitalismo, desde a exigência por setores de salários baratos até à entrada da OTAN em guerras, este chamamento feito com integridade pessoal por Bourdieu, convocando à resistência intelectual e social, parece extremamente simpático. Mas esse posicionamento de oposição esquerdista não mais dispõe de nenhuma autonomia histórica, nenhuma substância e nenhuma perspectiva social.

Em oposição à necromancia dogmática dos últimos “crentes” que vivem fora da realidade, a iniciativa de Bourdieu só pode se mostrar não dogmática e nova pelo seguinte motivo: trata-se de uma liga ideológica de dois conteúdos antigos e decrépitos, outrora antagônicos. Nessa conjuntura, a referência ao Marx exotérico só aparece ainda como evocação ritual da luta de classes, permanecendo como retórica de acompanhamento, enquanto para nós, no tocante a conteúdo, não se trata de nada mais que uma opaca nostalgia keynesiana. Desta forma, por exemplo, a reivindicação irremediavelmente ingênua de um “controle político dos mercados financeiros transnacionais” repete aquele mesmo modelo da era passada, ou seja, a idéia de uma regulação e moderação estatal-políticas das categorias reais capitalistas não abolidas, em um mundo que há muito deixou de se empenhar por isso. O deficit spending da moderação estatal keynesiana foi devorado pela inflação dos anos 70 e 80, enquanto o controle monetário nacional-estatal foi derrubado pela globalização. Por essa razão, esse modelo não tem mais nenhum teor de realidade intercapitalista. Permanece como reminiscência ideológica, e só por isso é possível um estranho casamento misto entre Marx e o keynesianismo, um casamento que sofreu o escárnio do marxismo dos anos 70 que era, ele próprio, apenas uma ressonância histórica. De maneira real, o keynesianismo ocidental fracassou tanto quanto o capitalismo de Estado do Leste na segunda modernização reparadora.

Só porque o sistema de coordenadas do desenvolvimento e da consciência social sofreu um deslocamento, do ponto de vista formal essa posição quase já pode parecer novamente “radical de esquerda”. Contudo, a esquerda reunida nesse sentido para mais um combate de retirada na verdade não se apresenta mais com seu próprio nome marxista, mas sim vai catar na lata de lixo histórica os trapos usados e jogados fora pelas ciências econômicas burguesas. O fato de não estarmos, de modo algum, diante de mais um retorno do Marx exotérico também pode ser depreendido através da constatação de que a perspectiva de Bourdieu não se refere mais ao futuro de um novo impulso desenvolvimentista capitalista febrilmente discutido, o qual devesse, como naquele maio de outrora, ser presumivelmente ligado a “anticapitalismo”; tal fato se refere ainda apenas ao passado desvanescido do boom capitalista de pós-guerra, de suas normatizações de natureza estatal-social e da expansão do seu setor público.

A crise categorial e a zona-tabu da era moderna

Por que a consciência social se fecha através do espectro das idéias de maneira tão contrária ao pensamento de que a nova crise mundial do século XXI poderia ser uma crise categorial do capitalismo? Por que o Marx esotérico, reprimido e jogado em um mundo filosófico ou em um futuro distante e sem importância para toda e qualquer crítica prática, tem tantas dificuldades em fazer valer os seus direitos? Há uma série de motivos se responder a essas indagações. E todos têm algo a ver com a dimensão daquela nova crise que não pode ser mais superada nas formas de ação e de consciência até agora vigentes.

Como o horizonte de desenvolvimento interno capitalista dissipou-se, não se pode mais formular uma oposição emancipatória nas categorias do moderno sistema de produção de mercadorias. Porém, isso também significa que simplesmente não se pode mais lutar contra um inimigo externo facilmente definível (a “classe possuidora”, as “forças reacionárias”, o “imperialismo” das potências sedentárias etc.), mas que também a própria forma de sujeito e de ação (capitalistamente constituída) encontra-se à disposição. Isso tanto é difícil de entender quanto de suportar.

É evidente que o desenvolvimento histórico entrou numa zona-tabu. Só na superfície o capitalismo foi um processo de destabuização. Nessa sociedade, no final do seu desenvolvimento (quase) tudo é permitido, sob a condição, todavia, de que possa ser comprado e vendido. Todavia, a aparente arbitrariedade universal é ao mesmo tempo limitada através de formas totalmente não arbitrárias, até certo ponto dogmáticas, unidimensionais e sem alternativas de valor, mercadoria, dinheiro e concorrência, em que se baseia a forma e substância econômico-empresarial do “trabalho”. Essa ditadura da forma social, que nesse ínterim já alcançou até o amor, o esporte, a religião, a arte etc., não tolera outros deuses.

Mas como esse tabu não se constitui apenas de postulados e proibições externas, mas sim sendo ele próprio ordenado através da forma moderna de consciência e de sujeito, estando ancorado, portanto, mais profundamente do que todos os antigos contextos-tabu, é também muito mais difícil de se obter um avanço. Quem por exemplo questiona o sistema de ganhar dinheiro como tal pode contar com o fato de ser declarado pelo senso comum como um caso para a psiquiatria. Justamente os últimos dinossauros que restaram do marxismo exotérico, cujos representantes sempre reagiram com medo e defesa às conseqüências esotéricas de seu mestre, consideram uma tal pretensão “esoterismo”, o que, todavia, sob a ótica deles, deva significar simplesmente irracionalidade, charlatanice etc. A idéia de que o próprio capitalismo poderia ter lançado para fora as forças produtivas além dos limites da subjetividade “ganhadora de dinheiro” do ser humano moderno, só pode esbarrar em completa descrença.

Para conseguir abrir espaço discursivo para a crítica categórica do Marx esotérico ao modo de produção capitalista, obviamente é necessário, em primeiro lugar, superar um estágio preliminar, exatamente aquela zona da tabuização de perguntas que não se fazem e de coisas sobre as quais não se fala, mas sim que se possuem. Trata-se, pois, da tematização de pré-requisitos até então tácitos que não eram analisáveis. Foi o fato de ele ter sido o primeiro e único teórico moderno a “exprimir em palavras” o apriori tácito do sistema de produção de mercadorias que levou à presumível “ininteligibilidade” e ao “caráter filosófico fora da realidade” do Marx esotérico. Por outro lado, as ciências econômicas, e com ela todas as outras ciências sociais plenamente desenvolvidas (que hoje, em definitivo, estão degradadas a simples ciências auxiliares, para não dizer policiais auxiliares das ciências econômicas), não têm as categorias capitalistas de trabalho, valor, mercadoria, dinheiro, mercado, Estado, política etc., como objeto, mas sim como pré-requisito tácito de seu raciocínio “científico”. A forma de sujeito da troca de mercadorias, a transformação de força de trabalho em dinheiro e de capital-dinheiro em mais-valia (lucro) não é indagada acerca de seu “quê” e seu “por quê”, mas sim apenas acerca de seu “como” funcional, semelhante ao modo como os cientistas naturais só analisam o “como” das chamadas leis naturais. O primeiro obstáculo de uma crítica categórica ao capitalismo consiste, portanto, em retirar essas categorias do seu status de obviedade tácita e em torná-las explícitas e com isso, só então, criticáveis.

O fetichismo como dimensão tácito e o grande salto da história

De forma abstrata, como problema metódico, a sociologia cultural já desenvolveu amplamente o questionamento de uma crítica possível ao pressuposto cego. A transformação de uma “dimensão tácita” (M. Polanyi) do implícito em um explícito expresso através da língua, a tematização do até o momento indizível como problema de comunicação em épocas de crise e de transição tornou-se um tópos em análises histórico-culturais. Mas em grande parte, esse problema não é tematizado com intenção crítica, mas sim afirmativa, por exemplo na reflexão da teoria sistêmica (N. Luhman) como constituição de um “pano de fundo de obviedade” visando a “redução de complexidade”.

Nessa linha de pensamento, o caráter tácito apriorístico das categorias capitalistas surge como um tipo de alívio para a vida, cuja crise fundamental não é de modo nenhum levada em consideração como possibilidade.

Mas enquanto o problema for abordado como impulso de tematização em transições críticas, isso ocorre ou com um olhar para épocas distantes (p.ex. para o filósofo Karl Jaspers com relação à chamada “época do eixo” do século 5 a.C., quando um primeiro grande impulso da separação entre mundo terreno e divino se deu em conjunto com uma revolução das ordens sociais) ou com um olhar para obviedades implícitas do quotidiano, que são expressas em palavras e questionadas através de desenvolvimentos da meta-estrutura social. Essa última explicação de pano de fundo implícito só vai ser mesmo afirmativa perante o capitalismo no momento em que coincidir largamente com ele, o que o filósofo Jürgen Habermas chamou de “colonização do mundo vital”. Pois como primeira e única forma social de dinâmica cega tem-se o próprio capitalismo, que retira e questiona obviedades permanentemente implícitas do quotidiano, da atividade profissional, da convivência social, da cultura etc. a partir dessa obviedade – porém, de maneira alguma no sentido de uma emancipação social, mas sim, pelo contrário, como entrega total do ser humano a processos de mercado cegos. Se o problema da tematização daquilo que até agora não foi objeto da comunicação tiver de se tornar fecundo de maneira emancipatória, então isso só será possível enquanto o olhar da tematização se voltar para os “axiomas implícitos” do próprio capitalismo – ou seja, com o Marx esotérico, voltar o olhar tematizador para as formas sociais categoriais que para a era moderna sempre só formaram o pano de fundo tácito.

O conceito central do Marx esotérico, que representa essa tematização crítica, e com isso a despedida emancipatória da modernidade, é o conceito de “fetichismo”. Com isso, Marx mostra que a aparente racionalidade da modernidade capitalista de certo modo só representa a racionalidade interior de um sistema absurdo objetivado: uma espécie de crença secularizada em coisas, a qual se manifesta nas abstrações tornadas palpáveis do sistema de produção de mercadorias, de suas crises, absurdezas e resultados destrutivos para o ser humano e para a natureza. Na autonomização da chamada economia, na fetichização de trabalho, valor e dinheiro, opõe-se, aos seres humanos, a sua própria sociabilidade, enquanto poder alheio e externo.

O escândalo consiste em que essa autonomização medonha, fantasmagórica e destruidora das coisas mortas, economizadas11 , tomou a forma da obviedade axiomática. Com seu conceito de fetiche, que ele também estende para Estado, política e democracia, o Marx esotérico produz o que todo grande descobridor produz nas coisas humanas: ele transforma o aparentemente simples, o quotidiano, a “dimensão silenciosa” do óbvio, no alheio, no carente de explicação e no errado.

O Marx esotérico, diferentemente de seu sósia exotérico imanente da modernização, ao retirar a modernidade de sua posição de rainha dentro da História, não justifica e idealiza, como os críticos meramente reacionários da era moderna, as relações das sociedades agrárias pré-modernas, mas sim, pelo contrário, insere a era moderna no contexto de uma história social de sofrimentos da humanidade, uma história não suprimida, insere-a no horizonte de um ainda válido “ainda não”.

Quando o Marx clássico examina a História como um todo, no sentido do conceito hegeliano, voltado para o materialismo, de desenvolvimento e progresso, ele o faz com o conceito de uma “História das lutas de classe”: ele só projeta, portanto, o processo de desenvolvimento e imposição intercapitalista para toda a História existente até o momento. É só com o conceito de fetiche empregado pelo Marx esotérico que se torna possível denominar, em um nível teórico de abstração mais elevado, uma comunidade de todas as formas sociais surgidas até então, produzida não apenas através de retroprojeções da era moderna: por mais diferentes que as suas relações possam ter sido, nunca houve sociedades autoconscientes que pudessem decidir livremente sobre o emprego de suas possibilidades; sempre só houve sociedades que foram monitoradas por meios fetichistas dos mais diferentes tipos (rituais, personificações, tradições determinadas pela religião etc.). Sob essa ótica, dever-se-ia falar de uma “história das relações de fetiche”. O moderno sistema de produção de mercadorias com a sua economia autonomizada irracionalmente representa, nesse sentido, apenas a última forma do fetichismo social, cega através de sua própria dinâmica.

A tarefa daí decorrente vem finalmente evidenciar a verdadeira dimensão da crise mundial no século XXI. Trata-se – nas próprias palavras de Marx, dito com esta audácia – não só do término da história capitalista, mas sim do problema de uma superação da história existente até agora, comparável no máximo à chamada revolução neolítica ou àquela revolução da “época do eixo”. Não só a era da Guerra-Fria chegou ao fim, mas também a história mundial da modernização em geral, e não apenas essa história especificamente moderna, mas a história mundial de relações de fetiche em geral.

A hipotética redução de complexidade através da máquina social capitalista, que sempre representou mais ideologia que realidade, finalmente se transforma em destruição. Também por essa razão, o salto é tão grande e rodeado de temores. Mas as relações de crise, que se tornaram reconhecíveis através de sua contínua evolução, reclamam implacavelmente: ali onde havia inconsciência social (desde a “invisible hand” do culto aos ancestrais até à “invisible hand” do mercado capitalista mundial), deverá surgir consciência social. No lugar de um meio cego deverá surgir um processo decisório social consciente, organizado por instituições autodeterminadas (não estabelecidas a priori), para além de mercado e Estado.

Embalagens enganosas pós-modernas como última palavra da era moderna

Ao invés de finalmente levar a sério os postulados do Marx esotérico diante da crise mundial e alcançar uma reflexão crítica em alto nível para além do paradigma de modernização já esgotado, as ciências sociais desarmadas procuram trapacear diante desta tarefa. Não apenas não se almeja nenhum outro nível de reflexão, como também se tenta prorrogar mais uma vez a antiga forma de reflexão imanente da história de imposição capitalista, indo além de sua data de vencimento. Para isso, o sociológo Ulrich Beck inventou o termo da “modernização reflexiva”. Mas esse termo que acabou se tornando muito usado e recitado de maneira inconsciente é um termo oco e uma embalagem enganosa, pois a reflexividade aqui postulada já não se refere, em absoluto, a mais uma forma combatida do capitalismo, mas sim ainda somente a uma pura fenomenologia. Em outras palavras: mais do que nunca pressuposta de maneira cega em seu contexto capitalista, a sociedade deverá se comportar “reflexivamente” somente em relação aos diversos fenômenos e conseqüências de seu agir tresloucado e destrutivo.

O mesmo caráter lamentável, apresentam as receitas sugeridas que vão desde o “trabalho civil não remunerado” até à “administração próxima do cidadão” etc. Não se almeja alcançar uma nova forma de sociedade para além de mercado e Estado, mas sim a chamada “sociedade civil”, na verdade há muito tempo já largamente corroída pela colonização capitalista do mundo vital, que deverá, enquanto instância encarregada dos serviços de reparo, vencer a crise deflagrada nos poros e nichos existentes entre mercado e Estado.

Esta perspectiva parece tão irremediavelmente irrealista quanto a pretensão de reviver o Estado social keynesiano que está naufragando. No fundo, o objetivo dela é simplesmente querer compensar a supressão dos encargos sociais através de esmolas privadas e auto-atividade moral desprovida de senso crítico.

Não importa as voltas que forem dadas: não há como se esquivar de Marx, mesmo se no momento o “retorno a Marx” só se possa referir à crítica radical categórica ao fetichismo da era moderna, uma crítica que vem sendo reprimida até os dias de hoje. E também não diria respeito a esse Marx esotérico se, por exemplo, fosse levantada a suspeita de um mau utopismo da parte dele. Exatamente o contrário ocorre com o Marx exotérico da modernização, o qual acolheu complacentemente os utopistas no panteão de seus precursores. Utopia sempre pode ser lida na história da modernização como um apelo ao ideal capitalista (ideológico) perante a má realidade capitalista. A utopia é a patologia infantil do capitalismo, não do comunismo.

Por esta razão, também o Marx esotérico é totalmente não utópico e anti-utópico. No caso dele, não se trata nem do paraíso em terra nem da construção de um novo ser humano, mas sim da superação das exigências capitalistas feitas ao ser humano, de um final das catástrofes sociais produzidas pelo capitalismo. Nem mais nem menos. O fato de isto só ser viável, se for superada toda a história acontecida até o presente como uma história de fetiches, não reside na arrogância da crítica, mas sim na arrogância do próprio capitalismo.

Mesmo após o capitalismo, continuará havendo doença e morte, dor-de-cotovelo e gente calhorda. Só que não haverá mais nenhuma pobreza paradoxal em massa, produzida através de produção abstrata de riqueza; não haverá mais um sistema autonomizado de relações fetichistas nem formas sociais dogmáticas. O objetivo é grande, exatamente porque, medido pela exaltação utopística, mostra-se relativamente modesto, e não promete nada mais que libertar de sofrimentos totalmente desnecessários.

Notas
1 A metáfora faz referência à “ajuda ao desenvolvimento econômico” normalmente oferecida pelos países industrializados que enviam agentes técnicos responsáveis pela implementação de projetos nos chamados países em desenvolvimento.
2 Em alemão, a palavra usada (Aufholjagd) vem do jargão esportivo e é normalmente usada no sentido de alguém tentar recuperar o tempo perdido numa competição (p.ex. numa corrida). Por analogia, vê-se no texto acima a corrida empreendida pelos países que queriam recuperar o tempo perdido e alcançar o desenvolvimento industrial.
3 O termo “reparador” deve ser entendido aqui como “que repara, melhora, fortifica” (cf. Dicionário Houaiss). Ressalte-se que a idéia contida no termo “modernização reparadora” (nachholende Modernisierung) está intimamente ligada à expressão discutida em nota anterior, ou seja: por meio do processo de modernização que chegou tardiamente na Alemanha, Itália e Japão, estes países tentavam ganhar o tempo perdido para então conseguir ficar em pé de igualdade com a Inglaterra ou superá-la.
4 Otto von Bismarck (1815-1898) é considerado o unificador da Alemanha. Através de três guerras, conseguiu no ano de 1871 anexar os estados meridionais à já existente Confederação do Norte, por ele organizada, e coroar imperador da Alemanha Guilherme I da Prússia, em Versalhes, tornando-se, ele próprio o primeiro Primeiro-Ministro imperial (Reichskanzler) da Alemanha.
5 Em alemão, o adjetivo que significa “burguês” (bürgerlich) também pode significar “civil”.
Todavia, na teoria marxista também entrou um outro viés de argumentação bem diferente que excede em muito o horizonte de seu tempo. Trata-se de uma crítica bem mais profunda ao capitalismo, a qual merece esse nome também em sentido lógico e histórico, pois ela examina o modo de produção capitalista fundamentalmente em suas formas político-econômicas elementares, que abrangem todos os grupos, classes e camadas sociais e formam o sistema coletivo de referências dos conflitos sociais intercapitalistas. Esse segundo nível da crítica marxista ao capitalismo, o nível realmente genuíno, não é mais válido apenas para um determinado modo ou um determinado nível de desenvolvimento ou determinados efeitos desse contexto de formas, mas sim diz respeito à essência ou ao núcleo da coisa; não se reportando a qualidades negativas ou a falhas e imperfeições (que possívelmente estariam ao alcance de uma correção imanente), este nível é categórico ou categorial, ou seja, ele repudia as classificações ontológicas básicas do capitalismo.
6 Em português, Weltgeist significa, literalmente, “espírito do mundo”.
7 Ano da queda do Muro de Berlim, fato que acelerou o colapso geral dos regimes socialistas nos países do Leste Europeu.
8 Às vezes não fica bem claro no texto original se o autor está se referindo a “leste” e “sul” apenas no contexto europeu ou se também caberia a idéia de “leste” como referência a países do Oriente ou a idéia de “sul” como referência a países do Hemisfério Sul, sobretudo se pensarmos em países comunistas da Ásia.
9 Grupo terrorista “Fração do Exército Vermelho”, que agiu na Alemanha Ocidental, de maneira bastante violenta, sobretudo durante os anos 70.
10 Em Berlim Ocidental, durante a Guerra-Fria, foi construído um prédio onde se instalaram luxuosas lojas dos mais diferentes ramos, desde sapatarias e livrarias até praças de alimentação com as mais finas délicatesses. O prédio, que está situado dentro do corredor turístico central de Berlim, servia (e ainda serve) de vitrine da modernização e do poderio econômico-comercial da Alemanha Ocidental, sobretudo na época do Muro de Berlim, pois se contrapunha à pouca variedade de comércios na vizinha Berlim Oriental (setor comunista). Na boca do povo, é chamada simplesmente de KDW (pronuncia-se ká-dê-vê). Literalmente, significa em português “Centro Comercial do Oeste”.
11 A palavra economizada não deve ser entendida aqui como “poupada”, mas sim como “que passou por um processo de “economização”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(*) Este texto constitui a INTRODUÇÃO (pags. 13 a 48) do livro de Robert Kurz “Marx Lesen”, Frakfurt am Main: Eichborn, 2001. ISBN 3-8218-1644-9.
Este artigo faz parte do 2º caderno do Critica Radical. MARX EXOTÉRICO X MARX ESOTÉRICO.


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Robert Kurz
Ler Marx.
Os textos mais importantes de Marx para o século XXI
“Marx Lesen”, Frakfurt am Main: Eichborn, 2001. ISBN 3-8218-1644-9.

ÍNDICE DO LIVRO
Prefácio (7)
Introdução
Os destinos do marxismo – ler Marx no século XXI (13)
01. Eles não o sabem, mas o fazem
O modo de produção capitalista como o irracional fim em si mesmo (49)
introdução e trechos de:

Capital, Crítica da economia política, 1.vol. prefácio da 1ª ed. 1867
Capital, Crítica da economia política, 1.vol. da 1ª ed. 1867 (Urfassung)
Manuscritos econômicos, 1863-1867
Para a crítica da economia política, 1º caderno, 1º ed. 1859
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Grundrisse 1857-1858
02. O ser estranho e os órgãos do cérebro
Crítica e crise da sociedade do trabalho (133)
introdução e trechos de:

Manuscritos econômicos-filosóficos, 1844
A santa família ou crítica da crítica crítica (com Engels) 1845
Teorias sobre a mais-valia 1861-1863
Sobre o livro de Friedrich List “O sistema nacional da economia política, 1845
A miséria da filosofia. Respostas ao Proudhon, 1847
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Grundrisse 1857-1858
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
03. A aparência não verdadeira de uma soberanidade imaginada
Crítica da nação, do estado, do direito, da política e da democracia (173)
introdução e trechos de:

Sobre o livro de Friedrich List “O sistema nacional da economia política, 1845
A questão judáica 1844
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Crítica do direito do estado de Hegel 1843
Glosas marginais críticas para um artigo de um prussiano 1844
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Grundrisse 1857-1858
Crítica do programa de Gotha 1875
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
04. Saindo sangue e sujeira de todos os poros
O capitalismo feio e sua barbárie (225)
introdução e trechos de:

Capital 1º vol. 4º ed. 1890
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
05. A verdadeira barreira da produção capitalista é o próprio capital
Mecanismos e tendência histórica das crises (273)
introdução e trechos de:

Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Manifesto do partido comunista, (com Engels) 1848
06. A caça pelo globo inteiro, a concorrência enfurece-se
Globalização e fusionite do capital (315)
introdução e trechos de:

Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Manifesto do partido comunista, (com Engels) 1848
Teorias sobre a mais-valia 1861-1863
Grundrisse 1857-1858
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Conferencia sobre a questão do livre comercio, 1848
Pauperismo e livre comércio. A ameaça da crise do comércio, 1852
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
07. A mãe de todas as formas loucas e a cria de lobos da bolsa
Capital de juros, bolhas de sabão especulativas e a crise do dinheiro (347)
introdução e trechos de:

Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Capital 3º vol. 1ª ed.1890, (ed. por Engels)
Capital 1º vol. 4º ed. 1890
Ideologia alemã (com Engels) 1846
08. Apropriação universal de uma totalidade de forças produtivas
Critérios para a superação do capitalismo (391)
introdução e trechos de:

Capital, crítica da economia política 1º vol. posfácio da 2ª ed. 1873
Ideologia alemã (com Engels) 1846
Crítica do programa de Gotha 1875
Salário, preço e lucro, 1865
O 18º brumário de Louis Bonaparte 1869
Grundrisse 1857-1858
Capital 3º vol. 1894, (ed. por Engels)
Os futuros resultados do domínio britânico na Índia, 1853
Carta a V.I. Sassulitsch, (vários rascunhos) 1881
Para a crítica da economia política 1859
Capital 2º vol. 2ª ed de Engels, 1983
Crítica do programa de Gotha 1875
A questão judáica 1844
Crítica do direito do estado de Hegel 1843
Crítica da filosofia de direito de Hegel, introdução, 1843/44
Cartas dos “Anais alemã-franceses” 1844
http://obeco-online.org/

Um comentário sobre “As leituras de Marx no Século XXI -Robert Kurz – fragmentos 

  1. O pensamento e a escrita de um filósofo, só agrega mudanças, por nosso pensamento e por nossas mãos. (Tadeu Parreira) (Cavaleiro da Santa Cruz).

    ________________________________ De: Ensaios e textos libertários Enviado: sábado, 4 de fevereiro de 2017 15:44 Para: tadeupc@hotmail.com Assunto: [New post] As leituras de Marx no Século XXI -Robert Kurz – fragmentos

    arlindenor posted: “Quem for tido por morto vive mais. Na qualidade de teórico ativo e crítico, Karl Marx já foi dado por morto mais de uma vez, mas sempre conseguiu escapar da morte histórica e teórica. Tal feito se deve a um motivo: a teoria marxista só pode morrer em paz “

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