As aventuras da mercadoria de Anselm Jappe – Maurillio Lima Botelho –  o livro que estou lendo 

As aventuras da mercadoria de Anselm Jappe

Notas de leitura

Por Maurilio Lima Botelho *

 

A crítica do capitalismo tornou-se crítica do neoliberalismo. O resultado dessa redução é evidente nos círculos de esquerda: o Estado não é mais objeto de critica, mas o principal meio de regulação social reivindicado e o mercado é, em si mesmo, pouco questionado – trata-se apenas de clamar por mecanismos de controle que tornem seus instrumentos menos destrutivos, “selvagens” ou “parasitários”. Desse ponto de vista, a crítica categorial do capitalismo deveria estar na ordem do dia dos círculos que não se deixam dobrar aos modismos contestatórios superficializados, às exigências organizacionais que sempre repetem o percurso burocratizante ou às lutas imediatas, legítimas, mas limitadas sob o ângulo de uma crítica radical.

A obra As aventuras da mercadoria, de Anselm Jappe (2003 e 2006), aparece como amparo e materialização dessa retomada da crítica categorial, ganhando corpo sob a rubrica de crítica do valor: crítica radical do “modo de produção capitalista” é crítica de suas categorias fundamentais, como valor, mercadoria, dinheiro, trabalho e capital, assim como é demonstração e exposição dessas categorias como formas sociais objetivadas.

Em certo sentido, portanto, Jappe é adepto da idéia de que o “mundo não é uma mercadoria”, mas não argumenta de modo moralista que determinados âmbitos da vida social devam ser resguardados do mercado como resposta a um economicismo evidente que já privatizou até a água em determinas regiões do planeta. Jappe ousa pôr em xeque a própria forma social que faz de objetos concretos coisas plasmadas para a troca. A intenção, assim, não é se limitar a defender que o corpo, a cultura ou determinados recursos naturais fiquem livres da lógica mercantil, mas que todo o universo social consiga se libertar dessa lógica, que não foi nem inventada tampouco é exclusiva do capitalismo neoliberal. Talvez isso seja demasiado utópico e impensável na cena do pensamento contemporâneo, mas pensar o impensável sempre foi o objetivo da crítica radical, que, para manter-se radical, não pode naturalizar fenômenos históricos específicos, render-se ao oba-oba acadêmico ou transigir com modismos teóricos.

A proposta de retornar a Marx, centro da obra de Jappe, tem importância nesse contexto em que tudo e todos parecem conviver pacificamente com o mercado universalizado, pois Marx foi o maior crítico e o maior decifrador da lógica da mercadoria:

“Aprende-se com Marx que a mercadoria é a ‘célula germinal’ de todas as sociedades modernas, mas que não representa contudo nada de ‘natural’. Que a mercadoria, em virtude da sua estrutura básica, torna impossível a existência de sociedades conscientes. Que a mercadoria conduz necessariamente os indivíduos a trabalharem cada vez mais, ao mesmo tempo que priva quase toda a gente de trabalho. Que a mercadoria contém uma dinâmica interna que só pode levar a uma crise final. Que ela dá lugar a um ‘fetichismo da mercadoria’ que cria um mundo invertido em que tudo é o contrário de si mesmo. De fato a ‘crítica da economia política’ de Marx é toda ela uma análise da mercadoria e das suas conseqüências. Quem fizer o esforço de seguir os raciocínios do autor, que por vezes são efetivamente difíceis, encontrará uma quantidade de surpreendentes idéias capazes de iluminar a compreensão do trabalho, do dinheiro, do Estado, da comunidade humana ou da crise do capitalismo” (Jappe, 2006, p. 9).

As Aventuras da Mercadoria são, portanto, a análise crítica e genética desta forma social que exige a relação entre pessoas por meio de coisas. As “aventuras da mercadoria” são a exposição desta forma que, longe de ser mero meio de socialização sob controle dos indivíduos que a produzem, tornou-se um fim em si e que, portanto, deve exprimir-se numa forma radicalizada como integração de todos os âmbitos sociais à sua lógica – sendo o neoliberalismo sua manifestação histórico-política específica.

Mas essa aventura não é de modo algum uma aventura hollywoodiana, onde o bom moço, por mais que vagueie por obstáculos, enfrente o desamparo, encare inimigos, triunfa ao fim graças à pureza e superioridade de seus ideais. A sociedade capitalista, regida pela lógica fetichista da mercadoria, não é um cenário onde se enfrentam bons e maus. Pelo contrário, como os indivíduos só se socializam através dessas formas sociais objetivadas (mercadoria e dinheiro), seu próprio movimento lhes aparece, como diria Marx, como um “movimento de coisas” e, portanto, qualquer que seja a boa vontade de suas ações, estas podem desencadear mecanismos inconscientes destrutivos. É por isso que Jappe alerta para a necessidade de uma crítica categorial destacando contradições vivas dos movimentos sociais e políticos atuais:

 

“Correm assim o risco de ver a sua crítica, muitas vezes ao arrepio das suas melhores intenções, degenerar no exato contrário de toda e qualquer perspectiva de emancipação social. De fato vemos por vezes a oposição ao imperialismo americano converter-se num nacionalismo vulgar, a crítica da especulação financeira adotar colorações de anti-semitismo, a luta contra a reestruturação neoliberal transformar-se em simples corporativismo, a crítica do eurocentrismo desembocar na aceitação dos piores aspectos daquilo a que se chama ‘alteridade’ cultural, ou a má-fé levar alguns dos que lutam contra a mundialização a defender que o combate é contra a imigração. Quase toda essa gente parece acreditar que seria possível extirpar as ervas daninhas, sejam elas o milho geneticamente manipulado ou o desemprego, sem modificar profundamente a própria sociedade” (Jappe, 2006, p. 8).

Para levar à frente essa crítica, vacas sagradas do marxismo (e algumas adoradas pelo próprio Marx) são sacrificadas – sem que com esse mero gesto, tal como os antigos hebreus, contabilize-se o problema como resolvido. É que o marxismo deu muito mais ênfase ao lado subjetivista da crítica do capitalismo de Marx e defendeu um roteiro histórico onde o proletariado estava previamente determinado – resta saber graças a qual sortilégio – a ser o lado positivo e libertador. Os burgueses, por seu turno, encarnavam o mal absoluto, a vontade de dominação e de exploração, responsáveis por toda a desgraça de uma formação social que, no fundo, é produtiva, rica, complexa e permite o desenvolvimento da humanidade. Embora nem Marx possa ficar livre dessa crítica, sua exposição categorial demonstrou precisamente que os sujeitos, os grupos sociais e as classes são “suportes” das relações capitalistas, as quais eles põem em movimento e sobre as quais não têm controle.

Embora qualquer criança de sete anos deva saber que há grupos sociais que não tem interesse algum que as coisas mudem, mesmo que essa manutenção ameace sua própria existência, a crítica do capitalismo não pode pautar-se por critérios subjetivistas, mas deve buscar no “subsolo social” (Hans Flinckinger) os fios que determinam o movimento cego desta sociedade que cada vez mais abandona milhões à sua própria sorte, exigindo-lhes rentabilidade.

A obra de Jappe aposta na exposição cuidadosa, quase didática, dos mecanismos automáticos da sociedade moderna que escapam aos controles dos indivíduos. Desse ponto de vista sua obra é uma contribuição importante para quem não quer se “ajustar intelectualmente” e que não quer repetir o marxismo bolorento que acreditava na astúcia da razão objetivada numa classe. Contudo, a obra não deixa de apresentar questões que suscitam dúvidas e críticas, algumas decorrentes dos conteúdos tratados, outras da forma da apresentação e ainda aquelas relacionadas ao acerto de contas com o passado, tanto com o marxismo quanto com a crítica da economia política realizada no interior deste. São algumas dessas questões que pretendemos tratar aqui.

 Crítica do valor e crítica do trabalho

Um dos méritos a ser ressaltado na análise que Anselm Jappe empreende do texto marxiano é seu cuidado em não tomá-lo como texto sagrado e também não saqueá-lo como uma obra desprovida de método, fazendo uso do que se bem entende.

Esse cuidado aparece na análise crítica da teoria do valor, cuidadosamente reconstruída por Jappe sem que as principais hesitações, mudança de rumo e alterações realizadas por Marx sejam ignoradas em nome de uma pretensa coerência absoluta:

 

“… dentro da análise a que Marx submete o capital, a teoria do valor é a parte cuja elaboração lhe custou maiores esforços. Os textos, neste particular, apresentam obscuridades e contradições que mesmo as melhores tentativas de interpretação filológica não puderam resolver completamente. Mas isso demonstra precisamente que Marx se encontrava aqui na presença de um terreno completamente novo, frente a um aspecto da vida social, um ‘mistério’ (como ele próprio lhe chama) tão fundamental e tão pouco explorado que mesmo um espírito tão sutil como o seu tinha dificuldade em captá-lo e explicá-lo” (Jappe, 2006, p. 25).

A teoria, portanto, não é irrefletidamente enaltecida, acriticamente desprezada ou teoricamente contestada sem que os aspectos filológicos e conceituas sejam desenvolvidos. É nesse espírito que dois temas importantes, de difícil acesso e por isso normalmente incompreendidos e ignorados são tematizados de modo particularmente rico: a contradição entre valor de troca e valor de uso e a contradição entre trabalho abstrato e trabalho concreto.

Como é sabido, para exprimir-se como valor de troca uma mercadoria qualquer precisa representar-se no valor de uso de outra mercadoria. A relação imediata é entre uma determinação formal (valor) e um suporte material (valor de uso), isto é, trata-se de uma relação entre forma e matéria. Contudo, não se trata de uma forma e matéria qualquer. É certo que toda sociedade, toda forma social, seja ela de qual natureza for (feudal, capitalista etc.), necessita de suportes naturais para sua constituição, pois a sociedade não está suspensa a partir da pura idéia que conversa consigo. Ora, o simples fato de que a matéria esteja contida numa forma social faz com que a relação entre os indivíduos e a natureza seja de um modo específico. É necessário demarcar esse ponto porque não existe isto que seja uma relação geral entre sociedade e natureza, mas sempre uma relação entre os indivíduos que compõem uma sociedade e a natureza que eles enfrentam a partir da forma social em que estão inscritos. Não existe, portanto, algo como uma matéria em geral.

Assim, a compreensão de que o valor de uso corresponde ao suporte material de uma forma social que é, no capitalismo, determinada de modo elementar pelo valor de troca (valor, para sermos mais exato) não é suficiente se a matéria não for visada em sua forma abstrata. Ou seja, uma mercadoria não se expressa na utilidade determinada de outra mercadoria, mas na sua utilidade por si só, isto é, indeterminada. Se uma mercadoria tivesse em outra mercadoria uma equivalência diretamente material, se tivesse expressão na utilidade material determinada da outra, elas seriam, pois, efetivamente equivalentes e a troca de nada serviria. O que se deve focar é que a utilidade em que se expressa o valor de troca de uma mercadoria em relação à outra deve ser uma utilidade genérica, pois só assim se torna possível a comensurabilidade entre distintos. Mas essa utilidade geral é uma abstração das particularidades úteis de cada mercadoria, é o valor de uso de uma mercadoria, uma generalização visada (Marx diria uma “abstração razoável”) que se faz para expressão de uma outra generalização, esta sim uma generalização posta.

A abstração valor é uma abstração formal, é uma forma de determinação social marcada por uma determinidade abstrata posta e não meramente pensada. Para ser formal − e ser determinante enquanto forma − é necessário que se imprima numa matéria, que encontre um suporte para se manifestar, é necessário que sua generalização se manifeste no plano material, do contrário uma matéria determinada inviabilizaria a troca e seria impossível a igualação.

Assim, se a forma corresponde ao momento da identidade entre mercadorias, ela perfaz uma identidade da identidade (matéria em geral, valor de uso) e da não-identidade (matéria determinada, pão, sapato, casaco etc.). A forma valor é o nexo social constitutivo da lógica universalizada da identidade: ela forçosamente impõe a identidade dos diferentes.

O valor de uso, portanto, não é um fato material pura e simplesmente, ele é uma função social determinada em sua generalidade (visada) que só tem sentido em relação à função social da equivalência mercantil. Se assim não o fosse, não teria sentido opor valor de uso e valor de troca. Althusser, em sua leitura minuciosa de Marx, atentou para esse fato ao ressaltar que, compreendido o valor de uso como suporte do valor, nada existiria aí para compor uma contradição. Ou seja, valor de uso se oporia ao valor tanto quanto uma cadeira ao estilo Bauhaus se oporia às cadeiras em geral. Como Althusser queria expurgar Hegel de Marx, sua solução foi, descoberto o problema, entendê-lo como solucionado, isto é, como mero erro teórico decorrente da frágil autonomia epistemológica de Marx – mandou, por isso, pular o primeiro capítulo de O Capital, onde Marx seria um metafísico da economia política.

Mas, se se compreende a exata natureza da forma de determinação – que o método de Althusser não o permitia ver, pois buscava leis antropológicas gerais sob a capa bonita das formas estruturais –, percebe-se que valor de uso é outro idêntico ao valor de troca e não simplesmente um outro externo. Essa identidade guarda um momento de diferença porque valor de troca está circunscrito ao campo da forma; já o valor de uso, ao plano da matéria. Diferente da maior parte dos autores que discutiram o problema, Anselm Jappe atenta para essa questão e a desenvolve:

 

“O valor de uso não poderia subsistir por si só: não representa, pois, o lado ‘bom’ ou ‘natural’ da mercadoria que pudesse opor-se ao lado ‘mau’ abstrato, artificial, exterior. Estes dois lados estão ligados um ao outro da mesma maneira que, por exemplo, o capital e o trabalho assalariado, e só poderão desaparecer conjuntamente. O fato de algo ter uma ‘valor de uso’ mais não exprime do que a capacidade – abstrata – de esse algo satisfazer uma necessidade qualquer. Segundo Marx, o valor de uso torna-se um ‘caos abstrato’ logo que sai da esfera separada da economia. O verdadeiro contrário do valor não é o valor de uso, mas sim a totalidade concreta de todos os objetos” (Jappe, p. 2006, p. 111-112).

Isso tudo pode ser melhor compreendido se pensarmos na diferença formal de relação com a matéria que as sociedades não-capitalistas possuíam: para o camponês medieval, o cidadão antigo ou o indígena americano, um determinado objeto não é nunca visado como uma utilidade em geral, mas como machado, cesto, trigo, batata etc. A idéia de um valor de uso como tal, genérico, está tão essencialmente ligada a uma relação produtiva abstrata quanto à forma de determinação social que lhe corresponde e que, por isso, lhe determina. Uma citação feita por Jappe nos permite entender essa questão a partir dos reflexos que ela provocou em parte da economia política inglesa, isto é, através do fetichismo do valor de uso do utilitarismo.

“Assim chega-se ao seguinte paradoxo: em todas as sociedades humanas pode-se falar de uso e utilidade, mas só nas circunstâncias em que a noção de uma virtus própria da coisa se apagou por completo, e em que à coisa foi conferida a marca da capacidade universal de ser trocada e valorizada, é que pode falar-se em valor de uso em sentido estrito (…) É igualmente significativo que a noção de utilidade pura, tal como se apresenta nas doutrinas utilitaristas, não se desenvolva antes de a produção de mercadorias se ter imposto socialmente num certo grau e de ter desaparecido o último resto de aristotelismo, no sentido da idéia de uma determinação particular inerente à coisa específica em questão” (Hafner apud Jappe, 2006, p. 127)

A dialética própria e essencial à forma valor se expressa aí: a relação entre valor de troca e valor de uso seria totalmente externa se este último fosse compreendido como uma determinação genérica supra-histórica, como uma propriedade dos objetos em qualquer época. A relação entre os dois momentos da mercadoria seria acidental. Não é por acaso que o conceito de produção em geral de Marx, que corresponderia a uma interpretação amorfa da relação entre sociedade e natureza, entre forma e matéria, não tem peso ontológico em sua teorização, ele apenas serve para demarcar esse fato evidente, mas raramente levado a sério, de que a cada sociedade corresponde categorias específicas e não-universalizáveis.

Assim, valor de uso é tão pouco um conceito dado desde sempre como o modo de relacionamento genérico que esse conceito expressa – a forma social burguesa de valor impõe um relacionamento abstrato com a natureza, manifestação na matéria da abstração da forma.

O valor de uso é outro em relação ao valor de troca porque o valor de troca é expressão superficial do valor: o valor de troca é a expressão do valor na relação entre mercadorias, onde uma expressa o seu valor na outra. Por isso não é exato dizer que o valor de uso seja meramente outro diante do valor, ele o é apenas diante do valor de troca; diante do valor o valor de uso é manifestação concreta, ainda que abstrata em sua generalidade. Assim, a multiplicidade de um fenômeno concreto (a singularidade própria de mercadorias como trigo, casaco, botas etc.) é reduzida a uma forma material genérica (valor de uso) para poder expressar a sua função social determinada, isto é, a de servir como meio de intermediação social.

Isso não é algo que apareça em Marx de modo constante e resolvido, ele próprio enfrentou essa questão durante muitas décadas, e salientou, em uma de suas últimas obras, Notas marginais sobre Adolph Wagner, que “o valor de uso – como valor de uso da ‘mercadoria’ – possui ele próprio um caráter histórico específico” (apud Giannotti, 1985, p. 200). Para essa conclusão conta o uso rigoroso das determinações reflexionantes de Hegel – compreendendo-se a forma mercadoria como sua origem histórica, pois nela está inscrito um movimento tenso entre pólos que se alternam, ou seja, matéria e forma, concreto e abstrato, particular e geral:

 

“No interior da relação de valor e da expressão de valor que aí se inclui, o que é abstrato e geral não conta como propriedade daquilo que é concreto, sensível e real, mas, inversamente, o que é sensível e concreto só conta como forma fenomênica ou forma de realização determinada daquilo que é abstrato e geral. Por exemplo, no interior da expressão de valor do tecido, não é o trabalho do alfaiate contido no equivalente fato que possui a propriedade geral de ser por seu turno trabalho humano. Pelo contrário. Ser trabalho humano conta como sua essência; ser trabalho de alfaiate não conta senão como forma fenomênica ou como forma de realização determinada dessa essência que é a sua (…) Esta inversão, graças à qual o que é sensível e concreto não conta senão como forma fenomênica do que é abstrato e geral, ao passo que inversamente o que é abstrato e geral conta como propriedade do concreto, uma tal inversão caracteriza a expressão de valor. Ao mesmo tempo que torna difícil a compreensão deste último” (Marx apud Jappe, 2006, p. 73)

Esta importante passagem é um trecho do primeiro capítulo da primeira edição de O Capital, pois Marx fez várias alterações no texto por ocasião do lançamento da segunda edição, mais substancialmente no primeiro capítulo, já que no prefácio à primeira publicação ele chamara a atenção para o “começo difícil”, principalmente da “parte que contém a análise da mercadoria” (1985, p. 11). As alterações, contudo, não apenas decorrem de uma tentativa de tornar mais fácil a compreensão do texto – e nisso é necessário perceber que algumas questões mais profundas escaparam, tornando-se mais visíveis através dos manuscritos –, mas também da dificuldade que o próprio Marx encontrara diante do problema. Nesse caso específico se percebe a correspondência da relação contraditória do valor de uso e valor de troca com a relação entre trabalho abstrato e trabalho concreto, pois valem para estes as mesmas observações.

É da natureza da formação social capitalista que a particularidade seja um derivado da generalidade e não o contrário, pois aqui, dada as inversões de um mundo fetichizado, não se alcança à generalidade por meio da abstração das singularidades, como um exercício filosófico-abstrativo. A abstração é constitutiva no capitalismo, isto é, o trabalho abstrato não é forma específica histórica de manifestação do trabalho concreto, mas, do contrário, é o trabalho concreto que é forma fenomênica, expressão do trabalho abstrato.

Como o “sensível e concreto não conta senão como forma fenomênica do que é abstrato e geral”, o trabalho concreto não aparece como gênero do qual o abstrato seria uma espécie. Não se pode, nesse contexto, assemelhar-se produção em geral, resumo de toda e qualquer forma de relacionamento com a natureza, com trabalho concreto.

O trabalho concreto aparece como momento expressivo sensível da generalidade dos processos produtivos, como manifestação empírica do trabalho abstrato:

 

“A força de trabalho do homem em estado líquido ou trabalho humano cria valor, porém não é valor. Ele torna-se valor em estado cristalizado, em forma concreta. Para expressar o valor do linho como gelatina de trabalho humano, ele deve ser expresso como uma ‘objetividade’ concretamente diferente do linho mesmo e simultaneamente comum ao linho e a outra mercadoria”. (Marx, 1985, p. 56).

A relação entre gênero e espécie é de particular importância aqui, ainda mais porque Marx sempre a teve em consideração, inclusive utilizando-a na primeira edição de O capital para representar o caráter absurdo da estrutura mercantil: como o trabalho abstrato é uma forma surgida em condições especificamente capitalistas, ele é o a priori histórico (e não ontológico) do qual se deriva toda a reflexão, o trabalho concreto é sua passagem na particularidade, é sua espécie.

Assim como o cão precisa ter suas propriedades animais decifradas para que ele seja incluído no Reino Animal, uma mercadoria qualquer, como um casaco, precisa ter uma utilidade, um valor de uso qualquer para que sua natureza seja alçada ao Reino das Mercadorias, ao Reino do Valor. O processo é idêntico, mas o movimento de mediação tem sentidos diversos: essa reflexão é totalmente externa ao cão, aos caninos e aos animais em geral pois a generalização da propriedade de ser animal é um processo teórico (uma abstração razoável) realizada a posteriori. Diferente é o caso da mercadoria: o casaco não é apenas alçado teoricamente ao Reino das Mercadorias, numa pura reunião cognitiva de objetos com similaridades (abstração teórica), mas ele é prática e quotidianamente alçado a esse reino ao se mediar com outras mercadorias, ao ser trocado por dinheiro e por qualquer mercadoria na quantidade específica que compreenda sua identidade abstrata como valor e, na sociedade moderna, só existe em sua particularidade devido à sua condição de alçar à generalidade, ditada a priori.

A inversão é tal que o termo mediador do particular e do geral − no primeiro caso resultado puramente cognitivo − no mundo burguês é objetivo, efetivo, real: o dinheiro é a mercadoria que, por ter como única utilidade (valor de uso) representar o valor de troca, isto é, por ser a mercadoria onde a expressão material identificou-se plenamente com a forma, aparece como uma mediação real, uma “universalidade concreta” (Hegel). Uma passagem preciosa da primeira edição de O Capital revelava todo esse absurdo:

 

“É como se ao lado e além dos leões, tigres, lebres e todos os animais efetivamente reais, que agrupados constituem as diferentes raças, espécies, subespécies, famílias etc. do reino animal, existisse também o ANIMAL, encarnação individual de todo o reino animal. Tal indivíduo que compreende em si mesmo todas as espécies efetivamente existentes da mesma coisa é um UNIVERSAL, como por exemplo, ANIMAL, DEUS etc.”. (Marx apud Fausto, 1987, p. 91).

Aqui vemos o sentido mais preciso da idéia de posição da generalidade, ou seja, de consolidação de uma abstração real: o termo mediador, genérico, que perfaz a universalidade, ao invés de ser mero produto do pensamento é um produto social com objetividade determinada. E tal objetividade o permite “estar ao lado” daquelas espécies diante das quais aparece como resumo e síntese

A expressão abstração real não consta em Marx, sendo na verdade originalmente utilizada por Alfred Sohn-Rethel, mas ela define com precisão o processo capitalista quotidiano de redução das múltiplas determinações dos processos concretos numa única atividade específica. Marx quase literalmente utiliza a expressão:

 

“Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenças, uniforme, simples; em breve, a trabalho que é qualitativamente o mesmo, e, por isso, se diferencia apenas quantitativamente.

“Essa redução aparece como uma abstração, mas é uma abstração que é praticada diariamente no processo social de produção. A resolução de todas as mercadorias em tempo de trabalho não é uma abstração maior nem tampouco menos real que a de todos os corpos orgânicos em ar. O trabalho que é medido dessa maneira, isto é, pelo tempo, aparece não como o trabalho de diferentes sujeitos, mas, ao contrário, os indivíduos diversos que trabalham aparecem como meros órgãos do trabalho” (Marx, 1986, p. 33, grifo nosso – MLB).

 

Essa expressão de uma objetividade social efetiva que é abstrata, uma objetividade social que não é material e não é empírica, abre um universo teórico que rompe com as teorias tradicionais. E tudo isso decorrente da compreensão do modo especificamente histórico de realização da produção em condições burguesas, isto é, do trabalho abstrato.

A metafísica real do mundo da mercadoria

Longe de ser apenas uma teoria do conhecimento, como é comumente lida a passagem de que a trata em “O método da economia política” de Contribuição à crítica da economia política, a relação entre abstrato e concreto no pensamento marxiano compreende um universo categorial que confronta no mesmo movimento ciência e filosofia, isto é, economia política e filosofia clássica alemã.

Isso raramente foi compreendido pela exegese produzida em torno da obra marxiana, tanto que, além de Althusser ter recomendado saltar o primeiro capítulo de O Capital, taxando-o de idealista, também uma série de outros autores acabam concluindo que a teoria do valor não passava de uma teoria metafísica. A economista inglesa Joan Robinson é uma das mais famosas pois, após perambular pela “linguagem descolorida” e pelo hegelianismo de Marx, acaba por concluir que “nenhum ponto substancial da argumentação de Marx depende da teoria do valor do trabalho” (1960, p. 45), graças aos “encantamentos” desta teoria.

Essa ignorância dos propósitos de Marx decorre em primeiro lugar de métodos formalistas que enquadram a crítica da economia política numa teoria positiva, ignorando assim o sentido preciso de crítica presente aí. Que uma economista de Cambridge e um marxista acadêmico como Althusser tenham chegado a conclusões parecidas partindo de métodos tão distintos revela menos sobre a obra de Marx e mais do empreendimento comum a ambos – o de tentar cientificizá-lo. Algo parecido, mas de uma posição contrária, ocorre quando, tentando-se manter o rigor e coerência no discurso marxiano, isto é, sua formalidade, atribui-se a teoria do valor de Marx uma origem ricardiana. Essa avaliação, que ignora completamente o sentido substancial da objetividade do valor na teoria de Marx, seduziu mesmo importantes autores marxistas.

A incompreensão se deve a um momento fundamental da teoria do valor de Marx: a determinação do valor e do trabalho como uma “objetividade fantasmagórica”, a de assumir que existe efetivamente uma metafísica da vida quotidiana, uma situação onde a Idéia, longe de ser mero fruto da cabeça pensante do homem, se objetiva como coisa e se manifesta como uma força viva que passa a dominar os relacionamentos sociais. Ou seja, a mercadoria

“se transforma numa coisa fisicamente metafísica” (Marx, 1985, p. 70). Como admite Jappe, “não há dúvida de que alguns desenvolvimentos levados a cabo por Marx têm um caráter que pode parecer ‘idealista’ ou ‘metafísico’”, mas, assevera ele, “trata-se de uma conseqüência da natureza do objeto da investigação” (p. 177).

 

Enquanto se ergue a teoria social sobre uma idéia cartesiana e iluminista de que o método deva ser previamente escolhido para que só a partir daí possa ser movida a interpretação, nada mais natural do que recusar a contradição real do mundo das mercadorias. Como a natureza da mercadoria só pode ser desvendada a partir de uma compreensão de que se assenta sobre uma forma onde os contrários se identificam, em que o meio de relacionamento social passou a ser início e fim de toda e qualquer sociabilidade, então pouco há que se dizer quando um dos critérios da epistemologia é refinar previamente o método para afugentar todas as contradições e tautologias. Ora, tratando-se do mundo encantando da mercadoria, nada mais adequado ao objeto do que a sua apreensão encantada.

Ao contrário de outras sociedades, em que a forma social manipulava a matéria, isto é, os agentes se comportavam com finalidades muito concretas com relação ao seu suporte físico-sensível, aqui a expressão material não é apenas a mobilização social da matéria, mas a posição da forma na matéria. Isso significa que a crítica da economia política aparece assim como uma metafísica secularizada da forma mercadoria, por isso as categorias da economia política são “formas de pensamento socialmente válidas e, portanto, objetivas para as condições de produção desse modo social de produção, historicamente determinado, a produção de mercadorias” (Marx, 1985, p. 73). Uma espécie de co-determinação de pensamento e ser encontramos aqui, pois, se as formas de pensamento são objetivas, então uma mesma substância é responsável pela transmutação de sua forma em sujeito e objeto. A substância do valor, para Marx, é o trabalho e, por isso, logo que sua criação põe-se em movimento, ele gera um sujeito, mas não um sujeito qualquer – o valor que se valoriza torna-se capital, o “sujeito automático” (Marx, 1985, p. 130).

Essa relação fetichista, onde os sujeitos se convertem em objetos, e os objetos do trabalho passam a sujeitos, é uma relação desde o princípio contida na contradição entre o concreto e o abstrato do corpo da mercadoria.

 

“Na inversão que caracteriza logo a mercadoria singular, o concreto torna-se um simples portador do abstrato. O concreto só tem existência social na medida em que serve ao abstrato para que este dê a si mesmo uma expressão sensível. E se a mercadoria é a ‘célula germinal’ de todo o capitalismo, isso significa que a contradição entre o abstrato e o concreto nela contida regressa em cada estádio da análise, constituindo de algum modo a contradição fundamental da formação social capitalista”. (Jappe, 2006, p. 37).

 

A antítese entre a forma do valor e a concretude social através da qual ela se expressa é desde o início o motor do desenvolvimento categorial da estrutura burguesa, de modo que a própria sociedade torna-se meio para o processo de valorização do valor assim que este ganha autonomia diante dos objetivos sociais sensíveis.

Esta metafísica do mundo real, em que “os homens passam a ser dominados por abstrações” (Marx, 1972, p. 58), desenvolvida até as suas últimas conseqüências, segundo Jappe, nos permitiria entender porque hoje, após o mais elevado estágio de desenvolvimento do capitalismo (os trinta gloriosos anos do pós-guerra), esse sistema demoníaco dispensa e abstrai-se dos próprios agentes que lhe puseram em movimento. Contudo, se no princípio abstrato do trabalho já estava contida a idéia de o agente que lhe produz é dispensável, então como manter funcionando um sistema que dele depende? A constatação dessa questão, desde o fundo contida na forma da mercadoria, produto do trabalho abstrato, é a constatação da inscrição da crise no código genético do mundo burguês. Um capítulo inteiro dedicará Jappe à discussão de como, partir da teoria do valor de Marx, deve-se pensar no limite lógico para o desenvolvimento capitalista, o qual estaríamos rompendo.

Entretanto, apesar da precisão das conclusões e da profundidade das reflexões da obra de Jappe, dentre as quais essa fundamentação da crise na teoria do valor é uma das mais importantes do todo o livro, algumas questões levantadas por Jappe carecem de mediações. Conseqüência, pelo que nos parece, de um ímpeto em chegar ao fundo do problema (e o fundo, na lógica de Hegel, é também o seu fundamento, isto é, sua base), e, de outro, de certa concessão terminológica, que, preocupado como esteve ao longo de todo o texto em precisar os conceitos, põe algumas reflexões em xeque devido à inadequada referência histórica. É o que trataremos a seguir.

Imprecisões

A primeira questão, que nos parece a mais simples, resultado de uma certa inadequação terminológica que traz desconforto conceitual e confusão histórica, é a utilização inadequada da expressão trabalho concreto como fundamentação para sociedades não-capitalistas. Jappe, querendo demarcar o implacável objetivo abstrato de valorização do valor da sociedade moderna, fundado sobre o trabalho abstrato, acaba por assentar o trato sensível com a matéria, característico de todas as sociedades pré e não-modernas, sob a categoria de trabalho concreto (pp. 58-59). Compreendendo-se o espírito do texto, mas não a letra, fica evidente que a lógica mediadora da produção em todas as sociedades não-capitalistas não pode ser comparada à função finalista que assumiu na modernidade. Entretanto, visando demonstrar posteriormente que “O trabalho é uma categoria capitalista” – título de uma seção do capítulo terceiro – e depois de ter demonstrado a determinação histórica do valor de uso, repete-se as ambigüidades que, presentes em Marx devido o seu pioneirismo no tema, não poderiam mais constar num texto que pretende dirimir os problemas referentes à apresentação da crítica do valor.

Se fosse apenas esse o problema – significativo, pois reproduz todo o embaraço e imprecisão terminológica que envolveu a discussão sobre a crise da sociedade do trabalho no Brasil –, pouco seria necessário observar além da inconveniência do vocábulo, mas o prosseguimento do texto comete um desvario maior ainda, ao investir a fórmula da circulação simples de mercadorias de Marx (M-D-M) na compreensão do metabolismo reprodutivo dessas sociedades não-capitalistas.

Ora, a passagem de economias em que a “uma minoria dos produtos (…) toma a forma de mercadoria” (Jappe, p. 59) para o mecanismo de circulação simples é de uma grande imprecisão lógica e histórica, pois no modelo empregado por Marx os produtores são simultaneamente proprietários dos frutos de seus trabalhos e mediam seus produtos de modo regular, por meio de um padrão objetivo de comparação – mas não precisável – baseado no tempo empregado em sua produção. Trata-se do valor.

Contudo, o valor como forma social de determinação não existe nessas sociedades, já que nenhuma sociedade, a não ser a capitalista, tornou a troca uma operação regular, constante e aplicável a todos os objetos úteis. Assim, provoca confusão o uso do modelo da circulação simples de mercadorias para se compreender sociedades que não a moderna, ainda mais se considerarmos que o exercício de passagem da forma simples do valor até sua forma geral e o dinheiro − realizada por Marx sob as condições da circulação simples − não é um percurso histórico, mas um desenvolvimento lógico-categorial imanente à mercadoria. O próprio Jappe assim o compreende:

 

“Marx analisa a estrutura da mercadoria da maneira mais simples possível. Examina somente a relação entre cinco ou seis mercadorias, abstraindo aparentemente de tudo o resto, sobretudo dos respectivos proprietários e de tudo o que diga respeito ao contexto histórico ou social” (Jappe, 2006, p. 25).

Como explicar então o fato de Marx ter explicado o funcionamento da sociedade capitalista a partir do uso de um modelo de circulação simples, se a esta corresponde à reprodução simples, em que não há acúmulo de capital?

Uma explicação possível para Marx ter utilizado um modelo teórico baseado na circulação simples para formular a sua teoria do valor seria de natureza heurística, isto é, adequação metodológica: tratando-se aí de uma matriz formal, a pureza de seus elementos poderia facilitar a compreensão. Essa interpretação foi dada pela primeira vez por Isaak Rubin, teórico russo do início do século que, pela primeira vez após o próprio Marx, atentou para o significado fundamental da teoria do valor e do fetichismo da mercadoria para a compreensão da sociedade burguesa.

 

“(…) na realidade esta sociedade de produtores mercantis iguais nada mais é que uma generalização e uma abstração das características básicas da economia mercantil em geral e da economia capitalista em particular (…) A teoria do valor não nos dá uma descrição de uma sociedade imaginária, que é o oposto da sociedade capitalista; ela nos dá uma generalização de um aspecto da sociedade capitalista” (Rubin, 1987, p. 104)

Essa interpretação, apesar de posteriormente referendada por alguns autores mais sofisticados, permaneceu marginal e o normal foi tratar o modelo utilizado por Marx exatamente como não se deve, ou seja, como reprodução histórica de desenvolvimento da economia mercantil. Entretanto, se a mera aparição do dinheiro e da mercadoria em suas formas antediluvianas não implicam na assunção de uma lógica de produção simples de mercadorias – que necessita de uma série de determinações que não constam a não ser no capitalismo –, tampouco seu emprego por parte de Marx é meramente heurístico, para fins de exposição.

É que toda a reflexão categorial sobre a circulação simples de mercadorias, na primeira seção de O Capital (capítulo I a III), corresponde à aparência do modo de produção capitalista. Não é, portanto, um modelo abstrato criado para facilitar as coisas, mas o próprio modo como o capitalismo se apresenta em seu dia-a-dia, como um sistema harmônico, onde o interesse particular de um produtor privado de mercadorias encontra respaldo na procura de outro produtor e produz uma mediação social progressiva e estável. Esta aparência, como aparência, isto é, como manifestação da essência, é um momento negado do capitalismo, pois a reprodução capitalista não se assenta na apropriação do trabalho próprio, não é regular e inteiramente linear como na circulação simples e não implica na manutenção constante do produto social.

A seção II de O Capital vem corrigir exatamente isso, introduzindo a apropriação do trabalho alheio e a forma da mais-valia, mas essa correção não é uma mudança de rumo na exposição – o que Marx, devido à necessidade interna do desenvolvimento categorial das formas, o faz muito pouco –, ela é uma oposição ao modelo harmônico anteriormente instalado. Essa oposição, como tensão entre pólos idênticos e diferentes, será suprassumida na seção VII, onde as leis de apropriação da produção de mercadorias se convertem em leis de apropriação capitalista, isto é, onde a teoria do valor é mantida pelo preço de sua negação.

Só deste modo, assumindo a natureza contraditória da sociedade capitalista, inclusive no que se refere a sua essência e aparência, é que é possível entender o papel da circulação simples na obra de Marx e só deste modo compreende-se em todo seu sentido a famosa passagem em que Marx trata a esfera da circulação como um “verdadeiro éden dos direitos naturais do homem”, onde reina a Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham. Esses conceitos não são meras construções ideológicas no sentido vulgar de falseamento da realidade, mas eles próprios são partes dessa realidade, só que meras aparências de um processo que, muito mais complexo e profundo, os nega em essência.

Toda essa imprecisão histórica se repete em capítulo posterior, quando Jappe se propõe a discutir, em seção específica, o poder dissolvente do dinheiro na Antiguidade (capítulo quinto). O problema aqui não é a conclusão obtida sobre a natureza destrutiva do dinheiro como relação social – que, aliás, o próprio Marx já havia chamado a atenção mesmo em suas formas de aparição antediluvianas –, mas a reaparição desses graves equívocos conceituais através do uso de conceito de valor para essa época. Poderia toda a análise se perder se não ficasse evidente a indecisão do próprio autor quanto à aplicação de tal conceito, utilizando ora entre aspas ora sem aspas (p. 185). A origem do equívoco, contudo, parece ser a utilização unilateral da contribuição de Alfred Sohn-Rethel.

É que Jappe, logo a seguir (p. 186), traça relações entre a origem do dinheiro, por volta do século VII a. C., e a formação do pensamento conceitual que teria dado origem à filosofia. A tese, historicamente questionável, dado os limites de socialização monetária na época indicada, foi originalmente formulada por Sohn-Rethel, na sua tentativa de encontrar, por trás das oposições entre subjetividade e objetividade, a origem do conceito, isto é, da forma de determinação social responsável pela criação do pensamento abstrato. Jappe, nesse caso, ignora uma crítica contundente, realizada por um companheiro seu de crítica do valor, Claus Peter Ortlieb, ao trabalho de Sohn-Rethel.

Ortlieb (2002) argumentou que o nexo entre conceito e forma mercadoria só faz sentido para a formação social moderna, baseada numa cisão radical entre sujeito e objeto, entre sociedade e natureza e estruturada sobre uma capacidade de abstração conceitual muito mais desenvolvida – que deu origens às ciências naturais e matemáticas modernas. O argumento, historicamente bem mais sólido, não deixa de manter o argumento principal da obra de Sohn-Rethel, prescindindo de toda sua errônea jornada pré-modernidade adentro.

A tese de identidade secreta entre o sujeito transcendental e forma mercadoria fica muito mais nítida − e historicamente determinada − quando se compreende as especificidades das relações monetárias modernas. Mas o reconhecimento dessa tese implica em considerar também que a crítica da socialização pela mercadoria é crítica das filosofias do sujeito, isto é, é uma assunção radical da tese de que no capitalismo o verdadeiro sujeito não é a subjetividade transcendental, os grupos sociais, as classes ou os indivíduos em particular, de que isso “nem poderia ser diferente num modo de produção em que o trabalhador existe para as necessidades de valorização de valores existentes, ao invés de a riqueza objetiva existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador. Assim como na religião o ser humano é dominado pela obra de sua própria cabeça, assim, na produção capitalista, ele o é pela obra de sua própria mão” (Marx, 1985, p. 193).

Apesar dos solavancos históricos, Jappe faz um uso particular dessa tese para se contrapor à malfadada compreensão da metáfora marxista da base e superestrutura, onde o pensamento ou a consciência compareceria como mero reflexo dos processos materiais que têm prioridade sobre o ser social.

 

“O marxismo tradicional tentou muitas vezes mitigar a rigidez dessa distinção com a idéia de uma ‘ação recíproca’ entre a base econômica e a superestrutura cultural, jurídica, religiosa, etc. A ação recíproca pressupõe contudo a existência de fatores separados que seria necessário reunir a posteriori e externamente. Parece então muito mais prometedor explorar a ‘forma total’ e explicar o nascimento simultâneo, num contexto determinado, do sujeito e do objeto, da base e da superestrutura, do ser e do pensamento, da praxis material e imaterial” (Jappe, 2006, p. 202).

 

Anselm Jappe nos traz aqui, através de uma expressão já utilizada por Robert Kurz − forma social total −, a união de duas tradições teóricas. De um lado a crítica das formas presente na teoria do valor (que materializa e crítica a compreensão das formas da filosofia clássica alemã). De outro a tradição antropológica francesa, principalmente o conceito de fato social total de Marcel Mauss. A intenção é dupla: encontrar um termo mediador entre matéria e espírito e abolir essa alternância permanente entre teorias sociais objetivistas e subjetivistas, ao mesmo passo em que se compreende que a sociedade moderna, devido ao seu fetichismo intrínseco − o fetichismo da mercadoria − não corresponde a uma sociedade mais avançada ou consciente do que as demais, devendo ser entendida no mesmo registro das sociedades totêmicas, fetichistas ou religiosas.

A “religião da vida quotidiana” (Marx) da sociedade moderna imprime nos indivíduos as características de serem meros produtos da vontade objetiva da determinação mercantil e, nesse sentido, os homens não são agentes conscientes de suas práticas, mas fantoches particularizados de uma “coisa fisicamente metafísica” (Marx). A sociedade moderna, portanto, ainda está sob o horizonte da pré-história humana.

Apesar da coerência evidente dessas conclusões em relação aos propósitos da crítica da economia política, uma questão parece ficar em aberto assim que o raciocínio de Jappe prossegue: a mediação entre uma “forma total” e as esferas cindidas de relacionamento tal como aparecem em nossa sociedade.

É que Jappe também faz uso de uma companheira de crítica do valor, Roswitha Scholz, para afirmar que o sujeito determinado pela forma valor é um sujeito masculino que circula pela esfera pública em oposição a uma esfera privada não-diretamente tangenciada pela mercadoria. A tese, bastante ousada, e só recentemente formulada, tem origem na apreensão particular que Adorno e Horkheimer fizeram da idéia de autonomização das esferas de valores proposta por Weber.

Valores científicos, estéticos e éticos, segundo a interpretação weberiana, cairiam sob suas próprias forças, não podendo ser apresentados um diante do outro como forma de correção ou mediação. Segundo Adorno e Horkheimer, com a queda da legitimação social da unidade transcendental para o mundo desencantado da mercadoria, a referência aos valores universais tornou-se impossível, mesmo que ideologicamente sustentada pelos teóricos iluministas e secularmente representada pela universalidade do dinheiro. Restaria à indústria cultural – empreendimento surgido com a investida mercantil também no universo da arte, da cultura e da produção simbólica – refazer quotidianamente essa universalidade perdida através de sua força persuassiva, que, entretanto, é ela própria uma necessidade já inscrita na subjetividade dos sujeitos.

Jappe retoma essa diferenciação desenvolvendo-a no sentido apresentado por Roswitha:

 

“Apesar do seu caráter abstrato, o valor não é ‘neutro’ no plano do sexo, porque se baseia numa ‘cisão’: tudo o que é suscetível de criar valor é ‘masculino’. As atividades que em caso algum podem tomar a forma do trabalho abstrato, e sobretudo a criação de um espaço protegido onde o trabalhador possa repousar das suas fadigas, são estruturalmente ‘femininas’ e não são pagas. É uma das razões pelas quais a sociedade capitalista negou durante muito tempo à mulher o estatuto de ‘sujeito’ (por exemplo, o direito de voto). Na sociedade mercantil, só o indivíduo que despende trabalho abstrato é considerado como sujeito de pleno direito. As outras atividades, por mais fatigantes e necessárias que sejam, mas que não alcançam a ‘dignidade’ de ser consumido diretamente pela máquina de valorização, permanecem marcadas com o sinal da inferioridade” (Jappe, 2006, p. 153).

 

Contudo, como mediar uma forma social total com a particularidade das esferas de ação, principalmente com a esfera não-subsumida ao valor, a esfera privada, da sensibilidade feminina? Como pode a forma valor ser posta − no sentido da efetivação de sua realidade −, expressar-se na universalidade dos produtos sociais, e ao mesmo tempo exigir a cisão? A evidente manutenção de uma esfera particularizada onde os produtos e as atividades não caem sob a forma de mercadoria e de trabalho, respectivamente, não parece coadunar com a universalidade determinada a prori da forma do valor, exigência contida na crítica da economia política marxiana tal como apresentada por Jappe. Ou seja, a passagem da esfera total em cindida carece de mediações, sendo apresentada de modo estanque e pouco refletido.

Talvez a posição do ser não implique necessariamente numa totalização, pois um dos seus marcos limitadores é a sua própria não-identidade, isto é, o não-ser. A passagem da posição do valor para a fragmentação que este provoca no contexto social em que se faz presente – assim como cinde o universo social em sujeito e objeto, aparência e essência etc. – parece prescindir de um conceito de totalidade que, ainda presente em boa parte do marxismo, apresenta a nostalgia de uma fundamentação metafísica que o materialismo vulgar que o consolidava fornecia. A idéia de “forma social total”, utilizada por Jappe, traz ainda as marcas dessa nostalgia. E, por mais que a aventura da mercadoria ao longo de toda a história da modernidade capitalista possa ser vista como uma jornada de totalização social, a sua universalização histórica não pode ser identificada à sua totalização teórica, caso em que tombariam as fraturas formais que tornam essa sociedade contraditória e que fundamentam a sua crítica.

Essa e as outras questões comprovam que, como Jappe bem o sabe, a tarefa de crítica do valor não está completa, não é carente de desafios a serem enfrentados e deve ser levada à frente. Duas condições, entretanto, devem ser satisfeitas: a de que não se encare o texto marxiano como contendo verdades prontas a serem desveladas e a de ser intransigente com essa sociedade absurda que secularizou o horror metafísico

   Maurílio Lima Botelho é Professor de geografia urbana da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), e autor do artigo “Crise urbana no Rio de Janeiro: favelização e empreendedorismo dos pobres” que integra também o livro Até o último homem. Collabora com o Blog da Boitempo especialmente para o especial “Violência policial: uso e abuso”.

 

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