Nós temos que sair deste lugar – entrevista com Anselm Jappe 

Anselm Jappe: Entrevista com Alastair Hemmens para o Fild Notes

Texto retirado do blogue : Critique de la valeur-dissociation. Repense une theorie critique du capitalismo .

 

 

Anselm Jappe nasceu em Bonn, na Alemanha, em 1962. Atualmente , vive na França e é imageautor de várias obras importantes da Teoria Critica do Valor e de análises  da crise do capitalismo em alemão, francês e italiano. Numerosas traduções de suas obras foram publicadas em outros idiomas, incluindo o Inglês, Espanhol e o Português. Ele atualmente leciona na Collège International de Philosophie, em Paris e na Accademia di Belle Arti di Sassari, na Sardenha.

 



imageAlastair Hemmens concentra sua pesquisa sobre a história intelectual da Teoria Radical do Valor na moderna sociedade francesa. Seus escritos falam sobre a Internacional Situacionista e o seu interesse mais amplo, é sobre a longa história de lutas contra e experiência da modernidade capitalista na França e na Bélgica. Segundo ele , sua perspectiva crítica é extremamente informada pela crítica da escola do valor desenvolvida na Alemanha pelo grupo Krisis e Exit em torno de figuras como Robert Kurz e Roswitha Shulz e, mais recentemente, na França por Anselm Japp



 Alastair Hemmens : comecemos falando um pouco sobre sua jornada intelectual como um teórico crítico. Poderia nos dizer algo sobre o contexto histórico e intelectual em que a sua abordagem para a teoria crítica foi desenvolvida pela primeira vez? Você pode mencionar algumas experiências pessoais específicas que o levaram à origem da crítica radical do capitalismo?

Jappe: Uma das expressões mais fortes da visão de mundo compartilhada por muitos jovens nos anos sessenta se refletia na música de “Rock ‘n’ Roll Nigger” , de Patti Smitt , em 1978, onde ela cantava : “Fora da sociedade / É onde eu quero estar. ” É também um dos melhores exemplos para compreensão das mudanças que ocorreram desde então.

Hoje fala-se muito de exclusão social, da “marginalização” , da necessidade de “incluir ” todas as  pessoas na sociedade.

Estar “fora da sociedade” é agora considerado a pior coisa que poderia acontecer com você. Isto não nos surpreende , dado que a maior ameaça que a sociedade capitalista criou para todos nós é o de nos considerar praticamente supérfulos, e que tal coisa pode facilmente tornar-se uma realidade. Mas, na minha adolescência, no segundo semestre de 1970, na cidade alemã de Colônia, os ecos da rebelião de 68 ainda eram muito fortes , mesmo entre os jovens. E a última coisa que eu e outros jovens indisciplinados queríamos era nos “integrar” em uma sociedade que para nós parecia desprezível.

A escola e a família, o trabalho e estado, a cultura burguesa e a moral tradicional, tudo parecia querer nos forçar e nos obrigar a “adaptarmo-nos “. Para mim, como para os outros, o grande desafio estava em recusar-se a esta “adaptação “. Naturalmente, isto se provou ser muito mais difícil do que nós pensávamos; mas ouso dizer que tenho tentado manter-me fiel ao espírito da minha juventude, em dois sentidos: primeiro, na tentativa, principalmente pela leitura e discussão, para compreender e criticar sociedade capitalista – chamo a isto do lado político da rebelião, aquilo que vem da “cabeça”; em segundo lugar, a recusa das formas de vida que as autoridades nos impõem – que é o lado “existencial” da rebelião, aquilo que vem das “entranhas”. Para mim, a escolha foi clara: nem militantismo sacrificial nem “amor, paz e felicidade” (ou “sexo, drogas e rock ‘n’ roll”, em uma outra versão). Em vez disso, cito uma outra canção, “ we gotta get out of this place “ , (Eric Burdon, 1965). Eu tinha então Saint-Just e Bakunin como modelos a serem seguidos . Mais tarde, comecei a ler Marx, Adorno e Marcuse, e também fui atraído por aquilo que foi chamado de “contra-cultura”, especialmente na sua forma hippie. Participei, também, de uma uma série de “coletivos “, como assim eram chamados, além da fazer oposição as medidas autoritárias nas escolas e nos movimento anti-nucleares. Aos quinze anos, uma reunião especial de professores foi realizada para discutir se eu deveria ou não ser expulso da escola, como punição pelos meus artigos no jornal estudantil. Eu não fui expulso, mas faltou muito pouco.

Minhas escolhas intelectuais me serviram principalmente para aprofundar o meu espírito rebelde. Eu tenho a impressão que isto é muito menos comum hoje em dia. Hoje, para algumas pessoas, uma compreensão crítica da sociedade capitalista passa por ter uma carreira tranquila na universidade (ou tentativa de ter uma ) e não parece resultar em uma rejeição da vida e da integração na sociedade burguesa. Por outro lado, a rejeição “existencial” da vida burguesa se faz, muitas vezes, desarticulada e facilmente ela se torna um tipo de estilo de vida alternativo, que pode ser recuperado pela lógica da mercadoria; uma outra possibilidade é que esta negação leve a uma total auto-guetização . O descontentamento é no entanto bastante presente, mas ele está quase sempre orientado para uma questão específica : desde o desastre ambiental ao racismo , e muito raramente, contra toda a sociedade capitalista. Um pós-modernismo profundamente reformulado junto com um espírito de oposição.

Eu cresci no mito da Revolução Francesa, e em 1974-1975 (quando eu tinha apenas 12 anos de idade), eu pensei que a revolução em Portugal era a sua repetição contemporânea. Você pode rir de minha ingenuidade, mas eu a prefiro a atitudes daqueles que, já na adolescência se prepararam para “perder suas vidas para ganhar.” Eu sempre me situei em algum lugar entre o anarquismo e o marxismo heterodoxo, e nunca tive simpatias pelo stalinismo, maoísmo, leninismo ou outros conceitos autoritários de revolução. No início, eu também tomei conhecimento da face sombria do progresso tecnológico – um tema novo a época – e eu li outros autores como Ivan Illich e Régine Pernoud. Mas eu não tinha antolhos ideológicos: eu também li Nietzsche com grande emoção.

Alastair Hemmens– No mundo da língua inglesa , você também é muito conhecido por seu trabalho sobre Guy Debord e a Internacional Situacionista (SI). Eu diria que o seu Guy Debord (1993) é ainda hoje , após mais de vinte anos , considerado o livro sobre o assunto. Como você descobriu Debord? Que influência , se ouve alguma , ele teve em seu pensamento crítico? E por que, na sua opinião, a abordagem que você fez sobre o sua obra ainda ressoa tão fortement

Jappe: Eu entrei em contato com os situacionistas no contexto que acabei de descrever. Um dos meus amigos , que era alguns anos mais velho e que para mim uma espécie de mentor, foi uma das poucas pessoas na Alemanha daquela época que conheceu os situacionistas. Mas eu achava as suas ideias bastante difíceis de serem entendidas, mas ao mesmo tempo também me deixaram vivamente chocado : ele se opunha a qualquer ativismo esquerdista radical, do tipo que eu convivia (mesmo que eu já estivesse desconfiado disso , mas eu não podia imaginar qualquer outro tipo de ação colectiva). Por um lado, eu senti que ele tinha abalado algumas das minhas convicções mais íntimas ; por outro lado, eu era fascinado por algo mais profundo, mais radical, poético mas , ao mesmo tempo, os folhetos que os grupos políticos distribuíam em torno de mim comumente adotavam um tom por demais moralista. Eu também estava muito atraído pelo convite para uma revolução da vida cotidiana. No entanto, foi apenas alguns anos depois que eu pude ler de forma sistemática a obra de Debord e outros situacionistas. O fato de ter escolhido os situacionistas como assunto de minha tese , permitiu- me gastar muito tempo lendo sobre eles. Naquela época, eu tinha mudado para a Itália e estudava filosofia em Roma. Eu fiz um mestrado com Mario Perniola, professor de estética que havia pessoalmente conhecidos Debord e os situacionistas e tinha sido próximo a eles por volta de 1968. Oficialmente, porém, o SI não tinha nenhuma existência na academia, ou na mídia (não me queixo sobre isto : a sua estratégia, que consistia em resistir ao envolvimento institucional e espetacular era boa , até a essa altura). Quando, graças ao Perniola eu pude publicar parte da minha tese de doutorado, foi como monografia sobre Debord, o meu primeiro estudo dedicada a ele.

Se este livro foi traduzido para cinco ou seis línguas, e ainda é lido hoje, mesmo após a “descoberta” de Debord depois de sua morte em 1994 por um público amplo, mesmo depois de fluxo incessante de publicações sobre ele, isto pode se dever ao fato de que eu tentei salientar nele a sua importância no que diz respeito à crítica radical da sociedade capitalista, tanto na teoria como na prática, e ao fato de que ele tinha conseguido viver como ele queria viver: fora da sociedade do espetáculo. A maioria das publicações que se seguiram, focaram muito, eu diria , a lado estético da sua actividade ou mesmo a sua biografia, sua crítica social, foi reduzido a uma forma de teoria da mídia. Como tal, elas contribuem, voluntariamente ou não, para a incorporação de Debord na indústria cultural pós-moderna.

Mas eu não queria ser a base de criação de uma lenda, e nem mesmo estava interessado em ser um “especialista”. Na verdade, eu pretendo acentuar tanto às suas idéias como também eu estou procurando a possibilidade de desenvolver uma crítica de todo o sistema capitalista. De forma que eu não posso concordar com aqueles que desenvolvem aplicações de telefonia móvel “psicogeográficos” ou outras coisas deste tipo ! Nem mesmo com os acadêmicos que incensam Debord como o “profeta da era da mídia”, ignorando o fato de que ele articulou uma crítica implacável a todas as formas “concedidas ” da vida, incluindo-se aí a quase todas as forma concorrências  , e acima de tudo a própria arte! Esta ” vitória amarga do situacionismo ” provavelmente foi inevitável .

Mas , o que é mais notável ainda é que esta concepção da análise do espetáculo de Debord se tenha constituído como um ponto de referencia da crítica social e ainda pode ser uma importante fonte de inspiração, mesmo tendo , transcorridos tantos anos . Da mesma forma, sua vida e sua atitude podem ser entendidas como exemplares – e não há muitas personalidades do século XX sobre o qual  poderíamos dizer a mesma coisa !

Alastair Hemmens– Uma década depois de Guy Debord, você publicou ” As aventuras  das mercadorias (2003)” , que foi uma tentativa de fornecer – pela primeira vez para um público mais amplo – uma exposição sistemática da teoria crítica do capitalismo desenvolvido pelo grupo alemão “Value Review”, especialmente o  que foi feito pelo teórico alemão Robert Kurz (falecido em 2012). Você provavelmente está se tornando o defensor mais conhecido da Crítica do valor na França. O que é a Crítica do Valor ? Como você chegou lá e por que ela vem influenciando o seu trabalho?

Jappe: Eu concebi o meu livro Guy Debord não como a contemplação de um fenômeno passado, mas como uma contribuição para o desenvolvimento de uma nova compreensão de um capitalismo tardio  e as possibilidades de o ultrapassar . Também estava à procura de outras análises radicais do estado de amargura  do mundo. Por volta de 1993, me deparei com a Crítica do Valor e da revista alemã Krisis. Fiquei particularmente impressionado com o argumento de Robert Kurz que o colapso da União Soviética não queria dizer que o capitalismo tinha finalmente triunfado , mas tinha dado pelo contrário, mais um passo na direção de sua crise final. A afirmação do grupo Krisis de que o fetichismo da mercadoria, e não a luta de classes, é o núcleo da sociedade capitalista, convenceu-me, ainda mais porque a teoria de Debord já tinha sublinhado a importância das categorias como alienação, fetichismo, a mercadoria, e o valor (embora, sem abandonar o paradigma da luta de classes). Outro aspecto que liga as ideias situacionistas à Critica do Valor é critica do trabalho. Debord cunhou o slogan “nunca trabalhe” e pediu “a abolição do trabalho alienado.” A crítica do Valor não considera o trabalho em oposição ao capital e como agente de seu desaparecimento (como no marxismo tradicional), mas sim como parte da valorização do valor – o trabalho abstrato. Trabalho abstrato significa um trabalho   sem qualidade , um trabalho considerado puramente como dispêndio de energia humana medida pelo tempo, sem nenhum conteúdo específico. É, por conseguinte, uma forma destrutiva de produção social, uma vez que não pode levar em conta o seu conteúdo e as suas consequências. Para a Krisis, a essência da teoria de Marx está em sua revisão crítica do trabalho e do valor dos bens e dinheiro: estas não são categorias naturais, mas apenas  histórica , que caracteriza a sociedade capitalista e  não são categorias neutras, que as forças emancipatórias poderiam aproveitar; mas são, em sua estruturas profundas, formas alienadas da atividade humana. A produção de valor  de uso existe apenas como uma espécie de apêndice à produção do valor, que é transformar uma soma de dinheiro em uma soma maior de dinheiro; e isto pode ser feito através da adição de trabalho , sem qualquer consideração pela sua utilidade real.

A luta de classes é a forma em que o desenvolvimento histórico da lógica do valor ocorreu. O movimento trabalhista em suas diferentes correntes, foi principalmente uma luta por uma redistribuição mais justa , sendo que categorias fundamentais não foram questionadas como tais : dinheiro e valor, trabalho e mercadorias. Por isso, foram basicamente formas de crítica imanente, relacionadas com a fase ascendente do capitalismo, quando ainda havia algo para distribuir. Mas desde o início, houve uma grande contradição instalada dentro do processo de valor de produção: apenas o trabalho vivo – trabalho no ato de execução – cria valor. A tecnologia não poderá criá-lo. No entanto, a concorrência entre diferentes capitais também exige que cada proprietário de capital passe a usar o máximo possível a tecnologia para aumentar a produtividade de seus trabalhadores. Isto lhe permite levantar mais lucro a curto prazo. No entanto, o valor específico de cada mercadoria diminui. Apenas um contínuo aumento na massa total das mercadorias pode compensar a redução do valor de cada produto específico, mas este mecanismo cria a loucura que é a produção para a produção, com todas as terríveis consequências ecológicas que hoje conhecemos. Este mecanismo de compensação não podem durar para sempre e, a partir de 1970, a revolução da microeletrônica tem definitivamente destruído muito mais trabalho do que ele criou. Desde aquela época, o capitalismo está preso em uma crise sem fim. Esta crise não é cíclica; ao contrário, é causada pelo capitalismo que atingiu os seus limites internos. Só a expansão maciça da dívida e o mercado de capitais continua a esconder a profunda exaustão de produção capitalista. Perante esta nova situação, a questão já não é a forma de melhorar as condições dos trabalhadores neste regime de bens, mas como sair de todo o sistema do dinheiro e do valor dos bens e trabalho. Este não é mais um projeto utópico, mas a única reação possível ao desaparecimento real do dinheiro e do valor dos produtos e do trabalho, que já está em andamento. A única questão é saber se o resultado será uma emancipação geral ou barbárie.

Por mais de vinte anos, eu tenho contribuído para o desenvolvimento e divulgação da Crítica do Valor , porque esta abordagem é, a meu ver, pelo menos, aquela que atinge o próprio coração do sistema capitalista, em vez de se limitar a descrever fenómenos particulares. Ele leva em conta o fato de que hoje, a nível mundial, a produção de “pessoas desnecessárias” é ainda um problema maior que a exploração. Estou convencido de que este tipo de teoria crítica e as suas consequências práticas são a única alternativa para a crescente onda de populismo que restringiu suas críticas a uma oposição aos bancos, à especulação e à esfera financeira, o que poderia resultar em uma mistura perigosa de opiniões de esquerda e extrema direita.

Alastair Hemmens– Talvez o argumento mais radical e mais central da Crítica do Valor é que o trabalho (ou o labor )  é um forma social inteiramente negativa e destrutiva, o que é, além disso, historicamente específica ao capitalismo . No que o seu trabalho crítico se difere da tradicional crítica das obras dos “autônomos” ou anarquistas? Como você, como crítico do trabalho desenvolvido pela Crítica do Valor, se difere de outras “grandes teorias” de emancipação social?

Jappe: Praticamente todo o movimento dos trabalhadores – mesmo em suas formas anarquistas – foi uma defesa do trabalho e da “perspectiva” dos trabalhadores. O trabalho foi considerado um princípio ontológico eterno, o mesmo que a o ” intercâmbio natural ” do homem com a natureza. Como tal, os trabalhadores têm sido glorificado como a concretização deste “bom” princípio e que os exploradores, que eram os donos dos meios de produção, foram simplesmente considerados pragas. A mercadoria, valor, dinheiro e trabalho abstrato foram entendidas como a base técnica para todas as formas possíveis de produção; e sociedades socialistas, comunistas ou anarquistas do futuro, consistiria na gestão “racional” ou “proletária” ou “democrática ” destas categorias. No melhor dos casos, houve a promessa de sua abolição em um futuro muito distante. Deve ser dito aqui , que o próprio Marx que era muitas vezes bastante ambíguo, sobre isso , por muitas vezes questionou o status do trabalho trans-histórico .Ele descreveu a “dupla natureza do trabalho” – concreto e abstrato – e chamou-a de a sua ” descoberta mais importante.” Mais de cem anos depois, a Crítica do Valor redescobriu esse aspecto da teoria de Marx. No entanto, o que podemos chamar de “marxismo tradicional”, foi na direção oposta: o trabalho, incluindo- se ai o trabalho industrial, que sempre manteria a base de qualquer sociedade. Embora o início do movimento dos trabalhadores, sob a forma de luditas e francês proto-socialista, tenha sido caracterizado por uma negação do trabalho industrial, logo o movimento foi completamente apanhado na mitologia do progresso e do papel do trabalho na sua realização. O objetivo tornou-se o trabalho livre, não pessoas livres do trabalho. Esta abordagem atingiu o seu clímax na admiração de Lênin e Gramsci a Henry Ford e a obra do taylorismo. Na URSS, China, e em outros lugares, “a revolução dos trabalhadores” essencialmente significava fazer as pessoas trabalharem mais e mais forte do que nunca, mas dizendo-lhes agora, que elas eram os donas dos meios de produção.

A esquerda radical nunca condenou a opressão que a burocracia exercia sobre a coletivização da propriedade socialista e não condenou o papel do trabalho em si , ou a forma como foi organizado . Mesmo os anarquistas tendem a tomar parte no culto do trabalhador. Foi somente entre artistas, poetas e boêmios – em particular, os surrealistas – que você poderia encontrar uma recusa de trabalhar. Depois de 1968, a rejeição do trabalho começou a emergir em certos setores da classe trabalhadora, especialmente no norte da Itália, e  em muitos jovens que não  mais se identificavam com uma vida ser passada a trabalhar. Mas se  por um lado, foi uma espécie de laboratório para novas formas, mais trabalho pós-moderno “flexíveis” , que pretendiam superar a mesma distinção entre trabalho e lazer. Por outro lado, a tendência de “autônomo” e “pós-trabalhistíca ‘, pode encontrar  então uma rejeição do trabalho heterônomo. Esta recusa, no entanto, permaneceu subjetiva , sem uma compreensão teórica da dupla natureza do trabalho, e, portanto, leva a resultados questionáveis: ou o elogio às máquinas que são supostamente criadas para trabalhar para nós, resultando em tecnofilia e aceitação de um processo pelo qual os seres humanos são substituídos pela tecnologia, ou o “freelance”, onde se espera que as pessoas possam gerir o seu próprio trabalho e possuir seus próprios meios de produção (no setor  da informação e comunicação, por exemplo), esquecendo-se de que essas pessoas são totalmente dependentes de mecanismos de mercado.

Normalmente, os teóricos pós-operários  falam da “auto – valorização” como um objetivo positivo, em vez de questionar -se todo o processo pelo qual o a utilização de um produto está subordinada  ao “valor ”  dele mesmo , dado pela quantidade de trabalho morto que este produto contém.

A abordagem da Crítica do Valor é muito diferente, porque ela  enfatiza a “dupla natureza” do trabalho na sociedade capitalista (e só na sociedade capitalista): o valor de uso  de qualquer produto não tem nenhuma importância  ; apenas a quantidade de trabalho abstrato que “contém” (ou “representa”) é o que conta. Isto significa que o trabalho, como tal, é reduzido  para o simples dispêndio de energia humana. Este é o lado abstrato, o lado “de valor”, em sua forma visível de dinheiro, que domina o lado concreto. As leis da criação e circulação de valor necessárias para toda a sociedade não deixa espaço para decisões conscientes subjetivas, nem mesmo para as “classes dominantes”: é o que Marx chama de ” o caráter fetichista da mercadoria. ” Não há nada de natural, mas sim uma inversão da relação normal entre abstrato e concreto. A tirania absurda  do trabalho na sociedade moderna é a consequência direta  do papel estrutural do trabalho abstrato. Se não se levar isso em conta, qualquer rebelião contra o trabalho continua a ser superficial.

Alastair Hemmens – Com os recentes acontecimentos na Grécia, ainda fresca na mente de todos, é claro que a crise financeira de 2008 estava longe de ser um simples desconforto em um corpo capitalista de até então saudável. Ao contrário daqueles que simplesmente atribuem a crise a má gestão ou a ganância capitalista, como a Crítica de Valor pode nos ajudar a entender o que está acontecendo estruturalmente, por trás da aparência destes colapsos quase que fatais  dos sistemas financeiros e economias nacionais?

Jappe: Os teóricos burgueses sempre acreditaram que o capitalismo é “eterno”, porque ele está , segundo eles, de acordo com a “natureza humana”. Para eles, todas as crises são meramente conjunturais e transitórias: elas são entendidas como o resultado de desequilíbrios entre oferta e demanda, ou mesmo bem-vindas como uma forma de “destruição criativa”. Para os marxistas, o capitalismo é transitório e destinado a um dia ser ultrapassado, mas sua abolição sempre foi planejado como o resultado de ações revolucionárias da classe trabalhadora ou outro adversário organizado. A possibilidade de que no capitalismo poderia haver limites internos a que  estes um dia chegariam quase nunca foi realmente considerado  após  a morte de Marx. Quando uma corrente dominante  do marxismo previa um colapso final, ela sempre achava que seria na forma de uma revolução política que resultaria em condições intoleráveis criadas pela exploração capitalista. Há no entanto um fator  muito importante que não foi tomado em consideração : a redução da massa do valor (e, portanto, os lucros) a longo prazo que não tinha sido previsto  antes. Esse problema apareceu apenas de forma limitada: a queda da taxa de lucro.

Depois que o capitalismo encontrou uma maneira de integrar com sucesso a crítica imanente, especialmente durante o boom fordista keynesiano que se seguiu à Segunda Guerra Mundial, muitos marxistas ficaram definitivamente convencidos de que o capitalismo nunca iria  encontrar uma crise econômica grave e que só uma insatisfação subjetiva poderia criar um colapso . Os situacionistas, como a Escola de Frankfurt, mantinham totalmente essa perspectiva. No entanto, como eu disse antes, isso mudou totalmente após os anos de  1970. A acumulação do capital atingiu os seus limites, porque a sua base, a extração de mais-valia do trabalho vivo tornou-se cada vez mais reduzida . A  importância do trabalho vivo  tornou -se continuamente decrescente. O resultado é que o capitalismo é agora capaz de sobreviver apenas por meio da simulação; isto é , antecipando lucros futuros – o que nunca vai acontecer – por meio de crédito. A crítica do Valor  anunciou isto  desde 1987. Na década de 1990, os dados empíricos parecia contradizer esta argumentação, mas depois de 2008 todos começaram a falar de uma crise profunda. A realidade é que 2008 foi apenas um choque de antecipação  da crise do capitalismo e não era de forma  nenhuma um colapso real. Mas, mesmo dentro da esquerda e da esquerda radical, a crença na vida eterna do capitalismo se mostrava surpreendentemente tenaz!

É muito comum atribuir-se a crise aos mercados financeiros,  a acusação de sufocar a “economia real”. A verdade é exatamente ao contrário : um único crédito permite uma simulação contínua do valor da produção – o que significa lucros – uma vez que a acumulação real chegou a uma parada quase completa. Mesmo a exploração massiva dos trabalhadores na Ásia contribui muito pouco para a massa total dos lucros. Substituir a crítica do capitalismo pela crítica dos mercados financeiros é populismo puro e simplesmente significa que podemos evitar os problemas reais. A verdadeira tragédia é que toda pessoa  sempre tem  que trabalhar para viver, mesmo quando o trabalho não é mais necessário na produção. O problema nao vem da ganância de indivíduos particulares – mesmo que esta ganância seja óbvia – e não pode ser resolvido a partir de uma base jurídica. Os banqueiros  e as pessoas     da mesma banca – o  que não podemos negá-lo, muitas vezes são  personagens  profundamente desagradáveis – apenas executando   as leis cegas de um sistema fetichista  e que deve ser criticado como um todo.

Kurz chama esse processo de “dinheiro sem valor  .” Uma vez que apenas o trabalho vivo cria valor, forma a “substância”. Não se trata aqui de  um processo imaginário : a energia energia  humana  tem que ter  sido   efectivamente gasta  e existiria  em uma  quantidade (embora possa ser muito difícil de medi-la ). O valor não pode ser criada por decreto, ele só pode ser criado por um verdadeiro trabalho em um processo – e deve haver um “trabalho produtivo”, no sentido capitalista (o que significa que não consome apenas o capital, mas contribui para o reproduzir). O dinheiro sim , pode ser criado por decreto -, mas quando ele não coincidir com a quantidade real de trabalho  que  supostamente  “representar “, ele  passará  a não ter  “substância” e perde o seu valor em alguma forma de inflação ( embora durante décadas a explosão da inflação maciça foi adiada, colocando grandes somas de capital fictício nos mercados de ações, mercados imobiliários, e assim por diante). É aqui que a Crítica do Valor se diferencia  com quase todos os economistas de esquerda, que não são geralmente como os neo-keynesianos.


Alastair Hemmens
– Você está trabalhando em um novo livro, “As aventuras do sujeito moderno” , que será como o seu trabalho inicial sobre a Crítica de valor, mas explora mais detalhadamente o “lado subjetivo” da formação social capitalista. Você afirma que a forma-sujeito, assim como “trabalho” é específico para o capitalismo e historicamente ligados, pois é destrutiva. Com base no trabalho do autor americano Christopher Lasch , você também diz que essa subjetividade capitalista é uma forma de narcisismo. Você poderia explicar qual  é o elo crítico entre o seu trabalho e o da forma-sujeito? Como a “subjetividade” poderia ser tão historicamente específica ao capitalismo?  O que é a forma-sujeito e qual o papel que a crítica narcisista (conservadora ), que Lasch aborda na sociedade moderna,  tem desempenhado  no desenvolvimento de seu argumento?

Jappe: Na atualidade , a crítica do conceito de “sujeito” se tornou uma parte fundamental da Crítica do Valor . Para o marxismo tradicional, como quase toda a filosofia moderna desde Descartes, o sujeito é algo que sempre existiu. Este é um fato ontológico. Os marxistas rapidamente identificaram o problema com a classe trabalhadora que medeia entre o homem e a natureza e história “feitos ” sob a forma de “sujeitos revolucionários”. Nesta perspectiva, a “emancipação” (ou “revolução”) significa que o sujeito, que até então era reprimido, finalmente ganha todos os seus direitos .Os “ filósofos do sujeito ” tradicionais foram severamente atacados desde a década de 1950, incluindo aí nomes do estruturalismo, lingüística e psicanálise. Havia muitas boas razões para esta “desconstrução” do sujeito . Mas, em vez de desconstruir o sujeito como uma categoria da história, foi afirmado que nenhum sujeito teria existido, nem nunca poderia existir e que era apenas um “erro epistemológico”. A Critica do Valor , pelo contrário, centra-se no conceito marxista do fetichismo da mercadoria: os homens realmente fazem sua própria história, mas inconscientemente. Os homens criam estruturas (“leis econômicas”, “imperativo tecnológico”, e assim por diante) que acabam por dominá-los, da mesma forma como na religião. O único sujeito  real na sociedade capitalista é o valor, Marx o chama de “Sujeito Automático ” – o valor assegura que a sociedade humana exista  apenas para garantir que a sua acumulação nunca termine. Os homens se tornaram escravos  de seus próprios poderes alienados. No entanto, isto faz  parte de um processo histórico. A história, como ela pode ser entendida até este momento , pode ser descrita como uma sucessão de diferentes formas de fetichismo e formas inconscientes e alienadas da mediação social. Não tem nada a ver com a “condição humana” eterna. Isto pode ser ultrapassado, pelo menos em princípio. Esta superação, no entanto, não pode ser imaginado como o triunfo de um “sujeito” preexistente sobrevivente nas cinzas da alienação capitalista. Não podemos mais fingir que o “povo”, as “massas”, “trabalhadores” são, em sua essência intactos , preservados  a partir da lógica da mercadoria (competição, ganância, oportunismo, etc.). Este pode ter sido o caso em locais onde a modernidade mal  tinha começado  a surgir – mas não pode estar em causa hoje. Se as “massas” aceitam o sistema, não é simplesmente pelo resultado de “manipulação da mídia”, ou algo similar. Este também é o limite de todos os discursos pedindo a “democratização”.

O sujeito moderno foi formada pela internalização dos contratos sociais que, nas sociedades anteriores foram impostas aos indivíduos a partir do exterior . O panóptico de Jeremy Bentham é o paradigma da “liberdade” do sujeito moderno. O século dos Iluministas , e Immanuel Kant em particular, são geralmente creditados por terem inventado a autonomia do sujeito moderno. No entanto, os filósofos do Iluminismo – Kant é mais uma vez o melhor exemplo – não identifica o “sujeito” com o “ser humano”, como tal, mas apenas com aqueles que demonstraram que eles são “responsáveis”: em outras palavras, aqueles que conseguiram controlar seus impulsos humanos espontâneos e desejos. A primeira condição era ser um sujeito pronto para trabalhar, e a desenvolver-se como um trabalhador, desenvolvendo todas as qualidades necessárias para a competição capitalista: a falta de emoção, a negação de satisfação imediata , dureza de coração em direção a si mesmo e aos outros, e assim por diante. As mulheres e as pessoas não europeias não  obtiveram o estatuto deste sujeito . É claro que, mais tarde na história, foi possível fazê-lo, mas só depois de se provarem  que elas tinham as mesmas qualidades (negativas) do que os homens brancos que , no entanto, eram considerados como o único e verdadeiro sujeito . O status de “sujeito” é em grande parte relacionada ao trabalho, e pela expansão da sociedade moderna – onde as pessoas são definidas principalmente por sua contribuição para a produção de valor abstrato através do trabalho – também será expandido o que nós chamamos de “sujeito “; não para substituí-lo através de estruturas “objetivas ” cegas , mas sim com o desenvolvimento real do indivíduo.

Eu estou tentando promover a crítica do sujeito através da sua ligação ao conceito de narcisismo, particularmente através da minha leitura da obra de Lasch. O narcisismo pode ser entendida como a forma psicológica correspondente ao capitalismo pós-moderno, da mesma forma que a neurose clássica descrita por Freud correspondeu ao capitalismo clássico. No entanto, o narcisismo não é simplesmente uma excessiva auto-estima. Como Lasch teria  mostrado, isso significa uma profunda regressão à mistura de sentimentos de impotência e onipotência que caracteriza a infância. A cultura humana é um esforço contínuo para ajudar o indivíduo a superar essa angústia primitiva e infantil. O capitalismo contemporâneo , ao contrário , estimula uma regressão para as estruturas primitivas, principalmente através da mentalidade dos consumidores. É por esta esta razão, que podemos realmente dizer que os indivíduos pós-modernos são muitas vezes extremamente imaturos e porque alguns deles são presa fácil de comportamentos violentos , incluindo- se  aí os fuzilamentos em escolas e outros comportamentos similares. Hoje, a sociedade de mercado não se baseia tanto na repressão do desejo (mesmo que ele ainda continue a existir ), com a criação de um sentimento  onde que não existam fronteiras ou limites. A psicanálise é bastante útil para a compreensão do caráter patológico da sociedade contemporânea, que é não apenas um sistema injusto , com a racional exploração de pessoas em benefício de outras , mas na maior maior parte das vezes , uma corrida irracional, destrutiva e autodestrutiva, em direção ao abismo . Isto tornou-se particularmente evidente com a crise capitalista nas últimas décadas. Não simplesmente devido aos “excessos ” do neoliberalismo. Esta irracionalidade é o coração da estrutura de valor e de sua indiferença a qualquer conteúdo, a toda qualidade, para o próprio mundo. Já em Descartes, em 1637, poderíamos encontrar toda a estrutura narcisista de um sujeito que é totalmente desligado do mundo exterior. Nós devemos voltar no tempo para encontrar as raízes distantes da sociedade de mercado fetichista e narcisista.


Alastair Hemmens
– Em sua coleção de ensaios, 2011, “ Crédito à morte” , você  sustentou que  o novo papel da arte que tomou forma no período pós-guerra refletiria  a  virada narcisista na sociedade capitalista. Enquanto no passado, a arte tinha a tarefa de desafiar seu público e seu  julgamento, hoje isto  seria  difícil   para ela  que procura  lisonjear a experiência e o  julgamento de seus espectadores . Sob este argumento, você também disse que devemos responder com uma hierarquia de valores culturais. Você acha que, ao contrário do que Debord escreve, é sempre útil salvar a arte , ou que tal coisa é mesmo possível? Com que  hierarquia de valores e  como você poderia lutar contra esta democratização narcisista e pós-moderna da cultura? Por que devemos tratar a decomposição da arte de forma diferente a partir da decomposição do trabalho e do sujeito ?

Jappe: Um dos aspectos mais importantes, e talvez a mais chocante da agitação situacionista foi a sua condenação da arte como uma outra forma de entretenimento e como uma forma de alienação dos poderes humanos em geral. Para Debord, arte, como religião ou política, era uma das formas em que a capacidade  humana teria se   desenvolvido , mas fora do controle humano. Era  então,  tempo para trazê-las  de volta à vida cotidiana. Não houve desprezo pela arte nesta atitude. Em vez disso, a auto-superação da arte (no sentido hegeliano de preservar e abolir  a um e ao mesmo tempo) que os situacionistas defenderam  foi concebido como o ponto final do processo em que a arte colocaria em questão a  sua própria existência, sobretudo na França, onde tinha culminado  com os dadaístas e os surrealistas. Os situacionistas queria completar a auto-destruição de arte em nome da “arte da vida diária”, que incluiria os mais elevados aspectos positivos do que era a arte .

No entanto, este projecto, que foi originalmente anunciado em 1950 e 1960, tinha sempre necessária uma revolução social a ser realizada. O que aconteceu ao contrário em 1968 foi o surgimento de uma nova forma de capitalismo, seu ” troisième  esprit  “, como Luc Boltanski e Eve Chiapello chamam , que depende muito da tradição artística e boêmia , incorporando uma “crítica artística” em novas formas de trabalhos  que são agora apresentados como formas de auto-realização. Isto levou a uma enorme expansão da indústria cultural que transformou completamente a cultura em mercadoria e uma ferramenta para vender produtos. De fato, tem havido uma reintegração de arte e cultura na vida de todos os dias, mas apenas de uma forma perversa. Por conseguinte, deve ser reiterado que a arte poderia ou deveria tentar ser o que sempre foi no seu melhor sentido : uma representação do que poderia ser o sonho de uma vida plena, ou ambos, a convicção de um mundo melhor .

O problema é que parece muito difícil hoje para encontrar uma arte que tenha  a capacidade de nos tirar de nossos hábitos mentais, como as vanguardas ou alguém como Edward Hopper foi  capaz  de fazê-lo. Escusado seria dizer que a subversão e a  transgressão hoje  apenas são simples devaneios que se transformaram  em argumentos  para a venda .  A arte deve provocar em nós um choque existencial e levar-nos a perguntar (mesmo com a implantação da  beleza – “chocante” nem sempre significa “feio”), em vez de simplesmente confirmar  o que já é.

Isto significa que poderemos  julgar as obras de arte em sua capacidade de entrar em um diálogo significativo com o espectador (ou leitor). Se fizermos isso, eu acho que nós provavelmente iremos   descobrir que Moby Dick não é do mesmo nível que o Mangá . E é preciso dizer  isto em alto e bom som ,  do que em nos escondermos atrás do nivelamento pseudo-democrático de  todos os julgamentos qualitativos. O valor é indiferente a qualquer qualidade e qualquer conteúdo; a cultura deve se levantar contra esta abolição da diferença.

Alastair Hemmens – Finalmente, como voce imaginaria a  forma de um movimento de emancipação humana na melhor das hipóteses? Em outras palavras, o que deve ser humano no contexto da crise do capitalismo?

Jappe: A questão não é saber se podemos escapar do capitalismo, mas como isso vai acontecer, porque esta  sociedade já está desabando ao nosso redor, mesmo isto  aconteça em velocidades diferentes nos vários sectores e regiões do mundo. Uma grande parte da humanidade já foi designada como “resíduos” e está condenada  a sobreviver, como ela puder , muitas vezes em aterros sanitários ou reciclagem de resíduos. Dinheiro, valor, trabalho e mercadorias serão  abolidos , mas em uma forma de pesadelo. Pouco trabalho real é necessária na produção, mas estamos todos obrigados a trabalhar para viver. Atualmente, o dinheiro em circulação é principalmente “in-substancial”, baseado exclusivamente em crédito e confiança. O valor da produção está caindo. A verdadeira questão agora é como construir alternativas; estas  só poderão existir em um mundo além do mercado e do Estado. Não existem mais política “econômica” ou sistemas, mesmo aqueles que querem ser mais “justos ” ou “alternativos “, que possam  resolver este problema, porque eles são todos baseados na acumulação do trabalho abstrato. O único papel que o Estado pode desempenhar em tudo isto é ser o administrador da repressão da miséria criada pela crise do capitalismo.

Nem  partidos , nem eleições, nem  governo “revolucionário” no controle do Palácio de Inverno  poderá  levar a outra coisa que não a administração contínua da sociedade de mercado em condições de agravação perpétua. É por isso esquerda política falhou completamente nas últimas décadas. A esquerda não foi sequer capaz de impor a política económica keynesiana ou restabelecer o estado do bem-estar para substituir o neoliberalismo. Não é uma questão de falta de vontade. “Leis econômicas” não pode ser “humanizada”. Eles só podem ser abolidos, a fim de voltar-se  a uma sociedade em que a satisfação das necessidades não esteja baseada em uma “esfera econômica ” repousando ela mesma  sobre o trabalho.

O que precisamos, portanto, seria   uma espécie  do que se poderíamos  chamar de uma “revolução popular”, isto é, que mude  as coisas pela raiz, que não teme a necessidade de lidar com aqueles que defendem o fim do poder, especialmente quando se trata de se apropriar dos conceitos básicos – de habitação, instalações de produção, de recursos – ignorando a mediação do dinheiro. Devemos nos unir nas  lutas socioeconômicas – contra os despejos de habitação, por exemplo, ou a expropriação de terras por grandes empresas – com as lutas ambientais e minas , os novos aeroportos , energia nuclear , os OGM, a nanotecnologia, a monitorização – e lutar para mudar o pensamento das pessoas – exceder a psique das mercadorias. Isto significaria uma transformação da civilização que iria  muito além de uma simples mudança política ou econômica . As transformações que falo iriam muito mais longe do que simplesmente dizer “somos  noventa e nove por cento”, que é apenas uma forma de populismo  opondo uma pequena  minoria,  que nós chamamos de parasitas a nós , os trabalhadores honestos e desprotegidos . Estamos todos profundamente enraizada em nossa sociedade e nós precisamos atuar  em conjunto , em todos os níveis para sair deste lugar . A humanidade foi completamente vitorioso em sua luta para tornar – se “mestre e possuidora da natureza”, como disse Descartes, mas também está mais indefesa  do que nunca frente a sociedade que ela mesma criou.

Texto traduzido do francês por Arlindenor Pedro 

Fonte: The Brooklyn Rail, setembro 2015.

Inglês Tradução: Christian Isidore Angelliaume

Nós temos que sair deste lugar 

Nessa parte velha e suja da cidade

Onde o sol se recusa e brilhar

As pessoas dizem que lá não vale a pena tentar

Agora minha garota você é tão jovem e bonita

E uma coisa eu sei que é verdade

Você está morta logo seu tempo é curto, eu sei

Veja meu pai no leito de morte

Vi seu cabelo se tornar grisalho

Ele tem trabalhado e desperdiçado sua vida

Oh sim eu sei disso (sim!)

ele tem trabalhado tão duro (sim!)

eu tenho trabalhado também, baby (sim!)

noite e dia (sim, sim, sim, sim!)

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

Agora minha garota você é tão jovem e bonita

E uma coisa eu sei que é verdade

Você está morta logo seu tempo é curto, eu sei

Veja meu pai no leito de morte

Vi seu cabelo se tornar grisalho

Ele tem trabalhado e desperdiçado sua vida

Oh sim eu sei disso (sim!)

ele tem trabalhado tão duro (sim!)

eu tenho trabalhado também, baby (sim!)

todo dia baby (sim!) whoa! (sim, sim, sim, sim!)

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

em algum baby, de algum jeito eu sei

nós temos que sair desse lugar

nem que seja a última coisa que nós façamos

nós temos que sair desse lugar

porque garota, há uma vida melhor para mim e para você

acredite em mim baby

eu sei disso baby

você sabe também

Um comentário sobre “Nós temos que sair deste lugar – entrevista com Anselm Jappe 

  1. Eu “arrumei” um trecho da tradução, já que eu não a estava entendendo muito bem. Ele é parte da segunda resposta do Jappe (à segunda pergunta).

    Ficou assim:

    Jappe: Eu entrei em contato com os situacionistas no contexto que acabei de descrever. Um dos meus amigos, que era alguns anos mais velho e que para mim uma espécie de mentor, foi uma das poucas pessoas na Alemanha daquela época que conheceu os situacionistas. Mas eu achava as suas ideias bastante difíceis de serem entendidas, mas ao mesmo tempo também me deixaram vivamente chocado: eles se opunham a qualquer ativismo esquerdista radical, do tipo que eu convivia (mesmo que eu já estivesse desconfiado disso , mas eu não podia imaginar qualquer outro tipo de ação colectiva). Por um lado, eu senti que eles tinham abalado algumas das minhas convicções mais íntimas; por outro lado, eu era fascinado por algo muito mais profundo, mais radical, e ao mesmo tempo poético, do que os folhetos que os grupos políticos distribuíam em torno de mim, que comumente adotavam um tom por demais moralista.

    Curtir

Qual sua opinião ?

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s