Simone de Beauvoir hoje  – Roswitha Scholz

Notas críticas sobre uma clássica do feminismo


O texto que segue é a versão escrita de uma apresentação efectuada em 10 de Novembro 2011 no “Institut für vergleichende Irrelevanz [Instituto da Irrelevância Comparada]” (Frankfurt/Main). 

Introdução

O livro de Simone de Beauvoir O Segundo Sexo há muito tempo que não desempenha quase nenhum papel na teoria feminista. Mas nos últimos tempos De Beauvoir voltou a surgir nas obras panorâmicas de clássicas do feminismo e agora têm-lhe sido dedicados cada vez mais reuniões e eventos, a ela e à sua teoria. Também encontra menção frequente nas páginas culturais. Isto, provavelmente, tem a ver não apenas com as datas comemorativas habituais, no seu centésimo aniversário em 2008 e nos 25 anos da sua morte em 2011, mas dever-se-á não em último lugar ao facto de os estudos feministas e de género se tornarem auto-reflexivos na situação de crise actual.

Ainda na década de 1970, particularmente um feminismo da igualdade tinha-se referido a De Beauvoir com o slogan: “Ninguém nasce mulher, faz-se mulher”. Logo, porém, o feminismo da diferença a acusou de aplicar às mulheres os critérios de normalidade masculinos. Finalmente, na década de 1990 foi-lhe censurado por um feminismo desconstrutivista estar presa a um pensamento dualista e operar uma nova produção de bissexualidade apesar de todas as críticas das relações de género.

Entrámos agora num tempo de balanço/reflexão: O que vem depois da igualdade, da diferença e da desconstrução? Até onde vai a investigação sobre o género, depois de, por um lado, ser posta em questão e, por outro, se postular ser inevitável mantê-la ainda de pé? Nestes tempos de incerteza também se volta às clássicas, como De Beauvoir. No entanto por aí não se deve entrar em território novo; daí não surgem desejos de transcendência do pensamento existente nem do anterior. A teoria deve permanecer no habitual quadro de referência imanente. Assim se tenta desesperadamente tornar compatível o “queer” com as exigências de um feminismo materialista. É justamente neste contexto que ocorre o recurso a De Beauvoir, como pretendo mostrar sucintamente a seguir.

Na minha apresentação há três questões: primeiro, o significado objectivo de De Beauvoir no contexto de uma crítica da socialização capitalista da dissociação e do valor; em segundo lugar, concordâncias e demarcações em relação a De Beauvoir a partir da perspectiva por mim representada da crítica da dissociação e do valor hoje; e, em terceiro lugar, as razões pelas quais De Beauvoir é agora de novo retirada do esquecimento e de que maneira. A meu ver, trata-se sobretudo de, no contexto de uma dialéctica sujeito-objecto historicamente específica do capitalismo, evidenciar os aspectos do objecto de certo modo autonomizados face ao sujeito, na sua ligação própria que hoje é em grande parte negligenciada. A solidão do sujeito, um importante ponto de referência do existencialismo (incluindo Sartre) na esteira de uma problemática recepção de Heidegger, é na minha opinião o resultado da socialização capitalista da dissociação e do valor, não constituindo o seu pressuposto a “existência” pensada a-historicamente de modo ontológico.

Primeiro eu gostaria de esboçar novamente algumas ideias fundamentais de O Segundo Sexo. O pensamento de De Beauvoir está enraizado no existencialismo, como se sabe, especialmente no existencialismo de Sartre; um pensamento que ela ajudou a construir com base num diálogo ao longo da vida. Ponto-chave aqui é que o homem está condenado à “liberdade” por “ser lançado [Geworfenheit]” no mundo. Ele precisa de se inventar e é totalmente responsável. A dependência de condições externas para a sua decisão é, portanto, considerada como um mero subterfúgio. Não há nenhuma essência humana pressuposta, o homem e a sua existência coincidem no fundo com a sua “acção”, na qual ele se transcende a si mesmo; assim na acção ele vai além da sua existência. Isto vale não só para os indivíduos, mas para toda a humanidade.

Esta ideia está também subjacente a O Segundo Sexo. O homem é aí considerado como sujeito, a mulher como o Outro/o particular. A categoria Outro marca a existência em geral. No entanto, se ela é comummente caracterizada pela reciprocidade, isso não acontece na relação entre os sexos. As mulheres consentem nesta relação unilateral. Sobretudo por razões de conveniência, portanto para fugir à responsabilidade, permanecem na imanência patriarcal. Ora, apesar de a opinião de De Beauvoir ser: “Ninguém nasce mulher, faz-se mulher” (uma frase frequentemente citada), ela balança entre as explicações biológicas e sociais a que submete a sua visão do mundo existencialista. Biologia para ela é principalmente lastro que é preciso jogar fora se a mulher quiser chegar à transcendência. Por conseguinte ela apoiou decididamente campanhas pelo direito ao aborto e viu o amor lésbico como uma alternativa à relação heterossexual, porque o acto sexual heterossexual “representa sempre uma espécie de violação”. A questão decisiva para ela, no entanto, não é a prática sexual como tal, mas a exclusividade compulsiva da heterossexualidade (De Beauvoir, 2008, em resumo: Hagemann-White, 1992).

Para o movimento de mulheres na esteira de 1968 O Segundo Sexo foi uma espécie de Bíblia, como já foi dito muitas vezes. Isto é verdade para protagonistas como Sulamith Firestone e Alice Schwarzer, passando por Contra a nossa vontade (um livro anti-violação) de Susan Brownmiller, até Christina Thürmer-Rohr com sua tese da “cumplicidade”, que até hoje funciona como mera contraposição ao “feminismo da vítima”, em vez de ver que ambas as variantes do feminismo (o lado da vítima e o da cumplicidade) têm basicamente um fundamento existencialista. Ainda no feminismo da diferença, seja o de Irigaray ou o do chamado grupo de Bielefeld, o esboço patriarcal da mulher como ideia utópica é de certo modo desviado e pensado já sempre como transcendente, agora de facto a partir do próprio lado feminino – na realidade também já sempre imanente. Precisamente Irigaray e De Beauvoir devem ser consideradas complementares, na medida em que em De Beauvoir a mulher é definida como o Outro deficitário do sujeito masculino, enquanto em Irigaray, pelo contrário, o Outro oculto feminino é que é o autêntico, ao qual é preciso mostrar respeito.

Sobre o significado do existencialismo na socialização capitalista da dissociação e do valor.

De Beauvoir e Sartre – bem como outros teóricos – efectuaram mudanças ao longo do seu trabalho. A uma fase fenomenológica e existencialista em sentido estrito seguiu-se o recurso à teoria de Marx desde a invasão nazi da França. A formação do existencialismo francês é muitas vezes posta em ligação com isto e com a necessidade de resistência. Esta é, obviamente, uma diferença com Heidegger, a quem Sartre e De Beauvoir também se referem. A filosofia de Heidegger evoluiu a partir de um fundo social muito diferente na Alemanha. A sua filosofia existencialista articulou o sentimento básico da populaça de classe média nacional-socialista. De Beauvoir, pelo contrário, inclui também ideias marxistas na sua teoria. Isso, no entanto, não tanto em relação às causas socio-económicas da opressão das mulheres, mas sim, como é usual numa visão existencialista-fenomenológica, com uma intenção mais descritiva, a fim de determinar O Segundo Sexo com fundamento em primeiro lugar existencialista.

Embora o desenvolvimento teórico de Sartre e De Beauvoir tenha passado por metamorfoses, eu gostaria de referir aqui brevemente a mensagem essencial do ensaio de Sartre Materialismo e Revolução, para depois o confrontar com uma figura argumentativa fundamental em História e Consciência de Classe de Lukács. Quero assim mostrar o contraste entre o existencialismo e uma crítica do fetichismo social na dimensão fundamental da forma (e, neste contexto, numa dialéctica de sujeito e objecto, como referido) na perspectiva da crítica da dissociação e do valor. Um importante incentivo para o efeito foi-me dado por Winfried Dallmayr com o seu ensaio de 1977 Phänomenologie und Marxismus in geschichtlicher Perspektive [A fenomenologia e o marxismo numa perspectiva histórica].

O materialismo vulgar não escapa à crítica de Sartre: “Para eliminar a subjectividade, o materialista declara-se ele próprio objecto; o objecto da pesquisa científica. Mas, logo que a subjectividade é nivelada com o mundo dos objectos, o materialista lança mão de um truque; em vez de se ver como um objecto entre objectos e sob o controle da causalidade natural, arma-se ele próprio em observador objectivo, alegando controlar a própria natureza como ela é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, p. 32). Segundo Sartre as estruturas sociais são equiparadas a leis naturais no marxismo. Em vez disso, a seu ver o marxismo devia ser associado com o existencialismo. Para ele, isso significa que tem de ser abandonada uma posição materialista contemplativa. A sua preocupação, pelo contrário, é a interacção do conhecimento com a prática, entendida de modo existencialista, situação em que ele próprio volta a ligar prática com “trabalho” em sentido ontológico, bem à maneira do marxismo tradicional. De acordo com Sartre é no pensamento da classe dominante que assenta o marxismo tradicional na forma de ideologia contemplativa materialista. O proletariado, pelo contrário, estará predestinado a engajar-se, ainda que precise do fundamento epistemológico e marxista.

A fenomenologia, o seu próprio existencialismo e um esquematismo conceptual marxista são agora ligados em Sartre como se segue. Exige-se uma teoria do conhecimento “que demonstre que a realidade humana é a acção e que o tratamento activo do mundo coincide com a compreensão desse mundo como ele é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, 33). No entendimento truncado de Sartre, o Ser, ou o Ser do entendimento marxista, a materialidade, acaba assim por ser dissolvido na consciência entendida de modo existencialista, e de facto com a construção da possibilidade de um projecto completamente diferente de sociedade a partir do proletariado. Por isso o marxismo teria de ser uma teoria da transcendência. Dallmayr comentou a propósito que Sartre “mesmo no período pós-guerra (permaneceu) basicamente fiel ao conceito radical de liberdade de seus primeiros escritos, embora o conceito fosse agora mediado com mais ênfase pela realidade, através da acentuação do trabalho. A introdução deste conceito de liberdade no marxismo tem no entanto consequências graves – consequências que Sartre se abstém de mencionar. Tal como as primeiras obras fenomenológicas eram marcadas pela oposição entre a consciência e o mundo das coisas, também agora a práxis revolucionária só faz sentido no contexto da exploração permanente; tal como em O Ser e o Nada a consciência enquanto ‘para si’ nunca pôde fundir-se com o ‘em si’ apesar dos esforços diligentes, também em Materialismo e Revolução a luta de classes nunca pode esmorecer. A perspectiva histórica de Sartre visa, portanto, não tanto uma sociedade sem classes, como uma alternância de diferentes variantes de sadismo e masoquismo sociais. Os seus escritos posteriores terão talvez atenuado este dilema, mas nunca o resolveram” (Dallmayr, ob. cit, p. 34 sg.). De algum modo, deve haver sempre alguma coisa “para lá da qual se deve ir”; isso pertence à concepção filosófica sartreana em geral.

Do meu ponto de vista da crítica da dissociação e do valor, Sartre permanece assim preso num pensamento ontológico e sobretudo num insolúvel dualismo sujeito-objecto. Mesmo na sua ênfase marxista ele tem afinal de tomar partido pelo agir existencialista, pelo projecto que no fundo é sempre o da acção do trabalho. Dallmayr faz notar que Sartre, em comparação com o ensaio de Lukács História e Consciência de Classe, “fica atrás em diversos aspectos – por exemplo na ênfase individualista e no esquematismo conceptual” (ibid., p. 35). Dallmayr, no entanto, não concretiza, especialmente no que diz respeito à forma social, a forma do valor ou forma da dissociação-valor, como eu pretendo tentar fazer agora de modo necessariamente breve, usando em primeiro lugar uma ideia central de Lukács.

Também Lukács é certamente um apologista da luta de classes e do trabalho na acepção do marxismo tradicional. No entanto, no seu famoso ensaio sobre a reificação (1923/1967), ele foi o primeiro a tematizar detalhadamente o problema da forma da mercadoria fetichista e abrangente, que transcende tanto o capitalista como o proletário e que não se pode compreender no sentido de uma contradição barata imanentemente funcional. Nessa medida, o objecto não pode ser dissolvido no sujeito, como acaba por acontecer em Sartre, mas são necessárias mediações que se contraponham ao tradicional esquema base-superstrutura em termos de uma simples teoria do reflexo. Central aqui é a perspectiva histórica. Assim escreve Lukács, por exemplo: “Não se pode esquecer (…) que imediatidade e mediação são elas próprias momentos dum processo dialéctico, que cada grau do Ser (e da atitude de compreensão a seu respeito) tem a sua imediatidade no sentido da fenomenologia (de Hegel, R.S.), onde nós, face ao objecto imediatamente dado, temos ‘de nos comportar de modo igualmente imediato ou receptivo, ou seja, não modificando nada nele, na forma como ele se apresenta’. O ir além da imediatidade só pode ser a génese, a ‘criação’ do objecto. Porém, isto já pressupõe que todas as formas de mediação, nas quais e através das quais se vai além da imediatidade da existência dos objectos dados, SE REVELAM COMO PRINCÍPIOS ESTRUTURAIS DA CONSTRUÇÃO E TENDÊNCIAS REAIS DO MOVIMENTO DOS PRÓPRIOS OBJECTOS, portanto que a génese do pensamento e a génese histórica (ao contrário do que acontece em Hegel, R. S.) coincidem de acordo com o princípio” (Lukács, 1967, p. 171, destaques no original).

Para Lukács, assim, já não se trata sempre de um marxismo considerado objectivamente, mas ele vai em mediação dialéctica para lá do dualismo notoriamente superficial do marxismo tradicional entre materialismo/estruturas objectivas, por um lado, e subjectividade/consciência, por outro. Ainda que ele ao mesmo tempo se apoie no proletariado como força imanente, ele não está entregue à imediatidade na mesma medida que o existencialismo em geral, pelo menos neste ensaio famoso. Para Sartre, naturalmente, trata-se já sempre com Heidegger do homem abstracto no mundo, ou seja, na verdade, do homem “existente” imediata e simplesmente na rua; a sua filosofia não é concebível sem esse personagem e com ele torna-se imediatamente “prática”. O seu conceito de totalidade, ou o seu conceito de totalidade concreta como “totalidade sintética”, já tem sempre esta referência “imediatista”, ainda tenha em vista toda a humanidade e a existência desta deva ser superada a partir deste mesmo ponto de partida abstracto. Por isso em Sartre e também em De Beauvoir o decisivo é verdadeiramente uma ideologia do ser-afectado [Betroffenheitsideologie] tendo como pano de fundo uma “existência” abstractamente colocada, que no fundo passa bem sem qualquer referência fundamental a um mundo exterior social e historicamente constituído em termos de constituição fetichista.

Para Sartre o existencialismo é um humanismo (abstracto); o indivíduo em si, o “homem” no sentido da humanidade em geral, é aqui agarrado em falsa imediatidade. Nas mulheres, devido à história patriarcal, isto atinge talvez um terreno particularmente fértil, onde, no entanto, é preciso dizer que esta afectação imediata na acepção do existencialismo se torna um pouco piegas e tende a desaguar em pessimismo, como acontece com De Beauvoir, com uma quase acusação “à mulher” que se dá por satisfeita na imanência. O que é aqui objecto de acusação está incluído às escondidas nas suas próprias premissas teóricas. Devido a isso a mulher pode depois vergar-se às circunstâncias na imanência de modo sadomasoquista, como testemunha a tese da cumplicidade de Thürmer-Rohr humildemente se confessando existencialista, a qual não consegue localizar o problema estrutural e objectivamente num contexto social total, também anteposto à mulher que subjectivamente confessa a cumplicidade e carecendo realmente de ser criticado.

Relação de género e estrutura social

 Tanto Sartre como Lukács no fundo tomam como ponto de partida da sua análise o trabalho e o trabalhador. Mas enquanto Sartre à maneira existencialista se refere necessariamente à base da imediatidade já quase como pano de fundo filosófico, Lukács dá potencial crítico à forma social no sentido de Marx. Isto pode ser usado potencialmente tanto no sentido de um questionamento do trabalho abstracto, como princípio fundamental, quanto no sentido de uma crítica da dissociação e do valor, que modifica novamente a importância do trabalho abstracto. Seria necessário desenvolver a citação acima de Lukács nos termos da crítica da dissociação e do valor para redefinir os “princípios estruturais da construção e tendências reais do movimento” que vão para lá da imediatidade da existência como formas de mediação. Só posso esboçar isso aqui em traços largos.

A crítica da dissociação e do valor, como é sabido, parte do princípio de que as actividades reprodutivas definidas como femininas (trabalho doméstico, “amor”, cuidar, tratar), mas também atitudes correspondentes (por exemplo, solicitude) e qualidades menosprezadas como sensualidade, emoção, fraqueza de carácter e intelectual etc. são dissociadas do valor e do trabalho abstracto, que também apenas se constituíram com o capitalismo, e atribuídas às mulheres. Tais atribuições também caracterizam no essencial o aspecto simbólico do patriarcado produtor de mercadorias, aspecto esse que não pode ser apreendido através dos instrumentos conceptuais marxistas. Do mesmo modo, em termos de psicologia social, a criança do sexo masculino tem de se afastar da mãe e realizar uma dissociação/desvalorização do feminino, a fim de poder desenvolver uma identidade masculina; enquanto a criança feminina tem de se identificar com a mãe solícita para se tornar “mulher”.

Ora a dissociação sexual é estabelecida necessariamente em co-originariedade com o valor, pertence a ele e é o seu pressuposto tácito, sem o qual ele não pode existir, sendo simultaneamente o seu Outro, mas como tal não reconhecida por ele nem pelos seus “sujeitos”. Não se pode, portanto, derivar um a partir de outro, mas ambos os momentos procedem e divergem um do outro, assim justificando uma espiral progressiva historicamente dinâmica de extracção da mais-valia, sem paralelo na história. Esta dissociação-valor como princípio fundamental atravessa todas as esferas e domínios, de modo que não pode ser dividida mecanicamente na oposição das esferas de privacidade e publicidade, de produção e reprodução. Embora as mulheres sejam hoje “duplamente socializadas”, sendo consideradas igualmente responsáveis pela família e pela profissão, como diz Becker-Schmidt, estando em grande parte integradas na sociedade oficial, elas continuam a ser as principais responsáveis pela casa e pelos filhos, ao contrário dos homens, ganham menos que os homens, embora os superem no nível de educação, e têm de lutar mais para alcançar os níveis superiores. Mesmo na actual invocação de quotas assoma sobretudo uma imaginação patriarcal tradicional, em que a mulher é declarada “mulher dos escombros nata” do social, competente para tudo, quando o patriarcado produtor de mercadorias está caindo aos pedaços. Neste contexto também poderia ser tematizado um inconsciente social androcêntrico que ainda hoje possibilita a relação patriarcal de produção de mercadorias.

“A mulher”, portanto, no tecido material, da psicologia social e dos símbolos culturais da dissociação-valor como princípio fundamental, defronta tanto a imediatidade como o contexto total mediado de um modo diferente do que aparece em De Beauvoir, que transforma a “existência” abstracta em origem socialmente indeterminada, quando escreve, oscilando entre a relação biológica e a sua relativização: “É portanto, à luz de um contexto ontológico, económico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites de suas capacidades individuais são factos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da situação que ela ocupa neste mundo. Mas não é ele tampouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido pela consciência através das acções e no seio de uma sociedade; a biologia não basta para fornecer uma resposta à pergunta que nos preocupa: por que a mulher é o Outro?” (Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, 2008, [O segundo sexo: 2. A experiência vivida, S. Paulo, 1967] destaque no original). A abstracção a-histórica do ponto de partida e a indeterminação a ela associada do social apenas permitem a De Beauvoir compreender insuficientemente as projecções no biológico.

No entanto, os seus textos também pertencem aos pressupostos teóricos da crítica da dissociação e do valor, que de facto define a dissociação do feminino como o “Outro do valor”, assim assumindo plenamente uma ideia fundamental de De Beauvoir. O conceito de Outro em referência à relação de género, contudo, não permanece na imediatidade existencial, por assim dizer no ar, mas é classificado na constituição histórica específica do capital e do seu contexto processual-estrutural, de modo que também já não se trata apenas da relação de género como tal, mas sim da “construção estrutural” da relação social fetichista como um todo, com base na dissociação-valor como princípio fundamental.

Semelhanças com De Beauvoir aqui são que o homem se apresenta como o sujeito (universal) e a mulher como o particular na realidade patriarcal capitalista, assim sendo constituídas as respectivas hierarquias de valorização. Isto naturalmente também diz respeito à relação entre produção oficial (na formulação por mim representada concebida com Marx como trabalho abstracto) e “trabalho doméstico” como actividade complementar, para determinar a universalidade masculina e a particularidade feminina. A crítica da dissociação e do valor partilha também com De Beauvoir a radical crítica e recusa do papel da mulher; e hoje também do desaforo que pretende que ela deva ser responsável tanto pela família como pela profissão, para colocar no mundo filhos de classe média perfeitos e fortes para o trabalho na pós-pós-sociedade. Além disso, Simone de Beauvoir encontra-se também com a teoria da dissociação e do valor no facto de que a heterossexualidade compulsiva é posta em causa, sem por isso se negar a existência de um corpo sexual em geral; mesmo se De Beauvoir ainda assume parcialmente fundamentos biológicos falsamente ontológicos, que foram tornados completamente inaceitáveis por um construtivismo também falsamente radical.

A crítica da dissociação e do valor concorda decididamente com De Beauvoir em que a relação de género existente tem de ser tratada como hierárquica, agora como antes; mas sempre reconduzindo à determinação da forma social específica e não dela separada de modo abstractamente existencialista. E tem ainda em comum com a crítica de De Beauvoir uma clara oposição ao pensamento do desconstrutivismo dominante que escamoteia sistematicamente as hierarquias rígidas. Por fim, a crítica da dissociação e do valor critica também com De Beauvoir uma perspectiva da diferença feminista clássica, embora não no contexto de um pensamento da igualdade, mas na medida em que ambiciona suplantar por igual a igualdade burguesa abstracta, a diferença biologista e a desconstrução afirmativa pós-moderna.

Relação de género e história

Simone de Beauvoir é a primeira na história moderna a apresentar como mulher uma grande análise sistemática da relação de género, embora em sua fundamentação existencialista que a impossibilita de situar-se historicamente no processo de desenvolvimento capitalista. Ela também faz a revisão dos poucos pensadores feministas homens que tinha havido na história. Não surpreende que a sua perspectiva esteja a ganhar novas potencialidades. Nas últimas décadas as mulheres não podem permitir-se nem sequer em pensamento ser apenas donas de casa. Elas hoje devem tornar-se competentes para tudo, justamente no sentido de mulheres dos escombros, até perante a desvalorização dos símbolos sexuais, quando os homens já não o conseguem por causa da obsolescência do trabalho abstracto. Neste aspecto sem dúvida que Andrea Truman tem razão na sua crítica à fixação no trabalho e ao apontar em De Beauvoir uma ideia de transcendência justamente em relação a isso.

Crucial para uma compreensão adequada do desenvolvimento histórico moderno (e pós-moderno) é a estrutura da relação de dissociação e valor, mesmo que essa relação não exista independentemente das acções dos indivíduos; também em Marx o contexto fetichista autonomizado é criado e feito pelos seres humanos, ainda que inconscientemente. Do ponto de vista da crítica da dissociação e do valor orientada pelo processo histórico, a recepção de De Beauvoir foi de facto importante para o tratamento da contradição numa determinada fase do capitalismo, ou seja, na passagem do fordismo ao pós-fordismo.

A necessidade feminina de um certo tipo de transcendência ainda não referida à totalidade do fetiche do capital acaba assim involuntariamente por se adaptar ao desenvolvimento imanente. Susanne Moser afirma: “O existencialismo antecipou muito daquilo que hoje está na agenda: já não há qualquer ordem que determine o lugar que o indivíduo ocupa pela vontade de Deus. É preciso lutar pelo lugar na sociedade… Nós próprios temos de encontrar tudo, desde o emprego até ao significado das nossas vidas. O que no tempo de De Beauvoir era discutido apenas teoricamente tornou-se agora realidade” (2008).

Depois de uma celebração enfática de Simone de Beauvoir nos anos de 1970 a avaliação dos seus pontos de vista mudou para o negativo, em conformidade com uma fase de feminismo da diferença, na medida em que na política queer e na teoria queer o género era agora considerado inteiramente contingente e algumas, num círculo de interpretação simplista da teoria de Judith Butler, hoje até pensam que se pode mudar de género como se muda de roupa. Aqui género tem em comum com queer a ideia básica da atribuição de significado e da “construção do género”, tendo como pano de fundo uma cada vez maior hipostasiação acrítica da cultura e da linguagem contra a forma capitalista.

De Beauvoir é aqui acusada de reificação da bissexualidade. Butler escreve: “A construção discursiva do ‘corpo’ e a sua separação da ‘liberdade’ em Beauvoir não é capaz de marcar no eixo da identidade de género a distinção mente-corpo que poderia lançar luz sobre a persistência da assimetria de género (gender asymetry) (Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, 1991, p. 31 [original: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 1990][Problemas de Gênero – Feminismo e Subversão da Identidade, 2003]). Ergo: De Beauvoir é criticada por não hipostasiar totalmente o trilho cultural do género, como Butler considera que é decisivo! Muito pelo contrário, no entanto, a análise de De Beauvoir, com a sua insistência na tematização das hierarquias reais, é um pré-requisito para elucidar a constituição fundamentalmente patriarcal do capitalismo. Isto não pode ser revogado por uma mistura desconstrutivista superficial; mesmo abstraindo de que a própria Butler sucumbe ao dualismo mente-corpo, quando assume que o sexo já é sempre género e que para ela a cultura, de modo muito classicamente patriarcal, triunfa sobre a natureza de maneira não dialéctica, sendo a principal mandante. Apesar de De Beauvoir, perante o seu fundo existencialista, tender na verdade em última análise para uma visão biologicamente ontológica da relação hierárquica de género, o que deve ser criticado, no entanto, uma vez que nessa assimetria para ela o género não está em harmonia inquestionável, ela tem mais razão do que Butler com a sua análise culturalista demasiado suave.

É verdade que Butler critica em De Beauvoir, tal como eu, o entendimento existencialista-humanista do sujeito, mas com um contexto de fundamentação completamente diferente e quase oposto. Para Butler, a totalidade da sociedade, especialmente em Gender Trouble, é por assim dizer uma simples totalidade da linguagem e do discurso. Falta uma compreensão abrangente da totalidade, como dialética sujeito-objecto da forma fetichista de relacionamento; na verdade, em Butler encontra-se praticamente uma simples inversão do esquema base-superstrutura, uma vez que cultura, discurso e linguagem são transformadas em certa medida na base da realidade material, como tem sido constatado frequentemente com razão. Assim, a sua teoria é falsa e, em última análise, “doida” numa ontologia do cultural, pós-modernamente saturada como de costume, que não é capaz de abordar a relação social real na sua mediação fetichista, enquanto socialização da dissociação e do valor. Identidade (cultural) em geral ou identidade cultural sexual/género, no entanto, não é para a crítica da dissociação e do valor o primeiro de todos os problemas. Esta preocupa-se em primeiro lugar com a forma fundamental de dissociação e valor como princípio social de base, que em si como tal constitui, ele sim, “formas objectivas de existência” (Marx) e, portanto, constitui o pressuposto da formação da identidade cultural. Sem a crítica e a análise deste pressuposto o desconstrutivismo fica a pairar no ar, tal como existencialismo.

Porquê a reminiscência de De Beauvoir hoje?

 Actualmente publicam-se colecções de ensaios com títulos como Alles Gender? [Tudo é género?], Gender in Motion [Género em Movimento], Was kommt nach der Genderforschung? [O que vem depois da pesquisa sobre o género?] etc., mesmo que o resultado monótono acabe geralmente por ser: depois da pesquisa sobre o género é antes da pesquisa sobre o género. Mas, aparentemente, o “género” de algum modo vai nu. Em retrospectiva, parece-me ser um mero ideologema da teoria do bem-estar social, adequado a uma fase em que as mulheres tinham conquistado direitos de participação e nesta base adoptaram uma atitude sobretudo fleumática, na pressuposição de que as coisas provavelmente iriam continuar assim. Hoje é evidentemente imperdoável o desleixo com a dimensão hierárquica de género que continua como antes. Depois de esta problemática já ter sido considerada quase “no papo”, é agora claro que as estruturas de género e identidades sexuais assentam obviamente mais fundo do que se tinha pensado, ainda que tenha sido reservado às meninas alfa burguesas formular pela primeira vez um “mal-estar” de tal modo afirmativo que compatível com o neoliberalismo.

Acresce que a situação de crise social geral, que também aos indivíduos de classe média deixa pressentir cada vez mais a queda, sugere um apelo aos níveis materiais que, numa perspectiva culturalista queer e de género, não só está ausente, mas até foi há muito tempo descartado como secundário por esse ponto de vista com arrogância culturalista. Os defensores desta posição perdem agora a esperança, assim voltando a ser descoberto à pressa o plano material, que já foi suposto dever ser maravilhosamente recoberto com o pensamento desconstrutivista. Supõe-se aqui que diferentes abordagens feministas no fundo querem todas supostamente a mesma coisa. O muito alardeado respeito pela diferença, as diferenças entre as várias concepções são assim eclecticamente aplanadas, no preciso momento em que não se podem esgotar num pluralismo não vinculativo, justamente para enterrar as diferenças num “anything goes” agora como antes pós-moderno. Diferentes concepções teóricas devem ser compatibilizadas quase à força e postas sob uma capa de reconciliação com corte de direita pós-moderno.

É precisamente neste contexto que volta a surgir de repente Simone de Beauvoir como base para a discussão, ela que fora abandonada durante décadas e até caluniada pelo feminismo da diferença e também pelo feminismo da desconstrução: “Devido ao seu questionamento da categoria supra-temporal e supra-regional ‘mulher’ (e ‘homem’), à sua rejeição de uma base comum a todas as mulheres, Butler foi acusada de com este ponto de vista impossibilitar a luta eficaz contra a opressão da mulher na sociedade. Aqui novamente vale a pena olhar para Beauvoir. Ela prova de diferentes maneiras o contrário: por um lado e de forma bem prática o seu livro estimulou a luta pela igualdade de direitos entre homens e mulheres. Por outro lado, ao pôr fundamentalmente em dúvida uma base “natural” do género, ela não nega de modo nenhum que nesta sociedade haja hoje realmente homens e mulheres de forma bastante real, nem que seja necessária uma longa luta ofensiva para acabar com a discriminação das mulheres e com a violência contra as mulheres. É necessária, portanto, uma coexistência destas duas perspectivas, se se quiser, por um lado, tendo em conta as necessidades actuais das pessoas (e aqui procedendo também eficazmente contra a actual discriminação e violência) e, por outro lado, persistindo no objectivo de uma sociedade futura melhor, em que as relações patriarcais e capitalistas de dominação serão abolidas” (Voß, 2011, p. 15).

Voß simplesmente deixa de fora que De Beauvoir tinha avaliado o corpo biológico de modo expressamente ambivalente. Silvia Stoller escreve: “No tempo de De Beauvoir havia graves desigualdades, pelo que era importante uma exigência de igualdade – e ainda não podemos abandoná-la. Mas hoje também é importante um pensamento da diferença. Em tempos em que o pluralismo é um valor positivo, é preciso ter um conceito de diferença. O problema é que se ignora indesculpavelmente a diferença (…) Há uma compulsão para alinhar os outros – por exemplo, se alguém usa um lenço na cabeça, não fala alemão ou coisa assim. Nessa medida ainda não pensamos a diferença de modo suficientemente radical. E, finalmente, também não conseguimos renunciar à ideia de construção. Butler ensinou-nos a olhar além do óbvio. Ela mostra-nos também que o demasiado ‘natural’ não é natural e como fazer perguntas, por exemplo: quem é agora realmente uma mulher?… Cada uma dessas análises e exigências teóricas é relevante hoje em dia… Se se era uma teórica da desconstrução, não se deveria (na década de noventa, RS) de modo nenhum trazer a terreiro o conceito de diferença de Irigaray. ‘Diferença’ suscitava logo a ideia de ‘bissexualidade’, ‘heterossexualidade’, ‘conservadorismo’ e assim por diante. Nunca entendi essa avaliação negativa, pois a pluralidade que as teóricas reclamam constrói-se sobre a diferença. Sem diferença não há pluralidade” (Stoller, 2011).

Em vez de suplantar as várias perspectivas truncadas existentes no feminismo e alcançar um novo ponto de vista actualizado, proclama-se aqui eclecticamente a sua aceitação em igualdade de direitos juntamente com uma visão conciliadora das imbricações, onde a diferença de género surge de certo modo contingente, como uma diferença entre outras.

Se a situação de vida se torna precária e literalmente “existencial”, é esse mesmo desenvolvimento de crise que traz consigo o facto de ser de novo repetidamente declarado um fenomenologismo de calibre universalista e às vezes até fútil. É neste contexto ideológico que também se pode ver um novo retorno a De Beauvoir, e justamente no que respeita aos seus fundamentos filosóficos problemáticos. “O homem no mundo,” a questão mais absurda de todas, não por acaso voltou a ser actual; mesmo até voltada contra o pós-estruturalismo, sendo que agora a problemática da alienação é associada a novas estratificações para lá da sociedade de classes tradicional. Assim também ganha força novamente um recurso a Heidegger no original, na senda do medo de queda da classe média. E, mesmo quando Heidegger não é mencionado explicitamente, no fundo trata-se dos seus questionamentos e da abordagem correspondente. Também Carl Schmitt e o seu decisionismo já há tempo que estão de volta na era pós-foucaultiana. Por outro lado, parece alastrar uma recepção pós-moderna optimista de Heidegger no sentido de “Vive la diference”, recorrendo por exemplo a Derrida, que ainda queria ultrapassar Heidegger com a sua própria crítica da metafísica; recepção que parece ter sido ainda agradável de ouvir na fase consumista do capitalismo pós-fordista de bolhas financeiras.

Em relação com isto também me parece que Sartre, bem como De Beauvoir, voltam a surgir hoje com as suas ideias filosóficas problemáticas numa viragem por assim dizer existencialista e fenomenológica de esquerda. É o que acontece por exemplo no contexto “anti-alemão”, no que diz respeito à análise do anti-semitismo, como se fosse possível responder a um perigoso anti-semitismo como ideologia de crise embrulhada em medos abstractos eles próprios transmitidos de modo anti-semita, no contexto dos questionamentos da “filosofia decisionista” em geral. Na situação histórica concreta do período entre guerras ainda havia a alternativa entre o nazismo e o “socialismo real” constituído à maneira estalinista (que ele próprio apresentava traços anti-semitas de maneira diferente). Mas não se pode por isso fazer uma analogia decisionista partindo de uma existência abstracta como causa primária universal que guarneça uma crítica fundamental do capitalismo ou lhe seja acrescentada como componente principal. Mesmo se as possibilidades de escolha reais não são sempre tão determinadas no concreto, elas movem-se já sempre dentro de um contexto fetichista compulsivo que também condiciona essas decisões, ainda que estas não fiquem reduzidas a ele e a responsabilidade por elas possa ser imputada.

Hoje voltam a ser legitimadas atitudes voluntaristas, tanto via situacionismo (ou neo-situacionismo, ou situacionismo vulgar – ver o bestseller A Insurreição que Vem, perigosamente próximo do sorelismo), como também da parte dos “anti-alemães”, que colocam em campo uma “decisão” abstracta sem fundamentação e sem mediação (a favor ou contra o socialismo, na verdade, a favor ou contra a razão capitalista iluminista). Não por acaso já há congressos sobre a compatibilidade, mas também sobre a diferença entre Sartre e Adorno, em que está claramente no programa uma vontade fundamental de reconciliação, em vez de resolver de novo a diferença. Em vez disso, a responsabilidade dos indivíduos pelo desenvolvimento social só poderá ser determinada num contexto de reflexão crítica do fetichismo, que de modo nenhum negue a dialética entre estrutura e acção neste sentido (ou seja, incluindo o pressuposto cego das formas sociais).

Quase completamente despercebido, e sobre isso eu infelizmente não posso entrar aqui em detalhes, é o “cigano”/a “cigana”, como sub-humano/não-humano/homo sacer par excellence na constituição da modernidade. Embora o anticiganismo como variante do racismo seja finalmente mais discutido, não o é em todas as suas implicações. Sinti e Roma constituem na história da modernização, como populações per se declaradas fora de lei, um pressuposto necessário para as relações de dissociação-valor, marcando de forma extrema uma dimensão de repulsão “existencial” e também sentindo isso na pele “indiscriminadamente”. Esta base permanece em grande parte ignorada como tal, especialmente quando é projectada como ideologia do medo na situação de queda potencial das classes médias (ver Scholz 2007).

Neste contexto, acho que é uma ilusão e uma racionalização ignorar ou dissolver no sujeito em “lógica existencial” a questão da abolição da relação fetichista de dissociação-valor, que se manifesta como questão sujeito-objecto (sempre também prática e imediata) não em último lugar e justamente na perseguição dos “ciganos”. Em vez disso, deve ser suportada a espargata entre sujeito e objecto num sentido entendido historicamente, que inclui a imediatidade transmitida numa compreensão prática, a fim de chegar a uma transcendência histórica concreta. Estruturalmente, portanto, tem de se assumir necessariamente a socialização da DISSOCIAÇÃO-valor como pressuposto, em primeiro lugar independentemente das mulheres (e homens) empíricas/os, que de facto individualmente não ficam nela absorvidas/os, mas não podem no entanto escapar a este contexto de constituição social. A síntese social fetichista da modernidade em sua totalidade concreta constitui em geral a razão mais profunda por que verdadeiramente surge o questionamento abstracto “da” existência “do” homem no mundo; pois na verdade não existe um homem abstracto a-histórico. O problema em si absurdo só pode ele próprio ser explicado histórico-concretamente e logicamente a partir da dissociação-valor e da sua história.

Daqui decorre também uma perspectiva da crítica que, como eu gostaria de sublinhar novamente, se orienta para lá da igualdade, da diferença e da desconstrução definidas à maneira capitalista, e portanto também para lá de atitudes existencialistas ou semelhantes, para abrir caminho ao radicalmente Outro. Trata-se de desconfiar tanto das ideologias e abstracções de uma falsa ideia de transcendência como das de uma igualmente falsa definição de imanência, as quais não conhecem os seus próprios pressupostos – por muito simpáticos que possam parecer os pullovers pretos de gola alta e os Gauloises sem filtro dos existencialistas franceses. Hoje, no entanto, seria aqui simplesmente trocada uma vida de Gauloises por uma vida de erva heideggeriana. Mas só há “existência” para nós realmente no interior das condições fetichistas da dissociação-valor e não como um “ser lançado” ontológico, cujo conceito já é sempre prefigurado primariamente como de classe média. O facto de ter de ser sempre necessariamente mantido um conceito de “existência” a-histórico constitui um mal-entendido da consciência dessas relações, que precisa de alicerces aparentemente ontológicos.

Aqui deve ser sublinhado o contexto de dissociação-valor como princípio social fundamental, justamente por não ser empiricamente detectável de modo imediato. Isto também sob a impressão de que hoje já quase não se conseguem encontrar considerações teóricas fundamentais nem relativamente ao fetichismo social nem relativamente às relações de género assimétricas. O facto de as mulheres não terem sido escravizadas dentro da própria sociedade, como constata De Beauvoir, aponta para a relevância do corpo (cf. De Beauvoir, 2008, p. 15 sg. [1967, p. 12]). Uma comparação superficial com os judeus e os negros, como De Beauvoir faz, pode ser de facto adequada em alguns aspectos, mas não atinge a dimensão profunda da socialização da dissociação-valor. A nua “existência” como o ponto de fuga máximo não tem sentido. Tais questões “interseccionais” (falando modicamente) apenas podem ser esclarecidas em referência a esta dimensão fundamental e apenas neste contexto, mesmo no seu significado próprio que nisso não fica absorvido.

Em tempos de hegemonia do discurso pós-moderno, no entanto, parece que já não se consegue fazer a pergunta maldita sobre o corpo; por outro lado, este é um pressuposto teórico tácito em muitas concepções sobre o género. A partir deste dilema foram deduzidas reflexões apenas não-essencialistas e não-biologistas para uma dialéctica sex-gender, as quais no entanto não se reduzem simplesmente a uma dimensão culturalista de race-class-gender e, portanto, também não têm nenhuma saída. A categoria “género [Geschlecht]” distingue-se radicalmente de tais entendimentos e não pode ser equiparada “desconstrutivamente” com outras formas de desigualdade. Só este ponto de vista poderá tornar possível uma mediação da questão do género com estas últimas como realmente “outras” em geral.

Se Lukács reclamou transmitir dialecticamente de certo modo a “imediatidade imediata” e as leis estruturais objectivas fetichistas negativas ou princípios objectivos de construção perante um pano de fundo materialista marxiano, eu tentei fazer isso de uma forma modificada em relação à avaliação histórica de De Beauvoir no contexto da minha teoria da dissociação-valor. Para transcender realmente as estruturas com isto relacionadas é necessário examinar o destino histórico concreto, em vez de “atitudes” existencialistas que acabam num falso voluntarismo já não interessado na objectividade negativa.

A conceptualidade da dissociação refere-se ao pressuposto tácito da modernidade como o “Outro” (aqui fala Simone de Beauvoir) da produção de mercadorias e do fetiche do capital, e como tal representa um plano estrutural fundamental completamente diferente – em certo sentido situado ainda mais fundo – que vai além do conceito de fetichismo marxiano. A dimensão da dissociação-valor, assim, não apenas abrange uma relação de género assimétrica, mas visa a sociedade como um todo. Transcendência no sentido da crítica da dissociação e do valor é, portanto, algo diferente de uma crítica do valor avaliada de modo universalista androcêntrico, mas também algo diferente da de De Beauvoir. Nessa medida, o feminismo, no sentido da tematização da dissociação-valor como princípio fundamental estruturalmente determinante, simplesmente não pode mais permitir-se uma desajeitada confissão de cumplicidade, que acaba por desembocar traiçoeiramente na perspectiva de género objectivamente neutra. Da mesma forma, a tematização deste princípio pressuposto (na medida em que sabe das suas mediações) é necessária exactamente para dar a relevância aos “outros Outros” no sentido de totalidade concreta de facto não menos valorizada em termos de hierarquia conceptual.

Neste sentido, contra todas as reedições ou variações da filosofia existencialista abstracta ontológica, tenho de insistir, mesmo em defesa individual em sentido “existencialista”, se se quiser, em que falo como indivídua historicamente devinda (feminina) e como teórica num determinado nível histórico de socialização, e nessa medida também numa determinada “situação” de declínio da socialização fetichista e autonomizada da dissociação-valor. Foi apenas este contexto condicional que me produziu, ainda que eu não fique absorvida nele, caso contrário não poderia falar assim. Mas a “transposição” destas condições exige antes de mais o reconhecimento desta complexa dialéctica sujeito-objecto na dimensão histórica, que vá num sentido humanista não só para lá de mim como indivídua, mas também para lá de uma humanidade abstracta imaginada.

Esta dialética sujeito-objecto, que também constitui o indivíduo (sexuado) em seu ser-assim tacanhamente individual, tem de ser abordada de modo radicalmente crítico na sua limitação histórica. Especialmente a este respeito, agora também se é como que jogado/a “individualmente” de volta a uma posição existencialmente perdida, o que também não pode ser ignorado por um entendimento crítico. Mas este entendimento não pode ser conseguido ignorando a objectividade negativa e em curto-circuito ontológico-existencial. Só nesta base contraditória, de uma vontade de transcendência que sabe das suas próprias condições, podemos falar de uma verdadeira “possibilidade de decisão”, se esta não deve ficar presa no imediato abstracto. Isso é especialmente válido no que respeita a inscrever agora nas bandeiras a situação de crise objectiva tornada também subjectivamente ameaçadora.


Original SIMONE DE BEAUVOIR HEUTE. Kritische Anmerkungen zu einer Klassikerin des Feminismus in http://www.exit-online.org. Tradução de Boaventura Antunes (03/2012)

http://obeco.planetaclix.pt/

http://www.exit-onli


Um pouco de Simone de Beauvoir 

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