O Regresso do Jorge – Roswitha Scholz – o livro que estou lendo 




“O que eu desejo é uma esquerda que também seja portadora de uma mensagem espiritual, que vá além da política quotidiana e dos factos brutos, atingindo os corações dos seres humanos”

(Konstantin Wecker in: Freitag, 12 de Agosto de 2005)



 Roswitha Schol

O REGRESSO DO JORGE

Notas sobre a “cristianização” do espírito do tempo pós-moderno e sua viragem para o decisionismo autoritário



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1. O romance “O Nome da Rosa” (1984) de Umberto Eco foi um livro de culto nos anos oitenta. Um cientista contemporâneo recebe por acaso as notas de Adso de Melk, um monge do século XIV, e começa a traduzi-las. Adso partiu com o seu mestre, o franciscano Guilherme de Baskerville, a fim de preparar um encontro entre as partes desavindas, os minoritas e os enviados do papa, num mosteiro do Norte de Itália. Ali deparam com uma misteriosa sucessão de assassínios; Guilherme e o seu noviço são encarregues pelo abade de esclarecer o assunto, o que faz com que os preparativos do encontro passem para segundo plano. Guilherme tenta resolver o caso com racionalidade e argúcia. Por último, porém, todas as suas inteligentes construções e combinações se revelam erróneas. Os assassínios não obedecem a nenhuma lógica, não se lhes vislumbra qualquer sentido intrínseco: ” (…) mas quando ele finalmente encontra o assassino, já é tarde. Como o mundo não tem nenhuma ordem, o esclarecimento do caso só pode apresentar uma ordem apenas aparente (literária), não podendo evitar de qualquer maneira que apesar do esclarecimento (ou como sua consequência?) ao sétimo dia viesse o Anticristo com fogo e fumo, conforme a profecia, e ‘graças a um excesso de virtude, as forças do inferno’” (Eco, 1994, texto de badana).

No entanto, Eco, no seu romance, põe em causa não só o esclarecimento, o iluminismo, mas também um dogmatismo (religioso) tenebroso. Este á representado pelo vidente cego Jorge de Burgos que não se cansa de conjurar a vinda do “Anticristo”. Jorge é o responsável pelo incêndio que acaba por destruir a biblioteca do mosteiro e, com ela, um manuscrito de Aristóteles sobre o cómico e o riso cuja divulgação Jorge quer evitar a todo o custo. O próprio Jorge morre no incêndio.

Este romance de Eco pode ser considerado tipicamente pós-moderno; com múltiplos planos, níveis de significação, referências e citações da história da literatura. Não cabe aqui aprofundar estas características em toda a sua complexidade. Para nós é decisiva a mensagem pós-moderna do romance, nomeadamente que a verdade não existe ou que, quando muito, há uma “verdade do riso” (cf. de Lauretis, 1986, em especial p. 253 s.).

Neste contexto interessa sobretudo a figura do Jorge, que talvez possa ser considerada a personagem mais negativa da acção e o ponto de repulsa em Eco. Assim, por exemplo, Eco fá-lo dizer: “Ouvi pessoas rirem sobre coisas ridículas e recordei-lhes um princípio da nossa regra. É que, como diz o salmista: se o Homem tem de se abster das boas falas, devido ao voto de silêncio, tanto mais tem de evitar as falas ruins. E, tal como existem falas ruins, também há imagens ruins. E assim são as que espalham mentiras sobre as formas da criação, representando o mundo do avesso, como o contrário daquilo que é e tem de ser e permanecerá pelos séculos dos séculos até ao fim dos tempos…” (Eco, 1984, p. 106). E mais: “Os caminhos do Anticristo são longos e retorcidos (…) Ele já vem aí! Não percais os vossos últimos dias com o riso sobre os monstrinhos tolos de pêlo malhado e rabos enrolados! Aproveitai os últimos sete dias!” (Eco, 1984, p. 111). É com estas palavras que o beneditino Jorge se dirige ao franciscano Guilherme: “Mas vós vindes de uma ordem diferente, onde (…) até a alegria mais despropositada é encarada com indulgência”. Estas palavras eram uma referência às “opiniões correntes entre beneditinos sobre os grilos de São Francisco de Assis, como explica Adso (…)” (Eco, 1984, p. 106).

A moral da história pós-moderna assume uma expressão bem explícita no trecho seguinte, quando Eco faz Guilherme dizer a Adso: “O Anticristo nasce antes da própria devoção, do amor fanático a Deus ou à verdade, tal como o herege nasce do santo e o possesso do vidente. Teme os profetas da verdade, Adso, e teme sobretudo aqueles que estão dispostos a morrer pela verdade: habitualmente fazem com que muitos outros morram com eles, frequentemente já antes deles, por vezes em vez deles. Jorge temia esse segundo livro de Aristóteles porque talvez ele ensinasse realmente a desfigurar a face dessa verdade. Talvez no final apenas haja uma coisa a fazer para quem ame os seres humanos: fazer com que se riam da verdade, porque a única verdade significa: aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade” (Eco, 1984, p. 624).

Dito isto, o romance de Eco não deixa de visar a sociedade moderna: “Quem piscar um olho e olhar o livro como num espelho distante, facilmente confundirá os hábitos dos monges e os chapéus dos cardeais do tempo de Guilherme com as insígnias partidárias e as fardas dos coronéis de data mais recente” (Eco, 1984, texto de badana). Segundo Zima também poderíamos dizer por Eco e com Roland Barthes: “Não é a verdade que conduz a minha mão, mas sim o jogo, a verdade do jogo ” (Barthes, cit. seg. Zima, p. 337).

A meu ver, o grande êxito deste romance de Eco não pode ser explicado pelo simples facto de apresentar sob muitos aspectos – com e apesar de toda a sua erudição – elementos pop (cf. de Lauretis, 1986), mas por ter tocado num nervo da sua época. Na segunda metade dos anos setenta / início dos anos oitenta o capitalismo entrou num novo estádio. É o tempo da revolução microelectrónica e da transição do fordismo para o pós-fordismo, neoliberalismo e capitalismo de casino. Iniciou-se uma computorização e mediatização abrangentes da sociedade. É nos anos oitenta que começa a loucura bolsista e a caça ao dinheiro fácil. Na sociologia falava-se da individualização e pluralização dos projectos de vida e dos mundos da vida. Era a época de uma “nova superficialidade” (Frederic Jameson).

A sociedade, com o chão a fugir-lhe cada vez mais debaixo dos pés, sofreu então mutações sucessivas, para uma sociedade da vivência e do divertimento. Era só rir nos anos oitenta, e sobretudo nos anos noventa! Foi o tempo da Loveparade, da Techno, dos eternos jogos de sorte (não só na televisão), do humorista Guido Horn, da banda “Die Doofen” [Os Parvos] (quem é que se recorda?), dos políticos em traje de design etc. Ao jogo da bolsa correspondia o jogo dos signos nas teorias culturalistas pós-modernas.

Os anos noventa foram o tempo do grande apalhaçamento de quase tudo e todos. A investigação feminista converteu-se em gender studies e tratava-se de ridicularizar e de “subverter radicalmente a credibilidade” da relação dualista entre os sexos no espectáculo travesti (Butler, 1991). As/os (des)construtivistas descobriram que a verdade já é sempre relacional e um mero produto do discurso. Neste contexto operou-se uma hipostasiação das diferenças, ou então fez-se a apologia do jogo com as diferenças. “Abaixo a totalidade, activemos as diferenças”, rezava uma importante palavra de ordem “antitotalitária” de Lyotard (Lyotard, 1982).

Simultaneamente, porém, Eco talvez também tivesse correspondido, até certo ponto, a uma necessidade pós-moderna e ocidental de segurança na insegurança, ao tornar possível o mergulho na história cristã e ocidental: em mais nenhuma ocasião o mundo dos monges eruditos medievais, como geralmente o imaginamos enquanto “real”, deve ter sido construído de modo tão autêntico e palpável; desde o alguidar de sangue de porco, passando pelo roubo de um coração de boi cru, pouco apreciado pelos monges, até às cenas de sexo entre noviço e mestre na abadia, como igualmente todos os envolvimentos homossexuais possíveis entre os doutos monges no seu todo e outras coisas que tais. E talvez resida aqui também o segredo do sucesso de Eco, nomeadamente no “Regresso do Jorge” subrepticiamente já preparado pelo próprio Eco, como entretanto se torna visível; e isso apesar de o romance pretender pôr em questão toda e qualquer autenticidade e, de resto, por exemplo de Lauretis não dever andar muito longe da realidade, quando escreve sobre o título: “O termo ‘Rosa’, (…) escolhido por Eco, está de tal modo sobrecarregado de alusões literárias, remissões e conotações que já nem as tem, e parece remeter para algo que Baudrillard designou por ‘implosão’ do significado: uma rosa é uma rosa é uma rosa é um buraco negro” (de Lauretis, 1986, p. 259 s.). ” Am I That Name”, perguntava Denis Rylie referindo-se à identidade feminina, e a irrelevância do nome tornou-se, pelo menos daí em diante, um programa de desconstrução no seio do feminismo (Riley, 1988). As mulheres ou, com elas, a sexualidade, de resto têm em Eco uma existência extremamente marginal; e, quando aparece, a mulher é construída pelos dogmáticos como impulsiva, semelhante a bruxa e pervertida, o que, em Eco, precisamente ao tornar transparente uma tabuização da heterossexualidade, talvez remeta para uma crítica das normas da heterossexualidade compulsiva.

2. No início dos anos noventa, os pensadores pós-modernos consideraram as suas posições confirmadas pelo fim do socialismo do bloco de Leste: “Lyotard e Derrida traduziam nas suas reflexões políticas o protesto crítico do que é singular e minoritário contra o dogmatismo do total e do totalitário, na perspectiva central de redes sistémicas abertas e recorrentes. Ao mesmo tempo, a capacidade para a diferença torna-se o ponto decisivo para a sobrevivência (…) Sob a perspectiva da história mundial não existe alternativa à política de diferenciação e abertura (…) Assim, na confrontação dos sistemas globais, está ditada uma sentença que não deixa margem para dúvidas. O Leste não foi capaz de apresentar realizações comparáveis às do Ocidente, resume Lyotard. Ao mesmo tempo a abertura de um dos sistemas exclui por princípio que o outro se relacione consigo mesmo.

Ela implica, no confronto das diferenças, o desmoronamento (sangrento ou não) das formas de organização fechadas” (Rauschenbach, 1993, p. 71). É o tempo em que, também com recurso a reflexões desta índole, o capitalismo é definitivamente elevado a princípio ontológico e até, de modo nada disfarçado, a quase-religião.
Ao mesmo tempo, porém, as/os contemporâneas/os pressentiam que podíamos estar a viver numa época do “colapso da modernização” (Robert Kurz); e já naquela altura, também na Alemanha, podiam antecipar-se “Perspectivas de guerra civil”, como rezava o título de um ensaio muito badalado de Hans Magnus Enzensberger (Enzensberger, 1994). Brigitte Rauschenbach, ao invés, demonstra que estas “Perspectivas de guerra civil” não deixavam de ter raízes já em mais que um pensamento pós-moderno e fala neste contexto de uma “forma de política entre o jogo e a guerra”. Assim acontece, por exemplo, em Deleuze: “O preâmbulo de ‘Difference et repetition’ lê-se, da perspectiva de hoje, como uma antecipação das guerras civis contemporâneas. Deleuze deixa absolutamente claro que, quando ‘os problemas atingem o seu próprio grau de positividade e quando a diferença se torna objecto de uma afirmação correspondente, liberta-se um poder de agressão e de selecção que não se detém perante lutas e destruições: qualquer pensamento converte-se em agressão’” (Rauschenbach, 1994, p.68 s.).

Rauschenbach resume, a propósito de tais tendências: “Na decadência de sistemas discursivos centrais eficazes em egoidades étnicas, religiosas e nacionais divergentes e cada vez mais divididas por conflitos mortais por perda de centralidade, a pretensão da diferença tornou-se, no sentido duplo da palavra, de modo diferente e decididamente diferente, a força impulsionadora dos partidos que conduzem a guerra civil (…). Depois de derrubado o monstro do Leviatã, a alternativa é a terrível figura do Behemoth. Nesta medida, os partidos em luta comprovam de forma exemplar os dois lados malditos de uma lógica política” (Rauschenbach, 1993, p. 69). Mais ela constata: “O discurso da diferença deixou no jogo da diferença um novo lugar vago, uma comunidade devastada” (Rauschenbach, 1993, p. 74).

O que se conclui, portanto, é que não apenas o dogmatismo, a razão e a verdade propriamente dita conjuram o “Anticristo”, mas, bem pelo contrário, também o jogo aparentemente nada totalitário com as diferenças, o jogo com a verdade, que no fundo estabelece ele próprio dogmaticamente a verdade do jogo, desemboca na guerra civil, no contexto do “colapso da modernização”.

3. Se, em especial na primeira metade dos anos noventa, ainda tudo parecia indicar que vivíamos numa época de guerras civis mundiais e incontroláveis, ao mesmo tempo manifesta-se entretanto a tendência oposta e ainda assim complementar, que por princípio é sempre inerente ao pensamento moderno: onde reina o caos, tem de ser imposta a ordem, com o que se cria ainda mais caos (veja-se por exemplo o Iraque)! No fundo há muito que era previsível: o triunvirato de Carl Schmitt de estado de excepção – soberania – decisão renasce alegremente das cinzas. Tal expressa-se nas “guerras de ordenamento mundial” (Kurz, 2003) contra a Somália, a Jugoslávia, o Afeganistão, o Iraque etc., tal como também em espaços sem lei, com Guantanamo em posição proeminente. Para os que ali estão não existe fundamento nem controlo legal, eles encontram-se simplesmente expostos à “dominação fáctica” (Giorgio Agamben).

Assim, também Niels Werber escreve sobre o novo livro de Joschka Fischer, “O Regresso da História”: “No 11 de Setembro de 2001 finda o fim da História, uma vez que esta teria ‘atacado como um relâmpago, soterrando todos esses sonhos de um mundo mais pacífico após o fim da guerra fria, todas as esperanças de um dividendo de paz e todas essas belas ilusões do fim da política, da retirada do Estado, sob os escombros das torres gémeas derrubadas em Nova Iorque’. A História é interessante quando ataca como um relâmpago. Carl Schmitt falaria aqui do kairos, da ocorrência súbita de um acontecimento no tempo linear do cronos. O fraquinho de Fischer pelos relâmpagos da decisão de Zeus caracteriza-o como pensador político que se inscreve na tradição do decisionismo” (Niels Werber in: Frankfurter Rundschau de 15.6.2005). Embora Fischer exija que os USA, “na sua missão, não rebentem a escala de valores que propagam” – fundamentalmente o que está em causa para ele é uma “nova ordem mundial” e a questão de como esta deverá parecer: “A resposta a esta questão dependerá muito decisivamente da perspicácia e da coragem das decisões estratégicas do Ocidente” (Fischer, cit. seg. Werber, ibidem).

É precisamente no sentido deste conceito do “kairos” de Schmitt que também o antagonista “de esquerda” de Schröder e de Fischer, Oskar Lafontaine, se reclama, nos cartazes de propaganda eleitoral, de um dito de Victor Hugo: “Nada é mais poderoso que uma ideia cujo tempo chegou”. Mas também num novo pensamento de classe redutor da complexidade se exprime uma necessidade de ordem reaccionária. Se a teoria de esquerda, nos anos noventa, em grande medida partia de uma repartição subtil e complexa do poder, hoje opta-se pela fuga rumo a chavões antigos: “A vossa riqueza é a nossa pobreza”, como se dizia em faixas contra a corrupta Berliner Bankgesellschaft [Associação Berlinense de Bancos]. Semelhantes tendências hoje podem ser observadas também e com particular relevo no “Linkspartei” [Partido de Esquerda], a aliança entre o WASG e o PDS; sendo que, com a entrada em cena de Oskar Lafontaine e do seu populismo de esquerda, que já não se distingue nada do populismo de direita, não em último lugar devido às suas diatribes contra os “trabalhadores estrangeiros”, operou-se uma guinada à direita também no seio da esquerda política.

Oskar Negt diz a propósito, e com inegável acerto: “No seio da esquerda está virulenta esta mentalidade de exclusão e com ela um potencial de extrema-direita, porque os problemas da sociedade do trabalho não são encarados na sua dimensão fundamental… Exigem-se ‘decisões claras’ e define-se, em alinhamento perfeito com Carl Schmitt, um culpado, o inimigo. Pretende-se que esta imagem do inimigo reforce a coesão social. E precisamente esta definição do inimigo é segundo Schmitt – e agora também segundo Lafontaine – um elemento essencial da política. Mas, mesmo que seja um antigo esquerdista a defender esta posição, tal em nada afecta o substrato de extrema-direita da mesma” (entrevista com Oskar Negt in Die Zeit 26/2005). No entanto Negt não vê ou não quer ver que Schröder, com a sua concepção do “estado activador” e o pacote de reformas Hartz IV, no fundo, mais ainda operou uma intervenção na linha de Schmitt.

Assim se quer obviar ao “estado de excepção” da precarização do trabalho assalariado, não só em termos ideológicos, mas também na prática da administração do estado de emergência, pondo-se termo ao riso (em muitos casos apenas suposto) dos “desempregados felizes” (cf. Rentschler, 2004).

Também na área da “segurança interna” a ordem deve ser estabelecida a um novo nível, pelo menos desde o 11 de Setembro, invocando-se ameaças de terror do islamismo radical e actos de terror de facto na maioria das grandes cidades ocidentais. Uma suspeita já deverá ser motivo suficiente para o internamento do suspeito; esta é, no fundo, uma medida da legislação para o estado de emergência, que já pressupõe implicitamente um estado de excepção. No Reino Unido, a seguir aos atentados terroristas no metro de Londres, a polícia não tardou em balear zelosamente um turista brasileiro, com base em suspeitas sem fundamento. Em França, o governo, no âmbito dos riots de migrantes de Outubro e Novembro de 2005, foi ao ponto de proclamar o estado de emergência manifesto. Aliás, e não em último lugar, a “segurança interna” também é sacrossanta no cerne do interior. Há muito que serviços de segurança (privados) vigiam empresas e outras instituições; também o medo da criminalidade do dia-a-dia está a aumentar a olhos vistos. Agora também se pretende banir esta criminalidade do dia-a-dia, que deverá banalizar-se ainda mais em consequência das crescentes dificuldades de reprodução que se fazem sentir na sociedade, com recurso a meios autoritários, quer isso traga algum alívio ou não. Precisamente por é assim e em última análise cada um está ameaçado, o resultado da assimilação ideológica irracional cada vez mais é a exclamação: há que acabar com eles!

Assim sendo, há muitas indicações de estarmos a caminho de uma era anarco-autoritária. O “direito do cidadão à tortura”, que desde sempre é estruturalmente inerente ao direito (civil, burguês), no fundo também é agora reclamado em relação à própria pessoa, sob uma forma à medida dos tempos que correm (Haarmann, 2005).

4. Também a pedagogia há muito parte do princípio de que, de certo modo, irrompeu o estado de emergência. A este respeito o consenso é total – e também aqui se assiste a um revivalismo de Carl-Schmitt, com a intenção fundamental de que têm de ser reintroduzidas na educação “referências, normas e limites”, contrariamente aos ventos anti-autoritários de 68. Regressou à ribalta a palavra de ordem de Christa Meves “coragem para educar”, da segunda metade dos anos setenta e início dos anos oitenta, uma catolicização do espírito do tempo no que diz respeito à educação; e não sob a forma de uma insistência conservadora na personalidade disciplinada do fordismo, mas como reacção à percepção de que vivemos numa “era do narcisismo” (Christopher Lash) ou da personalidade-borderline (cf. Hanzig-Bätzing/Bätzing, 2005). A personalidade tornada anárquica tornou-se um problema. Assim sendo, terapias familiares, no sentido de um psico-guru autoritário como Bert Hellinger (“Familienaufstellung”), que fazem uma propaganda aberta às hierarquias, condizem plenamente com os tempos que correm.

No entanto seria um erro supor que o sujeito individualizado do bem-estar (por exemplo da proveniência de Beck), que nada tem senão a tormenta da escolha, tenha sido tornado livre (nem que fosse para ser caçado [vogelfrei]) pura e simplesmente num sentido agradável, saciado pelo consumo. Jörg Ulrich demonstra que já em Beck o enunciado de Schmitt sobre a decisão do soberano foi simplesmente deslocado para o indivíduo. A propósito ele cita Beck/Beck-Gernsheim: “O que acaba por se anunciar no decurso do desenvolvimento é o fim das imagens do ser humano fixas e preestabelecidas. O ser humano torna-se (no sentido radicalizado de Sartre) uma escolha das suas possibilidades, um homo optionis. A vida, a morte, o sexo, a corporalidade, a identidade, a religião, o casamento, a parentalidade, os laços sociais – tudo passa a estar sujeito a decisão, por assim dizer até às letras miudinhas, tudo tem de ser decidido, uma vez despedaçado em opções” (Beck/Beck-Gernsheim, 1994, p. 16 s.).

Neste sentido, Ulrich identifica três graus do desenvolvimento da individualização na Alemanha do pós-guerra (Ulrich, 2002). Na fase da sua construção, em que a preocupação primária era o bem-estar próprio de cada um, ainda assim sempre continuam a prevalecer valores como a diligência, o trabalho e a renúncia ao consumo, o casamento e a família. A esta fase segue-se a de um capitalismo consumista da era fordista, em que o movimento de 68 ajudou a quebrar estruturas e valores autoritários. Uma terceira fase emerge a partir dos anos oitenta com o início da revolução micro-electrónica e uma monetarização cada vez mais abrangente da sociedade. Ora, é esta a hora do indivíduo de Beck e, talvez pudesse dizer-se, a despedida do Jorge, no sentido de um individualismo anti-autoritário e neoliberal à moda de Carl Schmitt que, não obstante, ainda dispõe de almofadas próprias do estado-providência e do fordismo.

Agressões em roda livre em amoques e contra “estranhos” foram amiúde constatadas como o lado negativo deste indivíduo obrigado a depender já apenas de si mesmo (Ulrich, 2002, p. 192 ss.). É precisamente nisso que se manifesta a “guerra civil molecular” (Hans Magnus Enzensberger). No entanto seria redutor supor que, assim sendo, a hipótese da individualização de Beck/Beck-Gernsheim já teria constituído a fase final dos “filhos da liberdade”. O assunto muda de figura, e muito, quando esse mesmo indivíduo, em tempos de uma precariedade também material, é deixado por sua conta numa situação em que de facto se encontra “livre para ser caçado [vogelfrei]”. Numa situação destas procura-se de novo pontos de apoio.

Muito no sentido de Beck, ainda no final dos anos noventa foram anunciadas uma “mentalidade de bobo” e uma verdade jocosa correspondente. Assim o autor do livro “Os Bobos. O estilo de vida da nova elite”, David Brooks, escreve: “Eles são a nova elite da era da informação (…) A sua vida combina o que até à data tinha sido considerado inconciliável – o bem-estar e o carreirismo da burguesia com a atitude pouco convencional e o individualismo dos boémios” (Brooks, 2001, texto de badana). “Os homens de negócios Bobos”, prossegue, “introduziram um estilo de trabalho que aposta na criatividade, nas hierarquias horizontais, na flexibilidade e na abertura. O êxito incomparável das (…) tecnologias da informação a que se assistiu na última década é pura e simplesmente uma evidência.

Também a vida intelectual sofreu alguns melhoramentos. Certamente que se perdeu uma certa intensidade (…) Em contrapartida, os intelectuais de carreira de hoje têm os dois pé assentes na terra, e esta ‘ligação à terra’ acarreta terem ideias sobre o mundo menos despropositadas que os seus colegas do passado. Já são poucos os que se deixam iludir por utopias, como por exemplo o marxismo, ou veneram revolucionários como Che Guevara. Em termos genéricos, intelectuais sensatos e cosmopolitas deverão ser melhores que intelectuais apaixonados, mas destrutivos ” (Brooks, 2001, p. 192f.).

A isso segue-se agora a consequência própria no sentido originário de Carl-Schmitt: entretanto, no decurso do desenvolvimento de crise generalizado, decorridos apenas dois anos, pode-se assinalar, precisamente num autor como Brooks, por assim dizer um “Regresso do Jorge”. O arraigamento intelectual dos “Bobos” à terra pelos vistos não valeu de muito: “Se nos formos convencendo continuamente de que as regras antiquadas perderam a sua razão de ser, podemos justificar tudo e mais alguma coisa (…) Foi esta a singular contradição dos Bobos. Associaram a auto-libertação dos anos 60 às liberalizações económicas da era Reagan, sendo que ambos estes movimentos valorizavam a autonomia e a liberdade individual. Há que acabar com isso (!). Agora trata-se de novo menos da independência pessoal e mais da comunidade, e mesmo novamente do reconhecimento da autoridade. De facto, tudo entrou em derrapagem e há que recuperar o equilíbrio” (Brooks, cit. seg. Böhnisch, 2003, p. 224f.).

O Yuppie (e não apenas o teutónico) passou aqui, portanto, por uma metamorfose “quase como um relâmpago” (cf. a este respeito já: Scholz, 1995). O indivíduo decisionista de Beck pelos vistos não está bem consigo próprio e agora, com a situação socio-económica a tornar-se crítica, exige espontaneamente “decisões” e uma “ordem” renovada de um “superior”, que afinal volta a ser pensado como masculino, contrastando em certa medida com uma Angela Merkel, cuja eleição como híbrido feminino de Helmut Kohl por alguma razão já tinha sido questionada, não por acaso nas suas próprias fileiras, mesmo antes da tomada de posse do seu governo.

Nesta metamorfose também já se afirmam ressentimentos contra a “abstracção” (com um subtexto antisemita), e erguem-se imagens de amigo-inimigo, em consequência da perda de si e da insegurança. Para além de uma esotérica do aleatório, com o seu aparente recurso a várias religiosidades no sentido de uma “religião do quotidiano” (Detlef Clausen), volta-se cada vez mais a procurar segurança na comunidade e numa perspectiva centralista e monista. Neste contexto, a ‘papamania’ provavelmente não se deve apenas ao carácter de evento mediático, mas tem a sua razão de ser em necessidades pós-modernas fundamentais de amparo, que entretanto já apresentam um carácter universal, como mostra por exemplo também o fundamentalismo islâmico. “Santo, santo, santo”, é o brado bárbaro que se eleva de todos os cantos do mundo, incluindo o próprio Ocidente. E é neste contexto que também Gayatri Charakvorty Spivak, no fundo uma representante do híbrido pensamento da miscigenação, de repente redescobre o puro dualismo do “the west and the rest” [o Ocidente e o resto], no seguimento do 11 de Setembro. Também nesta perspectiva e no sentido de um pensamento terceiro-mundista, voltam a ser introduzidas imagens claras do inimigo, sobretudo dos USA (cf. Wolter, 2003).

A precariedade e a religião, como sua assimilação e correspondência ideológica, são assim temas em destaque no primeiro decénio do novo século. E assim também não se estranha o facto de ter ocorrido uma “theological turn” [viragem teológica] na Filosofia pós-moderna (Doris Akrap, 2005). Há que combater estas grandes tendências e a sua conexão complementar com a crítica radical.

5. Se, sobretudo nos anos noventa, quase tudo tinha que ser apalhaçado, agora muitas/os contemporâneas/os engasgam-se com o seu próprio riso; também e não em último lugar devido ao medo omnipresente da queda material. A “Loveparade” converte-se agora num dia mundial da juventude de cariz religioso, mesmo que deixe atrás de si um rasto de preservativos. Jorge está de volta. E é assim que hoje em dia, se se pretende que um texto suscite interesse, é recomendável introduzir nele de qualquer modo o bom Deus, independentemente do tema e do conteúdo. Se, no início dos anos noventa, uma pessoa, antes de mais nada, tinha de contemporizar com o novo jargão (des)construtivista, hoje começa a ser exigido que se participe na discussão de “Pentateuco”, “Katechon”, “demora da parusia” etc.. Ai cabeça coberta de sangue e chagas! – é o que se exclama sem querer. Evidentemente o que aqui se pretende não é pôr em causa um estudo sério da teologia com propósitos de crítica social, mas sim uma reinterpretação cristã e messiânica da crítica social, seja qual for a sua forma.

Formas de transição do pós-moderno universo do riso para a severidade pós-pósmoderna podem ser encontradas, por exemplo, em Hardt/Negri. De acordo com uma concepção do poder foucaultiana, partem do princípio de que na era da globalização já não existe o imperialismo. Teria surgido “um novo tipo de soberania (…) O imperialismo terminou. Nenhuma nação (nem mesmo os USA, R.S.) pode reclamar o domínio do mundo, no sentido em que o fizeram os estados europeus modernos ” (Hardt/Negri, 2002, p. 12 s.). O que é decisivo no nosso contexto é a carga religiosa da concepção de Hardt/Negri (que aqui não pode ser abordada em todo o seu alcance).

Esta carga pode ser observada não só no construto de uma “multitude” amorfa que, na sua multiformidade aparentemente contraditória, no seio do “Empire” por ela produzido em simultâneo, deve substituir o proletariado tradicional como “salvador”. Todo o livro “Empire” está escrito numa linguagem profundamente missionária.

E assim não admira que o livro acabe, cheio de pompa kitsch, com uma referência a S. Francisco de Assis: “Em oposição ao capitalismo que então despontava, Francisco de Assis negou-se a qualquer tipo de disciplina instrumental, e à mortificação da carne (na pobreza e na ordem constituída) ele contrapôs uma vida feliz, que congregou todo o Ser e toda a natureza, os animais, a irmã Lua, o irmão Sol, as aves no campo, as pessoas pobres e exploradas contra a vontade do poder e da corrupção. Na pós-modernidade encontramo-nos novamente na mesma situação que Francisco de Assis, e contrapomos à miséria a alegria do Ser. Nenhum poder conseguirá controlar esta revolução – porque o biopoder e o comunismo, a cooperação e a revolução, permanecem unidos no amor, na simplicidade e também na inocência.

Aí se revela a facilidade irreprimível e a felicidade de ser comunista” (Hardt/Negri, 2002, p. 420). Claus Leggewie comenta a propósito: “Com estas palavras a igreja católica é brilhantemente reabilitada como primeiro movimento global ” (Leggewie, 2003, p. 78). Este autor até diz aperceber-se de um “exacerbamento católico” do conceito por Hardt/Negri. Assim “se abriu, sob a forma das igrejas cristãs (…) um novo local de crítica da globalização que, no âmbito da (…) sistemática subjacente, oscila entre as opções ‘saída’ e ‘lealdade’. Ambas as igrejas cristãs guardam as suas distâncias para com o complexo económico-científico; subordinam o mundo do deve e do haver, que gravita em torno de si próprio, a normas ‘do além’, o princípio condutor da maximização de lucros é acoplado a obrigações sociais” (Leggewie, 2003, p. 84).

Inteiramente à moda de S. Francisco, o bispo de Génova Tettamanzi, que durante algum tempo fora considerado candidato a papa, tinha argumentado no sentido de a própria igreja se tornar visivelmente pobre. Parte das opulentas possessões da igreja deviam ser doadas e os funcionários cristãos deviam deixar de receber salários (cf. Leggewie, 2003, p. 84). Ora, a eleição do papa já lá vai e sabemos que quem ganhou a corrida não foi o intrépido Tettamanzi, mas nem mais nem menos que o papa Bento. E provavelmente não foi de forma gratuita e aleatória que este optou pelo nome “Bento”, só por lhe agradar o som das letras que o compõem. Assim diz Jorge a Guilherme: “Tu és exactamente como o teu Francisco, que de toto corpore fecerat linguam (de todo o corpo fez língua; R.S.), que ao pregar andou aos saltos e gesticulou como um comediante na feira anual, que confundiu o avaro pousando-lhe as moedas na mão, que tirou o recolhimento à oração das irmãs cantando o Miserere (tende misericórdia; R.S.) em vez de pregar, que mendigou em francês, que imitou os movimentos do braço de um violinista com uma bengala, que se disfarçou de vagabundo para desconcertar os irmãos comilões, que se atirou nu para a neve, que falou com os animais e com as plantas, que até o auto do nascimento de Cristo transformou numa farsa camponesa e invocou o anho de Belém balindo como um carneiro… Realmente uma bela escola! (…) Mas nós incutimo-vos disciplina. Presenciaste-os ontem, os teus caros confrades: há muito que regressaram às nossas fileiras” (Eco, 1984, p. 608 s.).

6. Neste contexto, entretanto, também se pode reconhecer no pensamento pós-moderno uma viragem tendencialmente autoritária para o apóstolo Paulo, que agora por assim dizer é apresentado como solução tipo deus-ex-machina na peça de teatro da realidade pós-moderna. Doris Akrap constata no seu texto “Os rebeldes do faz-de-conta”: “Na mesma medida em que minga a consciência política, cresce a necessidade de perceber a sociedade teologicamente. Por outro lado, este suposto ‘regresso’ da dimensão religiosa é acompanhado por um decidido interesse da crítica social por uma teologia política que deverá mobilizar o potencial crítico da ideologia do cristianismo. Para este projecto trabalha-se sobretudo na reabilitação do apóstolo Paulo, o qual é celebrado como primeiro teórico do universal. Com o slogan do ‘regresso da política’ pretende-se realçar precisamente os elementos messiânicos do marxismo. Os adeptos desta corrente, desta nova teoria da verdade, representam uma espécie de pós-modernidade auto-reflexiva. Julgam poder formular uma verdade que na sua universalidade contenha todo o particular. Ao mesmo tempo atêm-se à ideia-base pós-moderna de que qualquer forma de representação, seja ela um nome, o estado ou o capitalismo, é terrorista, devido às imanentes inclusões e exclusões arbitrárias, ou à falsa universalidade da abstracção monetária (!), como o formula o filósofo francês Alain Badiou” (Akrap, 2005).

Akrap detecta esta nova moda de Paulo não só no pensamento de Badiou, mas também em trabalhos mais recentes de Slavoj Zizek e Giorgio Agamben. Não é aqui o lugar para nos debruçarmos pormenorizadamente sobre as diferenças entre estes pensadores. O que nos interessa é o “cerne da ocupação da esquerda com S. Paulo”, como Akrap constata partindo do pensamento de Agamben: nomeadamente “a sua dialéctica da lei e a resposta niilista à mesma.

Paulo declara na Epístola aos Romanos que só devido à proibição do desejo tinha tido a ideia de desejar, tendo assim já prevaricado contra a lei do ‘não desejarás’, tornando-se pecador e dando deste modo à lei a possibilidade de se legitimar. O objectivo da lei consistiria então única e exclusivamente em justificar a sua própria dominação (!) e em assegurar as relações vigentes. Por isso mesmo, ela também poderia ser abolida por completo. Tirando esta última consequência, a acepção pauliana da lei corresponde à definição de Carl Schmitt, segundo a qual o soberano é aquele que decide sobre o estado de excepção” (Akrap, 2005).

É neste contexto que Badiou reclama agora um “novo Lenine”, do qual, a seu ver, o apóstolo Paulo representa um protótipo. Acresce, diz ele, que o “gesto pauliano” deixa antever a perspectiva de Che Guevara, nomeadamente a “de que um outro mundo é possível”. Do mesmo modo, também Slavoy Zizek intitula o seu novo livro “A revolução vem aí”. Akrap comenta o feito: “Também poderia ter-lhe chamado ‘O modelo Paulo com barbicha à Lenine’” (Akrap, 2005). A este propósito também são de algum interesse os comentários de Anke Deuber-Mankowsky à ideia de Agamben de “Homo sacer”: “Schmittiana é (…) também a interpretação da coincidência do interior com o exterior, como irrupção da catástrofe, que segundo Schmitt equivale à catástrofe da vinda do Anticristo (!). Assim, segundo Agamben, a catástrofe da Modernidade é a consequência da anulação da diferença entre a existência política (bios) e a vida nua (zoe) pelo facto de a vida nua – em vez de se distinguir da dimensão política – se tornar o fundamento da dimensão política no campo” (Deuber-Mankowsky, 2001, p. 107).

Como vemos, Jorge regressa com todo o seu potencial autoritário, precisamente num pensamento pós-moderno “tornado auto-reflexivo”, e não só na figura de um Lenine-Che Guevara-Paulo pós-moderno, mas também na de um Carl Schmitt, que na negação e anulação da lei “antiga” cria outra “nova”, devendo assim, uma vez mais, instaurar a ordem – agora no novo nível de derrocada de uma pós-modernidade avançada, que já não tem nada para rir. Torna-se visível um novo saudosismo de “insígnias partidárias e fardas de coronel” (Eco, 1984, texto de badana; ver acima). Ao mesmo tempo ocorre tanto uma salvação paradoxal como – e aqui a minha perspectiva distingue-se da de Akrap – ao mesmo tempo uma negação autoritária do “faz-de-conta” pós-moderno, da simulação, do jogo, tratando-se agora do pouco especificado estabelecimento de uma nova lei, de uma nova verdade/ordem. Carl Schmitt já não é o do contexto fordista e nacional-socialista, mas actualiza-se. Ao mesmo tempo, Jorge também regressa na medida em que, depois dos anos 80 e 90 perdidos na brincadeira, agora as questões existenciais e materiais voltam à ribalta.

Ora, a Agamben, contrariamente a Carl Schmitt, ainda poderíamos imputar uma intenção emancipatória, e mesmo anti-autoritária, já que ainda no “Homo sacer” ele tinha dado ao pensamento de Schmitt de certo modo uma viragem “à esquerda”. Com Deuber-Mankowsky, no entanto, há que ter presente o seguinte: “É verdade que Agamben visa pôr a nu o poder, que desde o seu início e de forma essencial é uma propriedade do modelo politico-jurídico ocidental do poder; no entanto ele atola-se ao ontologizá-lo e ao colocá-lo assim fora da História, num circuito de violência que acaba por desembocar na (…) história da decadência” (Deuber-Mankowsky, 2002, p. 108). A verdade verdadeira existe, portanto, “pelos séculos dos séculos”, como já Eco faz dizer o Jorge. E assim a viragem supostamente emancipatória ameaça voltar a cair no som off de Carl-Schmitt, no contexto do despertar pauliano.

7. Quando a “vida nua”, em virtude de uma precariedade que se estende por toda a parte, se torna o foco da consciência e da própria vida, não admira que a economia política fique de novo “in” e que não se fique assim tão avesso a uma aceitação da verdade (materialista) como ainda há pouco tempo. Assim, trata-se novamente de elaborar para si um “conceito” da “coisa”; ao mesmo tempo, porém, deve voltar a haver ordem onde reina o caos. Procura-se ganhar espaço de manobra a qualquer preço; não em último lugar na classe média em queda, que, após uma longa ascensão no século XX, tinha ganho mais forma na senda das tendências de individualização pós-modernas, para agora ela própria ser posta radicalmente em causa pelo capitalismo de crise. Precisamente por isso se procura desesperadamente comprimir as novas relações de crise num velho esquema de classes, mesmo quando as circunstâncias obrigam a que se pense em modificá-lo. Também aqui se torna visível um momento de afirmação de identidade autoritária.

A situação não melhora nada quando os representantes de uma crítica do valor, que pretensamente transcende este velho esquema, mas é ela própria redutora, tentam transformar de modo grosseiramente simplificador o trabalho abstracto em inimigo principal imediato e objectivo, sem determinar criticamente o valor (e muito menos o valor-dissociação) em toda a complexidade, como categoria da totalidade. Aqui se torna claro que uma crítica do valor androcêntrica desde sempre trata as contingências, diferenças etc. apenas como epifenómenos, por oposição à “forma vazia”, e castiga precisamente a consideração dos conteúdos como pensamento positivista (assim por exemplo em Wedel, 2003). Também isto significa querer “instaurar a ordem”, no pleno sentido de um novo reducionismo do universalismo conceptual, na teoria e na prática. Pretende-se atingir deste modo novamente os “corações dos seres humanos” (ver a citação inicial de Konstantin Wecker). Assim sendo, também não admira que, ao lado da eterna nostalgia marxo-keynesiana, uma “crítica do trabalho” correspondentemente reducionista entretanto esteja em alta, como esquema de ordem, em manuais científicos populares e em suplementos culturais burgueses.

O problema, o rigor e a verdade das diferenças ficam agora para trás. Tudo deve ser medido por uma qualquer bitola, de modo que uma pessoa possa voltar a conhecer a extensão, sem as conversas fúteis da complexidade. Se já não se pode brincar com as diferenças (não em último lugar porque vão escasseando as oportunidades de consumo), ignoram-se, ou então, no contexto da queda da “nova classe média” e por conta do perigo do terrorismo etc., elas são providas de um augúrio negativo. Neste contexto também as disparidades sociais, “raça” e sexo têm tendência a desaparecer de novo por detrás da “questão social”, que se pretende tematizar em simplificações esquemáticas da ordem.

Dito isto também já se pode constatar uma ignorância das diferenças no “Homo sacer” de Agamben, como refere Anke Deuber-Mankowsky, ainda que ela, como mera apologista do pensamento do iluminismo, não queira ver que mesmo as posições do iluminismo também podem acabar à maneira de Carl-Schmitt, veja-se Guantanamo e outras manifestações da actual administração de emergência democrática.

Pressupostas estas crítica e correcção, Deuber-Mankowsky está certa quando chega à seguinte conclusão a respeito da argumentação de Agamben: “Com a sua vénia ao poder da soberania, ao qual como ‘poder supremo’ adjudica a capacidade de ‘se constituir a si e aos outros como vidas mortais e não vitimáveis’, Agamben reinstala o soberano, que permanece ominoso, como actor solitário e como motor da história – até que na modernidade o próprio campo se erga em soberano e apague todas as diferenças!” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 209).

É sabido que para Agamben o nomos da modernidade não é a prisão, mas o campo, particularmente o campo de concentração. Sobre isso comenta Deuber-Mankowsky: “Neste estado de emergência perpetuado segundo Agamben todos nós somos ‘homines sacri’ virtuais. Todos somos potenciais judias e judeus, que o autor aponta simplesmente como representação e quase como símbolo da ‘vida nua’, que ‘a modernidade produz forçosamente no seu interior’” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 107). A este propósito, Deuber-Mankowsky constata com todo o acerto que aqui se mostra “mais uma vez claramente como o pensamento funciona no caso de emergência e para onde conduz. Assim, a orientação pelo extremo promete a mais alta concreção e ainda assim, como é claro na generalização banalizante segundo a qual seríamos todos homines sacri em potência, conduz à abstracção pura e vazia. Como tal, ela não é só uma afronta aos sofrimentos concretos das vítimas e dos seus parentes.

Não só nivela as diferenças entre as vítimas e os criminosos, entre as testemunhas e os que nasceram depois. Apaga também as diferenças existentes e que se agravam no âmbito da imposição da globalização e das tecnologias de reprodução (…) entre pobres e ricos, entre norte e sul, entre os seres humanos que correspondem à norma e os que se desviam da norma” (Deuber-Mankowsky, 2003, p. 106). Portanto uma óptima oportunidade para a classe média em queda, até aos seus elementos precarizados, se estilizar como vítima por excelência, abstraindo de todas as diferenças históricas e actuais, e transformar esta imaginação de vítima humana precisamente numa viragem à Carl-Schmitt, para o estabelecimento da ordem pauliana.

8. Ora, quais as consequências disto para a teoria do valor-dissociação? Do ponto de vista desta teoria, nos anos noventa a relação assimétrica entre os sexos e a heterossexualidade compulsiva que continua dominante tornaram-se tão pouco obsoletas, através do “jogo com os signos” pós-moderno, como se tornaram obsoletas outras relações de discriminação e de exclusão, no âmbito das tendências de individualização em grande parte ainda almofadadas no bem-estar. Muito menos parece ver-se agora, quando o próprio “jogo com os signos” se torna obsoleto sob as novas condições de crise, que se nivelem as diferenças no contexto de sexismo, racismo e antisemitismo, em nome de um esquema de ordem das “questões sociais” universal (na verdade androcêntrico), o que apenas pode favorecer uma viragem decisionista e autoritária.

Por isso, o que faz falta, e aqui mais uma vez me refiro à argumentação do meu livro “O sexo do Capitalismo”, é um entendimento não universalista da totalidade do valor-dissociação, “que (possa) suportar as diferenças (…). A meu ver é só com esta expressão que se pode abarcar a realidade patriarcal pós-moderna fragmentada, em que de certo modo a irregularidade se torna regra, as relações tradicionais sofrem erosão, a dimensão espaço-tempo se altera e, em paralelo a tudo isto, a existência material se vai tornando cada vez mais insegura. Sem um tal entendimento crítico não-totalitário da totalidade patriarcal pós-moderna que – de modo aparentemente paradoxal – é necessário precisamente na época de decadência do patriarcado produtor de mercadorias, presentemente não se pode esclarecer, nem o que “se passa” no plano do princípio da forma social, nem o que “se passa” em termos empíricos; e muito menos quais são as possibilidades de uma (…) superação da socialização negativa do valor-dissociação, incluindo a dominância heterossexual que lhe está associada. Por outras palavras: para fazer jus à realidade do patriarcado pós-moderno é necessária uma perspectiva como a da teoria do valor-dissociação, no sentido de uma categoria histórico-dinâmica que deixe espaço ao ‘não-idêntico’, que precisamente hoje quase que volta a ser palpável também de forma empírica, fazendo neste contexto também jus aos processos pós-modernos de globalização, sem simultaneamente duplicar uma vez mais sem conceito a situação caótica pós-moderna, numa elaboração teórica que, nesse caso, ela própria se asselvaja”. Escrevi isto há alguns anos (Scholz, 2000, p. 182). Com “elaboração teórica que se asselvaja” referia-me a abordagens teóricas fenomenologicamente limitadas, que de certa maneira permaneciam a pairar à superfície em termos metodológicos e metódicos, como por exemplo a da sociedade da vivência, do risco, da opção múltipla e outras que tais, mas igualmente a abordagens pós-modernas e pós-estruturalistas, que, na esteira da “linguistic turn” [viragem linguística] da esquerda, legitimavam as contingências, as contradições, as ambivalências, as diferenças etc., ontologizando-as já por completo no dogmatismo e na afirmação autoritariamente sorridentes de uma falta de nexo.

Segundo me parece, é precisamente a consequência necessária da crítica do valor-dissociação que hoje não se retira. Após uma era de “diferenças” definidas superficial e abstractamente no pensamento de esquerda pós-moderno, que já não queria conhecer nenhuma verdade, em vez disso tornam-se visíveis as tendências acima esboçadas, que recorrem novamente a S. Paulo, Lenine e Carl-Schmitt, à teologia e à religião, portanto a um pensamento autoritário messiânico que promete ordem, logo que dolorosamente se faça notar que a coisa começa a apertar em termos materiais bem vulgares. Mais uma vez: decisivo seria, bem pelo contrário, enfrentar-se o princípio fundamental do valor-dissociação em toda a sua complexidade, como processo historico-dinâmico desde os primórdios da Idade Moderna, em vez de afogar esta complexidade em simplificações e generalizações reducionistas, das quais não pode resultar nenhuma “capacidade de prática” realmente emancipatória. A teoria do valor-dissociação tem de ser capaz de se afirmar a si própria como tal e, ao mesmo tempo, contudo, de se desmentir a partir de si mesma, onde as diferenças e as disparidades sociais não se coadunarem com a sua formação de conceito. Só com esta coragem para a aporia não idêntica pode o conceito crítico radical do valor-dissociação permanecer em si e contribuir para uma prática emancipatória não decisionista, não autoritária, que não suprima as mediações.

9. O patriarcado produtor de mercadorias é parte integrante da história cristã ocidental, como também mostra o recurso reiterado da esquerda pós-moderna a Paulo, mas ainda assim atinge na Modernidade uma qualidade completamente nova; nesta medida, aliás, o capitalismo é tão-pouco teologia como está inteiramente fora de o ser. Neste contexto já não pode ser posto em campo de modo nenhum o “evento” ou o “kairos” contra o “kronos”. Trata-se de assegurar-se da história, em especial na Alemanha, e aí particularmente também do significado absolutamente negativo de Carl-Schmitt, que sem justificação impõe o autoritarismo. Trata-se também de se distanciar de definições teorico-formais que supostamente não têm conteúdo, mas cujo conteúdo é logo à primeira vista a “ordem como fim em si”. Este é um pensamento que encontramos não apenas num pensamento classificatório positivista, mas – num plano político ou “pós-político” – mais ainda num pensamento de direita arqui-reaccionária e entretanto também até num pensamento de esquerda pós-moderna.

Uma perspectiva assim radicalmente crítica da crítica do valor-dissociação tanto contém uma dimensão teórica como uma dimensão prática da acção, uma vez que a realidade capitalista e patriarcal está, precisamente hoje, fragmentada sem remédio (cf. Scholz, 2004). É precisamente isto que um posicionamento tipo Paulo-Lenine-Carl-Schmitt, no fundo autoritário, não quer admitir, com o que conduz inevitavelmente à barbárie, cuja característica hoje é precisamente a guerra civil e o simultâneo esforço para o cego estabelecimento da ordem. Da perspectiva da crítica do valor-dissociação, porém, que se recusa a este impulso, não há que favorecer nenhumas soluções lineares; no entanto também não se afirma nenhuma simples negação da verdade.

E não há aqui mesmo nada para rir, no sentido do apalhaçamento dos anos noventa. A forma e o conteúdo não podem ser assim tão simplesmente jogadas uma contra o outro. “O fun* é um banho medicinal”, como Adorno já sabia nas “Minima Moralia”, o que, no contexto capitalista, desde sempre remete para uma dialéctica realmente existente e nada boa entre o jogo e o rigor, entre o laissez faire e o autoritarismo. É precisamente isso que se torna hoje de novo notório. É a isso que se trata de nos opormos, se quisermos combater as grandes tendências de barbárie, na linha de um crescente carregamento de autoridade anárquica da sociedade (mundial).

* Chiste (em inglês no original)

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Original DIE RÜCKKEHR DES JORGE. Anmerkungen zur “Christianisierung” des postmodernen Zeitgeistes und dessen dezisionistisch-autoritärer Wende
in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 3/2006 [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, 3/2006], publicação 01/2006, ISBN 3-89502-205-5, Paperback, 256 p., 13 euro, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel 0 22 24 – 55 89, Fax 0 22 24 – 54 29, http://www.horlemann-verlag.de/

Tradução de Lumir Nahodil e Boaventura Antunes, 05/2006
http://obeco.planetaclix.pt/
http://www.exit-online.org/

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