O pensamento de Bruno Latour 

A Antropologia dos Modernos

Entrevista – Bruno Latour à Revista Cult   

Para o antropólogo francês, os brasileiros são os mais preparados para a criação de novas disciplinas e novas coletividades

 

 Por Marcelo Fiorini

Com a publicação de sua obra Jamais Fomos Modernos em 1994, Bruno Latour tornou-se célebre em muitos países do mundo quase que instantaneamente. Mas não na França, onde seu pensamento demorou para ser aceito e só começou a ganhar espaço graças ao impacto e à acolhida que seus livros tiveram entre a antropologia da atualidade. Nesse livro, Latour retraça a história ideológica do desenvolvimento da “razão ocidental” e a crítica como uma ilusão que jamais chegou a penetrar mesmo nas práticas mais centrais ou nos espaços mais conceituados da cultura euro-americana. Para Latour, esse desenvolvimento da “razão ocidental” leva à depuração da cultura a que chamamos de modernidade. Novo iconoclasta do pensamento na França, híbrido de sociólogo, filósofo e antropólogo, inovador polêmico, educador transdisciplinar, ao se conversar com Latour fica-nos a nítida impressão de que estamos diante de um pensador que representa hoje uma grande corrente filosófica do futuro, que estará em voga talvez daqui a 20 ou 30 anos.

Mas Latour nos mostra também que esse futuro já estava lá em nosso passado. Um dos aspectos mais surpreendentes de seu pensamento é de fato sua maneira de abordar o passado e a chamada “periferia” da denominada civilização “ocidental”, que ele considera uma aberração. Latour mostra como os “centros” de propagação dessa cultura, que são representados pelos laboratórios de ciências hoje em dia, são semelhantes ao que a própria ciência considera periférico e exótico. Para Latour, são os que se consideram modernos que são exóticos, e o Brasil nunca foi realmente moderno, pois nosso país (felizmente) pulou esse retrocesso, cuja expressão maior hoje em dia são os fundamentalismos orientais e ocidentais, espelhos monstruosos de si mesmos. Questionando persuasões filosóficas inteiras de Descartes à sociologia moderna, passando por Émile Durkheim, Karl Marx ou a filosofia analítica, impugnando divisões artificiais que, segundo ele, levaram à separação entre a natureza e a cultura, do inato e do aprendido, além da distinção entre as coisas e os objetos, Latour estende suas análises prático-teóricas à filosofia, à economia, à ecologia, à política. Para Latour, o que é importante nas ciências sociais agora é se interessar pela questão da produção das instituições que permitem a criação das coletividades e das associações que se desenvolvem no mundo de hoje, que não mais tem relação com a que antes chamamos de natureza e sociedade.

Como passamos a maior parte do tempo na história da filosofia, da sociologia, da antropologia, ou mesmo em todas as ciências sociais, a traduzir o que encontramos nos termos de uma ideologia que nada veio nos explicar, um paradigma assimétrico que apenas traduz os termos de uma cultura nos termos de outra, Latour acredita que o campo das investigações hoje em dia começa a abrir para pesquisas mais híbridas que irão realmente transformar as nossas persuasões e disciplinas. Esse processo, para Latour, já está acontecendo, é preciso apenas tirar nossas “lentes de contato” para vê-lo. É preciso também que reconheçamos os meios para refazer um mundo no qual possamos coabitar com outros seres, o que, segundo Latour, os brasileiros estão mais preparados para fazer do que os franceses.

CULT – Um de seus trabalhos mais conhecidos no Brasil é o livro Jamais fomos modernos. Qual é a relação desse livro com a antropologia ?

Bruno Latour – Em primeiro lugar, a tese desse livro não faz muito sentido ao se falar no Brasil, porque os brasileiros nunca foram modernos. Foram sempre, de uma certa forma, pós-modernos. Este livro foi traduzido em 25 línguas e teve um impacto bastante diverso nos países em que foi publicado. Na França, por exemplo, seu impacto não foi muito grande. O que quis fazer foi uma antropologia daqueles que são chamados “modernos”. A distância que tomamos normalmente na antropologia quando nós nos afastamos de nossa cultura para estudar uma outra, por exemplo, para conviver com pessoas com quem não convivemos geralmente, é equivalente neste livro a uma tomada de distância interior, um distanciamento diante da história do chamado “mundo ocidental” nos últimos 300 anos, para mostrar como algo se passou durante este período, algo ligado à atividade científica e técnica, mas que não tem nada a ver com o que se diz ter acontecido.

CULT – O modernismo seria então uma invenção exótica?

BL – Eu diria que esse livro procurou lutar contra o equivalente do exotismo nas sociedades que se denominam modernas, o que se pode chamar de “ocidentalismo”. Assim como há um orientalismo para o Oriente, como definiu-o Edward Said, há um exotismo de nós mesmos, quero dizer, da Europa ou da Euro-América. É isso que está ligado à ideia de uma antropologia. Fazíamos a antropologia dos outros, mas não a antropologia de nós mesmos, com exceção das margens, dos aspectos marginais de nossa sociedade, do que sobreviveu: da magia, das festas, da sociabilidade. Mas jamais fazíamos a antropologia do centro que constitui nossas atividades. Eu mesmo aprendi antropologia com excelentes antropólogos na África negra, e quando retornei à Europa, fiquei surpreso com essa assimetria. Quando nós fazemos antropologia (no exterior de nossa cultura), estudamos coisas que nos parecem realmente centrais para as comunidades nas quais passamos a viver. Mas, quando retornamos aos europeus ou aos euro-americanos, pensamos que a antropologia se refere somente à parte marginal. Tudo isso mudou muito. Esse livro foi escrito há 20 anos. Hoje em dia, muitas vezes os antropólogos não mais podem fazer uma pesquisa de campo em outra sociedade, em outros países, pois o acesso a essas áreas tem sido progressivamente restrito ou fechado (é o caso praticamente de toda a África e do Meio Oriente; o que nos resta de fato é apenas a América Latina e talvez uma parte da Ásia). Isso tem redefinido a antropologia como uma reflexão também sobre o centro da sociedade dita moderna, de forma que hoje em dia, essa ideia já se tornou banal, ao passo que na época que escrevi meu livro não era bem assim.

CULT – Qual é a tese desse livro e por que que ele é sub-intitulado como “ensaio de antropologia simétrica”? Isso foi uma ideia original, ou algo desenvolvido a partir do trabalho de outros autores?

BL – Há a controvérsia entre a tese que considera que nós fomos modernos e a tese que não, e tudo repousa sobre uma teoria da ciência. Esse era o problema da área de estudo na qual eu continuo a trabalhar: a science studies, que faz uma antropologia das ciências. É a ideia também do meu livro. Jamais fomos modernos fez talvez, e estranhamente, muito sucesso mesmo se sua tese não foi ainda muito testada empiricamente. Quanto ao termo “simétrico” provavelmente já existia. De toda forma, ele é bastante comum, poderia se dizer também, no lugar de “antropologia simétrica”, antropologia “equilibrada” ou mesmo “equitável”. Eu escolhi “simétrica” por causa da conotação desse termo na área de estudos das ciências (science studies). Ele implica também uma simetria entre a ciência e a não ciência, ou a ciência ligada ao problema da história das ciências. Mas abandonei o termo “simétrica”, pois ele tem o inconveniente de supor que, quando fazemos essa simetria, guardamos os dois elementos que opomos, por exemplo, a natureza e a cultura.

CULT – O senhor pode nos explicar sua teoria sobre a rede de atores e como ela se diferencia da sociologia tradicional como uma nova forma de sociologia?

BL – “A rede de atores” é algo que desenvolvemos, meus colegas e eu, por razões simplesmente práticas. A explicação sociológica das atividades científicas que nos é fornecida não nos leva a lugar nenhum. Portanto, depois de muito tentarmos explicar as coisas socialmente, nos apercebemos que a falta estava na própria teoria social implícita na sociologia tradicional, de Durkheim. Se não conseguíamos jamais explicar a ciência é porque a ciência não é, ela mesma, social, no sentido de que suas coletividades estão cheias de falhas. Ao invés disso, a sociologia que utilizamos pode descrever suas associações. Nós denominamos de “rede de atores” essa sociologia alternativa à sociologia durkheimiana, e depois a colocamos sob a rubrica de Gabriel Tarde, pois muitas dessas ideias já haviam sido desenvolvidas por Tarde há mais de 100 anos, sem que antes nos apercebêssemos. Essas ideias faziam parte, portanto, já dos primórdios da sociologia. De qualquer forma, um dos pioneiros na redescoberta do trabalho de Gabriel Tarde é um brasileiro, Eduardo Vargas, que há muito tempo tem publicado sobre o assunto.

Portanto, a teoria da rede de atores consiste em fazer no lado social o que a antropologia das ciências faz do lado da natureza. A simetria que eu usava anteriormente fez com que eu me apercebesse que tanto a natureza como o social (a sociedade) são semelhantes. Essa divisão entre natureza e cultura é uma forma de se fazer política, de reunir as coisas em duas coletividades, por razões que vêm da modernidade. Tudo o que eu faço nos estudos da ciência (science studies) é mostrar que esse agrupamento de seres a que chamamos natureza, esse amálgama de seres independentes, é uma coletividade mal constituída. O conceito de “natureza” não tem sentido, pois não há de fato a natureza. Hoje, temos a prova com os trabalhos de Descola e outros. Mas o que me interessa na sociologia (o que é diferente do que faz Descola) é a outra coletividade: a sociedade. Nós podemos mostrar que a sociedade é mal constituída, desorganizada, imprópria. Como agora dissolvemos essa dicotomia entre a natureza e a sociedade, nos restam coisas interessantes a fazer, como investigar suas associações, suas conexões e suas políticas de agrupamento: isso é o que me interessa.

CULT – O senhor escreveu também sobre a ecologia e a necessidade de vê-la de uma forma diferente. Pode explicar-nos sua perspectiva sobre a ecologia?

BL – A partir do momento que as duas grandes “coletividades” da tradição modernista, a sociedade e a natureza, foram diluídas, quero dizer, redistribuídas e divididas por causa das crises práticas da ecologia, a noção de reunião ou reconstituição desses coletivos – sejam eles humanos ou não humanos– tornou-se a questão política mais importante. A separação entre esses dois conjuntos era, antes também, uma questão política. A ecologia não modificou isto, ela continua definindo os campos da sociedade e da natureza, salvo pelo fato que a isso, ela adicionou a ideia que os americanos chamam de bioprocess, uma forma legítima de inventar a questão da ecologia política. De fato, o importante agora – depois de abandonar as duas coletividades a que me referi – de um lado, a natureza, de outro, a sociedade– é se interessar na questão da produção das instituições que permitem pesquisar essas associações. Essa é a grande questão da ecologia política que encontramos agora por todos os lados: o caso dos parques naturais, do aquecimento global, dos problemas das cidades. Essa é a própria visão do global.

Isso é preciso construir agora, mesmo que não sejamos mais “ecologistas” no sentido tradicional, pois os ecologistas estão divididos sobre estas questões, já que eles são também naturalistas. É o que descrevo como a necessidade atual da entrada da ecologia na política.

CULT – No que consistem exatamente essas novas coletividades que não cabem mais na dicotomia natureza e sociedade?

BL – Escrevi um livro inteiro sobre esta questão da política da natureza que é no fundo uma espécie de ficção de filosofia política. Esse livro tenta reconstituir quais seriam essas assembleias legítimas, uma vez que “natureza” e “cultura” não são assembleias legítimas. Essas coletividades se referem às duas questões de que tratamos: o número de seres a considerar, quantos são? E em seguida, a questão mais delicada, politicamente falando, a da hierarquia que existe entre os seres e a questão: podemos viver juntos? Isso vai do mais prático ao mais complexo. A cosmologia, que era antes uma questão estudada por antropólogos, torna-se agora uma questão empírica e uma questão política.

CULT – O senhor pode nos explicar essa recusa em seu trabalho de separar a economia e a política?

BL – Eu não me sinto muito confortável na economia, pois ela não é realmente meu domínio. Meu argumento é que, entre os chamados “modernos”, não foi sobre natureza no sentido científico que eles realmente se ocuparam. A natureza interessa aos cientistas, e portanto, a muita pouca gente. É a natureza no sentido da economia que teve um papel importante na modernização, no que chamamos de marchandisation, que foi inventada entre 1750 e 1850 (período sobre o qual Foucault escreveu excelentes trabalhos). Esse é o momento da criação da natureza econômica. Os argumentos que usamos para falar da natureza não são os dos biólogos. Os biólogos sempre souberam que a natureza da qual eles falam faz um mundo de coisas, muito além do que faz “a natureza” dos filósofos.

Mas aprendemos a crer piamente que a natureza econômica existia e que ela era constituída por uma infraestrutura, um regime de bens. Gabriel Tarde mostra, em A psicologia econômica, como a economia é tratada como uma segunda natureza. O livro é uma crítica dessa postura: da natureza da economia, que é preciso repolitizar em todos os sentidos. Isso é extremamente difícil, pois cremos que há realmente uma natureza econômica e poucos a repolitizam, muito menos os chamados economistas críticos. Eles acham que as leis da economia são leis alternativas. A crença nessa economia é quase universal. Somos menos agnósticos em matéria de economia, mesmo quando somos anti-liberais.

CULT – Mas essa preponderância da economia aparece também em Karl Marx.

BL – Marx é um caso típico da crença em uma economia dessa magnitude, da qual podemos tirar leis da história, da matéria, da evolução, da política. É realmente a cientificação e a naturalização de uma grande parte da existência comum. Portanto, temos que desfazer essas camadas sucessivas sobrepostas à nossa existência, tanto se elas vêm do marxismo de esquerda, como do que eu chamo de marxismo de direita, que são hoje os liberais, que são muito mais numerosos e importantes. Mas nesse caso eu não sou especialista, eu conheço a literatura científica sobre o assunto, mas eu mesmo não trabalhei sobre essas questões.

CULT – O que o senhor quer dizer com a reinvenção de um modernismo que não é mais como o modernismo tradicional?

BL – O modernismo tradicional era a ideia que iríamos eventualmente naturalizar tudo: o todo de nossa existência. Nunca imaginamos de fato que iríamos completar esse processo, pois desde a invenção do modernismo – se considerarmos Descartes como o ponto inicial dessa invenção – queríamos distinguir as coisas. Sabíamos que não iríamos naturalizar, evidentemente, digamos, a res cogitans. A ideia era que o avanço do tempo iria levar-nos todos à naturalização, pois o tempo representa aqui também um acordo político, uma vez que há apenas uma natureza e todos nós estamos de acordo sobre isso. Esse é o modernismo à l’ancienne. Na “remodernização”, a ideia é herdar as ciências que não dependem dos matters of fact (objetos factícios), como faziam Descartes, Locke e Kant, mas sim essas que estão sempre expandindo os matters of concern (as coisas que nos preocupam). Como diz Ulrich Beck, essa é uma modernidade reflexiva. Ao colocar-se em prática essa nova história da ciência –– não há um termo para definir isso hoje em dia, Sloterdijk propõe domos – refazemos um passado diferente e portanto um futuro diferente. E isso não será a naturalização geral, nem o cérebro, nem os genes, nem as florestas, nem o clima, nem os carros obedecem às regras da naturalização. Acumulando-os, não vamos conseguir fazer um mundo naturalizado. No entanto, o ideal da razão, esse tem de ser preservado, porque ele vem de toda forma, da tradição euro-americana, de sua história particular.

CULT – Seu trabalho trocou os livros pelas exposições, e trata de arte, ciência, religião e do respeito pela mediação como uma forma de chegar à civilidade, como resposta ao modernismo e ao pós-modernismo. Essa também é a proposta de sua exposição Iconoclash?

BL – Esse é um empreendimento que me interessou muito, em primeiro lugar, porque eu mudei de mídia, e passei do livro à exposição, também ao catálogo também, e assim modifiquei tanto o impacto como a forma da atividade. Assim, creio que é possível mudar de modernidade, ao reencontrar a noção da mediação, o respeito por atividades diferentes: a arte contemporânea, a atividade científica, a atividade religiosa, o sentido da civilização, talvez até o da civilidade, possam ser recobrados através dessas atividades que passam a ser organizadas de forma bastante diferente do que se tem feito.

Por sinal, o iconoclasmo é parte da história intelectual crítica do Brasil. Ele faz parte das reflexões da teoria e de todas as religiões que herdamos. Podemos ver que a história do iconoclasmo não é fácil de se ignorar. Ela se aprofunda para além das raízes do modernismo, além do construtivismo. Portanto, reencontrar o sentido da mediação é restabelecer o fio da experiência para as pessoas e inventar assim um empirismo mais realista em relação ao primeiro empirismo que tivemos.

CULT – Mas qual é essa tradição iconoclástica que o senhor menciona em relação ao Brasil?

BL – Fazer proliferar os ídolos, tanto uns como os outros, com toda a liberdade possível. No Brasil, não se imagina de imediato que os ídolos estão lá para serem destruídos. Há uma grande compatibilidade de cultos. Veja, por exemplo, a história das religiões. Ela é interessante. O que chamamos de sincretismo, de amálgama, tudo isso teve um início: foi a maneira como foi vista a história europeia no Brasil. Mas tudo isso se passou de forma diferente. O iconoclasmo emerge na tradição antropofágica, por exemplo. E o iconoclasmo é importante para os euro-americanos, pois enquanto não fizermos o luto desse iconoclasmo, não compreenderemos nada do que é a noção de construtivismo, não respeitaremos jamais as mediações, e portanto cairemos no fundamentalismo. O fundamentalismo é uma espécie de modernismo monstruoso. Não quero dizer que o modernismo foi sempre um fundamentalismo, mas a partir do momento em que ele retira todas as mediações, ele o é.

Depois da passagem do pós-modernismo, que é um momento de liberação e divertimento, ele ainda se quer ater à verdade, sem se ater aos meios. Caímos então no fundamentalismo, é a única solução. Os modernistas e os pós-modernistas que assim o fizeram deixaram como herança apenas o fundamentalismo àqueles que ainda buscam as verdades, e esses ainda são os que poderíamos considerar “os do bem”, os que procuram a verdade. Se nós privarmos os que buscam a verdade dos meios, não há outra forma de alcançá-lo senão através do fundamentalismo, seja através do texto, dos livros sagrados (no caso da religião), ou em outros casos. Hoje, podemos ser fundamentalistas nas ciências, na política etc. Pois não há mais os intermediários, as mediações. O respeito pelos meios, pelas mediações, é algo que os brasileiros sabem fazer muito melhor do que os franceses. Nós, euro-americanos, esvaziamos inteiramente os meios para se buscar a verdade. E aqui novamente a teoria da ciência tem uma participação, pois para respeitar as ciências, temos que respeitar os meios que fazem a ciência. Isso parece de uma banalidade imensa, mas o fato é que isso resta sendo um assunto sobre o qual há ainda muita controvérsia, pois existem ainda pessoas que querem a ciência sem respeitar os meios. Os “modernos” são realmente bizarros!

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