Tábula Rasa – Robert Kurz

Tábula Rasa – Até onde é desejável, obrigatório ou lícito que vá a crítica ao Iluminismo?

 

Reflexões sobre o Iluminismo

Publicado na Revista Exit

A crítica radical tem que se debater com a inércia aparentemente avassaladora do existente que se sedimentou na consciência geral e, por conseguinte, também na esfera teórica da sociedade; e não apenas no plano da reflexão enquanto tal, mas igualmente nos hábitos e preconceitos intelectuais, nas imaginações e nos ideais, assim como nas limitações institucionais, nos limites impostos por tabus etc. Tanto mais importa, quando se trata de formular uma crítica radical da própria crítica radical, revolucioná-la, dotá-la de um paradigma novo. Nesse contexto coloca-se o problema da resistência de atrito em potência, porque nesse caso a sedimentação de algo existente tem de ser superada em um sentido duplo: por um lado, na consciência geral da sociedade oficial e, por outro, no seio da consciência geral da crítica exercida até à data que se pretende transformar.

A sociologia do saber de variadas proveniências demonstra em que medida no desenvolvimento da ciência, e igualmente no desenvolvimento da teoria crítica, tanto no que diz respeito à sua relação para com a ciência oficial como no seu próprio solo, se encontram em acção factores e motivações em tudo divergentes da mera reflexão pura, procura da verdade e honestidade intelectual. O postulado de Weber da isenção de juízos de valor e o de Habermas no sentido do discurso isento de dominação são igualmente ilusórios. Sob as condições das relações de fetiche no geral e da subjectividade concorrencial capitalista em particular erguem-se obstáculos à reflexão, não apenas no plano do conteúdo, mas igualmente ao nível das referências.

Aí aplicam-se leis tacitamente pressupostas no que respeita à reputação, defendem-se identidades, desenvolvem-se aversões, exprimem-se idiossincrasias e resolvem-se rivalidades. Existe algo como uma etiqueta teórica que estabelece o que é “sério”, “científico”, “em concordância com os requisitos metódicos”, etc., e o que não o é. Assim não se estabelece uma fronteira apenas formal, mas igualmente extensiva aos conteúdos, não se cultiva uma mera correctness do trato social, mas também se defende um common sense. Tanto a ciência oficial como a teoria crítica no seu respectivo status quo cerram fileiras contra intrusos e arrivistas, em nada diferindo a esse respeito de quaisquer outras instituições burguesas e sociedades herméticas; defendem-se tanto de diletantes e charlatães como de renovadores e revolucionários, sendo que não distinguem necessariamente entre uns e outros. O “pontapé na gramática” começa invariavelmente por deparar com uma rejeição veemente. Mas obviamente existem vários graus de comportamentos defensivos. Desde o que ainda passa à justa como suportável ou o que apenas é considerado marginal, excêntrico etc. até ao pura e simplesmente insuportável estende-se um vasto parêntesis.

No entanto, também qualquer movimento renovador ou revolucionário se apresenta, por seu lado, como descontínuo e fragmentado. Um avanço vanguardista nunca chega à superfície da consciência social como paradigma novo finalmente imposto na sua versão e forma primitiva. E o movimento ocorre de um modo nem uniforme, nem simultâneo: Até que uma transformação tenha alcançado o seu objectivo, são necessárias inúmeras tentativas. Tal conduz, sempre de novo, a conflitos, necessários e desnecessários, muitas vezes aflitivos. Também a própria crítica transformadora segue inevitavelmente não apenas pontos de vista cognitivos ou um puro caminho para a verdade. Nem todos acompanham todos os movimentos, alguns deslocam-se para o lado, outros encontram uma fronteira onde talvez ainda não haja fronteira nenhuma. Quando “chega” e onde se vai “longe de mais” é coisa que ainda tem de se revelar.

Não raramente a rejeição manifesta-se em primeiro lugar como uma crítica formal e estilística. Cada invectiva para além das fronteiras pré-existentes encontra-se associada a uma espécie de alegria da descoberta e a um certo gesto agressivo, em que se reflecte a auto-afirmação do novo contra a inércia paralisante do velho. E quase todas as batalhas de retirada teóricas começam pelo aparecimento de portadores de dúvidas que perdem o gosto ao ímpeto do ataque, ao passo que outros somente se deixam ganhar pelo mesmo para a nova teoria crítica, visto com as suas próprias interrogações conseguirem identificar-se precisamente com o desenvolvimento ulterior agudizado. A consciência refreadora, pelo contrário, que ou recusa a crítica transformadora por princípio, ou não quer acompanhá-la mais a partir de um determinado ponto, preferindo ficar por aí, começa por se incomodar, segundo o gesto, “à boa maneira burguesa”, com o estilo supostamente “triunfalista”, com o ímpeto agressivo, com a formulação polémica, com o exagero, com a “unilateralidade”, com as maneiras teóricas de se portar à mesa, etc.

No desenvolvimento da teoria crítica do valor para além do “marxismo” foi, até à data, sobretudo a passagem para a crítica categorial do trabalho o que provocou um bloqueio identitário e uma campanha formal de difamação pela parte dos que ficaram para trás: “Agora foram longe de mais” era o subtexto de um discurso em contrário que se servia de argumentos em tudo semelhantes aos habitualmente utilizados pelos guardas académicos locais e de quarteirão contra quaisquer teses revolucionárias. Os críticos do trabalho, assim se faziam ouvir os ontólogos do trabalho marxistas, “não teriam lido” Marx (ou, em todo o caso, não o teriam lido da forma adequada), o seu processo seria “impuro” em termos metodológicos e filológicos, as contradições interiores à teoria de Marx seriam apenas “construídas”, sendo a contextualização histórica a bem ver “inadmissível”, etc. A negação pura e dura da categoria do “trabalho”, tudo menos relativizante, provocou mesmo nos comentadores bem intencionados, mas em parte ainda fiéis ao marxismo do movimento operário, por assim dizer as fúrias da relativização. Quanto mais pobres e apologéticos eram os contra-argumentos referentes ao conteúdo, maior era a veemência com que os seus autores se refugiavam na arrogância de anotações de pauta ao estilo de professores de liceu inveterados: “Assim não se pode lidar com o assunto.” Como se mostrou até à data, nos pontos fulcrais do desenvolvimento da teoria crítica do valor podem surgir dificuldades inesperadas, que tanto podem tomar a forma de desencaminhamentos da crítica como a de bloqueios identitários.

O rasto de travagem parece manifestar se, antes de tudo o mais, na crescente tendência para uma espécie de pachorra e equilíbrio académicos, o que poderia provocar uma agudização apodíctica tanto mais veemente do outro lado. Mas enquanto as questões não estiverem formuladas com a clareza suficiente e, por isso, as fronteiras não se encontrarem definidas com precisão, não se pode formular uma delimitação definitiva mas, sim, fazer avançar uma disputa. O ímpeto polémico não deve induzir em uma pessoa, invertendo simplesmente o bloqueio identitário, bloquear por seu lado a priori toda a anti-crítica que vise a crítica com pretensões transformadoras, e negar o carácter discursivo da elaboração teórica. Um mero progredir sem qualquer resistência seria fatal, visto a transformação da crítica ser assim defraudada de uma instância reflexiva imprescindível. Nem toda a relativização actua como um travão, e nem todo o reparo que invoque a complexidade é reaccionário no plano teórico. Também a hesitação pode ser produtiva, também o calcorrear de descaminhos pode trazer à luz do dia conhecimentos novos. E mesmo o bloqueio identitário tem a sua significância, se bem que infeliz, ao coagir a crítica transformadora a revestir-se de acuidade e precisão terminológica. Por fim também influem sobre a complexidade da elaboração teórica as diferenças de temperamento e relativas ao modo de proceder que não implicam a priori uma oposição inamistosa (e que muitas vezes apenas descambam em um ressentimento aberto devido a uma falta de reflexão e auto-reflexão a este nível).

No avanço da crítica transformadora para além das formas de pensamento e actuação da Modernidade produtora de mercadorias coloca-se, portanto, sempre de novo a velha questão: O que é o quê? O que é um bloqueio identitário e o que é um reparo produtivo, o que é uma ruptura em termos de conteúdos e o que não passa de um estilo diferente, o que é uma apologética e o que é uma necessária diversificação da crítica? Estas questões não podem ser decididas à partida, por decreto ou idiossincrasia, mas apenas “na coisa em si”, ou seja, colocando-se em destaque o conteúdo tanto pela via discursiva como de forma apodíctica, tanto em termos polémicos como pela relativização. Na mesma medida em que a anti-crítica se torna identitária e assim apologética no que diz respeito ao objecto social da crítica, ela talvez já não possa ser alcançada por qualquer argumentação; mas é lícito ter-se confiança suficiente na dinâmica própria do movimento transformador para se fazer fé em que este ainda assim saberá ultrapassar todas as tentativas de travagem até ter alcançado a sua destinação histórica.

Neste sentido é fácil de ver que o percurso da “destruição criadora” do velho paradigma da crítica social, categorialmente vinculado ao seu objecto, ainda não se encontra de forma alguma terminado. Ainda há que matar várias vacas sagradas. Isso diz respeito, antes de tudo o mais, aos tópicos essenciais do chamado Iluminismo, desse movimento filosófico do século XVIII, em que a constituição do mundo moderno e do seu sistema produtor de mercadorias se encena como reflexão positiva, permeando e determinando desse modo até hoje, implícita ou explicitamente, não só a apologética ruminante como igualmente a crítica demasiadamente inconsistente e igualmente ruminante. Especialmente sob esse aspecto a destruição radical dos conceitos não pode ser moderada, tendo de ser levada até ao fim de um modo coerente.

Certamente, na crítica do Iluminismo em geral, ainda mais do que no que diz respeito à crítica do trabalho, em particular, o que está em causa é a prata da casa da consciência burguesa, incluindo os seus derivados ou apêndices “de esquerda” ou “marxistas”. Por isso, o que importa é, por um lado, passar em revista com toda a minúcia todos os seus cantos e recantos, argumentando com um cuidado redobrado, tendo em conta todos os seus níveis e não deixando aberta nem uma porta do cavalo para uma apologética sorrateira. Tal, no entanto, não pode, de modo algum, querer significar uma renúncia às teses agudizadoras, antes pelo contrário. É que, por outro lado, a crítica do Iluminismo até tem de actuar de um modo particularmente agressivo, visto que apenas nesse ponto é alcançada a fonte de toda a paralisia e cegueira do pensamento emancipatório da Modernidade. A questão decisiva é esta: O que é que se mantém do pensamento da Modernidade burguesa, e o que tem de ser implacavelmente abolido? Por outras palavras: Até onde pode e deve ir, afinal, a dura negação? A questão central, neste contexto, é o destino do pensamento iluminista. Haverá aqui algo a salvar, ou nem por isso? No caso afirmativo, o que é, e no caso contrário, quais são as implicações?

A análise que se segue refere-se a argumentações em parte publicadas (e devidamente assinaladas), em parte orais e internas, algumas explícitas, outras implícitas ou virtuais, em parte afirmadas no círculo restrito da própria crítica do Iluminismo, em parte exteriormente ao mesmo, ou que, de um modo geral, se encontram na ordem do dia na esfera teórica, dizendo respeito a este problema do alcance e da “admissibilidade” da crítica radical do Iluminismo com pretensões emancipatórias. Trata-se de definir com maior clareza a lógica da negação radical na sua relação fundamental para com as conquistas inegáveis da História e de desvendar as estratégias defensivas do “sujeito ocidental” masculino.

Inimizade ou herança?

Como não seria de esperar de outro modo, o aprofundamento da crítica radical da filosofia burguesa do Iluminismo depara com um largo espectro de resistências no seio da assistência crítica da sociedade (é que o que já foi um movimento social, tendo agora sido relegado para uma nova reflexão teórica, para já não passa de uma assistência). O que, como consequência de uma travessia transformadora do pensamento pré-existente da crítica social emancipatória, entretanto tornado obsoleto, parecia ser desenvolvido, por assim dizer, com base na reflexão teórica pura – em termos concretos justamente a negação do pensamento iluminista, das suas justificações filosóficas e das suas ideologias em uma dimensão nova, crítica do valor – adquiriu, o mais tardar a partir do 11 de Setembro, uma actualidade imediata inesperada com relação ao processo de crise real da sociedade mundial capitalista. É que precisamente no mesmo momento em que este novo nível da reflexão se abria como uma necessidade imanente da reflexão teórica, a consciência mundial burguesa oficial recordou-se, com uma militância de crise de dentes arreganhados, da fundamentação dos seus “valores ocidentais” no século XVIII, a fim de se legitimar, na guerra de fantasmas com os seus próprios demónios.

A crítica radical da ideologia iluminista dotada de uma nova qualidade não pode, por isso, ser percepcionada, em uma situação de uma relativa acalmia social, como “pensamento interessante” no âmbito do jogo ao berlinde da esotérica burguesa; manifesta-se, antes, de forma imediata como uma declaração de guerra ao nível de abstracção mais elevado. E assim ela torna-se, de uma forma igualmente inesperada, ao mesmo tempo um casus belli [caso de guerra] a esse mesmo nível, no seio da esquerda residual de inspiração marxista; e é-o muito mais ainda do que já o foi a crítica do trabalho. É que uma parte do que resta da esquerda radical, ao menos da alemã, descobriu, sob a impressão da escalada da barbárie no seio da sociedade global de crise, as suas raízes e a sua pátria intelectual na Modernidade ocidental, a fim de agora debitar, com um fanatismo tanto maior, uma homenagem solene, que ainda supera o catecismo democrático oficial, ao chamado Iluminismo como ponto de partida e de chegada de todo o pensamento emancipatório “lícito”, denunciando qualquer intenção de beliscar as vacas sagradas do Ocidente como uma cumplicidade supostamente reaccionária com a barbárie, como “fascista”, como fruto de uma nostalgia irracional da “idiotia da vida rural”, como recaída para os “horrores da natureza” anteriores à Modernidade, etc.

Esta soada burguesa de esquerda e iluminista, que mais uma vez tenta puxar todos os registos do mais que obsoleto pensamento ideológico da história do movimento de modernização capitalista, evidentemente já não pode ser levada completamente a sério em termos intelectuais. Do mesmo modo poderíamos debruçar-nos, no plano da reflexão teórica da sociedade, sobre os comentários sobre o estado do mundo proferidos pelo papa por ocasião da Páscoa, ou sobre documentos provenientes da Al-Quaeda. Mas a pressão ideológica é tão grande e as raízes do pensamento iluminista são tão profundas que, na “hora da aflição”, precisamente para muitos representantes da esquerda que aparentam ser portadores de uma reflexão a nível teórico, não parece impor-se a agudização da crítica radical mas, pelo contrário, a defesa da “herança burguesa” que tem aproximadamente o mesmo valor que a herança das casas geminadas fordistas insuportavelmente feias, já decrépitas a ponto de não terem conserto, e cujos empréstimos ainda não se encontram completamente saldados.

Mas até nos arrabaldes de uma posição que faz questão de declarar inevitável a despedida do Iluminismo e da respectiva herança fazem-se ouvir, ao mesmo tempo, fortes dúvidas quanto à necessidade de uma ruptura clara e inequívoca. A despedida assume os traços de uma cortesia exagerada, sendo acompanhada de um chorrilho de lisonjas de tal modo interminável que, antes pelo contrário, poderiam surgir dúvidas quanto ao seu carácter de despedida. A discrição diplomática pode chegar a um ponto onde morremos à fome na soleira da porta, ou onde andamos a burilar a declaração de guerra tanto tempo que não chegamos a enviá-la. Em todo o caso é notório que mesmo a crítica do Iluminismo declarada necessária é acompanhada de muito mais escrúpulos que, por exemplo, a crítica do trabalho. Aqui parece tocar-se em um ponto muito mais doloroso. Nas chamadas análises de cartas, se as mesmas fossem aplicáveis aos processos revolucionários no seio da teoria crítica, falar-se-ia sem dúvida de uma “linha de resistência”.

Nas disputas mantidas até à data, que não se referiam apenas ao “como” mas, no fundo, invariavelmente também ao “quê” da necessária crítica do Iluminismo, já antes de se ter chegado ao ponto de definir conteúdos surgiram dois tópicos da relativização ou quiçá da anti-crítica. Por um lado diz-se que a crítica do Iluminismo tem de ter sempre em mente que ela própria é proveniente do pensamento iluminista e faz parte do mesmo. Por outro lado afirma-se, como outra dedução do mesmo reparo, que o pensamento iluminista tem amplitude suficiente para conter em si a sua própria crítica. Tal, apesar de toda a conformação com a crítica do Iluminismo nas questões de pormenor, já quase soa como uma despedida da despedida, antes mesmo que tenha sido clarificada com maior pormenor a relação objectual da despedida.

Evidentemente é difícil de negar: A dificuldade de uma abordagem crítica do Iluminismo consiste, desde já, no facto de qualquer relação para com ele, mesmo crítica, ter a priori de ser determinada ou contaminada pelo Iluminismo e o respectivo modo de pensar e aparelho conceptual. Afinal os tópicos essenciais do Iluminismo não são apenas umas quaisquer ideias equiparadas a outras ideias, nem uma escola de pensamento equiparada a outras escolas de pensamento, nem determinados temas equiparados a outros tantos temas, nem tão-pouco um paradigma pertencente a uma disciplina científica particular, ou histórico, equiparado a outros, mas, sim, o modus de todas as ideias, escolas de pensamento, temas e paradigmas em geral no mundo moderno desde o século XVIII. Uma verdadeira crítica radical do Iluminismo, por isso, apenas é possível se não fizer referência apenas a este ou àquele conteúdo particular do pensamento iluminista, mas se destruir igualmente o modus, a forma, o método ou a abordagem fundamental desse pensamento, pondo a descoberto a respectiva mecânica interior.

Um aspecto importante desse pensamento é a categoria do “progresso” ou, falando de um modo mais neutro e, por assim dizer, “metódico”, do “desenvolvimento”; este aspecto encontra-se mais “desenvolvido” na arquitectura do pensamento sistémico de Hegel. Este modo de pensar tira proveito da evidência lógica de que todas as coisas e relações neste mundo são finitas e percorrem um processo inserido no tempo. No entanto, a esta evidência banal é associada, a jeito de um passageiro clandestino, uma determinada valoração positiva, segundo a qual primeiro os estados de desenvolvimento respectivamente posteriores são necessariamente “mais elevados” e “melhores”, apesar de em princípio poder verificar-se o preciso oposto; e, segundo, que a dinâmica do desenvolvimento é suportada por um princípio ontológico positivo, ou seja, que invariavelmente tem de transportar ou levar consigo “algo” que não pode ser rejeitado.

Esta valoração não é de modo algum obrigatória, mas tornou-se parte integrante do conceito moderno do desenvolvimento. A conotação positiva deste conceito serve, no entanto, um desígnio ideológico, nomeadamente o da apologética da socialização do valor, da respectiva forma do sujeito e dos seus protagonistas filosóficos, ou seja, precisamente dos iluministas que, por assim dizer, deste modo quiseram tornar impermeável o posicionamento do seu objecto social, assim como o seu próprio, no seio da História. Pretende-se empurrar qualquer crítica do Iluminismo para o papel da lebre a correr contra a tartaruga. Por conseguinte, o primeiro requisito de uma crítica do Iluminismo realmente transcendente e que arrombe a prisão categorial consiste em negar a lógica iluminista do desenvolvimento, ou seja, em pôr a descoberto o truque grosseiro da tartaruga e nem sequer se disponibilizar para jogar segundo as suas regras. Só por ser a Modernidade, ou seja, o patamar mais recente das formações sociais fetichistas, ela ainda não tem de representar necessariamente um estado social “mais elevado”, nem tem de conter necessariamente um momento emancipatório digno de ser conservado.

Uma vez que esta rasteira da constelação inicial esteja posta a nu, a inimizade emancipatória face à ideologia apologética do Iluminismo pode ser formulada sem quaisquer constrangimentos e, assim, com a devida dureza. Nesse caso, as relativizações apriorísticas acima referidas assumem um aspecto peculiarmente paradoxal. Evidentemente uma crítica radical do Iluminismo pode por seu lado ser criticada no que a conteúdos diz respeito, e tem de se afirmar de um modo argumentativo, mas não tem de começar por comprovar a possibilidade da sua existência. A questão apriorística da possibilidade da sua existência corresponde ao truque saloio da tartaruga que nem sequer põe a hipótese de participar na corrida real. Do ponto de vista próprio da crítica, o paradoxo consiste justamente em fazer de si a priori a estúpida de uma lebre que faz suas as condições do objecto da sua crítica, ameaçando desmentir desse modo a sua qualidade de crítica.

Uma crítica que, antes de tudo o mais, se interroga se tem de todo o direito de existir, retracta-se mal tenha colocado um pé em terra. Desde quando começa a inimizade com a afirmação da irmandade de sangue, a despedida com a declaração da respectiva impossibilidade, e a crítica radical com a constatação de se encontrar desde sempre contida no seu objecto? O pensamento iluminista como reflexão teórica da abstracção do valor tem somente a amplitude suficiente para absorver e “abarcar” todos os objectos, necessidades, ideias ou épocas na medida em que os mesmos são assimilados à lógica do valor e, assim, aniquilados na sua qualidade própria. A própria crítica deste modus de uma capacidade de absorção universal apenas aparente, porém, não só não é contida nesse pensamento como é tornada quase que impossível de ser pensada. Nesta medida, a ideia desta crítica é, já na sua primeira forma embrionária abstracta, o princípio do fim do pensamento iluminista; contudo, apenas o é na medida em que não é relativizada a priori e retirada da forma paradoxal que acabamos de descrever.

Afinal, se eu sei que o objecto da minha crítica, que tenho todas as razões para superar, me agarra com todas as fibras, o meu impulso tem de consistir em sacudir essas amarras à força se assim tiver de ser, e não em certificar-me de forma empolada de semelhante prisão. O alfa e o ómega da crítica que merece o seu nome pode ser unicamente a negação. Se e em que medida algo resta do objecto da negação podendo ser levado para diante, e o que seria esse algo, isso apenas pode ser constatado a posteriori, depois da passagem pelo processo negatório. Os referidos tópicos da anti-crítica e da relativização, porém, sugerem um modo de proceder diametralmente oposto: Segundo eles, a seriedade e a defensabilidade argumentativa da crítica do Iluminismo deverão comprovar-se logo pelo facto de, a priori, anteriormente a qualquer confronto com o objecto em si, se postular que a crítica apenas pode e deve existir se ela mantiver “algo” do objecto ou se desde sempre se movimentar no âmbito desse objecto.

No fundo, semelhante postura apenas pode ser assumida se o ponto de partida não for a incondicionalidade da crítica, mas a incondicionalidade do que há que conservar, da afirmação, da “vontade de salvação” (quase que uma “mania da salvação”); se não se proceder de um modo ofensivamente negatório, mas defensivamente positivador e se a crítica radical do Iluminismo for vivenciada, na realidade, antes de todo o mais como assustadora e quase que vexatória. Deste modo, a crítica ameaça ser recapturada pela concepção a priori afirmativa e legitimatória do pensamento iluminista.

Certamente naquilo que aqui tem de ser negado por princípio não se trata de um objecto exterior, tal como talvez, apesar de todos os processos de interiorização, ainda pudesse ter sido considerada a categoria do trabalho. Antes trata-se agora do modus da contemplação e do tratamento do mundo, do modo de pensar o próprio pensamento, da suplantação da forma de mediação da consciência que de um certo modo (se bem que masoquista) parece ser o Eu social próprio. Por tudo isso, a desconfiança do pensamento crítico para consigo próprio não deixa de se justificar.

Mas o que significa, neste contexto, a advertência pronunciada com o dedo indicador estranhamente erguido: Tem em mente, ó crítico, que tu próprio és uma criatura do Iluminismo, que és necessariamente carne da carne daquilo contra o que te viras? Se assim for, e evidentemente é assim mesmo, a crítica de facto tem de desconfiar de si própria, mas em que aspecto? Certamente não no sentido de ter de temer que tenha porventura “ido longe de mais”, antes de ter realmente começado! Antes, e logicamente, única e exclusivamente no sentido de porventura vir a recuar perante as consequências decisivas, de vir a tomar um desvio e bater em retirada a fim de regressar às putativas panelas de carne egípcias da auto-escravização iluminista.

A ideologia iluminista não pode ser morta da mesma forma como uma velha tia maliciosa e dominadora, cuja herança no entanto cobiçamos. Nas considerações gerais do modus social tem de ficar inscrito: Não há nada a herdar, há é que livrar-se de algo. E livrar-se bem livrado.

Os ícones do Iluminismo

Não deixa de haver algo de estranho no facto da atitude da crítica dever tornar-se repentinamente modesta, logo quando começa a estar em causa a prata da casa. Onde, em etapas anteriores da crítica do valor, se dizia “refrescante”, agora lê-se “duvidoso” ou “repugnante”, para não dizer “melindroso”. Sabe-se lá porquê, de repente começa a feder a incenso. Segundo parece, estamos a aproximar-nos sem o devido respeito do santuário, onde de repente é exigido respeitinho do melhor. Baixa a cabeça, dobra o joelho; e nunca por nunca te esqueças de entregar as armas no bengaleiro, porque no templo não se arrastam durindanas, nem se brinca com o revólver.

A veneração é um sentimento essencialmente religioso; e na maior parte das religiões existem, como objectos exteriores da veneração, ídolos ou ícones. Esta relação pode evidentemente ser transposta igualmente para a História terrena, sob a forma de uma iconografia, ou hagiografia, intelectual ou política. As relações de fetiche têm sempre as suas galerias de antepassados, as suas imagens de santos e objectos de devoção que pouco têm que ver com um respeito por realizações pessoais, e muito com uma auto-integração supersticiosa em um contexto tradicional irreflectido. Qualquer escola convencional do pensamento, qualquer época de situações de dominação, qualquer estado e qualquer instituição, e até qualquer clube de futebol tem de certo modo os seus próprios ícones, pais fundadores, ideólogos, heróis, nossas senhoras, etc. A ruptura com uma determinada relação ou contexto é, por isso, necessariamente também e sobretudo uma ruptura com a sua forma específica de devoção. É que não em último lugar é esta que coloca ao pensamento libertador outras limitações que não são apenas cognitivas.

Sem dúvida também o próprio Iluminismo representa a ruptura com um determinado tipo de devoção, e até, de certa forma, uma ruptura com tudo o que até à sua época foi designado por religião, ou seja, a consciência de fetiche das velhas civilizações agrárias. Na sua crítica da agudização da crítica do Iluminismo, Anselm Jappe pega nesse facto para, por assim dizer, virar o bico ao prego: “Mas existe um ponto em que a crítica do Iluminismo realmente parece permanecer profundamente iluminista, e até mais iluminista que o próprio Iluminismo: estamos a falar do desejo de fazer tábua rasa, do iconoclasmo, da ruptura com todas as tradições. Se apenas podemos ‘virar as costas, com raiva e nojo, a todo o lixo intelectual do Ocidente…’, o que nos resta é realmente começarmos do zero sem nos podermos basear sobre qualquer coisa que viesse de trás” (Uma questão de ponto de vista. Anotações a propósito da crítica do Iluminismo, in: Krisis 26/2003).

Quero referir-me aqui, para já, apenas ao conceito do iconoclasmo, do ataque dirigido contra as imagens. O que terá isso de mau? Os ícones de todo o tipo não são o mundo, representando apenas um determinado entendimento do mundo e relacionamento com o mesmo. É evidente que a acusação do iconoclasmo evoca determinadas associações negativas: Quem não se recordaria, mesmo sem querer, da muito badalada barbárie dos talibãs que, perante os olhos do mundo inteiro, usaram canhões para reduzirem a escombros estátuas de Buda historicamente valiosas? A barbárie, aqui, no entanto, reside na falta de sincronicidade histórica. Evidentemente apenas pode ser “historicamente valioso”, no sentido de uma obra de arte de Museu ou de um artefacto protegido como património histórico, um objecto que já há muito se encontra despido da respectiva veneração devota e que, por isso, já não consegue despertar de forma imediata afectos positivos, nem negativos, mas apenas sensações estéticas dissociadas e interesses antiquários em um sentido que, de resto, já é especificamente moderno.

Como é evidente, para os talibãs as estátuas de Buda não constituíam semelhantes objectos de interesse histórico ou estético mas, sim, símbolos imediatamente ameaçadores e incómodos na actualidade de princípios inimigos a superar. O facto de se ter tratado, mesmo assim, em termos objectivos de pura barbárie, e não de um acto revolucionário ou até libertador, deve-se unicamente à circunstância de os talibãs não representarem um movimento transcendente, uma nova forma de estar em sociedade ou o futuro da Humanidade, não sendo, eles próprios, outra coisa senão produtos de decomposição da própria Modernidade: tal como todos os fundamentalismos contemporâneos, pseudo-religiosos ou étnicos, constituem uma regressão tão assustadora como destrutiva, como se a uma parte da Humanidade voltassem a crescer rabos ou pêlos em todo o corpo. É que, independentemente de, no contínuo negativo das relações de fetiche, não poder existir um “progresso” positivo das relações sociais rumo a estados “superiores”, também nunca pode existir um “regresso” a situações anteriores; o impulso reaccionário sempre apenas representa um momento de crise no seio da respectiva formação, e a regressão sempre pode apenas assumir os traços fantasmaticamente irreais de um ser não-morto.

Tratou-se, portanto, neste caso de um iconoclasmo não só assíncrono, como igualmente ahistórico, meramente regressivo. No entanto, isso não altera o facto de também qualquer verdadeira ruptura histórica, qualquer revolução mental e social, qualquer força histórica que estava prenhe de um futuro, no seio de relações de fetiche sempre tiveram de se fazer acompanhar de alguma forma de iconoclasmo, porque de outro modo o novo não teria sido capaz de se impor ao velho. Se S. Bonifácio cortou o carvalho de Donar, se os protestantes atiraram para fora das suas igrejas os santos católicos ou se Voltaire atacou a igreja no seu todo com o grito de guerra “écrasez l’infâme”, sempre as imagens e os símbolos da época a abater foram removidos sem dó nem piedade. Não existe qualquer motivo para a suposição de que, no limite histórico das relações de fetiche em geral, as coisas poderiam passar-se de outro modo com a Modernidade e os seus ícones. Justamente porque não ultrapassámos a forma de uma síntese social fetichizada, a luta mais ou menos aguerrida para se sair dessa forma tem de fazer-se acompanhar, por seu lado, por uma música de fundo iconoclasta.

Nesta medida, de certo modo está a acontecer ao Iluminismo simplesmente o mesmo que o Iluminismo tinha feito, por seu lado, com os ícones da consciência pré-moderna, embora evidentemente, no seu tempo, também tivesse de começar por ser carne da carne daquilo contra o que se voltava. No entanto, virar-se, agora, do mesmo modo contra o Iluminismo não constitui nem a repetição, nem a caricatura do modo de proceder iluminista, na medida em que pelo seu objecto se trata de destruir, desta feita, o próprio Iluminismo juntamente com os seus ícones como momento constitutivo da religião secularizada, ou metafísica real, da relação do valor e da dissociação. Pela postura, porém, igualmente não se trata de uma actividade especificamente iluminista, em todo o caso enquanto falarmos do iconoclasmo como tal. É que semelhantes actos acompanharam os movimentos revolucionários em todas as épocas da História.

Ainda assim existe uma diferença importante em relação aos iconoclasmos anteriores. É que os ícones do Iluminismo são de outra índole que os ídolos e objectos de devoção históricos. Em um sentido ainda muito mais eminente que, por exemplo, o Deus islâmico, o ser metafísico real do valor não consente qualquer retracto de si, qualquer objecto de devoção palpável e qualquer objectualidade para além da mistificação banal do dinheiro. A abstracção real escarnece de todos os símbolos e imagens secundários, satisfaz-se a si própria como vácua abstracção, ao passo que toda a expressão sensível e simbólica e toda a representação física lhe serve apenas de cenário material indiferente. Em termos imediatos, os ícones do Iluminismo são, por isso, de uma natureza tão abstracta como o que representam: Não se trata de imagens no sentido verdadeiro, mas das figuras de reflexão teorico-filosóficas e positivadoras da relação de valor e dissociação. Neste facto também se exprime a objectualização da nova, mais recente e última forma de fetiche e das respectivas exigências de submissão.

As qualidades da abstractificação (abstracção real), secularização e objectualização excluem a tentativa de um iconoclasmo pessoal ou objectual face ao Iluminismo. Seria apenas ridículo proceder, por exemplo, à destruição solene de bustos de Kant. As sumidades intelectuais do panteão burguês masculino não constituem o objecto de uma veneração supersticiosa na sua figura pessoal imediata ou respectivas réplicas, mas unicamente como portadores do conteúdo afirmativo da reflexão.

Por isso, também é inadequada outra associação que talvez se imponha quando se faz ouvir a acusação de iconoclasmo, nomeadamente a recordação dos famigerados autos-de-fé. Este acto, que sempre apenas pode ser de barbárie, na história das formações de fetiche apenas raramente foi acompanhado por meros actos iconoclastas de forças progressistas; antes pelo contrário, na história do “Ocidente cristão” tratou-se sobretudo de tentativas da respectiva reacção de literalmente extinguir pensamentos sentidos como revolucionários. Houve quem dissesse com toda a razão que quem queima livros também queima pessoas.

A crítica do Iluminismo, no entanto, não só não pode equivaler a um auto-de-fé por ser revolucionária em vez de reaccionária e devido ao seu iconoclasmo específico já não se referir a qualquer objectualidade grosseira, mas sobretudo por se tratar de um iconoclasmo no limite das relações de fetiche em geral, já não se inserindo nesse contínuo. Afinal o que está na ordem do dia é a ruptura com esse próprio género de relação, excluindo por si só qualquer tipo de mero fanatismo e, com ele, qualquer vontade de destruição meramente exterior e objectualizada. Com efeito, nessa mesma medida ainda é inevitável que a crítica do Iluminismo como disputa no plano do fetiche se faça acompanhar de momentos de iconoclasmo. No entanto, na sua função de crítica do fetichismo no seu todo, que já não cria qualquer relação de fetiche nova, ela distingue-se também qualitativamente de todos os iconoclasmos anteriores. Tanto pelo seu objecto como pela sua intenção, a crítica radical da qualidade negativa do fetichismo especificamente moderno, que conduziu de um modo catastrófico aos limites da “pré-história” no seu todo, no sentido que lhe era dado por Marx, exige que se vá além de todo o tipo de vinculação simbólica exteriorizada que se encontre subtraída à reflexão. Apenas onde uma forma de fetiche é substituída por outra, o iconoclasmo pode ocorrer sob a forma de um literal ataque às imagens, ou até acarretar a reacção de se queimarem livros ou pessoas.

A crítica do Iluminismo tem de destruir a devoção da Modernidade, a qual, no entanto, se manifesta de uma forma imediata sob a forma da devoção face à forma social e à sua forma de reflexão. É precisamente nesse sentido que ocorrem os perpétuos salamaleques perante os philosophes e sobretudo diante de Kant, tal como são exercidos de uma forma ritual pelos teóricos tanto liberais como conservadores e esquerdistas, com ramificações até ao âmago da esquerda radical e até da própria crítica do Iluminismo. Os bastiões avançados desta fortaleza da devoção são constituídos por determinadas mentiras piedosas que, por seu lado, devem encontrar-se situadas de forma apriorística a montante de qualquer tipo de conteúdo, ou que devem fazer com que a crítica se perca no vazio antes de ter de todo começado.

Deste modo, por exemplo, o ataque polémico ao Iluminismo e respectivos ícones é rejeitado de uma forma meio irónica, meio piedosa como sendo inadequado, visto parecer maltratar os mortos de um modo geral. Piedosa em conformidade com o velho mote: De mortuis nil nisi bene [Dos mortos apenas se deve falar bem] – daí que o que estás a dizer constitui uma profanação de cadáveres, de cemitérios e de monumentos; algo que um teórico decente nunca faria. E um pouco irónica, se bem que de forma forçada: Afinal, o mundo já há muito ultrapassou esses tempos, o condicionamento de um Kant hoje já não existe – e lá estás tu a bater no ceguinho; e isso não fica nada bem a quem se reclama de uma atitude culta e reflectida.

Se e quando aqui é referido o momento dos condicionalismos históricos, a tal encontra-se implicitamente associado o relapso nessa lógica iluminista do desenvolvimento. A mensagem subliminar desta anti-crítica quer dizer que “no seu tempo” foi simplesmente “a vez” de Kant dizer de sua justiça, tendo representado um determinado patamar (supostamente necessário) do desenvolvimento do pensamento reflexivo ou do “progresso teórico”; hoje em dia, evidentemente ter-se-ia de ir mais longe, mas afinal não se pode atacar a História enquanto tal. E assim Kant aparece, uma vez mais, como arquitecto de um edifício de pensamentos que não terá porventura de ser demolido, mas cuja construção de algum modo deverá ser continuada: ou seja, a continuidade em vez da ruptura. Ou então, de um modo paradoxal, a ruptura parece rompida por seu lado; como uma ruptura que já deixou de o ser.

Pois é claro que não se pode criticar a História enquanto tal; mas pode, sim, criticar-se a História na medida em que é presente. O facto de Kant ser tudo menos um ceguinho, apresentando-se antes, na sua elaborada arquitectura de uma obra de arte integral teórica de afirmação pura e dura, como um adversário vivo e bem vivo, enquanto a forma de reflexão por ele tornada explícita se entranhou até à inconsciência do pensamento quotidiano de uma Humanidade capitalista – este facto decisivo apenas é admitido da singular maneira que consiste na afirmação de que, logo devido a esse facto, a crítica radical teria de “reconhecer” a consciência reflexiva de Kant de um modo algo respeitoso para se conseguir dar conta da forma entretanto socialmente sedimentada desta reflexão, em vez de lidar e ajustar as contas com Kant, o portador e ideólogo desta forma de pensar e agir entretanto inconscientemente objectivada, de um modo tão polémico e agressivo como é adequado ao carácter destruidor do mundo da mesma.

Uma variante desta falsa devoção no seio da crítica do Iluminismo consiste em atestar aos iluministas em geral, e a Kant em especial, que de certa forma já se teriam desmentido a si próprios pelas suas contradições interiores, pela sua argumentação aporética e pela insustentabilidade das suas conclusões e que a ímpia “polémica póstuma” assim no fundo carecia de assunto, visto que já não poderíamos criticar esses senhores ainda mais que eles próprios “objectivamente” já se teriam criticado a si próprios. Se é para as meras contradições interiores e a insustentabilidade, ou então um “fim ruim”, serem critérios da crítica, nesse caso aí Nero foi o primeiro crítico do princípio imperial, e Hitler, o primeiro antifascista. Aqui volta a ser assumido implicitamente um ponto de vista objectivista que deixa de lado a qualidade específica da crítica como “negação não abalizada” e vê o elemento negatório unicamente na “realização” objectiva “da história” que apenas deveria ser expressa – ou seja, mais uma vez, e mais que nunca, um relapso para o interior da lógica do Iluminismo. Kant, com a sua franqueza e consciência de uma reflexão afirmativa da condição do mundo tão pouco antecipou a crítica como por exemplo de Sade o fez com a sua propaganda descarada da tortura de seres humanos e da vontade de destruir (tal como, de um modo geral, Kant e de Sade não deixam de ser figuras aparentadas que ambas deram uma mãozinha à construção da mesma lógica da abstracção real).

A crítica do valor como crítica do Iluminismo não tem o menor motivo para lidar logo com esta temática de uma maneira devota e objectivista, contrariamente ao que acontece, por exemplo, no caso do desmame polémico do marxismo do movimento operário; antes pelo contrário. A polémica teórica contra todo o complexo do pensamento iluminista e da sua ideologia tem de se tornar a polémica mais acutilante de todas. Neste e apenas neste sentido aplica-se à crítica do Iluminismo, mais que alguma vez na História, a palavra de ordem despreocupada: Iconoclasmus now!

O verdadeiro objecto da crítica negatória

Ora, em Anselm Jappe a acusação de iconoclasmo encontra-se inserida em um contexto associativo muito mais amplo, caracterizado por tópicos como “fazer tábua rasa” etc. A tentativa de virar o bico ao prego vê o carácter por seu lado iluminista da crítica sobretudo na circunstância de que, no seu juízo, essa lógica implicaria: “ruptura pura e dura, a partir de amanhã nada será como dantes” (ibidem). Acontece que já no passado os ataques às imagens se referiram sempre apenas a determinados símbolos, e não a “tudo”; e lá está, a ruptura com a devoção iluminista da Modernidade pode apenas referir-se ao modo de pensar e agir fetichista, e não de um modo geral a todos e quaisquer produtos de toda a História anterior.

Por isso trata-se de um quiproquó se, no âmbito da equiparação de uma crítica do Iluminismo radical e “iconoclasta” ao próprio Iluminismo e à respectiva lógica, lemos o seguinte: “Quem está possuído pela ideia de poder fazer tudo melhor e de ser capaz de recriar o mundo com base na própria razão, ou no que se julga sê-lo, tem toda a facilidade em dar expressão à hibris e ao mecanicismo da sociedade industrial da mercadoria, para a qual o mundo não passa de um material em que a forma pura se pode realizar a bem do seu melhor enaltecimento. Por conseguinte, os movimentos revolucionários dos últimos 210 anos, na sua qualidade de expressão mais concentrada da lógica iluminista, também levaram ao paroxismo esta concepção do início em tudo novo (e assim pareciam simpáticos por comparação aos reformistas que teimavam em considerar que muito do que vinha de trás merecia ser salvo); foi esse o caso da Revolução francesa com o seu novo calendário, foi o da russa com o seu “homem novo”, o da espanhola, em que Buenaventura Durruti vaticinou que o proletariado iria herdar apenas ruínas, mas que isso não o assustava, foi o caso da revolução cultural chinesa com a sua rejeição dos “quatro velhos: ideias, cultura, costumes e usos” e as suas orgias da destruição. As reformas de Atatürk, que se estendiam mesmo à escrita e à língua, aos nomes de família e ao calendário oficial, constituem outro exemplo. Invariavelmente o novo estado virava as costas, “cheio de raiva e nojo”, a todo o lixo do passado a fim de criar um mundo novo à sua imagem e semelhança” (ibidem).

Aqui, momentos iconoclastas são misturados com uma característica fundamental do pensamento iluminista e da lógica moderna da valorização, que já não se refere a uma mera manifestação da ruptura transformadora, mas à forma de reprodução destrutiva especificamente moderna. Mas o que aqui é metido no mesmo saco tem de ser criteriosamente distinguido. A ruptura invariavelmente iconoclasta com a devoção de um estado que se queira superar é sempre um assunto temporal e tematicamente limitado, vinculado a um determinado e nada permanente processo transitório.

A ruptura iluminista, porém, libertou e desencadeou, com o princípio da valorização, um programa demoníaco de destruição do mundo que se realiza em permanência como forma de reprodução: a dissolução do mundo sensível na abstracção real da forma do valor. Por isso, os momentos mais iconoclastas da ruptura burguesa e revolucionária com a sociedade agrária foram quase que insignificantes e inócuos, no que diz respeito aos seus efeitos destrutivos, se os compararmos à realização reprodutiva permanente do capitalismo sobre os seus próprios fundamentos, para lá das transições revolucionárias de outrora. O sistema produtor de mercadorias moderno é a primeira sociedade que no seu funcionamento quotidiano “normal” produz mais devastação que qualquer nascimento de uma formação nova no passado, por muito difícil que este tenha sido, incluindo o próprio.

Afinal é um pouco esquisito imputar-se e acusar-se à crítica desta lógica da destruição reprodutiva e da respectiva forma de reflexão, juntamente com o ímpeto iconoclasta contra o correspondente heroísmo intelectual do Iluminismo, de ir dar em última consequência a um programa idêntico que por fim quereria até extinguir todos os conteúdos culturais: “Existem motivos de sobra para virarmos as costas ao Iluminismo com um sentimento de raiva e nojo. Mas não necessariamente a todo o “Ocidente”. E o que quer isso dizer? Aos seus filósofos? Semelhante atitude é muitas vezes justificada. Mas também à sua música? À sua literatura? À arquitectura tradicional?” (Jappe, ibidem).

A cadeia associativa da anti-crítica e da relativização parece completar-se neste ponto: Quem rejeita o Iluminismo de um modo radical e iconoclasta, assim se sugere, não quer apenas destruir, à moda dos talibãs, valiosos símbolos e objectos de arte, mas arruinar a História cultural e intelectual no seu todo, censurar as belles lettres à maneira de um índex papal e proibir a fruição da música de Beethoven ou de Mozart; a bem ver, ele até quer abolir a faca e o garfo e, de um modo geral, “regressar à idade da pedra”. A bola pode já ser devolvida à origem, visto que este tipo de anti-crítica em regime de associação livre foi evidentemente desde sempre a especialidade da própria consciência burguesa, destinada a emprestar aos desaforos da Modernidade a bênção do progresso e da necessidade. Foi de forma idêntica que os apologistas argumentaram tanto contra os Ludditas “maquinoclastas” do início do século XIX como contra os críticos da energia nuclear do século XX tardio: vocês querem o regresso à natureza, ao sílex, ao macaco; no fundo, vocês negam, juntamente com a nossa lógica do desaforo, a roda, o alfabeto, a arte da fuga e a roldana.

Mas certamente o cerne da questão não consistirá no vaivém da bola. Qual é ao certo o problema que se oculta atrás desta cadeia de associações, desta acusação e contra-acusação do desejo de “tábua rasa”? Parece ser um facto incontestado no contexto da crítica da lógica iluminista por ambas as partes considerada necessária que esta lógica, como derivado e forma de reflexão do princípio capitalista da valorização, pôs em marcha uma roda de Juggernaut que atropela e aniquila todos os conteúdos culturais, todos os momentos de uma “boa vida” e por fim até as bases naturais biológicas do planeta. O pomo da discórdia reside pelos vistos em saber a que pode e deve referir-se a crítica desta lógica destrutiva sem ser, por seu lado, destrutiva. O que tem, portanto, de ser ao certo criticado, negado, destruído por sua vez e superado para fazer parar o curso da destruição?

As fórmulas polémicas do “lixo intelectual do Ocidente” e do “condutor da escavadora de demolição” devem ter suscitado a rebelião de todos os arquitectos de interiores de bom gosto no campo da crítica do valor exercida até ao momento presente. Acontece, porém, que está clara e inequivocamente indicado a que se referem estas fórmulas. Não se referem a “tudo”, não a toda e qualquer criação humana e natural (como o faz a lógica do valor com o seu potencial destrutivo), mas de um modo muito determinado à forma auto-reflexiva do próprio princípio da destruição, nomeadamente às “ruínas inabitáveis da subjectividade ocidental” (Robert Kurz, Razão sangrenta. 20 Teses contra o chamado Iluminismo e os “valores ocidentais”, in: Krisis 25/2002). Não deixa de ser surpreendente e causador de alguma estranheza como esta referência clara é ampliada em regime de associação livre à música e à arquitectura, às forças produtivas e às conquistas de todo o tipo, assim como à cultura em termos gerais. Aqui existe, pelos vistos, alguma necessidade de clarificação.

Também não é aceitável que as metáforas fortes e polémicas possam ser tidas como responsáveis por semelhantes interpretações pejorativas, que por tanta associação abandonam o objecto realmente designado, por a isso “soarem” e porque de resto poderiam assustar pela sua agudização polémica os representantes alegadamente dispostos a discutir provenientes, por exemplo, do círculo dos adeptos ortodoxos de Adorno. Tudo o que não agrada e não sabe bem a uma pessoa por princípio “soa” sempre precisamente da forma que se quer ouvir para facilitar a rejeição, passando por conseguinte “despercebido” tudo o que dificultaria essa mesma rejeição, mesmo que seja o próprio objecto. Existe uma espécie de jeito burguês para a discussão (incluindo nomeadamente a de uma paróquia pentecostal adorniana tornada afirmativa) que, sob o pretexto dos costumes linguísticos e das maneiras do estilo, pretende estabelecer determinados limites protegidos por tabus, delimitar os seus talhões e proteger a sua identidade juntamente com a dos seus ícones sem ter de enfrentar a disputa pelo cerne da questão.

Não nos detenhamos, portanto, com as cadeias associativas das interpretações pejorativas, mas única e exclusivamente com o verdadeiro enunciado, que pode ser conferido preto no branco, a fim de chegarmos sem rodeios ao cerne da questão. Este cerne é a forma do sujeito moderna, burguesa e estruturalmente masculina. É isso que está em questão a bem dizer, e não a música, a arquitectura e todo o tipo de conteúdos culturais, etc. Por isso, a discussão deveria centrar-se precisamente nesse ponto, e não em algo diferente que tenha a ver, quando muito, de forma indirecta e mediata, ou que nem sequer tenha relevância para a questão em apreço.

Será que essa forma burguesa do sujeito da Modernidade deve ser arrancada juntamente com as respectivas raízes, radicalmente negada e superada sem apelo nem agravo, ou nem por isso – é esse o ponto. A posição contrária consistiria em presumir que essa forma do sujeito contém enquanto tal momentos emancipatórios que deveriam ser “aproveitados”, de modo a que depois da passagem pela crítica “algo”, talvez até o essencial, viesse a sobrar dessa forma do sujeito. O que evidentemente reduziria a crítica a um acontecimento meio apologético e a converteria, antes de mais, em um “projecto de salvamento”. Salvar ou abolir, eis a questão. Ou salvar um pouco e abolir outro tanto, e o quê um pouco mais que o outro, e em que aspecto?

A forma do sujeito não é outra coisa senão esse modus geral da relação de valor moderna e capitalista, a forma geral de pensar e agir da socialização do valor. Trata-se aqui, por um lado, dessa forma que se apresenta aos indivíduos como contexto geral dominador autonomizado ou como totalidade fetichista do “sujeito automático” (Marx) objectivado: o princípio formal abstracto e assombrosamente vazio de conteúdo, cujo movimento espontâneo incansável e objectivado vai cilindrando, sob a forma dessa roda de Juggernaut da valorização do valor, a natureza e a sociedade. Mas por outro lado esta forma também é simultaneamente a dos portadores da acção individuais e institucionais; e, enquanto tal, ela constitui, num sentido mais restrito, a forma do sujeito ou a “forma sujeito”. Esta forma dos portadores da acção, por seu lado, é estruturalmente masculina e dissociadora: o sujeito da lógica do valor e da dissociação.

Como processo, o devir desta forma do sujeito pode ser feito remontar até à “economia política das armas de fogo” dos primórdios da Modernidade e ao potencial destrutivo destas; mas lá está, como constituição e forma de reflexão teórica consciente apenas pode ser encontrada no Iluminismo, e com acentos diversos. Assim, o Iluminismo escocês e anglo-saxónico, por exemplo nos teoremas de um Adam Smith ou Jeremy Bentham, colocou em destaque sobretudo o aspecto economicista real desse sujeito, a figura do homo oeconomicus, bem como a forma abrangente do “sujeito automático” (em Adam Smith, a “mão invisível” do mercado). O Iluminismo francês de Montesquieu a Rousseau e até aos pregadores da virtude da revolução de 1789, porém, fixou-se mais no aspecto de estado e jurídico, na figura do homo politicus da Modernidade. O Iluminismo alemão, por fim, com Kant na linha da frente (e com Hegel de certo modo a completar a arquitectura do sistema), retractou a forma do sujeito abstracta, que se encontra na base dessa aparente polaridade entre o homo oeconomicus e o homo politicus, enquanto tal, como forma essencial, assim como as suas consequências sistémicas, de um modo tão positivador como militantemente adepto de uma defesa agressiva.

Se a constituição objectiva e própria da sociedade real remonta originalmente à “economia política das armas de fogo”, em vigor aproximadamente desde o século XV, os momentos filosofico-ideológicos da sua constituição primordial encontram-se, antes do respectivo aperfeiçoamento conceptual no discurso iluminista, não só no protestantismo dos primórdios da Modernidade, como podem ser seguidos, em certos aspectos, até à Antiguidade greco-romana. Dito isto, no entanto, tem de ser claro que a Antiguidade não pode simplesmente ser incorporada a posteriori no processo constitutivo moderno; antes, este foi ali buscar apenas os elementos aparentemente idóneos e assim criou em primeiro lugar o entendimento moderno da Antiguidade. Como suposto contínuo de uma “civilização” do valor e da dissociação, o chamado Ocidente é evidentemente uma construção histórica do próprio Iluminismo. Na medida em que esta construção e a sua ideologia de legitimação que remonta até à Antiguidade ocidental concorreu para a constituição da forma do sujeito moderna, capitalista, masculina e permeada pela ideologia do valor e da dissociação, pode falar-se com uma certa justificação de uma “forma do sujeito ocidental”. E é fácil de comprovar que a forma de reflexão ideológica desta relação já desde o protestantismo, mas definitivamente desde o Iluminismo, se define essencialmente pelo objectivismo e pela misoginia, pela homofobia, pelo racismo e pelo antisemitismo aberto ou latente.

Trata-se, portanto, única e exclusivamente da negação, ou do grau ou do “como” e talvez até do “quê” da negação desta forma do sujeito, e há que insistir neste pormenor tanto mais implacavelmente quanto este plano primário da crítica (contrariamente à crítica das afirmações formais secundárias do marxismo do movimento operário), no desenvolvimento que a teoria crítica do valor tomou até à data, simplesmente ainda não foi de modo algum desbravado de forma satisfatória. A crítica da forma do sujeito, dessa “forma sujeito” como ela foi adoptada pelo marxismo do movimento operário que a retirou do pensamento burguês, sendo ainda em Adorno definida de um modo bastante equívoco para, no final de contas, ainda assim voltar a ser afirmada e até hoje comportar conotações positivas para a esquerda, não foi levada até ao fim, nem de longe, de um modo satisfatório e consequente como crítica do cerne da forma moderna do fetiche.

Um primeiro avanço teórico em direcção a uma crítica fundamental do sujeito (cf. Robert Kurz, Dominação sem sujeito. Para a suplantação de uma crítica social redutora, in Krisis 13/1993) começou por não ter seguimento no contexto da crítica do valor. Isso deveu-se sobretudo ao facto de o relacionamento entre os sexos como relação de dissociação não ser sistematicamente contemplado pela elaboração teórica da crítica do valor. A crítica do valor e a crítica da dissociação foram-se desenrolando em paralelo e de um modo em larga medida não mediado. Como é próprio da relação de domínio da Modernidade carregada de conotações sexuais e, com isso, da estrutura da maior parte das escolas do pensamento modernas, o contexto da crítica do valor foi originalmente o de uma associação masculina, de onde decorre que a elaboração teórica se encontra fortemente marcada pelo objectivismo e dotada de um traço contemplativo(1).

No entanto não se pode exercer uma crítica radical do sujeito sem se incluir de forma sistemática a crítica da dissociação na crítica do valor, acabando-se assim de vez com as tendências objectivistas mais próprias das associações masculinas no próprio pensamento. É precisamente neste sentido que devemos reflectir a nossa proveniência de um modo consciente e inequivocamente explícito (não nos limitando a pressupô-la, de certo modo, com um piscar de olho como algo já pacífico) e nutrir uma determinada desconfiança face ao próprio processo de elaboração teórica face às rasteiras ainda não suficientemente descortinadas do modus da ideologia iluminista. A relação de dissociação é a relação central da moderna constituição de fetiche que em primeiro lugar torna de algum modo possível uma relação de valor. Como a forma do sujeito se encontra essencialmente determinada pela dissociação sexual, ela não pode ser criticada de um modo fundamental no modus da elaboração teórica estruturalmente “masculino” vinculado a essa mesma forma do sujeito, sob pena de se tratar de uma mera crítica aparente que não pode deixar de ser superficial (o que, no entanto, teria de ser comprovado caso a caso).

Este modus “masculino” de elaboração teórica moderna foi sem dúvida fundado pela Filosofia do Iluminismo, que assim de modo algum se limitou a reflectir um objecto “objectivo” e casual, por assim dizer, de uma forma neutra e contemplativa; assim ela apresenta-se unicamente no seu próprio modus, cuja acção se prolonga até à actualidade e (ao menos nos respectivos primórdios) para o interior da crítica do valor das associações masculinas. Antes, a Filosofia iluminista também concorreu para a constituição do sujeito moderno, estruturalmente “masculino” e sob todos os aspectos destrutivo, tal como apenas os processos estruturais cegos e a reflexão apologética em conjunto constituem de todo o processo histórico real. Ao mesmo tempo, a constituição filosófica da “forma sujeito” não configura, de modo algum, um mero aspecto do Iluminismo, após cuja subtracção crítica possa subsistir algum elemento positivo e redentor no respectivo cerne, mas ela perfaz a essência da totalidade do pensamento iluminista que assim tem de ser rejeitado de um modo correspondentemente essencial.

A crítica da dissociação, a crítica do sujeito e a crítica do Iluminismo constituem uma unidade indivisível, não sendo qualquer destes momentos possível sem qualquer dos outros. É de um modo correspondente, que prescinda de simplificações abusivas, que a crítica tem de proceder se quiser concluir o novo paradigma crítico do valor e da dissociação – o que não equivale à conclusão da elaboração teórica em termos gerais, mas unicamente à conclusão preliminar da “destruição criadora” do velho paradigma. Podem e devem existir, sem dúvida, diversas posições, acentuações e aspectos no contexto da teoria crítica do valor e da dissociação; mas não podem existir lado a lado, em uma aleatoriedade quase que pós-moderna, sendo irremediavelmente opostas umas às outras, tendo antes de ser mutuamente compatíveis a um nível fundamental, o que também significa terem de comportar um carácter vinculativo comum.

Uma coexistência pacífica com o modus dissociativo “masculino” da elaboração teórica está excluída. Assim sendo, para a forma do sujeito moderna, capitalista e “ocidental”, que de qualquer modo já apenas existe nas respectivas formas de decadência, não deve crescer nada que a salve se for para a emancipação da relação de coacção destruidora do mundo, que é a socialização do valor, constituir uma opção séria. Provavelmente isto até nem suscita controvérsia; mas nesse caso a crítica do sujeito não deveria ser apenas mantida coerente, mas também deveria ser cautelosamente delimitada em termos conceptuais, face a outras questões que dizem respeito a conquistas culturais da Humanidade de um modo geral. Há que fazer tábua rasa com a forma do sujeito capitalista e ocidental e com a vinculação a uma forma de fetiche em termos gerais, mas, lá por isso, não com tudo e qualquer coisa que a Humanidade tenha produzido até à data apesar da sua vinculação fetichista e através da mesma.

Os artefactos da História

No entanto, não quero contestar que a questão da delimitação da crítica do sujeito em si e face ao princípio de tábua rasa da lógica do valor e da dissociação tem a sua legitimidade. Por muito pouco aceitável que seja o acto de se “ler por cima” da verdadeira referência das metáforas demolidoras, ainda assim há que reconhecer ao mesmo tempo que essa delimitação ainda não se encontra concluída com a mera referência ao objecto do ímpeto demolidor, ou seja, à forma do sujeito masculina, capitalista e ocidental. A única pergunta legítima que se consegue isolar é a seguinte: Qual é a relação entre a forma do sujeito e, com ela, a da respectiva negação, para com os conteúdos no sentido mais lato culturais da História humana? Estes conteúdos podem ser designados como artefactos da História, tanto da moderna como da pré-moderna. Trata-se de produtos de todo o tipo, intelectuais e materiais, de assim chamadas forças produtivas, de técnicas culturais no sentido mais lato, de “potenciais” que resultaram da história do confronto humano e social com a matéria terrena e a existência física, mas igualmente consigo próprio, com a sua própria forma de estar em sociedade, assim como com os problemas metafísicos da própria proveniência, da morte, etc.

Para já, aqui há que colocar a ênfase no conceito de conteúdo. Trata-se de conteúdos (também as formas artísticas arquitectónicas etc. podem aqui ser consideradas como conteúdos) que, embora se encontrem sujeitos aos ditames de uma determinação formal social fetichista e, assim, de uma forma de consciência (a forma do sujeito da Modernidade), não se reduzem à mesma. Faz parte da essência da “história de relações de fetiche” que os conteúdos nunca coincidam com a forma, que a forma e o conteúdo entrem em oposição mútua e que os conteúdos sempre voltem a ser adaptados à forma à maneira de Procrustes, até à respectiva destruição.

Desta tensão e oposição entre a forma e o conteúdo evidentemente não resulta que os conteúdos (culturais) de qualquer tipo sejam sempre por si só “bons” ou, em relação à coacção formal, desde sempre a melhor parte da existência, autónomos face à forma e sempre claramente separáveis da mesma. Apesar de toda a tensão, a forma do fetiche permeia, tinge e confere o seu cunho aos conteúdos que, por seu lado, não só podem alterar essa forma como a podem rebentar; isto encontra-se abarcado da maneira mais clara nessa famosa formulação de Marx, contudo apenas aplicável ao próprio capitalismo moderno, segunda a qual as “forças produtivas” (conteúdo) iriam rebentar as “relações de produção” (forma). Tal como com isso ainda não se encontra determinado (contrariamente à própria opinião de Marx) qualquer juízo de valor por si só positivo desse conteúdo, mas apenas a sua força explosiva, o mesmo é válido em termos gerais para a relação entre os conteúdos culturais e as formas sociais no seio do que a “história das relações de fetiche” tem sido até à data.

Será, por exemplo, difícil invocar a mutilação sexual de pequenas raparigas como um “conteúdo cultural” positivo, e muito menos como um maravilhoso potencial de resistência de uma cultura agrária pré-moderna ainda não conspurcada pela relação de valor contra os desaforos modernos; tal como, de um modo geral, as relações de fetiche mais antigas são outras tantas relações de desaforo e dominação, devendo ser, por isso, negadas nas suas formas de consciência que incluem domínio, sujeição e auto-sujeição, com a mesma dureza como a forma do sujeito moderna. A crítica radical desta encerra em si a crítica radical de todas as formas de fetiche pré-existentes. Desde sempre e até à data, a relação assimétrica entre a forma (forma da consciência como forma de pensamento e de acção) e conteúdo conduziu na “história das relações de fetiche” também a determinações de conteúdos destrutivas, repressivas e auto-repressivas sem que por isso todo e qualquer conteúdo tivesse de ficar sujeito a esta ou apenas a esta qualidade negativa.

No entanto, também os conteúdos, potenciais e conquistas culturais positivos dessa história, que não podem ser negados pura e simplesmente, trarão em si para todo o sempre os estigmas das condições do seu devir, o que não pode ser recalcado, em especial naquelas situações em que esses potenciais são necessariamente transportados para uma Humanidade liberta de estruturas de coacção fetichistas. É nesse sentido que deverá ser entendida, sob a perspectiva da crítica do valor e da dissociação e da crítica do Iluminismo, a célebre sequência de Walter Benjamin: “Como sempre foi costume, os despojos são levados no cortejo triunfal. Os mesmos são designados por bens culturais. No materialista histórico, eles terão de contar com um observador distanciado. É que, o que o olhar deste alcança em termos de bens culturais é para ele, sem excepção, de uma proveniência em que ele não consegue pensar sem horror, devendo a sua existência não apenas aos esforços dos grandes génios, mas igualmente ao trabalho escravo anónimo dos seus contemporâneos. Nunca semelhantes bens culturais constituem documentos de cultura sem serem em simultâneo documentos da barbárie” (Walter Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen [Teses historico-filosóficas]).

Em boa verdade, este ponto de vista pode ser invocado tão-só para lá do chamado materialismo histórico, o qual não é outra coisa senão a projecção da dialéctica especificamente capitalista sobre a História e a positivação desta no contínuo de um “progresso” a que preside uma lógica de formação. Após a ruptura com a herança iluminista, o problema apresenta-se de um modo totalmente diferente. A ruptura com a forma do sujeito capitalista implica necessariamente a ruptura geral com as relações de fetiche no seio da sociedade. Uma Humanidade libertada neste sentido defronta-se com um gigantesco deserto de escombros de conteúdos passados de todo o tipo, a partir do qual ela tem de criar, igualmente impelida pela necessidade, em parte pela apropriação, em parte pela rejeição provavelmente acompanhada de um enorme esforço de “reciclagem”, um relacionamento diferente com a natureza e consigo própria.

O referido deserto de escombros não é evidentemente o resultado de um iconoclasmo perpetrado pela crítica do Iluminismo mas, sim, o do próprio Iluminismo, das forças destrutivas do capitalismo e da sua fúria destrutiva provavelmente mais uma vez potenciada. A recuperação selectiva de conteúdos, por outro lado, é inevitável em termos tanto lógicos como práticos; um regresso a Adão e Eva, uma tábua rasa da História no plano dos conteúdos, seria perfeitamente impossível. Mesmo no interior de relações de fetiche nenhuma ruptura com o passado, nem mesmo a iluminista e capitalista, conseguiu varrer “tudo” e começar em um tempo zero virtual, por muito cega que tivesse sido a raiva com que a mesma foi consumada; sempre no passado os artefactos da História foram, de verdade, essencialmente apropriados, reagrupados e redireccionados. No ponto de ruptura da história das relações de fetiche, as coisas não se passam de outro modo, com a única diferença que a mesma questão se coloca com referências mudadas e de um modo muito mais consciente.

De resto já se podem desenvolver alguns critérios a partir do que foi dito até este ponto. Assim, a apropriação de artefactos da História primeiro não recalcará nem escamoteará a proveniência bárbara dos mesmos, conservando-a antes, no sentido de Benjamin, como “memento [Eingedenken]”. Em segundo lugar, esta apropriação é acompanhada por um processo de rejeição, precisamente porque não existem conteúdos “inocentes” e uma determinada parte dos mesmos se encontra de tal modo inquinada pela forma que, tal como (e juntamente com) a forma, tem de ser cabalmente negada. Mas isso, e assim chegámos ao ponto terceiro, ainda tem de ser posto em pratos limpos; para tal não pode existir qualquer padrão abstracto e geral de selecção que afinal não representaria, por seu lado, outra coisa que uma forma de fetiche. Finalmente, e em quarto lugar, não pode existir por isso mesmo qualquer preconceito no que toca a uma divisão dos conteúdos em modernos e pré-modernos; e tal não pode acontecer nem no sentido de que os artefactos pré-modernos não possam ser descobertos e apropriados de uma forma nova, nem de forma inversa no sentido de que os artefactos modernos teriam de ser rejeitados em bloco como capitalistas, ou seja, que teria de ser feita tábua rasa sob esse prisma. Juntamente com a forma do fetiche, qualquer apriorismo abstracto e geral com relação aos conteúdos ficou sem efeito como critério.

Neste âmbito podem distinguir-se três níveis ou manifestações de artefactos da História: obras de reflexão intelectual e, no sentido mais lato, filosófica (com inclusão da religiosa, política etc.); produtos artísticos de todos os géneros e nas suas várias áreas e formas (música, literatura, pintura, arquitectura etc.); e finalmente temos as técnicas culturais e produtivas no sentido mais amplo.

Embora não exista uma separação estrita entre estes níveis e manifestações, podemos em regra afirmar em relação às obras intelectuais e artísticas que elas são impossíveis de reproduzir no sentido mais restrito da criação de conteúdos (contrariamente à sua reprodutibilidade meramente técnica); trata-se de monumentos. Já não somos capazes de pensar como Aristóteles ou Santo Agostinho, e já nem sequer inteiramente como Marx; mas podemos ler as suas obras e conhecer os seus pensamentos, ainda que seja a partir duma posição histórica diferente. Do mesmo modo não podemos produzir uma música como o canto gregoriano, as composições de Mozart ou Beethoven ou a “música popular” (anónima) chamada tradicional, visto que todos estes estilos musicais se encontram associados a um determinado tempo e respectivo relacionamento com o mundo; mas podemos tocar essas músicas, escutá-las e, de certo modo, desfrutá-las, retirar-lhes elementos para os introduzir em outros contextos etc. As técnicas culturais e produtivas, pelo contrário, devido à sua própria natureza são concebidas para serem tecnicamente reprodutíveis, mas naturalmente também elas podem ser submetidas a um desenvolvimento ulterior (ou mesmo abolidas).

O que quer isso dizer em relação à forma de consciência fetichista em geral e à forma moderna do sujeito em particular? Todos estes conteúdos e artefactos surgiram no contexto de uma determinada forma de fetiche, mas a sua concordância com essa forma não é a mesma, nem eles constituem necessariamente uma semelhante forma. Certamente os produtos intelectuais são os primeiros a frequentemente constituírem, de uma forma perfeitamente imediata, a forma de fetiche e a respectiva afirmação como forma de reflexão. Neste sentido trata-se, por assim dizer, de monumentos negativos. Como tais não podem ser abolidos, visto que a sua destruição ou uma “proibição” de tomar conhecimento deles constituiriam, afinal, uma recaída em relações de coacção fetichistas. Para lá das formas de fetiche já não podem ser proibidos quaisquer conteúdos. A destruição desses monumentos negativos do pensamento, por seu lado, consiste na sua refutação intelectual e prática. Nesse caso, eles conservam-se do mesmo modo como os produtos anti-humanos das arquitecturas autoritárias do passado são poupados como uma espécie de memoriais.

Ora, o mesmo se aplica muito em especial e de forma redobrada às obras do Iluminismo, e tanto mais assim é, quanto mais claramente concordam ou coincidem directamente com a constituição da forma do sujeito capitalista, masculina e dissociadora. Podemos ler Kant com a mesma atitude com que visitamos o espaço das convenções do partido nazi em Nuremberga. No entanto, quanto mais o pensamento do passado se debruçou sobre conteúdos culturais, estéticos, naturais etc. e se debateu com os problemas correspondentes, menos ele coincide com a forma de reflexão do sujeito do fetiche e em menor medida é afectado pela “tábua rasa” da crítica do sujeito. No panteão da filosofia iluminista, tal muitas vezes não conduzirá muito mais longe que às contradições e aporias desse pensamento que revelam a sua falta de veracidade e o seu carácter apologético.

Mas, para além disso, deveria ser levado a sério e não “lido por alto”, por sua vez, o enunciado segundo o qual “A época do Iluminismo de modo algum se resume ao Iluminismo” (Robert Kurz, Ontologia Negativa. As eminências pardas do Iluminismo e a metafísica histórica da Modernidade, in: Krisis 26/2003), isto é, que não se esgota no pensamento iluminista da forma de reflexão da subjectividade burguesa. Quanto mais o olhar se afasta do panteão dos iluministas, mais se manifestam igualmente momentos contrários e antagónicos que, não obstante, não podem ser equiparados à reacção imanente da contra-reforma burguesa e do romantismo. O que reúne o pensamento romântico e contra-reformista com o próprio Iluminismo em uma identidade negativa e polar é precisamente a comum referência positiva, apenas conotada e acentuada de formas diversas, à “forma sujeito” que constitui uma inquinação comum pela forma. Na medida em que se trata da negação fundamental dessa forma, o contra-Iluminismo não escapa ao mesmo veredicto que o próprio Iluminismo, do qual constitui um mero derivado.

No entanto, em todo o lado onde o pensamento atinge os limites da forma do sujeito masculina e permeada da lógica da dissociação enquanto tal e se afoita a debruçar-se sobre conteúdos pouco compatíveis com essa forma, ele pode conter este ou aquele elemento positivo de que evidentemente não há que fazer “tábua rasa”, não querendo isso dizer que possam substituir a crítica do sujeito hoje necessária ou que esta possa ser composta a partir desses mesmos elementos. A investigação da dissidência histórica nesse sentido (ou seja, transversal à oposição aparente burguesa e imanente entre a Iluminismo e o Contra-Iluminismo) constitui um campo importante em uma teoria histórica e historiografia crítica do valor e da dissociação e crítica do Iluminismo que ainda haverá de ser colocada em destaque (materiais sobre esta temática encontram-se nas investigações históricas feministas que até à data têm sido em grande medida ignoradas pela crítica do valor). Mas sobre isso não se pode construir qualquer linhagem tradicional e galeria de antepassados da crítica, podendo somente ser tornados visíveis os rastos de uma não concordância defunta.

Deste modo bem podem ser encontrados, tanto no pensamento moderno como no pré-moderno, e aí provavelmente de preferência nas suas ramificações colaterais e dissidências, momentos de reflexão de uma história do sofrimento das relações de fetiche. Isso aplica-se tanto mais aos conteúdos artísticos, que não coincidem com as reflexões filosóficas do Iluminismo na afirmação da forma do fetiche e que sempre deram também expressão ao sofrimento causado por essa forma, embora de modo algum tenham sido poupados à inquinação masculina e permeada pela lógica da dissociação. Afinal não foi em vão que Adorno até quis descobrir na arte um possível reduto do possivelmente “não idêntico”, embora a arte, como esfera separada do processo de vida restante da sociedade, nesse estado separado no fundo já se encontrasse contaminada pela forma. Também sob este aspecto importa investigarmos e revelarmos as contradições e assinalarmos a tensão entre o conteúdo e a forma do sujeito sem afirmarmos o conteúdo já de si como neutro ou isento de influências externas e aparentemente inocente.

No que diz respeito às referências a conteúdos filosóficos e artísticos, desde que se trate de monumentos, a sua existência continuada positiva ou negativa pode afigurar-se relativamente pouco problemática. No entanto já não é o mesmo que se passa com aqueles artefactos da História que, sob a forma de técnicas culturais e de produção, continuam a ser aplicados na prática ou voltam a sê-lo no contexto de uma renovação crítica com o estatuto de redescobertas, integrando o processo real de reprodução e de vida. Sob este ponto de vista, coloca-se a questão da negação crítica de conteúdos, ou da sua manutenção e do seu desenvolvimento ulterior em um sentido totalmente diferente.

Por um lado, a referência aos conteúdos tem aqui um significado perfeitamente existencial para o desenvolvimento ulterior da sociedade, dependendo da decisão que venha a ser tomada. Visto não serem meros monumentos mas, sim, e de uma forma muito imediata, questões práticas e, assim, da vida, não podem perdurar como negativas, podendo na sua negatividade apenas ser abolidas, isto é, pura e simplesmente cessar de existir. No caso inverso podem unicamente ser recuperadas como consideradas positivas ou necessárias, agregadas de formas novas e ulteriormente desenvolvidas.

Por outro lado não pode acontecer por isso mesmo que os artefactos da História sob a sua forma em termos de conteúdo de técnicas culturais e de produção coincidam sem excepção com a forma do fetiche, sob cujo domínio foram produzidos. O fabrico da cerveja e a fermentação do vinho foram inventados há milénios, provavelmente na Mesopotâmia, mas nós não somos obrigados a ter a forma de consciência social das culturas antigas da Ásia Menor nem temos de acreditar no seu panteão para sermos capazes de reproduzir essas técnicas no que diz respeito às suas características fundamentais. O mesmo aplica-se evidentemente à escrita, assim como a muitas outras coisas. Ler-se-á e escrever-se-á até ao fim dos dias. Inúmeras técnicas culturais e de produção, conhecimentos naturais, matemáticos etc. foram transmitidos e desenvolvidos através de formas de fetiche muito diversas, e o mesmo certamente também se aplica a uma sociedade liberta das grilhetas da forma do sujeito. Por pouco que os conteúdos sejam independentes da forma social, não é mais verdade que possam ser necessaria e absolutamente representados apenas nessa forma.

Nomeadamente em relação aos artefactos capitalistas, um “programa de abolições” deverá certamente abranger um âmbito muito amplo, uma vez que o inquinamento capitalista das coisas pela forma entretanto progrediu de uma forma assombrosa. Apesar de tudo, mesmo em relação aos artefactos capitalistas no sentido mais lato isso não pode significar que se queira arrancar com um programa de tábua rasa. Há tão pouca necessidade de abolir a bicicleta e a lanterna de bolso juntamente com a forma do sujeito masculina do valor e da dissociação como o fecho de correr (ou será que os botões são mais eróticos de abrir?). E por que haveriam de desaparecer o telefone ou a Internet ou, de um modo geral, a utilização da electricidade? Ou determinadas técnicas médicas, mesmo que a caixa de previdência e o hospital acabem como formas da restrição e da alienação? A abolição do transporte individual, por seu lado, não tem de significar necessariamente que nunca e em lado algum se volte a usar um motor de combustão interna.

Certamente as forças produtivas capitalistas são agregadas e socializadas em uma medida muito superior à de todas as anteriores; todas as tecnologias individuais encontram-se inseridas em um amplo contexto de encadeamento. E, de acordo com a abstracção do valor, que nega toda a sensualidade, este contexto constitui ao mesmo tempo um sistema de forças destrutivas. Isso, no entanto, não pode querer dizer que se rejeite por si só e em bloco toda e qualquer agregação de tecnologias, habilidades e conhecimentos. Tal iria configurar uma negação por sua vez totalitária segundo o mesmo princípio de uma lógica que pretende fazer tábua rasa dos conteúdos, não passando da inversão do ingénuo fetichismo da força produtiva do marxismo do movimento operário. A negação de conteúdos e artefactos não pode iniciar-se de uma forma apriorística, independentemente da definição desses conteúdos. Também as agregações e os contextos de encadeamento têm de ser revistos um a um e tendo em conta as suas especificidades, seleccionados, reagrupados, em parte negados e noutra parte compostos de outra maneira etc.

A crítica, ou inversamente a recuperação dos conteúdos, dos artefactos da História, pode ela própria sempre apenas voltar a ser referente a conteúdos, ou seja, respectivamente específica, dependente de qualidades e com determinadas razões, nunca porém meramente abstracta e geral em relação à forma do sujeito (o que não passaria da reprodução negativa da mesma). A frigideira de teflon não pode ser rejeitada por ser um produto colateral da tecnologia espacial capitalista e, com isso, do complexo militar e industrial e, de uma forma geral, da forma do sujeito burguesa; mas ela tem evidentemente de ser rejeitada se for cancerígena. Daí, no entanto, não se pode derivar nenhuma teoria, sob pena de ser apenas a “teoria da frigideira de teflon”, a qual, por falta de generalizabilidade, nem chegaria a ser uma teoria. Também as agregações dos processos de produção industrial, das diversas redes de informações e das tecnologias de gestão não são por si tão unidimensionais e monolíticas que o veredicto pudesse ser alcançado independentemente da penetração, selecção etc. dos respectivos conteúdos com base em alguns enunciados áridos e apriorísticos sobre a concatenação da forma com o conteúdo.

Assim, o problema em questão pode ser, para já, resumido na fórmula: Tábua rasa sim, nomeadamente da forma do sujeito que se rege pela lógica do valor e da dissociação (assim como com a forma de consciência apenas dissociada e, com isso, reduzida e conotada com o feminino); tábua rasa, portanto, da generalidade abstracta ou abstracção real violadora da existência e, de um modo geral, da forma de uma relação de fetiche. Tábua rasa não, pelo contrário, no que toca aos conteúdos, aos artefactos da História. A este respeito não existe uma definição inequívoca, mas apenas um processo de transformação, de selecção, de rejeição e de desenvolvimento ulterior, de penetração crítica sem positivação ou negativação absoluta.

Nem podem, por isso, os conteúdos ou artefactos da História ser rejeitados por princípio apenas por terem sido produzidos, de um modo geral, por uma forma de consciência fetichista e, na Modernidade, pela forma do sujeito. Nem pode, no entanto, ao invés a forma do sujeito ser minimamente justificada e, no final de contas, “salva” por eventualmente ter criado, de um modo geral, conteúdos e artefactos a adoptar. Tal não seria muito mais inteligente que o argumento da consciência do progresso fordista, segundo o qual os nazis não podem ter sido assim tão maus se construíram a auto-estrada; mesmo que determinados artefactos do capitalismo – contrariamente à auto-estrada – possam ser transformados em uma sociedade pós-fetichista.

A ruptura ontológica: a desfetichização

A disputa em torno dos conteúdos reprodutivos, que já nesta fase se manifesta numa discussão virtual de um processo de exame, de selecção, de rejeição ou de apropriação, não pode colocar-se com base nos seus objectos ao nível de uma generalidade abstracta. É que os objectos do mundo, os objectos da natureza e da sociedade, não se encontram eles próprios num estado de generalidade; esse sempre apenas lhes foi imposto pela forma social do fetiche. No que diz respeito aos conteúdos apenas existe o estado definido do que é individual e particular, ou o geral não existe como algo de abstracto, mas apenas como generalidade interior no seio de uma determinada área objectual; por exemplo a generalidade relativa com relação ao domínio vegetal e ao modo de se lidar com seres vivos florais, um nível a que acabam por existir determinados pontos em comum, mas sem constituir como real uma generalidade absoluta ou abstracta. E isso já é para não falar de uma ordem ainda superior como ela foi produzida unicamente pela forma do fetiche totalitária da socialização do valor.

Com isso também está dada a indicação daquilo a que irá referir-se o debate para lá das relações de fetiche: precisamente à definição concreta de conteúdos, à ponderação e ao processo da busca a esse respeito e não a definições abstractas e gerais da vida em sociedade que nessa altura terão desaparecido do processo da vida real.

Certamente a ruptura com a forma das relações de fetiche constitui, de um modo geral, algo como uma ruptura ontológica. Neste sentido poder-se-ia dizer com Walter Benjamin que o que está em causa é “rebentar com o contínuo da História” (Benjamin, ibidem), mesmo que haja que ter certas reservas relativamente ao termo religioso de Benjamin do “messiânico”. Em todo o caso a última coisa que poderá estar em causa é a criação de um “Homem novo”, por assim dizer retirado da proveta de uma espécie de metamodernização. A ideologia do “Homem novo” é uma construção positiva, uma má utopia de como o Homem deveria ser, para mais com critérios que são facilmente decifrados como os estigmas da coacção pela forma do valor e da dissociação e da sua pretensão totalitária. O rebentar do contínuo de relações de fetiche, pelo contrário, é em si puramente negativo; trata-se unicamente de se livrar de algo, nomeadamente da forma de coacção de uma generalidade formal abstracta, violadora de qualquer referência a conteúdos.

Esta negatividade da libertação é uma libertação para um manuseamento desembaraçado com a qualidade própria de conteúdos de toda a espécie. Assim nasce apenas através da negação sob uma capa positiva um critério que, a respeito desses conteúdos, justamente não transmite qualquer pretensão totalitária, não edificando nesse sentido qualquer muralha chinesa entre o passado e o futuro. Entre estes conteúdos inscrevem-se mesmo os próprios seres humanos, tanto no seu ser devindo como no seu devir, na sua diversidade. Mais figura entre os mesmos a intelecção de que as doenças e o sofrimento, embora possam ser mitigados, não podem ser abolidos na sua totalidade; e que a morte, embora possa ser adiada, não pode ser definitivamente superada. O que está em causa é a abolição dos sofrimentos desnecessários e dos produzidos pela própria sociedade, o modo adequado de lidar com os conteúdos tanto naturais como historico-sociais; e não a positividade abstracta e destrutiva de um mundo totalmente novo como a que resulta unicamente da arrogância do imperativo da valorização e da sua forma vácua e auto-referente.

A ruptura ontológica, o “rebentar do contínuo” da História anterior, não cria nenhum “super-homem” nietzscheano, tão frio, tão superiormente inumano e, em última análise, louco, que apenas poderia representar a apoteose do sujeito submetido à lógica do valor e da dissociação. A ruptura na sua negatividade é muito mais modesta, mas precisamente por isso também tem um maior alcance: Não contém outra coisa senão a desfetichização e, com isso, a desformalização da consciência social. À velha forma da generalidade abstracta não se substitui nenhuma forma nova, nem o velho princípio é trocado por um novo.

A consciência social desprincipializada não é outra coisa senão a consciência, o saber e a sensibilidade do homo sapiens existente, mas sem o anel de ferro de uma relação de coacção formada a apertar-lhe a cabeça. As instituições de uma sociedade desfetichizada, os “conselhos”, já não executam um princípio formal (a autogestão com base na produção de mercadorias seria uma contradição em si) mas negoceiam sem uma condição formal prévia sobre a diversidade qualitativa dos objectos da sua reprodução. A instância da forma organizada de estar em sociedade dos indivíduos e, com ela, a síntese da reprodução, apresenta-se como uma consciência viva, aberta e inconcluída, com uma referência livre aos objectos; e já não como uma forma fechada e morta que pesa sobre a consciência como um pesadelo. E este pesadelo, depois da sua travessia da história da modernização acabou por se tornar visível nas suas formas finais de decadência e, por assim dizer, “maduro” para a sua abolição. Nesta medida, a desfetichização também significa uma desritualização da sociedade, visto que qualquer relação de coacção fetichizada faz-se acompanhar de rígidos rituais, a todos os níveis em que o alheamento de si próprio se traduz em comportamentos grotescos, sejam eles gestos de submissão religiosa ou o ritual objectivado na caixa do supermercado, no arquivo de identificação ou na secção de pessoal.

A necessidade ontológica

Ora, o problema ontológico, no estado actual da reflexão, parece consistir justamente no facto de não se distinguir entre a negação absoluta da forma e a referência livre, isenta de apriorismos, aos conteúdos (mesmo àqueles que constituam um legado do passado). Pois lá está, a forma do sujeito não constitui um fenómeno exterior, tendo permeado a referência ao conteúdo na sua totalidade. A apologética e afirmação mais ou menos clara desta forma “falsa” do Eu é acompanhada de uma necessidade ontológica que de algum modo pretende apostar na falsa continuidade da consciência que, no entanto, apenas poderia ser uma continuidade da mesma forma com que se tem de romper.

Ainda no interior da crítica, esta necessidade ontológica apresenta-se como compulsão no sentido da construção de uma lógica positiva do desenvolvimento, de uma galeria de antepassados, de uma sequência generativa, em que uma pessoa possa de algum modo inserir-se. O pensamento iluminista aproveitou-se dessa necessidade para escudar a sua afirmação pautada pela lógica do valor e da dissociação. É também daí que advém o grande receio de se provocar a derrocada do pensamento iluminista. Quer-se ter debaixo dos pés um chão histórico. Acontece que a última coisa que a ruptura ontológica com a “História das relações de fetiche”, tem a oferecer é a manutenção desse chão.

Os conteúdos culturais como artefactos da História, mesmo positivos, não são passíveis de constituir um semelhante chão devido à sua definição específica. Na sua especificidade, separados e tornados relativamente independentes da respectiva consciência social que os produziu ou que os recupera (da agricultura até à forma lírica do soneto), eles continuam a não ser mais que objectos mortos ou técnicas e receitas desconexas. Tão-só a consciência, que apenas pode ser social, dá vida aos artefactos, inserindo-os em um contexto historico-social. No entanto é a esse nível da consciência que tem de ocorrer a ruptura ontológica que não se refere primariamente aos artefactos, mas à própria forma de consciência. Inversamente, essa ruptura não pode ocorrer por isso mesmo com base em uma referência positiva a determinados artefactos da História, visto nem sequer se inserir nesse campo. Uma sociedade liberta das relações de fetiche pode e deve recuperar artefactos sob os aspectos mais diversos, mas não é nisso que consiste a ruptura.

Por isso parece-me tratar-se de um mero malentendido se Anselm Jappe afirma, com referência a determinados artefactos da História como sejam os “melhoramentos no âmbito da agricultura ou da navegação ou do transporte…” e, por exemplo, “progressos culturais, tais como o refinamento do sentido rítmico no desenvolvimento do lirismo europeu a partir de 1100” (Jappe, ibidem) ou, noutro lugar, a “arquitectura tradicional”: “O Homem que não obedece à forma do valor não é, portanto, uma mera coisa do futuro, sendo já existente, ainda que o seja sob uma forma parcelar” (ibidem). Estas parcelas dispersas, porém, não têm vida própria, não se podendo compor a partir delas qualquer Homem posterior à forma do valor, como homúnculo de artefactos, potenciais e realizações.

Não me custa conceder que mesmo das sociedades agrárias pré-modernas poderão ser recuperados muitos momentos individuais para uma “boa vida” que o capitalismo tenha destruído, desde uma concepção do tempo dotada de referências concretas em vez de ser abstracta e linear, até a uma arquitectura correspondente às medidas e necessidades humanas em vez de outra tornada abstracta por um funcionalismo subordinado aos ditames do valor. Mas não é aí que reside o problema. É que essas parcelas dispersas nem podem constituir um fio condutor para a ruptura ontológica com a forma do fetiche, nem o chão para uma outra forma de socialização. Nem a positivação, nem a negação de determinados artefactos e conteúdos chegam a aproximar-se da verdadeira problemática. Movimentos que se limitam a protestar aqui contra a energia nuclear, ali contra o trânsito individual e acolá contra a poluição do ar sem se debruçarem sobre a forma do sujeito e de reprodução enquanto tal têm um alcance por demais limitado, à semelhança do que acontece com o impulso inverso que consiste em enaltecer as realizações positivas de uma possível boa vida como o vagar agrário aqui ou as realizações estéticas acolá.

O problema da ruptura com a forma de fetiche e do sujeito é apenas adiado se Jappe transfere a mesma necessidade ontológica para a sociedade agrária pré-moderna em lugar do Iluminismo e assim se limita a pôr a lógica iluminista de pernas para o ar. Deste modo, pretende-se evitar a ruptura ontológica pela deslocação quase que caracterizada por um romantismo agrário do chão ontológico para um passado anterior. Como tal, Anselm Jappe formula a sua anticrítica da crítica radical do Iluminismo, contrariamente aos apologistas da Modernidade, menos pelo Iluminismo que para salvar a sociedade agrária pré-moderna como âmbito de referência em grande medida positivo e quase que como bitola da crítica do Iluminismo; este ímpeto parece prevalecer nos grupos pós-situacionistas em França. A recriminação de querer fazer tábua rasa dirige-se, sob este ponto de vista, sobretudo contra a inclusão na crítica radical do Iluminismo da crítica não menos radical de todas as formas do fetiche pré-modernas, o que, no entanto, é inevitável.

Aqui se torna evidente um défice complementar da anticrítica da crítica radical do Iluminismo, tanto na versão apologética do Iluminismo, como da sua congénere inspirada pelo romantismo agrário. Para o pensamento que se pauta pela ideologia do Iluminismo e da modernização, a ruptura com a sociedade agrária constitui o dealbar positivo de um movimento de libertação que, embora possa conter em si rupturas estruturais no seu desenvolvimento ulterior, enquanto tal deve ser prosseguido sobre o chão ontológico uma vez conquistado. Na medida em que ainda assim é concedido que é necessária uma ruptura com o Iluminismo e com a forma do sujeito, tal atitude permanece inconsequente, não passando de uma asseveração inconsequente. Jappe simplesmente inverte esta lógica e vê o pecado original nessa própria ruptura iluminista e moderna que agora bastaria anular pela ruptura com a Modernidade para conseguirmos recuperar o verdadeiro terreiro ontológico do “progresso” situado nas culturas pré-modernas. A concessão de que evidentemente terá de se romper “de algum modo” também com as formas de fetiche pré-modernas permanece igualmente com o estatuto de uma asseveração inconsequente.

No entanto, com isso nada se ganhou. Ambas as opções passam ao lado do verdadeiro problema da ruptura e permanecem no interior da continuidade histórica negativa. Tal deve-se ao facto de, em ambos os casos, a necessária lógica de tábua rasa da ruptura com a forma do fetiche e do sujeito é obscurecida e confundida com a questão da referência muito menos inequívoca aos artefactos da História.

O facto de a ideologia da modernização não ter sido superada pode ser reconhecido ainda nas suas formas mais reflectidas e até parcialmente críticas do Iluminismo (por exemplo de proveniência adorniana) pela circunstância de não só se referir a determinados artefactos, “potenciais” e realizações da Modernidade como ao mesmo tempo escamotear a negatividade da forma do sujeito permeada da lógica masculina da dissociação, a fim de refrear e subverter a crítica radical dessa forma.

A ideologia do romantismo agrário, pelo contrário, pode ser identificada, por seu lado, por não só se referir positivamente a determinados artefactos, “potenciais” e realizações da Pré-Modernidade cilindrada pelo capitalismo (em que medida tal acontece, de facto, de uma forma por demais ingénua tem igualmente ainda de ser clarificado com referência ao conteúdo) mas, ao mesmo tempo, deixar de um modo muito semelhante a negatividade das formas de fetiche pré-modernas no âmbito do indefinido para sempre poder tomar-lhe algum gosto, para porventura a revitalizar parcialmente e para, em todo o caso, a poupar igualmente à crítica radical.

Seja como for, a rejeição aparentemente evidente de uma lógica de tábua rasa não suficientemente definida quanto à sua referência pode deste modo converter-se de forma indirecta em apologia da forma. E como de qualquer modo não pode ocorrer um regresso às formas pré-modernas, o momento apologético da forma contido em este tipo de argumentações ameaça, no final de contas, limitar-se a flanquear de forma involuntária o sujeito que obedece à lógica do valor e da dissociação (no campo da teoria: o sujeito objectivista e masculino rei dos filósofos).

Que o que está em causa na realidade na anticrítica contra a lógica de tábua rasa da crítica radical do Iluminismo não são estes ou aqueles artefactos (modernos ou pré-modernos), realizações culturais etc. mas, lá está, a forma social da consciência torna-se perfeitamente evidente quando Jappe denomina como critério positivo não apenas alguns potenciais, conhecimentos etc. individuais, mas repentinamente um “ser” da História (pré-moderna): “Não existe uma natureza que pudesse ser invocada como ponto de referência e face ao qual a falsidade da sociedade da mercadoria se revelasse como tal, e muito menos uma natureza que possa servir de estabelecimento normativo no sentido de um ponto de partida, qualquer afastamento do qual seria pecado. Mas existe uma ‘natureza’ no âmbito do desenvolvimento da Humanidade. Tal como se pode falar de uma ‘ontologia negativa’ (embora semelhante expressão, no fundo, constitua um oximoro) no âmbito das relações de fetiche históricas – ou seja, de circunstâncias que, não se encontrando associadas ao ‘Homem’ enquanto tal, podem ser encontradas mais ou menos em todas as formas da ‘pré-história’ a registar até à data – também se pode falar de uma ‘natureza’ imanente à História. Esse ser ‘social e sensível’ que hoje se defende dos desaforos do capitalismo manteve-se, no essencial, com uma surpreendente constância e uniformidade desde a revolução neolítica até às vésperas da revolução industrial. É neste enquadramento que pode ser designado de ‘natural’…” (Jappe, ibidem).

Aqui de repente já não se fala apenas de determinados “bons” conteúdos e artefactos como parcelas dispersas, mas da continuidade de um “ser” que apenas pode ser concebido como a continuidade de uma forma de consciência pré-moderna e agrária que, no entanto, tem de ser negada como fetichista de par com a sua congénere moderna. Se a “falsidade” da sociedade da mercadoria não puder ser aferida pelas disjecta membra [parcelas dispersas] sob a forma de artefactos pré-modernos, muito menos poderá sê-lo pela forma de consciência de um “ser natural social” pré-moderno. Já a escolha das palavras remete para essa “segunda natureza” da coacção formal impossível de ser positivada com intenções emancipatórias e tomada por parâmetro. Sem dúvida o nível da forma constitui, como tal, uma característica comum da constituição que não reúne apenas as diversas formações pré-modernas como, juntamente com estas, também a moderna sob uma definição comum; mas esta é única e exclusivamente negativa.

Se Jappe faz referência, a este propósito, ao momento da não concordância dos indivíduos com as relações de fetiche, sobretudo com as modernas, parece-me residir também aqui um malentendido. É verdade que esta não concordância existe, mas unicamente em relação à respectiva forma de fetiche e às respectivas condições de sofrimento. Ela mostra que os indivíduos não se resumem às condições da forma. Mas este facto não pode, de modo algum, ser separado como definição positiva independente da sua mediação com a negatividade das relações de fetiche e transformado em um “ser ontológico” da Pré-Modernidade, sobre o qual se pudesse edificar fosse o que fosse. Embora exista a não concordância, não existe tal ser.

O sofrimento não é um ser. Um sofrimento vivido pode tornar-se ponto de partida e parâmetro negativo da crítica, mas não constitui um ser próprio que possa ser invocado independentemente daquilo de que se sofre como fundamento essencial positivo. Nesse caso estaríamos justamente perante a construção ideológica de uma “natureza humana” que apenas teria de ser desenterrada por debaixo dos descaminhos iluministas e modernos, mesmo que esse substrato, na opinião de Jappe, deva ser por seu lado um produto histórico em um contínuo que, no entanto, seria quase que ahistórico, prolongando-se desde o neolítico. Assim voltámos evidentemente a ir parar à mera inversão da própria ideologia iluminista que afinal também quis desenterrar a “natureza humana”, desde sempre capitalista, por debaixo dos descaminhos pré-modernos.

Mais um malentendido neste contexto consiste em Jappe identificar o facto de os indivíduos não se resumirem à forma e o seu sofrimento com essa circunstância com a “área dissociada” e, para mais, esta última com esse “ser” pré-moderno. Por um lado, porém, a dissociação surgiu apenas na Modernidade juntamente com a forma do sujeito, embora, à semelhança desta, momentos determinados a posteriori e provenientes de sociedades pré-modernas (relações patriarcais entre os sexos em outras constelações) possam ser reconhecidos como elementos que para ela contribuíram. Por outro lado, a dissociação constitui pela mesma razão apenas o reverso da constituição capitalista. Por isso, o dissociado, no seu estado reduzido, é tão negativo como a própria forma do sujeito e tanto mais não pode servir de fundamento e parâmetro positivo. O grande inferno do processo de valorização capitalista não pode ser criticado desde o terreiro do pequeno inferno familiar dissociado, e muito menos ainda a partir do ponto de vista imaginário de um ser agrário caracterizado pelos laços de sangue. Não em último lugar o ser materno seria, como fundamento ontológico da libertação, um fiasco tão horrendo como o ser do trabalho. Juntamente com a “masculinidade” também há que abolir a “feminilidade”. Especialmente sob este ponto de vista o mote é, mais do que nunca: Iconoclasmus now!

Tudo isto acaba por significar evidentemente que a crítica radical não pode ter um parâmetro positivo apriorístico, que ela nunca é segura, nunca resultando “por si só” e necessariamente ou podendo de algum modo ser “derivada” de algum fundamento ontológico. A necessidade ontológica é impossível de satisfazer. Apenas através da negação, como possível consequência (mas não necessária nem garantida) do sofrimento pode ser alcançado um estado positivo qualitativamente novo, na conversão positiva da própria negação (que justamente não se refere a “tudo”, mas precisamente à forma do sujeito e à forma da dissociação); no entanto, tal não pode acontecer devido a que a negação pudesse, por seu lado, apoiar-se já em um estado positivo, em um fundamento ontológico, uma definição essencial.

Hannibal Lecter ou o “potencial” da capacidade de manter a distância

Segundo parece, a inversão da lógica iluminista dotada de traços de um romantismo agrário constitui, antes de mais, uma especialidade francesa, ao passo que a restante apologética da forma tenciona menos escolher esse desvio do que discernir directamente e conservar algum momento positivo no seio da própria forma do sujeito moderna. Na Alemanha, a reacção que consiste no recurso ao romantismo agrário encontra-se muito mais desacreditada do que noutro lado qualquer, visto ser considerada um momento central da ideologia nazi; e com isso já nem os neonazis querem ter alguma coisa a ver. Qualquer ideologia natural e agrária pode assim apresentar-se por si só como “fascista”, e esta desqualificação aniquiladora na RFA desde os anos oitenta não só se transformou no argumento principal para a esquerda radical se delimitar dos Verdes, como também se converteu (juntamente com a acusação de antisemitismo) numa arma denunciatória para todo o serviço no seio da própria esquerda.

Esta grosseira “crítica ideológica” passa na sua maior parte ao lado do assunto e já há muito que degenerou num autismo de política identitária de uma fauna estéril; nessa medida não se pode senão dar toda a razão a Jappe. Os nazis foram muito mais os ideólogos de uma modernização fordista e inculcadores da individualidade abstracta do que românticos agrários e protectores da natureza. É isso mesmo que não quer ver a esquerda alemã, ela própria possuída pela ideologia da modernização, para a qual o conceito da Modernidade desde sempre pertence ao vocabulário de devoção de uma referência desde sempre positiva ao Iluminismo. Embora existam numerosos pontos de intersecção entre a ideologia do sangue e do solo, a doutrina racial e o antisemitismo por um lado e o romantismo agrário e a ideologia natural por outro, ambas as coisas não são idênticas. Na realidade, a terminologia nazi provém principalmente do culturalismo específico do romantismo alemão e das ideologias alemãs correspondentes e daí derivadas e situa-se em um plano de referência e abstracção totalmente diferente do da crítica ecológica de uma Greenpeace que, embora permaneça irreflectida no que diz respeito à forma social e não vá suficientemente longe com o seu falso imediatismo, não pode de modo algum ser denunciada como compatível com o nacional-socialismo.

Esses sectores burgueses devotos do Iluminismo, fiéis à ideologia da modernização e contrários ao romantismo agrário da esquerda radical alemã, que tencionam escapar às ideias verdes e ecológicas com recurso a uma denunciação tão barata, rendem-se por seu lado ao falso imediatismo e às falsas alternativas da socialização do valor se, por uma mera inversão lógica, quase que festejam a destruição capitalista dos fundamentos naturais como um “feito antifascista”. Com isso apenas comprovam que passam pelo menos tanto ao largo da crítica emancipatória do trabalho abstracto como os românticos agrários, os democratas verdes ou os pragmáticos da Greenpeace. Não foi minimamente por acaso que uma grande parte desta esquerda modernizadora se tenha passado, sob a impressão da barbarização na crise mundial da terceira revolução industrial, para as hostes do imperialismo global democrático e ocidental e tenha sucumbido a uma ideologia belicista do ódio contra o terceiro mundo em desagregação, sendo que as invectivas racistas mais primárias fazem parte do bom tom.

Aqui não é o lugar para analisarmos ao pormenor os enganos e as vulgaridades desta esquerda pro-ocidental que já deixou de o ser. O que é essencial é que a falsa crítica, por seu lado abusivamente simplificada, da ideologia natural e do romantismo agrário que a tal se encontra associada se faz acompanhar de uma apologia quase que fanática da forma do sujeito capitalista moderna (e, com isso, da generalidade abstracta e destrutiva da referência ao mundo). Este momento central até agora oculto de toda a devoção esquerdista ao Iluminismo manifestou-se abertamente nas violentas disputas subsequentes ao 11 de Setembro. E é precisamente aqui que há que procurar o verdadeiro casus belli que torna impossível qualquer mediação e marca a linha da frente de posições incompatíveis. Qualquer, mesmo a mínima apologia da forma do sujeito moderna, sujeita à lógica do valor e da dissociação, tem de ser rejeitada por princípio, e com a mesma veemência como a apologia reaccionária das formas de fetiche pré-modernas ou a construção própria do romantismo agrário de um “ser” positivo pré-moderno da segunda natureza. A “forma sujeito” constitui tão-pouco um fundamento ontológico positivo da emancipação como as formas de consciência das sociedades agrárias. Quanto a este ponto, a linha de tábua rasa tem de ser estritamente mantida.

A falta de clareza que, a este respeito, se prolonga até ao interior dos debates da crítica do valor e da dissociação, encontra-se estreitamente associada ao conceito dos “potenciais”. Na medida em que esse conceito se enquadra naquela definição que tentei conceber como os artefactos da História no sentido mais lato, apenas se pode tratar de potenciais tais que, enquanto conteúdos, possam ser destacados desta ou daquela maneira da forma do fetiche e enquadrados em um contexto social alterado. As capacidades da representação simbólica de tons (notação musical) ou do tratamento siderúrgico do ferro são semelhantes potenciais, de par com aquelas que tornam possíveis os transplantes renais ou a produção de microprocessadores etc. Semelhantes potenciais não devem, no entanto, ser confundidos com a estrutura da própria forma de fetiche como forma de pensamento e actuação negativa e destrutiva. Através dessa forma, não obstante a sua cegueira e destrutividade, podem ser desenvolvidos conteúdos que não se resumem a ela de todo ou na sua totalidade e que podem ser transformados em outras referências; mas a própria forma mantém-se enquanto tal puramente negativa, não constituindo os seus modos e estruturas qualquer “potencial” transformador.

Esta delimitação conceptual pelos vistos permaneceu até à data extremamente desfocada, de modo que especialmente o conceito dos “potenciais” que, contrariamente aos artefactos palpavelmente materiais, para já não é percepcionado separadamente da forma do sujeito, parece transportar um momento apologético relativamente a essa forma. Assim, por exemplo, a capacidade de distanciamento especial ou acrescida do Homem moderno é reivindicada como sendo um tal potencial da forma do sujeito que haveria que salvar, com referência explícita ou implícita ao paradigma do suposto “processo civilizacional” (Norbert Elias).

Contra este argumento há que invocar em princípio os mesmos motivos como contra o argumento do “potencial” da individualidade abstracta moderna. Primeiro, a capacidade de distanciamento como tal, como também a individualidade enquanto tal, não é uma realização específica da Modernidade. Tal como, com a constituição de uma “segunda natureza”, se encontra estabelecida, de um modo geral, uma relação do Homem individual para com uma forma social e, com isso, a existência da individualidade, também a humanização estabelece em geral uma relação de distanciamento para com a natureza e uma relação de distanciamento entre os membros da sociedade. Sem capacidade de distanciamento não há cultura, nem que seja da idade da pedra. A presunção de uma pura e simples “falta de distanciamento” de toda e qualquer sociedade pré-moderna é, tal como a presunção complementar da sua pura e simples “falta de individualidade”, pura ideologia burguesa e iluminista que vê toda a Humanidade anterior ao século XVIII a vegetar no crepúsculo indiferenciado do “apego à natureza”, apenas para de algum modo poder justificar a barbárie e estupidez específica da forma do sujeito moderna como um “progresso”.

No entanto, tal como a individualidade, também a capacidade de distanciamento encontra-se em todas as relações de fetiche sob o encantamento de uma forma social compulsiva. Este encantamento não se tornou menor na forma moderna do sujeito, tendo-se antes potenciado de um modo insuportável. Trata-se precisamente de libertar tanto a individualidade como a capacidade de distanciamento da forma do sujeito e, com ela, do encantamento de qualquer forma de fetiche. Tal corresponde sensivelmente ao contrário da opção de querer atribuir precisamente à própria forma de fetiche do sujeito uma capacidade de distanciamento “salvadora” específica como uma realização positiva.

Na realidade, a capacidade de distanciamento “aumenta” na forma do sujeito moderna sujeita à lógica do valor e da dissociação apenas em um sentido puramente negativo, nomeadamente para dar lugar a essa relação abstracta entre sujeito e objecto que executa a pulsão de morte do sujeito do valor. Tal pode ser demonstrado nos símbolos populares contemporâneos do “mal”. As piores e mais horrendas características do sujeito do valor e da dissociação reflectem-se, desde o aparecimento da indústria cultural capitalista no século XX, muitas vezes de uma forma indisfarçada e involuntária nas imaginações da cultura “pop”. Em especial os monstros e os megacriminosos sobre-humanos criados sempre de novo em variações novas lançam uma determinada luz sobre o próprio sujeito burguês tido como “bom”, e fazem-no particularmente no que diz respeito aos seus supostos “potenciais”.

No que toca ao famigerado “potencial” da capacidade de distanciamento especificamente moderna e burguesa, ele é ultimamente representado pela indústria cultural de um modo tão impressionante como pouco apetitoso na figura canibalesca do Hannibal Lecter. Em uma recensão acertada da nova adaptação cinematográfica desta matéria lemos a este propósito: “Acontece que o que inquieta na figura do psiquiatra assassino não reside exactamente em um carácter implacavelmente maligno, mas antes na sua ambivalência, nas duas almas que coabitam no mesmo peito de um modo assombrosamente harmonioso e que encontram a sua expressão em ambas as partes do nome Hannibal Lecter: o lado hannibalistico e animal, rude, impulsivo e destrutivo que, como um gémeo siamês, é sempre acompanhado por uma ratio que se afigura muito kantiana (!) – de uma razão domesticadora que se eleva sobre tudo que seja sensível e impulsivo e que analisa a ferocidade ao seu lado de uma forma fria e isenta de emoções. Lectoriza. Os assassínios mordazes de Hannibal, o canibal, assim justamente não podem ser classificados como os crimes hediondos de um psicopata inimputável, mas manifestam-se ao observador horrorizado como acções conscientes e perfeitamente controladas que a todo o momento se encontram subordinadas à lecture [leitura] minuciosa do intelectual Lecter…” (Alexandra Stäheli, ‘Red Dragon’ oder Hannibal zum Hors-de’oeuvre [Red Dragon’ ou Hannibal como entrada], in: Neue Zürcher Zeitung, 31.10.2002). Melhor não poderiam ser retractadas a lógica e a relação para com o mundo do sujeito do valor e da dissociação. É assim que hoje se “ama”, é assim que se constróem casas, é assim que se viaja e se tomam refeições, é assim que se fazem referências à História. No entanto, o lado “canibalesco” descrito como “impulsivo” não constitui porventura o fundamento natural que é “racionalmente lectorizado” pela forma destituída de conteúdo, mas é o lado sensível e impulsivo no estado dessa mesma “lectorização”; e este é bastante horroroso. A forma vazia e auto-suficiente da abstracção do valor e da lógica da dissociação é e permanece absolutamente transcendente face a todo e qualquer conteúdo sensível e social, e mesmo relativamente ao sentimento mais íntimo e à sexualidade.

A “capacidade de distanciamento” aqui se transforma em um abismo intransponível. Trata-se, por um lado, daquele distanciamento que Procrustes assume face aos seus semelhantes humanos e, por outro lado, do distanciamento em relação a todo o mundo e à totalidade das coisas de que sofre Tântalo. Em última análise, o sujeito do valor regido pela lógica masculina da dissociação demonstra-se totalmente incapaz de qualquer relacionamento. O cariz absoluto do distanciamento dá, no entanto, lugar a uma falta de distanciamento igualmente absoluta, em uma impertinência de raízes autistas, que faz com que o objecto do afecto tornado impossível acabe por ir parar literalmente à frigideira. A impossibilidade de deixar valer o objecto ou a pessoa como outro com qualidade própria torna a incorporação imediata a ultima ratio. Por fim, a relação desde sempre falida é despachada pela via mais natural. É nisto que consiste a verdadeira dialéctica do sujeito do valor. E, na medida em que o próprio Eu é sensível e impulsivo, pode igualmente apenas ser dominado de uma forma autocanibalista. A pulsão de morte capitalista também pode ser descrita como o processo de um autocanibalismo progressivo.

Esta lógica pode bem fazer-se acompanhar por mostras de uma sensibilidade cultural burguesa. Logo no início do “Red Dragon”, encontramos Hannibal Lecter no concerto clássico, onde a sua sensibilidade cultural afinada lhe permite distinguir a fífia que escapa a um violinista por demais medíocre. A desaprovação do conhecedor faz com que este não tarde em associar o lado desagradável do lapso ao que é útil ao bem corporal. É que o infeliz daquele músico é demasiado bem nutrido. Assim, Hannibal revela-se duplamente conhecedor. Poder-se-ia encontrar uma melhor metáfora para a relação moderna entre o intelecto e o dinheiro, para toda a atitude de burguesia culta, todo o esteticismo iluminista de tempos livres e todo o mecenato capitalista?

Pensar-se-ia que Hannibal Lecter como imagem do sujeito do valor constitui um símbolo de extremos que não podem ser igualados pela realidade. Mas não é isso o que se passa: os Hannibal Lecter entretanto existem real e fisicamente. Em Dezembro de 2002 o público alemão foi surpreendido pelo caso do “canibal de Rotenburg”. Os detalhes em princípio não são menos apetitosos que a realidade capitalista restante: “Havia dias em que o educado Armin M. tomava conta do Rottweiler e do pónei dos vizinhos. Havia dias que vinha tomar um café, que tomava a sua cerveja na taberna, que servia à mesa na festa de família de um colega. E houve um dia em que esquartejou um ser humano e comeu a sua carne. Armin M., diz hoje o psicólogo policial, é psiquicamente são (!) … O que se passou na Primavera do ano passado na cave de um … edifício histórico em Rotenburg do Fulda deixa os investigadores policiais atónitos. E desvia o olhar para os mais escuros pátios traseiros da Internet onde inúmeros concidadãos aparentemente normalíssimos partilham as suas perversões sob formas cada vez mais crassas. Até que a brincadeira se torne séria. Até que seja ultrapassado o derradeiro limite … No dia 9 de Março de 2001, o especialista em microprocessadores Jürgen B., de 43 anos, estava pronto a dar esse passo, tinha vendido o seu carro, redigido um testamento, tirado um dia de férias (!) … Muitos indícios fazem crer que o organizado e inconspícuo B., equipado apenas com o seu telemóvel e alguns milhares de marcos alemães, se deslocou directamente … a Rotenburg para visitar o seu conhecido da World Wide Web… Na solitária herdade em Rotenburg-Wüstefeld, já havia muito que M. tinha tudo preparado. Após a morte da sua mãe, quatro anos antes, tinha mandado construir duas divisões na cave. Uma delas tornou-se o quarto da matança. Ali, M., que em dias de trabalho normais dava assistência aos computadores de um banco, colocou o engenheiro de Berlim à frente de uma câmara vídeo. B. despiu-se, depois deixou M. cortar-lhe o pénis. A ferida foi profissionalmente estancada. Em seguida o vizinho simpático da herdade tentou comer o genital juntamente com a sua vítima. Com a câmara ligada, o ex-soldado depois matou a sua visita com punhaladas e cortes no pescoço, pendurou-o pelos pés e desmembrou o cadáver. M. guardou a carne dividida em doses individuais na sua arca congeladora.” (Conny Neumann, Sven Röbel, Wilfried Voigt, “Ich will dich schlachten” [Quero-te para matança], in: Der Spiegel 51/2002).

Realmente não falta nem um cliché do homem e sujeito de dissociação burguês deformado: perito em computadores, voluntarioso e conformista (para a bad trip para a morte a vítima até tira férias para que tudo se passe nos conformes, encontra-se de facto “psiquicamente são” segundo os padrões capitalistas, o que ninguém pode atestar com maior competência que o psicólogo policial, tem uma casa histórica a transbordar de bom gosto (provavelmente um eldorado para arquitect@s de interiores), é ex-soldado (primeiro-sargento) e em termos familiares encontra-se profundamente marcado pela normalidade: “O pai foi polícia, o irmão mais tarde saiu de casa e foi para padre. Armin M. ficou com a sua mãe e tomou conta dela até à sua morte” (ibidem).

Pelo menos no que toca às fantasias não se trata de modo algum de uma excepção absoluta. Na normalidade pós-moderna pouco falta para semelhantes figuras serem um fenómeno de massas, tendo já estabelecido uma espécie de moda: “O que é certo é que M., depois de matar o berlinense de 43 anos, andou à procura de mais vítimas. Ele respondeu em vários fóruns de canibais na Net (!), por exemplo em Agosto à mensagem de Michael ‘from Germany’ que oferecia o seu corpo: “24 anos, 1,85 metros, 75 quilos. ‘Está interessado?’ ‘Franky’ estava interessado. ‘Quero matar-te e comer a tua boa carne!’ E em Setembro escreveu a Hänsel que andava à procura de um ‘cortador radical’: ‘Vou matar-te segundo todas as regras da arte, vou esquartejar-te e comer-te todo com outros amigos canibais. O teu cortador de primeira’. A 7 de Setembro de 2001 até um certo Bernd fez saber em ‘darmopfer@gmx.de’ que desejava ser comido vivo… (Os) muitos milhares de ofertas nos recreios da Internet não têm limites. Nem mesmo quando se trata de torturar e de comer seres humanos, especialmente se forem jovens e esguios… Entretanto também se tornou moda entre os amadores de torturas sanguinolentas e perversas chocarem clubes amadores inofensivos ou esconderem-se por detrás dos rótulos inofensivos destes. Assim supostos canibais já andaram a conversar sob a categoria ‘Aldi-Fanclub’… Há cerca de dois anos uma plataforma especialmente selvática foi o campeão declarado de semelhantes representações. Ali era bem possível encontrar o vídeo particular de um casal que andava nu a esquartejar um cadáver, divertindo-se especialmente com os seus genitais. Ou filmagens de acidentes onde suspiram vítimas com membros decepados – filmes aparentemente provenientes dos arquivos da polícia. Entretanto, porém, o endereço de má fama já não alberga horrores que cheguem. É mais qualquer coisa para parolos, dizem os mais durões… O que leva seres humanos a terem fantasias semelhantes, o que acaba por levar alguns a passar aos actos? Psicólogos e criminalistas em toda a república intentam nestes dias explicar no caso do Armin M. o que não tem explicação… E o caso terá os seus fãs… ‘Não são poucas as pessoas na Alemanha’ diz o criminalista de Wiesbaden (2) Rudolf Egg, ‘que pagariam muito dinheiro para verem o filme vídeo que a polícia apreendeu’…” (ibidem)

É em tudo semelhante com o que se passa com os perpetradores de atentados suicidas e os autores de matanças indiscriminadas: A cada um que passa aos actos correspondem milhões que brincam com essa ideia na sua imaginação ou que ao menos querem deleitar-se com as imagens do horror. A bem ver, o canibalismo e o autocanibalismo apenas representam variantes da matança indiscriminada, do amoque. Aqui pontifica a mesma lógica de destruição e autodestruição simultâneas. E é certamente o estádio final da Eu-S.A. que os “amigos canibais” celebram quando se encontram para a matança como quem vai praticar música de câmara ou brincar com o comboio em miniatura na cave dedicada aos passatempos. O homem que come juntamente com o seu cortador o seu próprio pénis cortado como a última refeição do condenado simboliza apenas o Homem de alto rendimento da nova economia que se sacrifica a si próprio no altar da economia industrial e a quem esse acto dá ponta.

O sujeito-objecto moderno chegou aqui à sua última manifestação ainda pensável que completa a sua auto-desmontagem de uma forma terrível. Trata-se da medida extrema do distanciamento em relação ao mundo cujo reverso consiste em um distanciamento igualmente extremo em relação a si próprio. De formas respectivamente diferentes, também um Adolf Eichmann ou o autor entretanto executado do atentado de Oklahoma City, Timothy McVeigh, representaram a “capacidade de distanciamento” constituída pela relação de valor e dissociação. O símbolo há muito que ganhou vida, e o horror que espreita no fundo do sujeito concorrencial manifesta-se cada vez mais imediatamente à superfície dos indivíduos no contexto da crise mundial do sistema produtor de mercadorias. A dissolução do Eu que se quebra sob o peso da forma do sujeito no economismo real da forma vazia pare o monstro, o Alien que espreita em qualquer ser burguês. O que interessa é manter sempre a compostura e não manchar a toalha à refeição! Tanto sobre a capacidade de distanciamento do sujeito do valor e da dissociação como sobre o “potencial emancipatório”.

O arrasamento do que tudo arrasa

Despeçamo-nos, portanto, da ilusão de querermos imputar à forma do sujeito como tal algum potencial positivo e “redentor”. Concentremo-nos em organizar por um lado o debate concreto e cingido ao conteúdo em torno da selecção, da apropriação ou da negação dos potenciais em termos de conteúdo, dos artefactos da História. Tal refere-se, para já e sobretudo, à questão das forças produtivas no sentido mais lato, à relação entre as realizações pré-modernas e modernas, assim como à relação específica entre a força produtiva e a força destrutiva na Modernidade produtora de mercadorias. E concentremo-nos simultaneamente em, por outro lado, fazer avançar a crítica radical da forma moderna do sujeito e de reprodução para realmente fazermos tábua rasa a esse respeito. Neste sentido há que definir a coerência de um procedimento que quero designar por lógica da negação.

Esta lógica no fundo é muito simples, mas é obscurecida pela indefinição na relação entre forma e conteúdo. A sociedade do valor e da dissociação representa em si um programa de tábua rasa; ela é em si uma negação, nomeadamente acabando por ser a negação brutal de todo o mundo sensível e social. Pode unicamente tratar-se de libertar o mundo desta diabólica negação objectivada. A emancipação constitui sempre a libertação de algo de negativo sendo, assim de um modo muito determinado a negação emancipatória uma negação da negação. Nesta medida o que está em questão é precisamente fazer-se tábua rasa da lógica capitalista da tábua rasa. Não se trata de mais nada.

Como é conhecido, Kant, com um misto de admiração e de horror de antecipação, foi designado por “arrasador de tudo” filosófico. Esta caracterização bem pode ser tomada à letra, pois o raciocínio de Kant não representa outra coisa senão a forma reflexiva pura do sujeito do valor, da dissociação e do Iluminismo, e justamente não a sua crítica. A crítica, se é que pretende ser séria consiste, por isso, precisamente em arrasar o próprio “arrasador de tudo” e, como consequência prática, por seu lado o “arrasamento de tudo” pela sociedade real.

Ora, está por demais patente que o arrasamento do arrasador de tudo não pode constituir, ele próprio, um arrasamento de tudo, visto que o arrasador de tudo pura e simplesmente não é “tudo”, se bem que lhe (à sua lógica) seja própria a tendência para se tornar tudo e, com isso, dissolver o mundo no seu vazio de forma, para o destruir na sua qualidade de sensível. O próprio arrasamento do arrasador de tudo é precisamente idêntico à salvação de “tudo”, na medida em que possa ser sonegado ao arrasamento de tudo iluminista e capitalista. Trata-se de ganhar capacidade de distanciamento face à capacidade de distanciamento capitalista e de também se distanciar do mesmo de uma forma real e radical. A capacidade de distanciamento capitalista anterior e encontrada é um puro potencial destrutivo, e enaltecer esta como positiva e transformável significa precisamente falhar a distância decisiva e trair os potenciais verdadeiros. Tal como menos vezes menos dá mais, somente a negação emancipatória da negatividade capitalista produz essa liberdade positiva do manuseamento adequado da qualidade própria dos conteúdos, em vez de se continuar a expor estes últimos ao arrasamento de tudo próprio da lógica do valor e da dissociação.

Daí se torna evidente a rabulística e distorção dos factos que seria no fundo acusar-se a negação emancipatória logo devido à sua coerência de, no fundo, não ser outra coisa senão um “arrasamento de tudo” – logo por querer arrasar o arrasador de tudo! O que mais pode significar esta anticrítica senão defender de forma indirecta a forma do sujeito ou a forma de fetiche em termos gerais e, com elas, o arrasador de tudo? O argumento estranhamente associativo vai dar ao facto de se imaginar o mundo apenas no modus da lógica da dissociação porque, de outro modo, tudo supostamente seria nada, o que, no entanto, apenas vai dar a querer-se conservar pelo menos um momento precisamente daquela lógica que realmente converte “tudo” em “nada”.

Aqui vemos uma negação da negação exactamente invertida, nomeadamente a negação ao menos parcial da negação emancipatória, ou seja, a tentativa de travar os arrasadores do arrasador de tudo a fim de salvar “alguma coisa” dele, algum “potencial” que sempre de novo apenas poderia revelar-se como momento do destrutivo arrasamento de tudo. Também aqui menos vezes menos dá mais, mas esse próprio mais é outro menos que tal, uma negatividade absoluta que se definiu a si própria como positivo totalitário, nomeadamente o tal sujeito masculino do valor e da dissociação que tem de ser dado o golpe de misericórdia, e mais nada. Quanto a este ponto, em todo o caso, não pode haver qualquer relativização, aí não nos podemos furtar a tomarmos uma decisão clara.

O subjectivo na crítica do sujeito ou a dialéctica dos bonzinhos

Tal como a constituição social do fetiche em geral e a forma do sujeito moderna em particular representam uma relação paradoxal, assim também ainda o sacudir libertador dessa forma tem de se haver de certo modo com o paradoxo. Tal pode conduzir a confusões, visto que a própria forma do sujeito como “inimigo” não é tão fácil de retirar de circulação como um objecto exterior, mesmo que essa forma nunca seja apenas interior, defrontando-se aos indivíduos alienados sempre ao mesmo tempo como um poder exterior. Também a este respeito há que aguçar a lógica da negação em termos conceptuais para não deixar nem um furo à apologética.

Assim poder-se-ia invocar com alguma justeza contra a argumentação desenvolvida até este ponto que ela faz de conta que não é, ela própria, ainda a argumentação de um sujeito, ainda que fosse um sujeito que formula a crítica dessa forma. Afinal é isso mesmo o que perfaz o momento paradoxal desta constelação. Agora evidentemente não pode nem deve negar-se que é precisamente esse o estado das coisas. Mas o que resulta daí? A anticrítica poderia prosseguir com alguma justeza: Escondes-te, fazes de conta que já estás além da forma de fetiche, que já não és um sujeito masculino regido pela lógica da dissociação e que formulas a sua crítica por assim dizer “desde o exterior”. Por isso, não te armes em “quem está acima das coisas”, como metafeminista e como comedor de sujeitos, ou então – pois, o quê?

Para já há que questionar onde quer chegar semelhante anticrítica. Se o que está em causa são apenas as dificuldades em “rebentar” juntamente com o contínuo histórico das relações de fetiche a forma do sujeito dotada da lógica masculina da dissociação pode apenas tratar-se do problema de saber com que meios e de que modo nos veremos livres desta “jaula de ferro” da forma. Uma discussão sobre este tema nem poderia adquirir uma acuidade especial, tratando-se apenas de um debate sobre modalidades, tácticas, modos de abordagem e sobretudo o modo de representação teórica de um objectivo comum indiscutível. Afinal ainda nos encontramos apenas no início da crítica do sujeito e da dissociação e do seu modus da reflexão teórica, de modo que nem poderá ser de outro modo senão que a nossa representação dessa crítica ainda se encontre contaminada por esse modus.

Mas se a tal não se encontram associadas quaisquer propostas de como melhor há que dar cabo do sujeito do valor e da dissociação, a fim de avançarmos na representação teórica da crítica radical, permanecendo a acusação acima referida, para já, a pairar no ar sem nada resolver, no mínimo ela é passível de ser interpretada. O subtexto não tem de, mas poderia ser nesse caso: Pois não faças de conta que atacas a forma do sujeito seriamente sob todos os seus aspectos, como se isso fosse de algum modo possível! Afinal tal nem sequer é possível, por isso, “assume-te”, não tentes ser quem não és e quem todos nós não somos! Descansa lá um pouco e, já agora: “alguma coisa” do sujeito tem de ficar, seja lá o que for… E com isso voltamos, no entanto, à questão de princípio da negação. Não é possível um pouco gravidez e também não se pode praticar um pouco de crítica do sujeito.

Na realidade bem há o que se possa dizer sobre as modalidades da transformação. Está claro que não pode ser assumida uma posição social real para além da determinação formal profundamente vincada nos indivíduos, isso é evidente. Mas bem pode ser apontado um ponto de partida imanente e um caminho da crítica e da transformação. Que os indivíduos não são tão reféns da forma de fetiche “como as formigas (no) formigueiro” (Anselm Jappe) faz-se sentir, e fá-lo como sofrimento. Não em último lugar há que assinalar um sofrimento permanente com a relação entre sexos dominada pela dissociação que em última análise configura a incapacidade de qualquer relacionamento. O sofrimento é o ponto de partida concreto. O tratamento deste conteúdo empírico pode constituir uma posição para já virtual “do lado de fora”: nomeadamente a reflexão crítica dos próprios relacionamentos sexuais e sociais. Seria ridículo negarmos esta possibilidade e querermos relegar a verdadeira existência desta crítica para a irrealidade.

“Virtualidade” aqui não significa no sentido pós-moderno a indiferença de um “vale-tudo” ou a terraplenagem da diferença entre a realidade e a representação mediática, mas a auto-percepção distanciada e crítica no seio da realidade capitalista ainda não superada e constituída pela lógica do valor e da dissociação; ou seja, qualquer assunção de um distanciamento face à “capacidade de distanciamento” destrutiva capitalista.

“Virtual” neste sentido é o que a crítica é pela sua essência, pois afinal se trata da negação, para já mental, de uma situação real ainda não superada. Uma pessoa ainda se pode encontrar “apanhada” nessa situação em termos reais, mas negá-la com base na sua experiência de sofrimento, isto é, assumir uma posição transcendente em termos ideais ou virtuais, de onde a crítica quer tornar-se prática. O conceito pós-moderno da virtualidade quer dizer sensivelmente o contrário, nomeadamente a mera substituição da crítica por uma outra “percepção” da realidade que se considera poder interpretar-se de qualquer maneira.

A posição virtual da crítica neste sentido tudo menos pós-moderno permite, por um lado, que se dê início a um certamente difícil processo de transformação prática, desde o próprio comportamento quotidiano até à revolução das instituições sociais. No entanto, o facto de este processo prático evoluir de um modo contraditório, descontínuo etc. não altera nada no facto da posição virtual da crítica permitir, por outro lado, que no relativamente independente campo da teoria a lógica da crítica da forma do sujeito já se desenvolva nos seus princípios fundamentais e se formule com toda a acuidade e em todos os aspectos essenciais; ainda que esta crítica não possa ser ainda exaustiva, visto apenas encontrar a sua forma definitiva nas experiências da prática negatória. Aqui se torna visível o momento que há que inverter pela via da transformação da cisão burguesa da reflexão social em uma oposição entre a teoria e a prática.

O argumento acima referido, se e na medida em que aparece no horizonte de uma anticrítica meramente defensiva, dirige-se, no entanto, precisamente contra a elaboração teórica da posição virtual da critica e, a bem dizer, até contra a possibilidade da mesma. Como argumento por seu lado teórico, ele já constituiria o embrião de uma qualquer apologia da forma do sujeito. Tal implicaria uma decisão com relação a um conflito que se desenrola no interior do peito dilacerado pela lógica masculina da dissociação. É que a experiência do sofrimento de modo algum tem de conduzir “objectivamente” à posição da crítica; esta experiência também pode conduzir – em especial desde a posição “masculina” – a uma afirmação compensatória da situação de sofrimento que não em último lugar se alimenta da supremacia estrutural masculina: em termos práticos, fazendo da dissociação a sua vivência quotidiana; no campo teórico, sob a forma dessa realeza filosófica que não se manifesta unicamente como postura, mas que se objectivou no próprio modus teórico.

Já que se sofre, que seja ao menos na falsa consciência da reflexão efectuada que seria a vantagem que se tem sobre a parte dissociada. Isso é que é a verdadeira “atitude de quem está acima das coisas”! A consciência da suposta superioridade ainda no sofrimento e através do sofrimento oferece a compensação, que no plano sexual imediato se apresenta como a heterossexualidade irreflectida, sob o ponto de vista social e teórico como afirmação quase que natural do sujeito da dissociação. Ou seja, em termos práticos e quotidianos, e mais ainda sob a forma teórica objectivista e contemplativa: O aspecto de Tântalo é compensado pelo aspecto de Procrustes, e atrás desse já espreita – Hannibal Lecter.

Ora, com esta definição da contradição e das suas possíveis implicações ainda não se encontra estabelecida uma clara distribuição dos modos de comportamento. Quem desenvolve de uma forma coerente a crítica teórica, ainda assim pode actuar na prática do dia-a-dia e dos relacionamentos de uma forma em grande medida caracterizada pela lógica masculina da dissociação. E vice-versa: Quem aprendeu, sob muitos aspectos, na prática quotidiana ou no contexto de movimentos sociais, a evitar comportamentos próprios da lógica da dissociação, no âmbito da elaboração teórica sempre pode apesar de tudo agarrar-se com unhas e dentes ao modus da dissociação e, com isso, à apologia da forma do sujeito (ou de algum dos seus momentos). Evidentemente também outras combinações são possíveis. A situação como situação de contradição pode resolver-se unicamente em um movimento contraditório.

Aqui, contudo, apenas nos interessa a formulação teórica da crítica radical. E aqui o que se passa é isto: O facto de, em termos de prática social, ainda não termos ultrapassado a forma do sujeito impregnada da lógica da dissociação não é um argumento contra a formulação da crítica teórica dessa forma. E muito menos serve de argumento que não se “possa” ou “deva” formular essa teoria de um modo consequente. E menos ainda serve de argumento que “alguma coisa” desta forma do sujeito “deveria” ser mantida por motivos emancipatórios e levada para uma sociedade posterior à forma do valor.

Ainda existe outro aspecto desta possível anticrítica. Para tal, poder-se-ia virar mais uma vez o bico ao prego e dizer: Na mesma medida em que assim, segundo o princípio da tábua rasa, arrasas a pobre da forma do sujeito e o pobre do ser masculino dissociado, tu próprio estás a denunciar-te involuntariamente como um sujeito masculino com todos os atributos da militância e com toda a armadura da forma. O que queres é, por assim dizer, dissociar implacavelmente a dissociação e pavonear-te na pose de um super-sujeito.

Mas semelhante argumento equivaleria mais uma vez à rejeição e deturpação rabulística da inevitável lógica da negação emancipatória. Se seguíssemos essa deturpação, no fundo nunca se poderiam negar e sacudir situações formais negativas. É que de facto uma negação e suplantação activa não é pensável nem exequível se a crítica da forma do sujeito não tiver, ela própria, um momento subjectivo, tal como ela apenas nasce a partir da forma do sujeito como consequência do sofrimento submetida a um tratamento emancipatório.

Para poder fazer guerra contra alguém ou alguma coisa, uma pessoa ainda tem de se encontrar no mesmo solo. Para se tratar da saúde à forma, tem de se vencê-la, por assim dizer, com as suas próprias armas. O lado subjectivo da crítica do sujeito é imprescindível como dialéctica da negação. Precisamente nesse sentido não devemos limitar-nos a admitir passivamente que infelizmente ainda não conseguimos ultrapassar a forma do sujeito, mas virar essa imanência activamente contra a própria forma.

Isso justamente não quer dizer que a negação e o seu objecto fossem idênticos e que assim a negação deveria ser relativizada ou rejeitada no seu todo. Uma caracterização semelhante seria apenas expressão da falta de vontade ou de capacidade de reflectir profundamente sobre a lógica da negação emancipatória. A crítica radical permanece unicamente “subjectiva” porque e na medida em que se dirige contra a própria forma do sujeito, ou seja, no potencial negatório face ao princípio real negativo, contra o qual (e contra o qual unicamente) o momento subjectivo tem de ser virado como elemento conscientemente destruidor. Isto significa que, face ao sujeito destrutivo e caracterizado pela forma do valor e pela lógica da dissociação (ainda) não é possível uma referência diferente que respeitasse o outro e tivesse em conta a lógica própria das coisas, mas unicamente a sua própria, destrutiva, precisamente para destruir a destruição. Evidentemente não se trata de assassinar o assassino ou de violar o violador, mas de fazer parar o morticínio e as violações (também no sentido mais lato e figurado do desenvolvimento capitalista das forças destruidoras), o que não pode ser feito sem um momento de “contra-destruição” que apenas perderia a sua razão de ser em uma sociedade libertada da forma de fetiche e, com ela, da forma do sujeito.

A dessubjectivação, pelo contrário, é a atitude indicada desde o início em relação aos conteúdos da referência ao mundo. Por isso, o processo de transição irá virar, por um lado, o momento subjectivo contra o próprio sujeito mas, ao mesmo tempo, já desenvolver face aos objectos e às relações sociais os momentos do que já não é subjectivo, isto é, do que já não é subjectivamente objectivador. Precisamente por isso, o momento subjectivo, negatório e emancipatório, face ao próprio sujeito não é de modo algum idêntico a este, ou seja, à forma do sujeito e ás respectivas consequências: Se esta última se relaciona com o mundo de um modo subjectivo e negatório e consigo própria de um modo positivador, o primeiro relaciona-se, da forma exactamente inversa, com o mundo de um modo não subjectivo e que faz referência ao conteúdo, e de um modo subjectivo e negatório com a forma do sujeito enquanto tal.

Isso significa tornar-se subjectivo de um modo negativo e transformador logo contra aquilo, em que o sujeito segundo o seu próprio conceito nunca pôde ser subjectivo em um sentido próprio e positivo, mas sempre apenas o objecto da auto-objectivação; com isso, contra o que sempre estivera escondido no ângulo morto da sua autopercepção: Ou seja, já apenas sujeito no sentido de abolir o sujeito; e exclusivamente para esse fim, esse acto e nesse momento histórico ou ponto de viragem dialéctico a subjectividade até é imprescindível. Esta, porém, pela inversão da negação da referência ao mundo e da auto-referência negativa dos indivíduos à forma do sujeito já constitui uma subjectividade que já não o é. A errada e precipitada “renúncia” ao momento subjectivo, precisamente neste aspecto, na verdade não seria outra coisa senão “renúncia à renúncia”, ou seja, logo na pose da auto-intitulada falta de sujeito com relação à destruição da forma, a real vontade de deixar incólume essa forma do sujeito.

Afinal o sujeito de qualquer modo já é desde sempre um objecto na sua auto-objectivação; é por isso que pode sempre retirar-se para o lado do objecto quando a situação se torna séria. Quanto mais subjectivo, mais objectivo: Sou pequeno, o meu coração é puro, e nele não entra ninguém, a não ser o espírito do mundo. Nunca foi o sujeito, sempre apenas a objectividade, e tanto mais subjectivos no sentido burguês banal podemos ser. Precisamente esta capacidade de camuflagem do sujeito da dissociação tem de ser brutalmente quebrada, sem quaisquer cerimónias, mesmo que a bagunça seja considerável e se manche a toalha da mesa.

Assim sendo, tem de chegar o dia de o homem e a mulher juntamente “serem homens” e investirem contra a masculinidade dissociadora; tal terá de acontecer com a mesma falta de consideração que caracteriza o próprio sujeito do valor e que este costuma querer consumar com o mínimo possível de alarido. Seria uma ilusão sem qualquer esperança de realização pensarmos que a forma do sujeito pudesse ser de alguma maneira superada ou até apenas mitigada sem esta passagem pela negação dura e aberta. Se o capitalismo como forma de reprodução não pode ser reconvertido a um tratamento vegetariano do mundo, o mesmo se aplica ao sujeito dessa forma. O predador tem de ser abatido. E aí falham todos os estratagemas e filosofemas chineses que parecem mais próprios da avó face a essa forma e que propagam coisas como a “acção pela inacção”, recomendando que esperemos à beira do rio numa postura contemplativa que o inimigo passe por nós a boiar feito cadáver só por si, sem qualquer golpe ou tiro. Independentemente daquilo com que se possa lidar deste modo, com a forma do sujeito seguramente não é!

A anticrítica dirigida contra o elemento subjectivo da crítica do sujeito vem cair em cima de si própria, visto que a renúncia a precisamente esse momento subjectivo não passaria por seu lado da tentativa de fazer de conta que já nos encontramos para além da forma de fetiche e da forma do sujeito, como se no meio da forma do sujeito e com relação à mesma já pudéssemos dedicar-nos descansadamente a sermos não-sujeitos. Com isso, porém, não seria ganha qualquer transformação, mas apenas essa “falta de Eu” no sentido de Hannah Arendt, tal como ela sempre espreitou no fundo da “forma sujeito”, tendo-se manifestado nas suas piores atrocidades. O “desejo de já não ter de ser um sujeito”, em especial quando se refere precisamente a não ter de se ser subjectivo contra o próprio sujeito, não é outra coisa senão o desejo de sem luta poder ser e permanecer um sujeito da dissociação masculino sem ter de sofrer a tortura inerente a essa situação: estar “em cima”, de preferência na posição do missionário permanente, sem ter de se sentir “em cima”, poder sentir-se superior sem carregar com o peso da superioridade.

Deste modo, porém, a correspondente anticrítica dirigida contra a subjectividade da crítica radical do sujeito não pode apenas ser entendida desde a perspectiva da crítica como deficiência e inconsequência, mas igualmente como defesa activa do próprio sujeito da dissociação. Para essa defesa não existe, afinal, apenas a opção da actuação por seu lado blindada, da afirmação pura e simples, em que o sujeito “assume” ser e querer ser o que é. Também no plano da relação directa entre sexos não existe apenas o machão secundário, mas igualmente e sempre de novo o bonzinho, o homem do grupo masculino, que por vias fraudulentas se quer dotar de uma emancipação que não o é. É esse o hetero da dissociação puro e duro que emparedou os impulsos homossexuais debelados com pânico na cave do subconsciente como sempre aconteceu, mas que adorna o seu exterior com os acessórios da homossexualidade e da feminilidade que nem uma árvore de Natal. Esse tipo de homens apenas brinca com os atributos da feminilidade; não para superar a situação da dissociação, mas para a cimentar de uma forma especialmente pérfida. É o homem que quer ser cem por cento “masculino” e abarbatar-se ainda por cima com o “feminino”,ou seja, que quer “ter tudo”; tal como inversamente a mulher que quer “ter tudo”, a profissão e a carreira incluindo a concorrência desenfreada, assim como ao mesmo tempo uma “feminilidade” dissociada, família, filhos e uma vida caseira burguesa. O que evidentemente apenas pode correr mal dos dois lados, visto que, como se sabe, não existe uma vida verdadeira no seio da falsa.

Neste lugar não quero nem posso debruçar-me mais sobre os problemas conexos dos comportamentos práticos na relação quotidiana entre os sexos que de qualquer modo não podem ser resolvidos em primeira linha por uma abordagem teórica. Antes aqui o que está em causa é a forma como a “dialéctica dos bonzinhos” se pode apresentar na argumentação teórica e com respeito à crítica do sujeito ou à sua rejeição ou denúncia. Como apologista teórico positivador do sujeito, o bonzinho – que reflecte a alma da dissociação como o economista reflecte a alma da mercadoria – poderia seguir a estratégia de assumir o papel da inocência perseguida; tal como o antisemita se apresenta sempre como perseguido e encurralado por judeus. O sujeito da dissociação no disfarce da “feminilidade” teria de acusar de um modo em tudo semelhante a negação dura da forma do sujeito, a lógica de tábua rasa da crítica do sujeito, de actuar de um modo demasiado “masculino” e guerreiro, de não ter abdicado da “masculinidade” etc. Com isso, evidentemente os factos sairiam virados do avesso e paradoxalmente a negação do sujeito seria subvertida fazendo-se referência precisamente à crítica do sujeito. Contra isso haveria que mobilizar a velha palavra de ordem dos autónomos, “sensibilidade e dureza”: sensibilidade para conteúdos e relações, dureza contra a forma do sujeito – e pede-se o favor de não se confundir uma coisa com a outra!

Não existe uma dialéctica do Iluminismo: Para lá do conceito hegeliano da Aufhebung

Estas reflexões, no entanto, atingem também o entendimento até à data positivo da dialéctica nas teorias de crítica social. Quando, por exemplo, Adorno e Horkheimer falam de uma “Dialéctica do Iluminismo”, certamente não se referem a uma dialéctica de formas e conteúdos, isto é, da negação da forma destrutiva (forma do sujeito) e da transformação positiva dos conteúdos culturais. Por exemplo apenas à margem se fala das famosas “forças produtivas”. Os ideólogos da “Escola de Frankfurt” têm uma clara percepção do facto da invocação de determinados artefactos, potenciais quanto a conteúdos, técnicas etc. apenas seria banal no contexto da problemática por eles levantada e passaria ao lado do assunto. Quando falam da “Dialéctica do Iluminismo”, referem-se essencialmente a uma relação ou a um processo no interior da própria forma do sujeito. É precisamente nisso que consiste o carácter contraditório e a inconsequência do seu pensamento: Por um lado vêem a tendência para a destruição e a dissolução de todo o mundo sensível na abstracção real que caracteriza a priori esta “forma sujeito”; com isso aproximam-se da crítica da forma enquanto tal. Mas, por outro lado, continuam a encarar a constituição desta forma como o ponto de partida original e verdadeiro da emancipação, o que faz com que o seu pensamento se emaranhe numa aporia irresolúvel.

No entanto há que ressalvar neste contexto que a “Dialéctica do Iluminismo” de Adorno e Horkheimer acaba por ser bem negativa. Eles não fazem uma conta de merceeiro do estilo “crítica do sujeito light”, mas assumem a aporia que para eles não tem solução. Eles vêem o potencial emancipatório mais no passado irrecuperável do sujeito, ao passo que o presente se apresenta como essencialmente caracterizado pelo desenvolvimento do potencial destrutivo. Nesta medida, a teoria crítica desemboca neste patamar sem dúvida no pessimismo cultural que afinal não constitui apenas uma especialidade do pensamento anti-iluminista de direita, mas igualmente uma possível consequência do próprio pensamento de esquerda que ainda se encontre apegado à lógica do Iluminismo, desde que a sua reflexão tenha atingido uma determinada elevação. Esta consequência é, de resto, muito mais honesta do que o raciocínio de todos os papagaios de Adorno e invocadores positivos do sujeito (especialmente depois do 11 de Setembro) que invertem mais uma vez essa dialéctica e logo na sua agonia tencionam imputar novamente à forma do sujeito capitalista esse potencial libertador que Adorno e Horkheimer já há quase sessenta anos viram desaparecida.

A aporia apenas pode ser resolvida pela constatação de que nem sequer existe uma dialéctica do Iluminismo e que o sujeito moderno como tal tem de ser definido como puramente negativo (visto que o Iluminismo no fundo não significa outra coisa senão a reflexão positiva dessa mesma forma). Se houvesse que falar de uma dialéctica história em um sentido novo, completamente diferente, crítico do valor e da dissociação, primeiro poderia unicamente tratar-se dessa relação de contradição entre a forma e o conteúdo; e, segundo, essa definição referir-se-ia a toda a “história de relações de fetiche” anterior e já não poderia ser uma “dialéctica do Iluminismo” específica. O entendimento moderno da dialéctica refere-se, no entanto, apenas à dialéctica formal de sujeito e objecto, no final de contas à relação com o mundo do sujeito do valor e da dissociação e à relação deste consigo próprio. E, neste sentido convencional, a dialéctica tem de ser liminarmente rejeitada como algo de emancipatório; ela apenas pode ser referida de forma negativa ao processo imanente da destruição de si própria e do mundo da forma do sujeito.

Na sua “dialéctica negativa”, Adorno não deixa de dizer coisas que de certo modo vão no sentido certo; por exemplo quando logo no prefácio refere que considera que a sua tarefa consiste em “romper com a força do sujeito o engano da subjectividade constitutiva” (7ª edição 1992, p. 10). Mas aqui ele apenas avança até ao limite da sua aporia sem a resolver, uma vez que o conceito da “força do sujeito” na sua referência puramente negativa à forma do sujeito até aqui é concebido de uma forma meramente implícita, nunca se tornando explícita. A necessária adopção da subjectividade contra o próprio sujeito não é colocada em destaque como tal na sua definição puramente negatória, mas mantém-se retida na referência positiva à “liberdade autoritária do sujeito” (ibidem, 31), que depois sempre deve libertar-se no terreiro do próprio sujeito não superado da consequência destrutiva do mesmo. Assim a razão desse mesmo sujeito tem de ser acusada uma vez após a outra de “proibir esse desenvolvimento para a liberdade que se encontra contida no seu próprio conceito” (ibidem, p. 47). Mas lá está, nesse conceito e na realidade que se encontra na sua base não existe “liberdade” alguma, mas nada senão a coacção formal fetichista.

Por outras palavras: Supõe-se que essa “força” seja negatória sem que negue o essencial. A subjectividade negatória contra o próprio sujeito não é entendida como uma suplantação transformadora do sujeito mas, no fundo, como a sua (vã) autocura, o que poderia recordar-nos as famigeradas “forças de auto-regulação do mercado”. Deste modo, a negação inconsequente acaba por voltar a dar à aporia, em assaltos sempre novos e atormentadores, por exemplo quando lemos: “O domínio universal do valor de troca sobre os seres humanos, que impede os sujeitos a priori de serem sujeitos e que rebaixa a própria subjectividade a um mero objecto, remete qualquer princípio de generalidade que afirma instituir a predominância do sujeito para o domínio da falta de veracidade” (ibidem, p. 180).

Aqui a negatividade do valor de troca aparece definitivamente como externa ao sujeito, pelo menos em desejo, de modo que essa auto-objectivação realmente contida no conceito do sujeito tem de ser imaginada como passível de ser subtraída do sujeito que continua a ser entendido como positivo, desde que se subtraia o valor de troca – como se ao menos nesse caso pudesse ou “devesse” ser instituída a verdadeira “predominância do sujeito”. A cada passo Adorno volta a tropeçar na mesma aporia, visto não conseguir chegar, mesmo que seja a muito custo, a uma definição claramente negativa e transformadora da formação do sujeito contra o sujeito, devendo a negação permanecer sempre no solo ontológico do próprio sujeito positivo. Nesta mesma medida o próprio Adorno, apesar da sua polémica contra a necessidade ontológica, não consegue ir além deste ponto da ontologia, que é justamente a ontologia do sujeito (iluminista).

O que aqui falha é a negação da negação no sentido emancipatório, nomeadamente a negação da negação do mundo contida na própria forma do sujeito. A bem dizer, Adorno quer negar esta última, mas como se atém a um conceito positivo indeterminado da forma do sujeito, ele vai caindo, uma vez após a outra, na negação invertida da negação emancipatória; ele apenas ganha balanço para logo de seguida ganhar balanço contra o balanço ganho, de modo que o golpe nunca mais acontece. Assim, no final de contas, também não escapa à dialéctica sistémica fechada de Hegel, na qual a negação da negação significa desde sempre e a priori a afirmação da forma do sujeito e a negação do mundo sensível.

Na dialéctica vulgar marxista, a dialéctica hegeliana é prosseguida sem qualquer ruptura na sua lógica positiva, com a única diferença que esta é referida ao igualmente vulgar materialismo das forças de produção e das condições de produção em lugar do idealismo objectivo do espírito do mundo e da história da sua alienação. Nesse caso cria-se a aparência de que a negação da negação se refere a um processo histórico contínuo, ora em versão materialista, em que uma formação resulta necessariamente da outra, nega esta e, ainda assim, leva consigo um pouco dela, nomeadamente as respectivas “forças produtivas materiais” que se teriam tornado demasiado estreitas para a formação antiga.

Mas tal como nesta lógica se encontra contido, inalterado e incompreendido, o velho conceito iluminista do progresso e do desenvolvimento, plenamente desenvolvido por Hegel, como momento da própria constituição burguesa (em vez da História no seu todo), também escapa aos dialécticos “materialistas” que eles mantêm igualmente inalterada a lógica da forma do sujeito capitalista. É que, independentemente de se tratar da versão objectiva e idealista ou da sua variante materialista: A negação dialéctica da negação significa, na verdade, a continuidade da forma do sujeito que ainda continua a constar de forma implícita da versão materialista. A negação hegeliana da negação é desde sempre uma negação da negação emancipatória, antes mesmo de esta se encontrar formulada como tal.

Meras forças produtivas, artefactos, conteúdos díspares, técnicas etc. nem podem constituir qualquer dialéctica, coisa que sempre é apenas conseguida pela forma da consciência. Só na sua agudização como forma moderna do sujeito esta constitui uma dialéctica subjectiva e objectiva, cuja estrutura e dinâmica Hegel colocou em destaque de uma forma afirmativa. O sujeito, tanto como forma dos indivíduos como igualmente enquanto “sujeito automático” do movimento social total, que em Hegel figura como espírito do mundo, vontade etc., também se encontra implicitamente contido na versão materialista como portador irreflectido do “desenvolvimento das forças produtivas”. Em ambos os casos, ele constitui o verdadeiro suporte da dialéctica e da negação da negação que é designada por Aufhebung (superação).

No seu famoso tríplice significado, o conceito da Aufhebung corresponde exactamente tanto à metafísica iluminista da história promovida a teoria do desenvolvimento, como também ao requisito associado a esta de um movimento espontâneo apenas imanente do sujeito do valor e da dissociação.

Como é sabido, Aufhebung significa, em primeiro lugar, o acto de se guardar algo ou a conservação (Aufbewahrung oder Konservierung): É aqui que se encontra codificada a identidade contínua que se mantém a despeito de todas as alterações do sujeito do movimento que se desenvolve (precisamente do espírito do mundo em Hegel e do “sujeito automático” da valorização do valor em Marx, incluindo a reflexão consciente do sujeito do conhecimento masculino e contemplativo que se lhe encontra associado). Este sujeito permanece junto de si a despeito da respectiva alienação para sempre voltar a regressar a si próprio como algo que devém “para si”.

Em segundo lugar, Aufhebung significa a elevação (Höherheben), o acto de subir para um novo degrau, tanto do desenvolvimento objectivo como igualmente do conhecimento (o que em Hegel vai dar ao mesmo). O regresso do valor e do sujeito do valor da alienação para a identidade nunca superada ocorre como processo de um “devir para si” em patamares cada vez mais elevados, até que esteja alcançado o estado final iluminado da forma “reflectida em si” e da sua consciência “em si e por si”; o que de facto é idêntico à aniquilação do mundo, à Armagedão da história de imposição capitalista.

Terceiro, Aufhebung designa também de certo modo a eliminação (Beseitigung) ou suplantação (Überwindung), mas precisamente não do protagonista de todo este espectáculo, ou seja, do sujeito. O que vai sendo eliminado aos poucos e em patamares cada vez mais elevados é o mundo e a referência sensível ao mesmo. O sujeito formal vazio, ou a “forma sujeito”, pelo contrário, nunca se encontra na perspectiva da ruptura, mas sempre apenas na perspectiva da continuidade, tal como ela é garantida pelos outros níveis de significação do conceito do Aufhebung. A reconversão materialista deste conceito pelo marxismo nada altera neste carácter auto-afirmativo e retorcido de volta à identidade do valor do movimento do Aufhebung; e isso afinal corresponde ao carácter afirmativamente imanente, referente ao mero reconhecimento na forma, do marxismo do movimento operário.

Tal como o movimento imanente, também o resultado é tautológico: No fim da linha não temos a ruptura com a forma do sujeito e com a lógica do valor e da dissociação, mas a “consciência reflectida em si mesma” da própria forma do sujeito, a sua própria consciência positiva, ou seja, a realização agora consciente da constituição fetichista até à data apenas natural. E esse seria o fim bastante inglório da história, a Aufhebung da consciência de fetiche em si mesma, o paradoxo de uma inconsciência consciente. Na versão marxista tratar-se-ia do “vir a si” das categorias capitalistas sob a forma do estado operário, a suposta imobilidade das categorias como “reflectidas em si”, e na verdade o estado do mundo enquanto fisicamente arruinado. Ao nível do sujeito do conhecimento seria o estado do rei dos filósofos “reflectido em si” que pode concordar com tudo porque sabe tudo e já não tem de fazer nada por iniciativa própria, ou seja, de certo modo ingressou para o nirvana da contemplação de si próprio.

Como conceito positivo da crítica, o conceito da Aufhebung assim apenas se aplica à história de imposição imanente, ao desenvolvimento da relação de valor e dissociação no seu próprio solo e no âmbito dos limites da sua identidade fetichista sendo, assim, apenas um outro nome para a “modernização” ou a progressiva definição do mundo nos termos do valor e a progressiva dissociação até ao pleno desenvolvimento da pulsão de morte nela contido contra a própria existência. Por isso não se trata de um conceptualismo arbitrário e picuinhas, de uma mera discussão em torno de palavras, mas o que está em causa é a coisa em si, quando rejeitamos o conceito até à data usado de um modo nada problemático nos textos críticos do valor e da dissociação da Aufhebung (superação) para em seu lugar falarmos em Überwindung (suplantação) e Bruch (ruptura).

O que também seria o fim da dialéctica moderna, a suplantação do movimento sujeito-objecto que desemboca na autodestruição. Nessa medida, a “dialéctica do Iluminismo” não seria a contradição entre um conteúdo em si emancipatório do sujeito e o seu reverso destrutivo, que neste sentido não existe, mas nada mais que o movimento espontâneo do sujeito, que em si desde sempre é destrutivo, movimento esse que tem de ser detido. A continuidade identitária da forma do sujeito tem de ser quebrada, para rebentarmos as amarras da lógica iluminista e escaparmos ao seu potencial de indução de cegueira. Ceterum censeo subjectum delendum esse (3).

NOTAS

1. Embora nesse ensaio de 1993 já seja referido o conteúdo afirmativo da reflexão kantiana, esta ainda continua a ser integrada numa história intelectual marcada por um desenvolvimento progressivo do “conhecimento”, com o que se mantém um momento dessa iconização que encobre o modus objectivista. Como componente da própria constituição, porém, a reflexão kantiana tem de se tornar objecto de uma crítica radical em vez de um “reconhecimento” do seu conteúdo reflexivo; só então pode ser quebrada a positivação do sujeito do conhecimento masculino e fiel à lógica da dissociação que ainda se mantém activa em Adorno.

2. Cidade em que é sedeado o BKA (Bundeskriminalamt / Agência Criminal Federal), que dirige e coordena a congénere alemã da PJ portuguesa. (N. do Tr.)

3. Paráfrase da famosa frase de Catão, repetida vezes sem conta até cumprir o seu desígnio, reclamando a destruição de Cartago. (N. do Tr.)

Original alemão Tabula Rasa – Wie weit soll, muss oder darf die Kritik der Aufklärung gehen?

in Revista Krisis nº 27, Novembro de 2003,

ISBN 3-89502-173-7, Editora Horlemann Verlag, Postfach 1307-53583, Bad Honnef, Tel 022245589, Fax 022245429.

Tradução de Lumir Nahodil.

http://obeco.planetaclix.pt/

Qual sua opinião ?

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s