memórias de tempos vividos! superando o que-já-se-efetivou com a Esperança do que-ainda-não-veio-a-ser ( reflexões ao estilo Ernesth Bloch)

Entrevista do Prof. Marildo Menegat à Revista do Instituto Humanitas – Unisinos Featured

Entrevista retirada da Revista do Instituto Humanitas – Unisinos . Mantivemos as introduções e notas originais

Por: João Vitor Santos | Edição: Vitor Necchi | 17 Julho 2018

Ao analisar a Revolução 4.0 e seus efeitos, Marildo Menegat destaca que ela é um aprofundamento da Terceira Revolução Tecnocientífica, a da microeletrônica. “Ela amplia soluções na elaboração de informações em alguns pontos que não eram ainda suficientemente rentáveis para o capital, quando essa transformação tecnológica iniciou-se nos anos 1950-60”, contextualiza. “Na década de 1980, ela já era dominante na indústria automobilística em países como o Japão. Mas ainda faltava se desenvolver o robô, que poderia ser definido como uma máquina com ‘órgãos de sentidos e inteligência artificial’. Essas máquinas – que parecem ‘quase humanos’ – são o eixo central da Revolução 4.0.”

Sobre os impactos da mudança tecnológica “que finalmente poderá substituir o trabalho humano em larga escala em atividades antes tão especializadas”, ou mesmo a operação de “máquinas flexíveis de múltiplas tarefas numa linha de produção de celulares”, projeta: será “um desastre que provavelmente não se completará em toda sua potencialidade tecnocientífica”. Menegat acredita que “o próprio capitalismo, como sujeito automático, afundará totalmente na catástrofe ‘algumas horas antes’, por falta de condições para continuar simulando, por meio do sistema financeiro, a produção especulativa de novos valores que sustentariam artificialmente estas fábricas sem trabalho”.

Ao refletir sobre os efeitos da técnica, Menegat afirma que, no essencial, ela “aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta”. Para ele, não há por que querer melhorar o trabalho se a situação for avaliada a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital. “Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta.” Ao citar as teorias do antropoceno, lembra que “o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!”.

Menegat aponta que o dado mais relevante que emana da análise da história recente do Brasil “é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar”. Para ele, “só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha”. Ao aprofundar o entendimento dessa bolha, diz que “ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio”. E a esquerda tradicional, “que tem seu ethos nesta bolha”, para ela se trata de lutar por “nem um direito a menos”.

Por outro lado, “para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas”.

Menegat projeta que, até 2025, “os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas”.

Ele cogita que a esquerda não está entendendo isso, “portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos”.

Marildo Menegat | Foto: IEA-USP

Marildo Menegat é graduado, mestre e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral na Universidade de São Paulo – USP. É professor no Núcleo de Estudos de Políticas Públicas em Direitos Humanos da UFRJ.

IHU On-Line – De que forma as revoluções tecnológicas impactam o capitalismo?

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O capitalismo é empurrado a revolucionar permanentemente a técnica por razões sistêmicas. Estas revoluções são consequências do regime de concorrência. Ao mesmo tempo que elas empurram o capital para superar suas barreiras internas da acumulação, depois de um certo tempo elas criam barreiras maiores e intransponíveis para esta mesma acumulação. A concorrência se realiza por meio da apropriação do mais valor produzido por capitalistas individuais, mas, paradoxalmente, quanto menos trabalho vivo este capitalista usa para produzir suas mercadorias, maior será o lucro que ele irá obter no mercado. Por outro lado, o capitalista individual que usa maior quantidade de trabalho vivo (e produz quantidade maior de mais valor) corre o risco de perder a competição devido aos altos custos de seus produtos, por isso ele é levado a se igualar ou superar seu concorrente com novas tecnologias – caso contrário, irá à falência.

Quanto mais os capitais individuais são impelidos a poupar trabalho por meio da técnica, menos valor o capital na sua totalidade irá produzir. Natalie Moszkowska [4] mostrou que, mesmo que as condições técnicas para a mudança de um paradigma tecnológico estejam dadas, esta mudança apenas será efetivada se houver ao fim a garantia do capital fazer uma economia no mínimo igual ao seu custo. Dessa forma, ao término de cada onda de acumulação de capital, tivemos uma grande crise de superacumulação e o início de uma revolução tecnológica que iria mudar o patamar da taxa de extração do mais valor (ou de sua massa) e procurar, com isso, inverter a tendência de queda da taxa de lucro então em curso. A técnica é um dos elementos essenciais neste processo.

O primeiro campo em que estas novas tecnologias impactam é no seu uso na inovação dos processos de produção. A Segunda Revolução Tecnológica, iniciada no fim do século XIX, ao generalizar o uso dos motores elétricos e a combustão, expulsaram enormes quantidades de trabalhadores das linhas de produção. Este desemprego massivo pode ser acompanhado pela história da imigração europeia para outros continentes neste período. Países que se industrializavam justamente durante a segunda onda industrializante, forjada por estas novas técnicas, expatriaram grandes contingentes de sobrepopulação. Itália, Japão, Alemanha – em menores proporções – ajudaram a criar as condições de países como os Estados Unidos formarem um exército industrial de reserva, que tornou viável a implementação dos novos métodos de organização do trabalho elaborados por Taylor e, posteriormente, aprofundados por Ford.

Este processo poderia ter findado na grande crise geral do capitalismo entre 1914-45. Porém, como estas técnicas, num segundo momento, são usadas na inovação de produtos, criando novos ramos de produção e permitindo ao capital novas oportunidades de investimentos, com retornos muito lucrativos – como foi o caso da massificação da produção do automóvel, dos eletrodomésticos e toda produção de infraestrutura necessária para manter viável a expansão do uso destes novos produtos, como, por exemplo, as autoestradas ou hidrelétricas ou a exploração de petróleo –, foi possível se evitar o colapso e realizar uma imponente expansão da economia – que, diga-se de passagem, justamente chegou ao fim no início dos anos 1970.

Neste segundo momento do processo, o de inovação dos produtos, se tende a reabsorver parte da massa de trabalhadores dispensada anteriormente durante a inovação do processo de produção. No caso do fordismo, estas transformações foram tão profundas e exigiram tanta destruição para se efetivarem que, de fato, produziram uma mudança no modo de vida das sociedades que passaram por essa modernização – basta lembrar que o fordismo foi introduzido na Alemanha, de maneira mais substantiva, durante o nazismo, na Rússia após a revolução soviética [5], especialmente no período stalinista, e, no Brasil, durante a ditadura do Estado Novo [6], depois completado pela outra ditadura civil-militar [7], após 1964. Veja, estas revoluções tecnológicas impactam não apenas a acumulação de capital como transtornam destrutivamente a vida social.

IHU On-Line – Imaginava-se que uma grande transformação tecnológica seria capaz de melhorar as condições de trabalho. Mas não é isso que temos visto, pelo contrário: jornadas ainda mais exaustivas e uso da tecnologia para aumentar a produção, além de restringir o acesso ao emprego a quem é menos preparado para esse mundo. Quais os desafios para reverter esse quadro?

Marildo Menegat – As ideologias da sociedade burguesa procuram adaptar as ideias às necessidades do capital. O conceito de progresso, por exemplo, é uma abstração niilista, um vazio total de sentido, mas moveu mais montanhas do que Maomé poderia desconfiar. A máquina fascina o ideário social desde o século XIX. Poucos, no entanto, pensaram criticamente a sua origem. Este mecanismo não tem a finalidade de melhorar a vida dura do trabalhador, seja nas profundezas das minas de carvão, onde ela começou a ser usada para bombear a água que impedia de se adentrar mais um pouco nas entranhas escuras da terra para extrair carvão, ou na indústria têxtil. Sua função foi, desde sempre, como disse Marx, um “meio de produção de mais-valia”.

Se naturalizarmos o trabalho, que é um fundamento histórico da sociedade capitalista – e apenas dela –, tenderemos a achar que a técnica sorri para o trabalhador, pois sempre requererá menos da sua força e atenção, até ao fim implicar na impossibilidade de este encontrar um emprego. Ela pode inclusive ajudá-lo a não sofrer acidentes graves, como queimaduras em aciarias, mas esta naturalização seria um horizonte cultural demasiadamente pobre e acrítico.

No essencial, a técnica aumentou loucamente o sofrimento psíquico necessário para os indivíduos se adaptarem às suas tarefas e ao mundo que dela resulta. Um exemplo limite são os trabalhadores de usinas nucleares que manuseiam o lixo radioativo, ou os trabalhadores agrícolas que precisam manusear venenos altamente tóxicos. Nenhuma destas técnicas melhoram a vida, mas ambas contribuem para que o processo de destruição ecológica do planeta seja irreversível. Seria uma estupidez discutirmos estes temas em termos de mais ou menos ou melhores empregos, quando no capitalismo todo emprego, como disse acima, tem apenas a finalidade de acumular o capital.

Se olharmos para estes fenômenos a partir de uma perspectiva crítica dos fundamentos do capital, não há por que querer melhorar o trabalho. Antes, o urgente seria superá-lo como atividade insana que tem levado a humanidade a saltar num abismo sem volta. As teorias do antropoceno mostram que o impacto destrutivo do capitalismo – e nisto seus fundamentos, como o valor, o dinheiro e o trabalho, estão implicados totalmente – já é maior do que todas as destruições anteriores da vida no planeta, que foram parciais, enquanto esta poderá ser total!

Um outro aspecto em que as transformações tecnológicas produzem um impacto regressivo é na sociabilidade. Como essas transformações são determinadas por razões sistêmicas, tais como o regime de competição e o estado que este atingiu historicamente, elas vão influir na socialização, já que esta, no capitalismo, se funda na produção de mercadorias, o que exige que todos se transformem em sujeitos monetários (Kurz). Contudo, tal imposição, realizada por meio do trabalho, entrou em crise junto com o capital no fim do século XX, e o desenvolvimento das técnicas da microeletrônica estão na origem deste fato.

A partir deste momento, todas as conquistas de direitos começaram a ser ameaçadas. A reprodução social se tornou um gigantesco estorvo para uma economia incapaz de ampliar a base da produção de valor e, no mesmo ato, ficou fortemente reticente em permitir aumentos de impostos para sustentar e ampliar estes direitos. Desde então, o mundo do trabalho colapsado passou a ser uma sucursal do horror que assola a sociedade na sua totalidade. Dentro de uma fábrica ou em qualquer posto de trabalho, a pressão para manter a fonte de monetarização dos indivíduos é um sarcástico sistema de sacrifícios, cada vez mais inconcebível e insuportável, enquanto no lado de fora das empresas, para a massa de desempregados, a vida simplesmente acabou – ao menos nos moldes de uma sociabilidade fundada no valor.

IHU On-Line – As lutas por melhores condições de trabalho sempre foram pauta da chamada esquerda. No contexto da Revolução 4.0, a esquerda compreendeu a emergência da atualização dessa sua luta

Não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo – Marildo Menegat

Marildo Menegat – O que era a esquerda nas manifestações de Junho de 2013? A esquerda tradicional – entendida na chave conceitual (crítica) proposta por Postone [8] – chegou tarde à avenida. Talvez porque as reivindicações, o modo de organização do MPL [Movimento Passe Livre] – um grupo autonomista, a léguas de qualquer manual leninista – e o público a quem era dirigido o protesto criavam dificuldades de serem apreendidos numa lógica de luta de classes. Principalmente depois dos ‘20 centavos a menos’ não serem mais a razão dos protestos. Esta esquerda estava deslumbrada com o Estado, convencida de uma sobreavaliação do legado dos governos lulo-petistas, e considerava que as massas estavam satisfeitas com as conquistas desse período. Portanto, se não há uma crise social grave nos moldes do mundo do trabalho sob ataque, qual o sentido de protestos tão amplos e difusos como os daquele momento? Não obstante, esta foi a maior onda de manifestações populares desde os anos 1980, e ela se deu durante um governo de esquerda!

Se analisarmos a história recente do Brasil, o dado mais relevante é o desastre social medido em termos de desemprego – sem esquecer o subemprego e todas as modalidades de precarização – e a violência assombrosa presente nos números de homicídios e presos, nas guerras diárias em bairros da periferia que impedem que crianças possam estudar; enfim, só considera que vivemos um tempo não catastrófico quem vive numa bolha.

Pois bem, esta bolha pode ser habitada por uma espécie de privilegiados que não poderiam ter imaginado este inusitado destino anos atrás. Mas a verdade é que ter um emprego com direitos assegurados se tornou um privilégio. Para a esquerda tradicional, que tem seu ethos nesta bolha, trata-se de lutar por ‘nem um direito a menos’. Mas para a massa deserdada do lado de fora desta bolha, a realidade crua é que o mundo do trabalho não tem mais vagas, e os direitos são uma garantia de previsibilidade que nunca houve em suas vidas.

Se você insistir em reconstituir este mundo, a esta altura um ideal, de empregos e direitos, é bom saber que a matéria que o sustentava, ou seja, a capacidade do capitalismo se expandir com vigor sob uma produção real de novo valor por meio de empregos produtivos, se negará a ceder às ordens do programa.

Por isso, se criam dois universos. A ilha dos bem-aventurados, que querem eterno seu mundo – coxinhas à frente (mas não somente, se me faço entender!) –, e o continente dos desvalidos e outros tipos resultantes das desgraças em curso. Por esta e outras, não é mais possível agirmos dentro de um quadro de referências de relações sociais que estão desmoronando, achando que está tudo bem, como se nada de muito grave estivesse acontecendo.

Desse modo, a fração mortadela do embate clássico que sucedeu aos acontecimentos de 2013 se aferra em defender as conquistas de governos que se pautaram em fazer o que eu chamo de uma bem sucedida ‘gestão da barbárie’. Para isso foram desenvolvidas técnicas de governabilidade social (bolsa família, programa de erradicação do trabalho infantil, pontos de cultura etc.) que poderiam ser pensadas como escoras para manter em pé um mundo que desabou. Enquanto ainda há oxigênio na ilha dos bem aventurados, este setor mantém sua solidariedade com os do continente selvagem, defendendo estas políticas públicas que, por sinal, depois do estouro da verdadeira bolha, a da especulação com os preços das commodities, que tornou viável o ‘nunca antes’ dos governos de 2003 a 2012, estas políticas públicas não puderam mais ser sustentadas – o que explica a guinada do consenso anterior, no qual sequer existia oposição, para a defesa aberta desta realidade temerosa e suas reformas regressivas.

Até 2025, os efeitos da Revolução 4.0, juntamente com os novos capítulos da crise global, tornarão o cotidiano de nossas vidas um verdadeiro inferno, dessa vez para um número muito maior de pessoas. Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos.

IHU On-Line – Todas as revoluções tecnológicas promoveram rupturas e mudaram as formas de vida em sociedade. Mas, nesse aspecto, no que as transformações advindas da Revolução 4.0 se diferenciam das revoluções tecnológicas anteriores?

Marildo Menegat – A inovação do processo de produção que a microeletrônica criou, ainda no final do século XX, expulsou do mundo do trabalho um contingente gigantesco de pessoas. No segundo momento, o da inovação de produtos que esta técnica possibilitava, como a produção de computadores, celulares e todo tipo de máquinas da Revolução agora chamada de 4.0, não houve condições para se absorver mais do que uma minúscula fração dessa massa dispensada no momento anterior. Todos estes produtos novos são fabricados com máquinas que utilizam estas tecnologias superpoupadoras de força de trabalho. Diferente do fordismo, essas mudanças não criaram mecanismos de compensação capazes de evitar a tendência de crise do capitalismo, abrindo uma longa onda de expansão da acumulação. As distopias de ficções científicas ao estilo de Philip Dick [9] tornaram-se atuais: ferramentas high-tech em plena barbárie.

IHU On-Line – Quais os limites de apostar no trabalho como uma forma de humanização e de fazer frente ao avanço maquínico da tecnologia sobre a vida?

Não sei se a esquerda está entendendo isso, portanto, é provável que, como em 2013, fique desarmada (ou alarmada?) diante do caos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Marx fala de um necessário metabolismo entre sociedade e natureza. O marxismo tradicional, seguindo seu modelo, que é o Iluminismo – lembrando que este foi a forma mais elevada do pensamento burguês –, compreendeu esta questão de modo trans-histórico, tomando o trabalho da sociedade moderna como atividade universal existente desde sempre em todas as sociedades anteriores e, por conseguinte, eixo central de construção do socialismo. Mas o trabalho, como explica Marx no caráter fetichista da mercadoria, é uma atividade abstrata característica do capitalismo, que torna possível a mediação social ‘na forma fantasmagórica de uma relação entre coisas’. O fetichismo que adere aos produtos do trabalho não é uma ideologia, no sentido de uma falsa consciência, mas a própria forma objetivada desta atividade. Portanto, se esta atividade, que é um dos fundamentos da sociedade produtora de mercadorias, não for negada radicalmente, continuaremos a viver num tempo em que ‘as coisas governarão os homens’, e todos os horrores dos movimentos inconscientes do ‘sujeito automático’ serão lógica e historicamente necessários, inclusive o fim do mundo – para onde nos encaminhamos.

A crítica à técnica sempre gozou de pouco prestígio no Ocidente. Os indivíduos completamente assujeitados às leis da economia política têm dificuldades de pensar para fora da gaiola de aço que os protege de um mundo melhor. Não se trata de uma crítica à técnica tout court, mas de um critério radical para se pensar o que dela ainda pode sustentar a emancipação humana. Até hoje, a técnica esteve totalmente submetida às necessidades do capital e, portanto, foi muito mais um fator de produção de mais-valia do que uma força emancipatória. Em outras palavras, ela foi um instrumento de destruição e opressão imanente ao mundo do trabalho, e não uma força impulsionadora de uma revolução contra o trabalho.

Você fala em ‘avanço maquínico sobre a vida’. Fico pensando o quão distante de uma reflexão crítica da esquerda estão as experiências do socialismo real, em que este avanço produziu uma modalidade de vida moderna soterrada no mais violento tédio, quando não, em tédio, medo e extermínio em massa. A escritora russa Svetlana Aleksiévitch [10], no seu livro O fim do homem soviético [Companhia das Letras, 2013], traz testemunhos dessa experiência de tirar o fôlego, que não podemos deixar que se tornem obscuros novamente. Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar.

IHU On-Line – A Revolução 4.0 coloca em xeque conceitos como liberdade, tornando os seres humanos cada vez menos autodeterminados? De que forma?

Uma crítica ao capitalismo não pode ser feita a partir da absurda proposição de que este impede o desenvolvimento das forças produtivas, mas de que estas, assim como o sentido geral da sociedade moderna, é uma poderosa força de destruição contra a qual a humanidade precisa urgentemente se levantar – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Um dos mitos fundadores do pensamento de adaptação às condições de vida da sociedade moderna é o de livre arbítrio. Spinoza [11], muito lucidamente, mostrou que esta ficção formulada por Descartes [12] era uma perda de realidade, e não a compreensão mais ampliada da nova realidade. Mas havia no fundo algo novo e difícil de ser expresso conceitualmente na experiência daquele tempo, que ambos autores procuraram entender: como explicar esta estrutura oculta que dominava a vida social?

Na nascente sociedade produtora de mercadorias, este domínio condicionava violentamente o espaço de escolhas dos indivíduos. Tal condicionamento obedecia a uma forma impessoal que, na falta de conceitos mais claros, ambos chamaram – ao seu modo – de o mundo criado por Deus.

A diferença deste conceito em Descartes e Spinoza ocorre porque aquele tomou o mundo condicionado na perspectiva do dinheiro, e teorizou as condições de possibilidade de existência do sujeito monetário (que, não por acaso, é o sujeito da modernidade). O dinheiro – que é a essência do capital e possui as mesmas características de onipotência, onipresença etc. que um dia o conceito de Deus também possuiu –, na aparência, permite um espaço de escolhas – falso, diga-se desde já – que torna a liberdade uma de suas virtudes, no entanto, compartilhada apenas com quem o possui particularmente. Mas o dinheiro, depois de passar pela necessária encarnação no mundo dos homens, precisa voltar ao seu movimento teleológico de se multiplicar abstratamente – movimento este que submete o destino de todos, tenham eles dinheiro ou não.

Observe como há uma teologia negativa por detrás das leis da economia política, que permite o que Alfred Sohn-Rethel [13] fez, que foi demonstrar o quanto as categorias da filosofia moderna, em particular a kantiana, são oriundas das formas abstratas das relações sociais – justamente aquelas que se realizam por meio de coisas e, para isso, devem abstrair a existência de seres humanos concretos que se encontram diante destas relações. No capitalismo, em que as leis do capital são este modo de dominação impessoal, com leis férreas próprias (Postone), falar de liberdade em abstrato é repetir Descartes e esperar milagres do livre arbítrio. Este foi um problema filosófico importante também para Hegel. De um lado ele repetiu Descartes: a sociedade burguesa tende a ser formalmente uma sociedade de homens e mulheres livres (desde que tenham dinheiro ou alguma mercadoria para vender – como a força de trabalho), mas, por outro lado, como não concordar com Spinoza de que nossos atos são frequentemente alheios à vontade e à compreensão última de seu sentido, impelidos por imperativos objetivados nas próprias relações sociais? Movidos por deliberações individualistas, como estamos certos de que o seu resultado será o bem comum, que, na chave do filósofo alemão, significa um mundo mais racional?

Hegel [14] tentou salvar o mito da liberdade do indivíduo na sociedade burguesa, mesmo que ao preço de reconhecer o fenômeno da alienação, que para ele era um preço necessário a ser pago por tal conquista histórica. Lembro muito sumariamente que Marx iniciou sua teoria crítica do capitalismo justamente se opondo a esta apreciação da alienação, nos conhecidos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 [15]. Para ele, a alienação era um fenômeno negativo que colocava em questão a concepção de que, na sociedade moderna, somos livres. Na obra madura de Marx, a crítica a esta condição de i-liberdade é um dos aspectos centrais e mais profundos de sua crítica da economia política. Portanto, se não aderimos às ideologias de adaptação justificadoras deste tempo histórico, o capital é uma forma de dominação inconsciente e, quando se fala de emancipação humana, é contra esta forma histórica específica de dominação que a crítica deve se dirigir.

Dito isso, ainda resta compreendermos o papel particular da técnica na vigilância e no controle da vida dos indivíduos. Se as relações sociais já são de i-liberdade, este aparato técnico não é a diferença, o que nos prende, mas o modo em que esta prisão é realizada na época do pleno desenvolvimento de suas forças produtivas – que são, além de destrutivas, formas poderosas de controle. A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos.

Ao usarem as redes sociais, todos estão dando informações valiosas sobre suas vidas, seu entorno, suas ideias, seus hábitos – que passam a ser ‘previstos’ pelo mercado e o Estado –, enfim, criam os limites sobre os quais cada passo pode ser acompanhado pelo Big Brother.

Na cidade de Londres, uma pessoa pode ser filmada até 300 vezes ao longo do dia! Um celular no bolso é garantia de localização imediata – não se assuste se gentilmente um aplicativo lhe sugerir ‘uma paquera’ que passou ao seu lado ou um restaurante para almoçar na região em que você passeia ou um museu para você exercitar pela enésima vez a insensibilidade que este tipo de sociedade requer como uma premissa básica de sobrevivência: estes são modos de demonstração do sentido articulado entre i-liberdade das relações sociais com técnicas refinadíssimas de controle.

Tenho acompanhado vez ou outra a esquerda tradicional exercitando seu desprezo pelo pensamento crítico e requentando conceitos, como o de fascismo. Mas veja, Hitler [16] não tinha na sua época um décimo desta parafernália que as democracias possuem hoje em dia. Um governo como o de Trump ou Putin já mostraram como são ativos no uso destas informações para sustentar democraticamente seus regimes de exceção. Nas denúncias de Snowden [17], o governo de Obama não se saía melhor. O estado de exceção desta época será muito pior e mais destrutivo do que qualquer experiência monstruosa do passado, e a técnica será sua aliada, assim como todos os que com ela mantêm uma relação ambígua.

IHU On-Line – Essa revolução tecnológica que vivemos aumenta a barbárie vivida após a Modernidade? Como enfrentar esse estado de barbárie?

A inteligência artificial, que está sendo desenvolvida como parte da Revolução 4.0, precisa da contribuição inconsciente e voluntária de todas as pessoas para captar seus conteúdos – Marildo Menegat

Marildo Menegat – Se não usarmos o conceito de barbárie como mero adjetivo de coisas ruins que acontecem ou nos cercam, mas como um esforço de compreensão substantiva da realidade, de sua dinâmica cega de colapso, não a revolução técnica em si, mas ela como uma parte imanente da lógica da acumulação de capital, isso aprofundará o processo de desintegração em que vivemos, sem volta, desde o início de sua crise estrutural nos anos 1970. Uma saída seria nos descondicionarmos o máximo possível desta forma social, pensando modos de sociabilidade que suprimam a produção de mercadorias e a necessidade imperativa de dinheiro. A transição para este outro tipo de vida emancipada não poderá se realizar pelos meios tradicionais da política, entendida como a luta pelo poder do Estado, pois não há como se suprimir a dominação do capital sem se suprimir a forma de dominação do Estado.

Marx, ao comentar os acontecimentos da Comuna de Paris de 1871 [18], deu importância central para as iniciativas de desmonte do aparato de poder apartado da sociedade. A ideia de uma sociedade autogovernada ainda pulsa forte em nossa época. O lugar da natureza, de objeto a ser dominado, no sociometabolismo do capital, precisará ser revisto com muita radicalidade. A ruptura metabólica que o capital produz em sua sujeição da natureza criou uma paisagem de destruição que o máximo que poderemos fazer no futuro será mitigá-la, na espera de que, como diz André Villar Gomez [19], uma consciência de responsabilidade com um mundo a ser legado às futuras gerações nos faça ser capazes de nos modificarmos tão profundamente que ‘o tempo do fim’ se torne finalmente um instante de lucidez incontornável. Depois disso, o capitalismo precisará soar como o verdadeiro absurdo que é.

Notas

[1] Karl Marx (1818-1883): filósofo, cientista social, economista, historiador e revolucionário alemão, um dos pensadores que exerceram maior influência sobre o pensamento social e sobre os destinos da humanidade no século 20. A edição 41 dos Cadernos IHU ideias, de autoria de Leda Maria Paulani, tem como título A (anti)filosofia de Karl Marx, disponível em http://bit.ly/173lFhO. Também sobre o autor, a edição número 278 da revista IHU On-Line, de 20-10-2008, é intitulada A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx, disponível em https://goo.gl/7aYkWZ. A entrevista Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem, concedida por Pedro de Alcântara Figueira, foi publicada na edição 327 da IHU On-Line, de 3-5-2010, disponível em http://bit.ly/2p4vpGS. A IHU On-Line preparou uma edição especial sobre desigualdade inspirada no livro de Thomas Piketty O Capital no Século XXI, que retoma o argumento central de O Capital, obra de Marx, disponível em http://www.ihuonline.unisinos.br/edicao/449. (Nota da IHU On-Line)

[2] Conferência de Bretton Woods: nome com que ficou conhecida a Conferência Monetária Internacional, realizada em Bretton Woods, no estado de New Hampshire, nos EUA, em julho de 1944. Representantes de 44 países participaram da conferência. Nela foi planejada a recuperação do comércio internacional depois da Segunda Guerra Mundial e a expansão do comércio através da concessão de empréstimos e utilização de fundos. Os representantes dos países participantes concordaram em simplificar a transferência de dinheiro entre as nações, de forma a reparar os prejuízos da guerra e prevenir as depressões e o desemprego. Concordaram também em estabilizar as moedas nacionais, de forma que um país sempre soubesse o preço dos bens importados. A Conferência de Bretton Woods traçou os planos de dois organismos das Nações Unidas – o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial. O fundo ajuda a manter constantes as taxas de câmbio, além de socorrer países com crises nas suas reservas cambiais, como no caso do Brasil e da Rússia, em 1998. O banco realiza empréstimos internacionais a longo prazo e dá garantia aos empréstimos feitos através de outros bancos. (Nota da IHU On-Line)

[3] Robert Kurz (1943-2012): sociólogo e ensaísta alemão, co-fundador e redator da revista teórica Krisis – Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft (Krisis – Contribuições para a Crítica da Sociedade da Mercadoria). A área dos seus trabalhos abrange a teoria da crise e da modernização, a análise crítica do sistema mundial capitalista, a crítica do Iluminismo e a relação entre cultura e economia. É autor de O Colapso da Modernização (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993) e Os Últimos Combates (Petrópolis: Vozes, 1998). A IHU On-Line entrevistou Kurz na 98ª edição, de 26 de abril de 2004, sob o título A globalização deve se adaptar às necessidades das pessoas, e não o contrário, disponível em https://bit.ly/2LniuKM. Na edição 161, de 24 de outubro de 25, Kurz concedeu a entrevista Novas relações sociais não podem ser criadas por novas tecnologias, disponível em https://bit.ly/2uFPq6M. Confira, ainda, as entrevistas O trabalho abstrato se derrete como substância do sistema, publicada na edição 188 de 10-07-2006, disponível em https://bit.ly/2L4D2rK, e O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna, publicada na edição 278 da IHU On-Line, de 21-10-2008, disponível em https://bit.ly/2NVy4LK. Leia também uma entrevista sobre seu legado, concedida por Ricardo Antunes e Dieter Heidemann à IHU On-Line, intitulada Um crítico da economia política, publicada na edição número 400, de 27-08-2012, disponível em http://bit.ly/NZa8ls (Nota da IHU On-Line)

[4] Natalie Moszkowska (1886-1968): economista nascida em Varsóvia, na Polônia. Produziu contribuições significativas à teoria marxista. (Nota da IHU On-Line)

[5] Revolução Russa: série de eventos políticos na Rússia que, após a eliminação da autocracia russa e depois do Governo Provisório (Duma), resultou no estabelecimento do poder soviético sob o controle do partido bolchevique. O resultado desse processo foi a criação da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS, que durou até 1991. A revolução compreendeu duas fases distintas: a Revolução de Fevereiro de 1917, que derrubou a autocracia do Czar Nicolau II, o último czar a governar, e procurou estabelecer em seu lugar uma república de cunho liberal, e a Revolução de Outubro, na qual o Partido Bolchevique, liderado por Vladimir Lênin, derrubou o governo provisório e impôs o governo socialista soviético. (Nota da IHU On-Line)

[6] Estado Novo: período autoritário da história do Brasil, que durou de 1937 a 1945. Foi instaurado por um golpe de Estado que garantiu a continuidade de Getúlio Vargas à frente do governo central, recebendo apoio de importantes lideranças políticas e militares. (Nota da IHU On-Line)

[7] Golpe de 1964: movimento deflagrado em 1º de abril de 1964. Os militares brasileiros, apoiados pela pressão internacional anticomunista liderada e financiada pelos Estados Unidos, desencadearam a Operação Brother Sam, que garantiu a execução do golpe, que destituiu do poder o presidente João Goulart, o Jango. Em seu lugar, os militares assumiram o poder e se mantiveram governando o país entre os anos de 1964 e 1985. Sobre a ditadura de 1964 e o regime militar, o IHU publicou o 4º número dos Cadernos IHU em Formação, intitulado Ditadura 1964. A memória do regime militar, disponível em https://goo.gl/a4e8VX. Confira, também, as edições nº 96 da IHU On-Line, intitulada O regime militar: a economia, a igreja, a imprensa e o imaginário, de 12 de abril de 2004, disponível em https://goo.gl/a2yUBr; nº 95, de 5 de abril de 2005, 1964 – 2004: hora de passar o Brasil a limpo, disponível em https://goo.gl/cU7FEV; nº 437, de 13 de março de 2014, Um golpe civil-militar. Impactos, (des)caminhos, processos, disponível em https://goo.gl/gXbCaL; e nº 439, de 31 de março de 2014, Brasil, a construção interrompida – Impactos e consequências do golpe de 1964, disponível em https://goo.gl/wENVN6. (Nota da IHU On-Line)

[8] Moishe Postone (1942-2018): nascido no Canadá, foi professor de história na Universidade de Chicago. Conhecido tanto por sua interpretação do antissemitismo moderno quanto por sua reinterpretação da teoria crítica marxista. Em seu livro Time, Labor and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, propõe uma reinterpretação radical da teoria crítica de Karl Marx, principalmente de O Capital e dos Grundrisse. Também investigou a relação entre capitalismo e antissemitismo, com fundamento na forma-mercadoria e no trabalho abstrato. Postone foi influenciado, em sua interpretação, pelo livro História e consciência de classe, de Georg Lukács, pelos teóricos do Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt (onde estudou de 1976 a 1982) e por marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel, Isaak Rubin e Roman Rosdolsky. Influenciou profundamente os teóricos da crítica do valor (Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle), assim como outros intérpretes de Marx, como Antoine Artous. (Nota da IHU On-Line)

[9] Philip Dick (1928-1982): também conhecido pelas iniciais PKD, de Philip Kindred Dick, foi um escritor americano de ficção científica que alterou profundamente este gênero literário. Apesar de pouco reconhecido em vida, a adaptação de vários dos seus romances ao cinema acabou por tornar a sua obra conhecida de um vasto público, sendo aclamado tanto pelo público como pela crítica. (Nota da IHU On-Line)

[10] Svetlana Aleksiévitch (1948): escritora e jornalista com cidadania bielorrussa, nascida na Ucrânia. Ganhou o Nobel de Literatura de 2015. A sua obra é uma crônica pessoal da história de mulheres e homens soviéticos e pós-soviéticos, a quem entrevistou para as suas narrativas durante os momentos mais dramáticos da história do seu país, como a Segunda Guerra Mundial, a Guerra do Afeganistão, a queda da União Soviética e o desastre de Chernobyl. Abandonou a Bielorrússia em 2000 e viveu em Paris, Gotemburgo e Berlim. Em 2011, voltou a Minsk. No Brasil, lançou pela editora Companhia das Letras O fim do homem soviético, A guerra não tem rosto de mulher e Vozes de Tchernóbil. (Nota da IHU On-Line)

[11] Baruch Spinoza (ou Espinosa, 1632–1677): filósofo holandês. Sua filosofia é considerada uma resposta ao dualismo da filosofia de Descartes. Foi considerado um dos grandes racionalistas do século 17 dentro da Filosofia Moderna e o fundador do criticismo bíblico moderno. Confira a edição 397 da IHU On-Line, de 6-8-2012, intitulada Baruch Spinoza. Um convite à alegria do pensamento, disponível em https://goo.gl/GEGuI5. (Nota da IHU On-Line)

[12] René Descartes (1596-1650): filósofo, físico e matemático francês. Notabilizou-se sobretudo pelo seu trabalho revolucionário da Filosofia, tendo também sido famoso por ser o inventor do sistema de coordenadas cartesiano, que influenciou o desenvolvimento do cálculo moderno. Descartes, por vezes chamado o fundador da filosofia e da matemática modernas, inspirou os seus contemporâneos e gerações de filósofos. Na opinião de alguns comentadores, ele iniciou a formação daquilo a que hoje se chama de racionalismo continental (supostamente em oposição à escola que predominava nas ilhas britânicas, o empirismo), posição filosófica dos séculos 17 e 18 na Europa. (Nota da IHU On-Line)

[13] Alfred Sohn-Rethel (1899-1990): economista e filósofo marxista alemão nascido na França, especialmente interessado em epistemologia. Ele também escreveu sobre a relação entre a indústria alemã e o nacional-socialismo. Autor de Intellectual and manual labour: a critique of epistemology (Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1977) e Economy and class structure of German fascism (London, CSE Books, 1978) (Nota da IHU On-Line)

[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): filósofo alemão idealista. Como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, desenvolveu um sistema filosófico no qual estivessem integradas todas as contribuições de seus principais predecessores. Sobre Hegel, confira a edição 217 da IHU On-Line, de 30-4-2007, disponível em https://goo.gl/m0FJnp, intitulada Fenomenologia do espírito, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1807-2007, em comemoração aos 200 anos de lançamento dessa obra. Veja ainda a edição 261, de 9-6-2008, Carlos Roberto Velho Cirne-Lima. Um novo modo de ler Hegel, disponível em https://goo.gl/D94swr; Hegel. A tradução da história pela razão, edição 430, disponível em https://goo.gl/62UATd e Hegel. Lógica e Metafísica, edição 482, disponível em https://goo.gl/lldAkv. (Nota da IHU On-Line)

[15] Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844: série de notas escritas entre abril e agosto de 1844 por Karl Marx. Não publicado pelo autor durante sua vida, foram lançados pela primeira vez em 1932 por pesquisadores da União Soviética. Os cadernos são uma expressão inicial da análise de Marx da economia, principalmente de Adam Smith, e crítica da filosofia de G. W. F. Hegel. Os cadernos cobrem uma ampla gama de tópicos, incluindo propriedade privada, comunismo e dinheiro. Eles são mais conhecidos por sua expressão inicial do argumento de Marx de que as condições das sociedades industriais modernas resultam no distanciamento (ou alienação) dos trabalhadores assalariados da própria atividade/trabalho de sua vida. (Nota da IHU On-Line)

[16] Adolf Hitler (1889-1945): ditador austríaco. O termo Führer foi o título adotado por Hitler para designar o chefe máximo do Reich e do Partido Nazista. O nome significa o chefe máximo de todas as organizações militares e políticas alemãs, e quer dizer “condutor”, “guia” ou “líder”. Suas teses racistas e antissemitas, bem como seus objetivos para a Alemanha, ficaram patentes no seu livro de 1924, Mein Kampf (Minha luta). No período da ditadura de Hitler, os judeus e outros grupos minoritários considerados “indesejados”, como ciganos e negros, foram perseguidos e exterminados no que se convencionou chamar de Holocausto. Cometeu o suicídio no seu Quartel-General (o Führerbunker) em Berlim, com o Exército Soviético a poucos quarteirões de distância. A edição 145 da IHU On-Line, de 13-6-2005, comentou na editoria Filme da Semana a obra dirigida por Oliver Hirschbiegel A Queda – as últimas horas de Hitler, disponível em https://goo.gl/Diukrq. A edição 265, intitulada Nazismo: a legitimação da irracionalidade e da barbárie, de 21-7-2008, trata dos 75 anos de ascensão de Hitler ao poder, disponível em https://goo.gl/rhIz3l. (Nota da IHU On-Line)

[17] Edward Snowden (1983): analista de sistemas, ex-funcionário da CIA e da NSA, a Agência de Segurança Nacional dos Estados Unidos. Tornou-se conhecido por revelar detalhes do sistema de Vigilância Global norte-americano. Sobre o tema, acesse Abandonar Snowden é uma causa indigna. Entrevista especial com Sérgio Amadeu, no de 19-12-2013, disponível em http://bit.ly/ihusnowden, no sítio do IHU. (Nota da IHU On-Line)

[18] Comuna de Paris: é um período insurrecional na história de Paris, que durou pouco mais de dois meses, de 18 de março de 1871 até a “Semana Sangrenta” de 21 a 28 maio de 1871. Esta insurreição contra o governo foi uma reação à derrota francesa na guerra franco-prussiana de 1870. (Nota da IHU On-Line)

[19] André Villar Gomez: graduado em Educação Física pela Universidade Gama Filho e em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Na sua tese, estudou o problema da crise estrutural do capitalismo e os impactos destrutivos do metabolismo capitalista sobre a natureza: aceleração da pilhagem ecológica, produção destrutiva (com destaque para a economia política da guerra) e a produção de um mundo pós-natural. (Nota da IHU On-Line)

A teoria de Marx, a crise e a abolição do capitalismo – entrevista com Robert Kurz Featured

Perguntas e respostas sobre a situação histórica da crítica social radical

Nota: A entrevista que se segue constitui a introdução a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

O que torna esta crise diferente das anteriores?

O capitalismo não é o eterno retorno cíclico do mesmo, mas um processo histórico dinâmico. Cada grande crise se encontra num nível de acumulação e de produtividade superior aos do passado.

Portanto, a questão da dominação ou não dominação da crise coloca-se de forma sempre nova. Os mecanismos anteriores de solução perderam a validade. As crises do século XIX foram superadas porque o capitalismo ainda não tinha coberto toda a reprodução social. Havia ainda um espaço interno de desenvolvimento industrial.

A crise económica mundial dos anos de 1930 foi uma ruptura estrutural num nível muito mais elevado de industrialização. Ela foi dominada através de novas indústrias fordistas e da regulação keynesiana, cujo protótipo foram as economias de guerra da II Guerra Mundial. Quando a acumulação fordista esbarrou nos seus limites, na década de 1970, o keynesianismo desembocou numa política inflacionista, com base no crédito público. A chamada revolução neo-liberal, no entanto, apenas deslocou o problema do crédito público para os mercados financeiros. O pano de fundo era uma nova ruptura estrutural do desenvolvimento capitalista, marcado pela terceira revolução industrial da microeletrónica. Neste nível qualitativamente diferente de produtividade já não foi possível desenvolver qualquer terreno de acumulação real. Por isso se desenvolveu durante mais de duas décadas, com base no endividamento e em bolhas financeiras sem substância, uma conjuntura económica global baseada no deficit, que não poderia ser duradouramente sustentável.

Toda a era neo-liberal da desregulamentação foi acompanhada por uma cadeia sem precedentes históricos de crises financeiras e de endividamento. Enquanto essas crises estiveram limitadas a certas regiões mundiais ou sectores elas puderam ser contidas por uma enxurrada de dinheiro dos bancos centrais. Mas isso só criou as bases para o culminar do processo de crise. Desde o Outono de 2008, a crise da terceira revolução industrial assumiu uma dimensão global. O estouro das bolhas financeiras agora traz à tona a falta de acumulação real. O novo keynesianismo de crise, entretanto, apenas deslocou o problema do mercado financeiro novamente para o crédito público, mas num nível muito mais elevado do que na década de 1970. O Estado tem tão pouca competência agora como tinha então para subsidiar a falta de acumulação real a longo prazo. A crise dos mercados financeiros é substituída pela crise das finanças públicas; a Grécia é apenas a ponta do iceberg, como caso de actualidade.

O deslocamento forçado e sem imaginação do problema de volta ao Estado mostra que não existem actualmente novos mecanismos de solução da crise no nível de produtividade alcançado.

Você acha que o capitalismo está chegando ao fim. Estamos, pela primeira vez na história, perante a possibilidade de ir além do capitalismo? O capitalismo teve de desenvolver as suas contradições internas até este ponto para isso ser possível? Antes era impossível?

A dinâmica cega do capitalismo se desdobra de acordo com suas próprias leis internas. Este processo, no entanto, apenas é “necessário” e, até certo ponto, determinado, na medida em que as categorias de base e os critérios deste modo histórico de produção e de vida não são postos em questão na prática. Com uma intervenção adequada, o capitalismo poderia ter sido interrompido em qualquer das fases do seu desenvolvimento. Então a socialização da produção teria tomado um rumo diferente, sobre o qual não podemos dizer nada porque ele não ocorreu realmente. Não é uma questão de necessidade objectiva, mas uma questão da consciência crítica. Nem as rebeliões do século XVIII e início do século XIX, nem o velho movimento operário, nem sequer os novos movimentos sociais das últimas décadas foram capazes de produzir tal consciência. Pelo contrário, as formas capitalistas de trabalho abstracto, de valorização do valor e de Estado moderno foram cada vez mais internalizadas.

Mas isto apenas foi assim factualmente. Portanto, o capitalismo não “tinha de” desenvolver as suas contradições internas até ao ponto alcançado hoje, mas foi isso mesmo que ele fez. Agora, somos confrontados com a tarefa de formular de novo a crítica das formas capitalistas e o programa para a sua abolição, no nível das contradições alcançado. Esta é simplesmente a nossa situação histórica, e é inútil lamentar a batalhas perdidas do passado. Embora o capitalismo esbarre objectivamente no seu limite histórico absoluto, a emancipação ainda pode falhar hoje, por falta de suficiente consciência crítica.

Então o resultado já não seria uma nova primavera de acumulação, mas, como disse Marx, a eventual queda colectiva na barbárie.

De acordo com a crítica do valor (da teoria de Marx) a ligação valor-preço passa por um número infindável de mediações. Essa ligação é extremamente flexível. Como podemos então dizer que o capital atingiu o seu limite interno?

As formas de mediação de valor e preço não são de uma multiplicidade infinita, elas formam uma sucessão de etapas geralmente determinável, cujo regulador é a concorrência. O número de transacções individuais, pelo contrário, é que se pode caracterizar como quase infinito. Mas isso é outra coisa.

Devido ao grande número de transacções empíricas, a todos os níveis do capital-mercadoria, do capital-dinheiro e do crédito, que também só insuficientemente são abrangidos pelas estatísticas burguesas, a situação da valorização real nunca pode ser determinada exactamente. Há sempre uma certa tensão entre teoria e empiria. No entanto, a teoria dos fenómenos observáveis pode ser posta em relação com o processo interno essencial da valorização. Pois o enlace das mediações de valor e preço é realmente complexo, mas de modo nenhum infinitamente flexível. O movimento da concorrência em milhares de milhões de transacções individuais relaciona-se com a massa de valor real de toda a sociedade, que não pode ser de imediato determinada empiricamente. Esta massa de valor real está vinculada, de acordo com Marx, à substância do trabalho abstracto, ou seja, à massa de energia humana abstracta utilizada no espaço funcional do capital.

O capital, por outro lado, não pode usar arbitrariamente muita força de trabalho humana, mas somente em conformidade com o padrão pertinente de produtividade, que por sua vez é imposto pela concorrência. As formas intermediárias entre valor e preço não são, portanto, arbitrariamente flexíveis; a sua flexibilidade tem por limite a quantidade real de substância social que lhes está subjacente. No entanto, é sempre apenas ex post que se verifica empiricamente se as relações sociais valor-preço são substancialmente ajustadas ou se representam apenas ar quente. É precisamente por essa situação que passamos na actual crise.

Assim se comprova na prática que a ideia de uma flexibilidade infinita dos preços em relação à substância do valor não passava de uma grandiosa ilusão.

O senhor lê a teoria de Marx da crise como uma teoria do colapso, uma teoria baseada na ideia de uma subprodução de capital. Outros marxistas (Grossmann, Mattick) o fizeram antes, mas essa crítica foi sempre ultraminoritária. Os marxistas – fossem quais fossem as suas diferenças – sempre leram e ainda lêem a teoria de Marx como uma teoria da distribuição desigual da riqueza (distribuição desigual essa que teria a sua origem na especulação, na desregulamentação, na busca de superlucros nos mercados financeiros) e rejeitam a teoria do colapso. Serão ambas estas leituras de Marx justificadas pelo próprio Marx? Existe um duplo Marx?

O termo “colapso” é metafórico e sugestivo. Foi usado por Eduard Bernstein, sem qualquer reflexão teórica, para desqualificar completamente a teoria da crise de Marx, sob o impacto do desenvolvimento capitalista empírico no fim do século XIX .O termo aparece no chamado fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse, que nem Bernstein nem os seus adversários conheciam, porque os Grundrisse só foram publicados muito mais tarde.

No terceiro volume de O Capital Marx fala exactamente de um “limite interno do capital” que acaba por se tornar absoluto. As anteriores “teorias do colapso” minoritárias de Rosa Luxemburgo e Henryk Grossman argumentavam com a falta de “realização” da mais-valia (Luxemburgo), ou com uma “sobreacumulação” de capital (Grossmann), que não poderia ser reinvestido suficientemente. Paul Mattick cedo se distanciou da teoria do limite interno objectivo do capital; tal como os leninistas, ele identificou o “colapso” com a acção política do proletariado.

Em Marx, existem dois níveis diferentes da teoria da crise, que não estão teoricamente unificados. O primeiro nível refere-se às contradições da circulação do capital: à disparidade entre compras e vendas, bem como à desproporcionalidade com esta relacionada entre os ramos da produção.

O segundo nível, nos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, refere-se muito mais fundamentalmente à relação entre a produtividade e as condições da valorização, ou seja, à falta de produção da própria mais-valia, ao tornar-se supérflua demasiada força de trabalho. Apenas as contradições da circulação desempenharam um papel nas teorias da crise marxistas; a questão da falta de substância real de trabalho não foi objecto de qualquer debate.

Na terceira revolução industrial, no entanto, apenas o segundo nível mais profundo da teoria da crise de Marx se torna relevante. A “dessubstancialização” real do capital está tão avançada que apenas é possível uma acumulação aparente insubstancial, através das bolhas financeiras e do crédito público, a qual actualmente atinge os seus limites. O que está em causa já não é a distribuição desigual da “riqueza abstracta” (Marx), mas sim a libertação da riqueza concreta do fetichismo do capital e das suas formas abstractas. A maioria dos marxistas contemporâneos, porém, regrediram para trás até mesmo das teorias da crise anteriores e limitam-se a assumir o clássico ponto de vista pequeno-burguês de uma crítica ao “capital financeiro”. Confundem causa e efeito: reduzem a crise não à falta objectiva de produção real de valor, mas à ganância subjectiva dos especuladores. O modo de produção capitalista não é mais criticado nos seus fundamentos; só se pretende voltar à configuração fordista do trabalho abstracto.

Esta opção não é apenas ilusória, é também reaccionária. E tem uma semelhança estrutural com a ideologia económica do anti-semitismo.

Você, Robert Kurz, e Moishe Postone, cujo livro “Tempo, trabalho e dominação social” está publicado em francês, desenvolveis dois tipos de crítica do valor que divergem num ponto central. Para si, com os ganhos de produtividade o capital perde substância (trabalho abstracto) e, na terceira revolução industrial da microeletrónica, essa substância é perdida completamente pelo capital. Para Postone, pelo contrário, os ganhos de produtividade fazem crescer o valor – provisoriamente. Depois de o ganho de produtividade ser generalizado, o aumento de valor é anulado, regredindo a unidade básica do trabalho abstracto (a hora de trabalho) para o seu nível inicial. Assim, para você o valor desmorona-se, enquanto para Postone o valor se expande incessantemente, para em seguida retornar ao seu ponto de partida. Daí a pergunta: isto não destrói a plausibilidade da crítica do valor? Ou deve-se ver aqui um momento provisório?

O ponto em comum com Postone é a crítica do conceito de trabalho do marxismo tradicional. O entendimento tradicional transformou o conceito de trabalho abstracto, em Marx puramente negativo, crítico e histórico, numa definição positivista, reinterpretando-o como condição eterna da humanidade.

Em Postone, no entanto, falta a dimensão da teoria da crise na crítica do trabalho abstracto; nesta questão ele próprio permanece tradicional. O aumento da produtividade significa que menos energia humana produz mais produto material. Portanto, a produtividade nunca aumenta o valor, mas sempre o diminui, como Marx mostra logo no primeiro volume de O Capital. Quem afirma o contrário confunde o nível social com o nível da economia empresarial, ou a totalidade do capital com o capital individual.

O capital individual que em primeiro lugar aumenta isoladamente a sua própria produtividade consegue uma vantagem na concorrência. Ele oferece os produtos individuais mais baratos, conseguindo assim vender mais mercadorias e, precisamente por isso, realizar para si próprio uma parte maior da massa de valor social. O que do ponto de vista da economia empresarial surge como lucro crescente e, portanto, como crescente “criação de valor” conduz socialmente, no entanto, à diminuição do valor, e na verdade em detrimento dos outros capitais individuais. Se a maior produtividade se generalizar, o capital individual inovador perde a sua vantagem na concorrência.

Mas isso não é de forma alguma o regresso a zero ou a um ponto de partida anterior. Pelo contrário, a produtividade aumentada torna-se agora o novo padrão geral. A hora de trabalho, como unidade básica de trabalho abstracto, é sempre a mesma, como tal não pode de modo nenhum ter diferentes “níveis”. O padrão novo e mais elevado de produtividade, no entanto, obriga a que sejam necessárias menos destas horas sempre iguais de trabalho abstracto para uma massa crescente de produtos. Se na crise se desvaloriza e destrói capital, apesar disso o padrão de produtividade atingido permanece, porque está inscrito no conjunto do conhecimento e do know how. Para ser claro: o capitalismo não pode retornar do nível da microeletrónica ao nível da máquina a vapor. Um novo aumento do valor torna-se cada vez mais difícil perante níveis de produtividade cada vez mais elevados e, consequentemente, com uma substância de trabalho abstracto cada vez menor. No passado, a redução constante do valor era apenas relativa. Com o aumento dos padrões de produtividade, o produto individual podia representar cada vez menos trabalho abstracto e, portanto, cada vez menos valor.

No entanto, graças ao embaratecimento respectivo, cada vez mais bens anteriormente de luxo entraram no consumo de massas, alargando-se a produção e os mercados. A relativa redução da substância social de valor por produto individual pôde, portanto, levar ainda a um aumento absoluto da massa total de valor social, porque a produção social alargada no seu conjunto mobilizava mais trabalho abstracto do que o tornado supérfluo no fabrico dos produtos individuais. Isto prende-se com o mecanismo designado por Marx como produção de “mais-valia relativa”. O mesmo processo, que reduz continuamente a quota-parte da força de trabalho que produz valor no conjunto do capital, faz baixar também, juntamente com o valor dos alimentos necessários à reprodução dessa força de trabalho, o valor dela própria e, portanto, aumenta a quota-parte da mais-valia na produção total de valor. Mas isto aplica-se apenas à força de trabalho individual.

Para apurar a quantidade social de valor e de mais-valia, porém, é decisiva a relação entre o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho individual e o número de forças de trabalho que podem ser socialmente utilizadas em conformidade com o padrão de produtividade.

No fragmento sobre as máquinas dos Grundrisse e no terceiro volume de O Capital, Marx faz notar que o aumento de produtividade deve logicamente chegar a um ponto em que será dispensado mais trabalho abstracto do que poderá ser adicionalmente mobilizado ainda pela expansão dos mercados e da produção. Então também o aumento da mais-valia relativa por trabalhador individual não adiantará nada, porque o número de trabalhadores no conjunto utilizáveis diminui muito. Pode-se mostrar que este ponto abstractamente antecipado por Marx é atingido histórica e concretamente com a terceira revolução industrial. Se assim não fosse o capital teria podido mobilizar bastante trabalho abstracto na base dos seus próprios fundamentos produtivos, e aumentar a produção de valor real, em vez de ter de subsidiá-la numa escala sem precedentes, através de endividamento, bolhas financeiras e crédito público.

O choque da desvalorização a todos os níveis do capital está em curso à nossa vista. Mas agora menos do que nunca haverá o regresso a um ponto zero, a partir do qual todo o teatro pudesse começar novamente. Pelo contrário, mantém-se a causa fundamental do desastre, ou seja, o novo padrão de produtividade estabelecido irreversivelmente pela terceira revolução industrial. Portanto, já só resta a criação repetida de novo capital monetário insubstancial pelos Estados e pelos bancos, capital que repetidamente entrará em colapso, com intervalos cada vez mais curtos.

A crítica do valor é sempre confrontada com a seguinte objecção: Se não houver um sujeito de classe revolucionário, um grupo social por natureza portador da consciência, que interesses haverá então que levem a querer uma sociedade fundamentalmente humana e verdadeiramente histórica?

O conceito de sujeito, no fundo, é paradoxal, é um conceito fetichista.

Por um lado, o sujeito é entendido como uma instância de pensamento e de acção autónomos. Por outro lado, porém, este mesmo sujeito, justamente na sua qualidade de sujeito revolucionário de classe, deve ser condicionado de modo puramente objectivo. Ele deve ter “objectivamente” uma “missão histórica”, independentemente de os seus titulares empíricos saberem disso ou não. A suposta autonomia de pensamento e de acção desmente-se a si mesma se assenta numa pré-determinação inconsciente.

É como se a crítica radical não fosse uma acção da consciência, livre e não-determinada, mas sim um mecanismo causalmente condicionado, como o tempo ou a digestão. A função da consciência seria então, apenas, consumar conscientemente a própria causalidade. Mas essa é precisamente a determinação fetichista do pensamento e da acção no domínio do capital. Se a emancipação enquanto sujeito, embora consciente, só deve ocorrer como um processo natural ou mecânico, então será o contrário de si mesma.

Pode-se determinar objectivamente os mecanismos cegos do capital, mas não a libertação da falsa objectividade, libertação essa que não pode voltar a ser de novo objectiva. A libertação é um facto histórico e, portanto, não pode ser teoricamente “deduzida”, como a queda tendencial da taxa de lucro. O famoso “sujeito objectivo” do marxismo tradicional não é senão uma categoria do próprio capital, ou uma função do “sujeito automático” (Marx) do trabalho abstracto e do valor. Não existe nenhum grupo social no capitalismo que tenha uma pré-determinação ontológica transcendente.

Todos os grupos sociais são pré-formados pelo valor e, portanto, constituídos de modo capitalista.

Quando se fala de “interesses” é preciso fazer uma distinção. Há, por um lado, os interesses vitais das pessoas, de conteúdos materiais, sociais e culturais, que são idênticos às suas necessidades históricas. Estes conteúdos estão, por outro lado, amarrados à forma capitalista. O conteúdo real das necessidades é assim visto como secundário; apenas o interesse capitalista, constituído sob a forma de dinheiro (salário e lucro), é imediatamente percebido. Claro que é inevitável que as necessidades reais ou interesses vitais sejam reivindicados em primeiro lugar na forma capitalista vigente. No entanto, se a diferença entre o conteúdo e a forma deixar de ser vista, esse interesse vira-se contra os seus titulares: estes tornam então os seus interesses dependentes, para a vida e para a morte, de que a valorização do capital funcione. Reduzem-se a si mesmos a um “sujeito objectivo” que entrega a sua vida às leis do capital e considera essa submissão normal. Pelo contrário, é importante declarar o conteúdo real das necessidades como absolutamente inegociável. Somente então existe a possibilidade de intensificar a tensão entre a forma capitalista e este conteúdo, até à crítica que transcenda para além do capital. Isso não será acto de um “sujeito objectivo”, mas de seres humanos, que apenas querem sê-lo e nada mais.

Um movimento emancipatório não tem qualquer fundamento ontológico pré-consciente, pelo contrário, tem de constituir-se a si mesmo, “sem rede nem fundo duplo”.

Uma empresa, um hospital ou uma escola estão em greve. Luta-se pela preservação dos empregos, contra a deterioração das condições de trabalho e contra os cortes salariais… ou então os trabalhadores já não lutam pela preservação dos postos de trabalho, mas ameaçam “fazer tudo ir pelos ares” para receberem indemnizações de saída decentes (isso já aconteceu várias vezes em França). Como há-de reagir a isso quem se relaciona positivamente com a crítica do valor? Que atitude tomar face aos sindicatos e aos média?

A crítica do valor não é simplesmente contra as lutas sociais imanentes ao capitalismo. Estas são um ponto de partida necessário. No entanto, a questão é saber em que sentido se desenvolvem tais lutas. Aqui a fundamentação desempenha um papel importante.

Os sindicatos habituaram-se a apresentar as suas exigências não como decorrendo das necessidades dos seus membros, mas como contribuição para o melhor funcionamento do sistema.

Assim, diz-se que seriam necessários salários mais altos para fortalecer a conjuntura económica, e que eles seriam possíveis porque o capital tem altos lucros. Mas, logo que a valorização do capital obviamente emperra, esta atitude leva a render-se voluntariamente à co-gestão da crise, no “superior interesse” da economia da empresa, das leis do mercado, da nação, etc. Esta falsa consciência existe não apenas entre os profissionais dos sindicatos, mas também nas chamadas bases. Se as trabalhadoras e trabalhadores assalariados se identificam com a sua própria função no capitalismo e exigem aquilo que precisam apenas em nome dessa função, tornam-se eles próprios “máscaras de carácter” (Marx) de um determinado componente do capital, nomeadamente a força de trabalho. Assim, eles reconhecem que apenas têm direito à vida se conseguirem produzir mais-valia. Daqui decorre uma concorrência acirrada entre as diversas categorias de trabalhadoras e trabalhadores assalariados e uma ideologia de exclusão social darwinista. Isto é particularmente evidente na luta defensiva pela conservação dos postos de trabalho, que não tem qualquer perspectiva para além disso. Aqui muitas vezes concorrem entre si pela sobrevivência até os empregados das diferentes empresas do mesmo grupo.

Portanto, é essencialmente simpático, e de resto também mais realista, que os trabalhadores franceses tenham ameaçado fazer explodir as fábricas para forçarem a obtenção de uma indemnização de despedimento razoável. Estas novas formas de luta não são defensivas nem positivas, mas poderão ser combinadas com outras reivindicações, como por exemplo a melhoria do rendimento dos desempregados. Na medida em que de tais lutas sociais surja um movimento social, também este, com a experiência dos seus limites práticos, se confrontará com as questões de uma nova “crítica categorial” ao fim em si fetichista do capital e das suas formas sociais.

A concretização desta perspectiva avançada é a tarefa da nossa elaboração teórica, que não existe num Além abstracto, mas se entende como momento do debate social.

Para os anti-industrialistas, a emancipação do capitalismo é sinónimo de retorno à sociedade agrária (Kaczynski, ‘Encyclopédie des Nuisances’ etc.) Para os adeptos do decrescimento (Décroissants) emancipação significa saída do capitalismo – mas, como eles escondem a ligação entre produção e valor, a sua crítica não passa de pura moral de renúncia para tempos de crise. Para si em que consiste a sociedade pós-capitalista?

Já Marx disse, com razão, que o anti-industrialismo abstracto é reaccionário, porque joga fora o potencial de socialização e, tal como os apologistas do capitalismo, só consegue imaginar um contexto geral da reprodução social nas formas do capital. O anti-industrialismo conclui que a auto-determinação humana só poderá ser à custa da “dessocialização”, em pequenas redes baseadas na economia de subsistência (small is beautiful). O regresso postulado à reprodução agrária é apenas o aspecto material desta ideologia.

No lugar de uma divisão de funções amplamente diversificada e entrelaçada deve entrar o “faça você mesmo” imediato. Trata-se de uma fantasia económica que constitui um aspecto do que Adorno chamou “falsa imediatidade”. Se essas condições fossem realizadas, uma grande parte da humanidade actual teria de passar fome. Não é melhor a crítica do crescimento, igualmente abstracta, que hoje está na moda e que pretende uma “produção de mercadorias simples”, sem a coerção do crescimento, ou substitutos das relações contratuais burguesas, em pequenos contextos de cooperação.

O que, no espaço da língua alemã, se apresenta como “economia solidária” não passa de um conglomerado de ideias pequeno-burguesas que há muito falharam historicamente e que, sob as novas condições de crise, não oferecem qualquer perspectiva. Tais ideias são um mero subterfúgio. Não querem entrar em conflito com a administração da crise, mas sim cultivar o seu próprio idílio imaginário, “ao lado” da síntese social real feita pelo capital.

Na prática esses projectos são completamente irrelevantes. Eles representam apenas uma ideologia “de bons sentimentos” de esquerdas desorientadas, que pretendem auto-iludir-se no capitalismo de crise e correm o risco de tornar-se elas próprias um recurso da administração da crise. A questão, pelo contrário, é libertar a reprodução social do fetiche do capital e das suas formas basilares. As potências de socialização são determinadas no capitalismo de modo puramente negativo, como submissão dos seres humanos ao fim em si mesmo da valorização.

Até o lado material da produção industrial obedece a este imperativo do “sujeito automático” (Marx). Portanto, o conteúdo material da socialização industrial não pode ser superado positivamente, mas tem de ser abolido juntamente com as formas fetichistas do capital. Isso afecta não só as relações sociais de produção, mas também a relação com a natureza. Não se trata, por conseguinte, de assumir a indústria capitalista e o produtivismo que lhe é inerente sem rupturas.

No entanto, um “anti-produtivismo” igualmente abstracto, ou a regressão a uma pobreza idílica em economia de subsistência e à atmosfera socialmente opressiva de confusas “comunidades”, não é alternativa, mas apenas o reverso da mesma medalha. A tarefa é, pois, revolucionar as próprias condições materiais de produção ao nível social global e tomar como objectivo as necessidades, bem como a preservação das bases naturais. Isto significa que não poderá haver mais desenvolvimento descontrolado segundo o critério geral e abstracto da chamada racionalidade da economia empresarial. Os diversos momentos da reprodução social devem ser considerados no contexto da lógica própria do respectivo conteúdo.

Por exemplo, os cuidados médicos e a educação não podem ser organizados segundo o mesmo padrão da produção de máquinas de perfurar ou de rolamentos de esferas. As infra-estruturas sociais ultrapassaram em geral a forma do valor, em consequência da “cientificização”. Mesmo dentro da própria indústria, tem de ser suplantada esta lógica do valor, que transforma as forças produtivas em forças destrutivas, enquanto vai desbastando domínios necessários à vida, por falta de “rentabilidade”. Assim, a mobilidade não deve ser eliminada, ou reduzida ao nível de carroças puxadas por burros, mas sim, partindo da forma destrutiva do transporte automóvel individual, transformada numa rede qualitativamente nova de transportes públicos. Os “excrementos da produção” (Marx) não podem continuar a ser espalhados na natureza, em vez de serem integrados num circuito industrial. E a “cultura de combustão” capitalista não pode ser mantida, exigindo-se, pelo contrário, um uso diferente dos materiais energéticos fósseis.

Finalmente, é preciso que os momentos da reprodução insusceptíveis de serem abrangidos pelo valor e pelo trabalho abstracto, que foram dissociados da sociedade oficial e historicamente delegados nas mulheres (trabalho doméstico, acompanhamento, cuidados etc.), sejam organizados de forma conscientemente social e descolados da sua fixação sexual. Esta ampla diversificação da produção industrial e dos serviços, segundo critérios puramente qualitativos, é algo diferente de um anti-industrialismo abstracto; mas exige a abolição da razão capitalista, da síntese através do valor e do cálculo económico empresarial daí resultante. Isto só funciona como processo social, por meio de um contramovimento social da própria sociedade, e não através “modelos” pseudo-utópicos, que apenas teriam de ser generalizados.

A sociedade pós-capitalista não pode ser pintada como um “modelo” positivo que se deva apresentar completamente pronto. Isso não seria concretização nenhuma, pelo contrário, não passaria de uma patética abstracção e mais uma antecipação da falsa objectividade, precisamente a mesma que tem de ser abolida. O que a teoria pode desenvolver como crítica do economismo capitalista são critérios de uma socialização diferente. Aqui se inclui, antes de mais, um planeamento social consciente dos recursos, que deve tomar o lugar da dinâmica cega das “leis coercivas da concorrência” (Marx). O planeamento social caiu em descrédito, mesmo na esquerda, porque o seu conceito nunca foi além da compreensão do extinto socialismo de Estado burocrático. Mas esse socialismo não constituiu qualquer alternativa ao capitalismo, mas sim, essencialmente, uma “modernização atrasada” na periferia do mercado mundial, que fez uso dos mecanismos do Estado capitalista. A lógica do valor não foi abolida, mas apenas nacionalizada. A consciência crítica não foi mais longe, nas condições de um desenvolvimento ainda não esgotado do capital mundial. Não tinha de ser necessariamente assim, mas é um facto histórico. Tratava-se apenas da participação das regiões periféricas no mercado mundial com direitos iguais, participação em que acabaram fracassando.

Portanto, esta formação permaneceu prisioneira da aporia de um “planeamento do valor”, que por natureza não é planeável, mas implica a concorrência universal, sob os ditames do produtivismo abstracto. Se hoje a socialização negativa através do valor esbarra em limites históricos à escala mundial, está na ordem do dia um novo paradigma de planeamento social, para além do mercado e do Estado, para além do valor e do dinheiro.

Tradicionalmente, a crítica do capitalismo fazia-se do ponto de vista do trabalho. Para si, Robert Kurz, capital e trabalho não se contradizem. Para si, o capitalismo é a sociedade do trabalho. Por que rejeita você o trabalho?

O conceito claramente crítico e negativo de trabalho abstracto em Marx pode ser determinado como sinónimo da moderna categoria “trabalho”. Nas condições pré-modernas, às vezes não havia sequer essa abstracção universal, outras vezes ela era determinada negativamente de maneira diferente, ou seja, como actividade dos dependentes e subjugados (escravos). “Trabalho” não é a mesma coisa que produção em geral, ou que “processo de metabolismo com a natureza” (Marx), ainda que a terminologia de Marx sobre a questão seja hesitante.

Foi o capitalismo que, pela primeira vez, generalizou e ideologizou positivamente a categoria negativa “trabalho” e deste modo levou à inflação do conceito de trabalho. O cerne dessa generalização e falsa ontologização do “trabalho” é constituído pela redução, historicamente sem precedentes, do processo de produção a um puro e simples dispêndio de energia humana abstracta, ou de “nervo, músculo e cérebro” (Marx), com total indiferença para com o conteúdo. Os produtos “são válidos” socialmente não como bens de uso, mas como representações de trabalho abstracto passado. Sua expressão geral é o dinheiro.

Neste sentido, em Marx o trabalho abstracto, ou energia humana abstracta, constitui a “substância” do capital. O fim em si mesmo fetichista da valorização, de fazer de um euro dois euros, baseia-se no fim em si mesmo de aumentar ininterruptamente o dispêndio de trabalho abstracto, sem levar em conta as necessidades. Este imperativo absurdo, no entanto, está em contradição com o aumento permanente da produtividade, que é imposto pela concorrência. A crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma impossibilidade lógica, uma vez que não se pode criticar o capital a partir da sua própria substância. A crítica do capitalismo tem de ser dirigida contra esta substância em si, libertando a humanidade da sujeição ao trabalho abstracto forçado. Só então poderá ser vencida a indiferença face ao conteúdo da reprodução e ser levado a sério este mesmo conteúdo.

Se o capital é entendido no sentido restrito, como capital-dinheiro e capital físico (“capital constante” em Marx), há realmente uma contradição funcional entre capital e trabalho. Trata-se de diferentes interesses capitalistas num sistema de referência comum. Mas, se se compreende o capital no sentido mais amplo de Marx, o trabalho é apenas a sua outra parte integrante. Capital-dinheiro e capital físico representam “trabalho morto”, a força de trabalho (“capital variável” em Marx) representa “trabalho vivo”. Existem apenas diferentes “estados de agregação” do trabalho abstracto e, portanto, do capital. Neste entendimento, a contradição é “interior” ao próprio capital global, ou “sujeito automático”, e não uma contradição que aponte para além do capitalismo.

O antigo movimento operário, enquanto não assumiu a posição de libertar-se do trabalho abstracto, mas sim a posição de libertar esse mesmo trabalho, ele próprio se amarrou a ser aquela mera parte integrante do capital e a encontrar um duvidoso “reconhecimento” apenas nesse sentido. Por conseguinte, no socialismo de Leste, aliás, capitalismo de Estado, o trabalho abstracto não foi criticado nem abolido, mas usado pela burocracia como categoria fundamental, na tentativa (falhada) duma contabilização tecnocrática.

Hoje, na terceira revolução industrial, o capitalismo minou amplamente a sua própria substância de trabalho. Nos balanços dos conglomerados empresariais, o trabalho já não desempenha qualquer papel decisivo, como parte do capital. A produção industrial, e não só, é mais influenciada pelo uso da ciência e da técnica do que pelo uso da actividade humana produtiva imediata. A dinâmica cega do capitalismo ultrapassou na prática e reduziu ao absurdo a ideia, já teoricamente sempre falsa, de um socialismo baseado na contabilização do “tempo de trabalho”. O que precisa de ser planeado numa sociedade pós-capitalista não é a quantidade de energia física humana, mas sim o uso com sentido e pragmaticamente diversificado dos recursos naturais, técnicos e intelectuais.

Original MARXSCHE THEORIE, KRISE UND ÜBERWINDUNG DES KAPITALISMUS in www.exit-online.org (13.05.2010). Entrevista introdutória a uma colectânea de análises e ensaios do autor a publicar em França.

http://obeco-online.org/

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Inteligência Artificial e Capital – Tomasz Konicz Featured

Can, what is playing you, make it to level-2?

Nick Land

 

 

 

Na singularidade ansiosamente esperada por Silicon Valley viria a si mesmo como o sujeito automático

Estará a humanidade pronta para servir com devoção os senhores robots, que em breve estarão entre nós? Esta questão, que costuma aparecer nas produções-lixo da indústria cultural, poderia tornar-se de facto bastante real em breve, na opinião de muitos críticos da pesquisa de inteligência artificial (IA). Se os senhores robots ainda quisessem governar a humanidade – e não decidissem livrar-se rapidamente dos “sacos de carne” irritantes, numa reedição dos filmes do Exterminador Implacável.

As vozes que advertem contra a pesquisa, em grande parte não regulamentada, sobre inteligência artificial, nos laboratórios de grandes empresas internacionais de alta tecnologia, estão a fazer-se ouvir cada vez mais ultimamente – e vêm de uma grande variedade de figuras proeminentes da comunidade da ciência e da alta tecnologia. (1)

Para o mundialmente conhecido físico Stephen Hawking, a descoberta qualitativa crucial na pesquisa de inteligência artificial – muitas vezes referida como singularidade, nos círculos da IA – poderia ser o “fim da humanidade”. (2) Ela “se destacaria sozinha, se modificaria a uma velocidade cada vez maior. Os seres humanos, limitados pela evolução biológica, não poderiam competir com ela e seriam eliminados”. Bill Gates advertiu que a inteligência artificial poderia ser potencialmente mais perigosa do que um desastre nuclear. Nick Bostrom, professor de filosofia da Universidade de Oxford, vê, em seu livro Superintelligence, um futuro cheio de milagres técnicos e económicos, em que não há mais pessoas. (3) Seria uma “Disneylandia sem crianças”, com cuja implantação a IA simplesmente eliminaria o factor humano.

Vernor Vinge, matemático e criador do termo singularidade, vê como inevitável que a formação da inteligência artificial supere o potencial intelectual dos seres humanos em todas as áreas relevantes – e considera possível a “extinção física da humanidade”. O especialista em IA, James Barrat, autor do livro Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era, (4) vê, como linha de conflito mais provável, uma luta pelos recursos entre humanos e máquinas inteligentes: sem instituições que se lhe oponham nem mecanismos de segurança, “um sistema autoconsciente, em auto-aperfeiçoamento e autónomo na definição de objectivos prosseguiria o seu caminho, com meios que teriam de nos parecer insanos”.

O conhecido multimilionário da alta tecnologia Elon Musk é considerado um dos mais veementes críticos da inteligência artificial. Em entrevista à Vanity Fair (5), ele deu um exemplo do potencial destrutivo dos sistemas de inteligência artificial que se anunciam, resultantes de uma auto-optimização algorítmica ilimitada. Mesmo uma inteligência artificial encarregada da optimização autónoma de actividades inofensivas poderia vir a constituir um assassinato em massa: “Vamos supor que se criou uma IA que deveria apanhar morangos de modo auto-optimizado. Ela quer melhorar sempre, quer colher cada vez mais morangos, melhorando-se constantemente nessa tarefa. Tudo o que ela quer é apanhar morangos. Gostaria de transformar o mundo inteiro num campo de morangos. Strawberry fields forever”. (6) Não haveria espaço para as pessoas.

O pioneiro da alta tecnologia Musk, que é a força motriz por trás da Tesla-Motors, e quer acelerar a colonização da espaço com a empresa espacial SpaceX, tem estado na sua “cruzada” contra a IA desde 2014, como a Vanity Fair disse na longa reportagem acima mencionada, de Março de 2017.

Nessa altura, Musk avisou, no M.I.T. (Instituto de Tecnologia de Massachusetts), que a IA pode tornar-se a “maior ameaça existencial para a humanidade”, pelo que terá de haver instituições nacionais e internacionais de regulação e vigilância – coisa que não existe até agora – para evitar que a indústria de IA de Silicon Valley destrua acidentalmente a humanidade.

Ninguém – com excepção dos envolvidos – sabe exatamente o que os deuses da alta tecnologia da era da Internet estão a maquinar, nas suas instalações de pesquisa e laboratórios altamente secretos. Em qualquer caso, Musk comparou o actual boom de pesquisa de sistemas de IA com a invocação de demónios em filmes de terror. Está-se seguro de conseguir manter tudo sob controlo – até que a coisa se escape. Em resposta a essas advertências, Musk foi descrito como um ludita em Silicon Valley, como alguém que quereria evitar o progresso tecnológico através da sabotagem.

O que seria a singularidade?

Mesmo o conceito de singularidade é controverso e pouco claro, porque se trata de uma hipótese que seria um ponto de viragem fundamental no processo de civilização. As ideias sobre um indivíduo portador de inteligência artificial, como Blade Runner ou Ex-Machina, geralmente são consideradas anacrónicas. Nesta hipótese, frequentemente pressupõe-se que o portador da singularidade é um software altamente complexo, que atinge a consciência, que continua a desenvolver-se por si, baseado em algoritmos. Estaria em toda a parte e em lado nenhum, a singularidade não poderia estar localizada num indivíduo artificial, num exterminador implacável ou num andróide – embora também pudesse controlá-los.

De acordo com muitos cenários futuros, a IA seria uma abstracção real, residindo na rede, na nuvem global. Um software que ganharia consciência. Essa inteligência artificial, que se desenvolveria exponencialmente por si só, desencadearia uma explosão de inteligência e de progresso tecnológico, transformando fundamentalmente a civilização humana de um modo sem precedentes, ou extinguindo-a (especialmente neste ponto, as opiniões divergem). Consequentemente, após o acto de singularidade, a IA tornar-se-ia independente, tenderia a escapar ao controlo e superaria a capacidade intelectual da humanidade em pouco tempo.

A singularidade simplesmente seria incontrolável – e assumiria ela o controlo do processo de civilização. Uma inteligência artificial totalmente treinada seria semelhante a uma ruptura civilizacional, como um “desembarque de extraterrestres”, disse à Vanity Fair Peter Thiel, investidor em Silicon Valley. Mesmo os cientistas envolvidos na pesquisa de inteligência artificial não saberiam exatamente como controlá-la. “Na verdade, ainda não sabemos o que IA será em concreto. É muito difícil saber como controlá-la.”

Os defensores da busca pela realização da singularidade gostam de contestar tais avisos, apontando que as máquinas artificiais não seriam dotadas de “inclinações e características humanas”, como a ambição, a autopreservação, o poder. Yann LeCun, líder em pesquisa de sistemas de IA e “deep learning“, actualmente chefe do programa de IA do Facebook, disse à BBC que um cenário de Exterminador Implacável não seria possível. Nas máquinas artificiais simplesmente não se implementaria nenhum instinto de autopreservação, pelo que esses problemas estariam resolvidos, disse Yann LeCun. (7)

O cientista de computação Stuart Russell, em declarações à Vanity Fair, considera tais afirmações simplesmente como “matematicamente erradas”. É óbvio que a inteligência artificial teria a vontade de autopreservação, mesmo que esta não fosse implementada explicitamente. Se se desse a uma máquina inteligente a instrução para obter um café, ela desenvolveria um instinto de autopreservação para cumprir essa missão. “E se alguém a ameaçasse no caminho para o café, ela iria matá-lo, para evitar qualquer risco para o café. Muitas pessoas explicaram isso a LeCun de uma maneira muito simples”.

Seria possível rever a singularidade? O cientista Eliezer Yudkowsky, que trabalha na Universidade de Berkeley, lida com o problema do desligamento da inteligência artificial. Não será de todo claro como incorporar um mecanismo de desligamento, numa inteligência mecânica que pudesse modificar-se e evoluir, alertou Yudkowsky. Ela poderia eliminá-lo ou pressioná-lo. Se se construir algo mais inteligente do que o construtor, então esses mecanismos de segurança teriam que ser implementados correctamente na primeira vez. O perigo real não vem de robots malvados, com olhos vermelhos (que, de acordo com antigas profecias perdidas (8), destruiriam a humanidade em 2084), explicou Yudkowsky:

“A questão da IA é que não é um robot. É o algoritmo de computadores em rede. Assim, o robot é apenas uma externalidade, apenas uma série de sensores e modificadores. A IA está na rede. Ora a questão decisiva é que a inteligência humana colectiva pudesse parar um algoritmo autonomizado. Mas se existir uma IA grande e centralizada, que tome as decisões, então já não pode ser parada”.
Google, Facebook & Cª – A indústria da Inteligência Artificial

Dentro da indústria global de alta tecnologia, existem influentes intervenientes e grandes empresas que acreditam, pelo menos, poderem criar nos próximos anos ou décadas algo que possa escapar ao seu controlo: uma inteligência artificial que ultrapassaria a humanidade e se desenvolveria exponencialmente, de modo independente. Indivíduos que se tornaram ricos a resolver problemas banais, como os sistemas de pagamento on-line, agora acreditam ter sido chamados para “criar um mundo novo, uma nova espécie”, comentou a Vanity Fair. A próxima década foi chamada de época da inteligência artificial em Silicon Valley, com a indústria de alta tecnologia a ser tomada com dinheiro por um pequeno número de “feiticeiros” que estariam familiarizados com as “fórmulas de invocação” da IA.

O principal player da indústria emergente de IA é a fornecedora de motores de busca Google, que é conhecida por ter crescido com modelos comerciais tão triviais como a publicidade online. A partir de 2014, a Google investiu fortemente no campo da inteligência artificial. A empresa também comprou, por 650 milhões de dólares, a DeepMind – uma empresa pioneira da inteligência artificial. O futurista e conselheiro militar dos Estados Unidos, Ray Kurzweil, que prevê a criação de divinais sistemas híbridos de humanos e máquinas para as próximas três décadas, também está na folha de pagamentos da Google. Nesses febris sonhos tecnológicos, presume-se que os seres humanos “carregariam” a sua consciência na singularidade residente na rede, eles se tornariam parte da matriz, seriam Borg. (9) O próprio Kurzweil se alimenta principalmente de “pílulas vitais” e leite de amêndoa – para viver o mais possível e poder fundir-se com a “máquina”.

Até que ponto a inteligência artificial prosperou foi demonstrado recentemente pelo programa Alpha Go, da DeepMind, que derrotou os melhores jogadores do mundo no jogo mais complexo do mundo, Go, por 60 a zero. Outro sistema de IA provou que poderia fazer bluff – derrotando os melhores jogadores num torneio de poker em Las Vegas. (10)

Além disso, o problema do “esquecimento catastrófico” parece estar resolvido, pelo menos em princípio. Este termo implica a incapacidade dos sistemas IA existentes de transferirem a experiência adquirida num campo de trabalho para outro problema. Um programa desenvolvido pela DeepMind foi capaz de realizar uma série de tarefas diferentes, usando a experiência adquirida anteriormente. Até agora, a inteligência artificial tinha de executar uma “reinicialização” para cada nova tarefa, de modo que o processo de aprendizagem começasse novamente. (11)

Além da Google, também o Facebook é líder na pesquisa de inteligência artificial. Em 2016, o fundador do Facebook, Mark Zuckerberg, lançou a sua iniciativa de IA, na qual uma inteligência artificial amigável deve monitorizar e gerir a casa do multimilionário. Deve tornar-se uma espécie de “Jarvis de Iron Man”, segundo Zuckerberg. No entanto, de acordo com os críticos, essa abordagem não é tão avançada quanto os avanços da DeepMind, já que o Facebook, de facto, apenas desenvolveu e conectou sistemas de assistência existentes, como Cortana e Siri.

Aliás, a DeepMind foi cofundada por Demis Hassabis – tem graça que o autor do jogo de computador Evil Genius, no qual um cientista louco toma conta do mundo. E é em jogos de computador clássicos, como Pong ou Breakout, que os sistemas de IA de Hassabis demonstraram as suas habilidades.(12) Mesmo para capitalistas calejados, as ideias do guru da IA parecem ir muito longe, relatou a Vanity Fair. “Deveria ter disparado imediatamente”, teria sido “a última chance de salvar a humanidade”, brincou um investidor, após o encontro com o pioneiro da IA, que prossegue o estudo da inteligência artificial com um fervor religioso.

Transumanismo: o culto da morte dos talibãs da alta tecnologia

À medida que uma pessoa se desloca pelos gabinetes envidraçados das startups de IA de Silicon Valley, para questionar os “príncipes da nuvem” sobre as suas ideias do admirável mundo novo, a ser moldado pela inteligência artificial, faz-se então notar, com o tempo, um “sentimento assustador”, relatou a Vanity Fair. Com todas as garantias de tornar o mundo um lugar melhor, através da inovação, as pessoas são vistas como meras cobaias, como “tecnologia antiga, que em breve será eliminada”.

Muitos elementos de Silicon Valley conformaram-se com a realidade que aí vem: “Teremos 150 anos de idade, mas também teremos governantes-máquinas”. Steve Wozniak, co-fundador da Apple, fala sobre um futuro em que os humanos serão “animais domésticos” de máquinas inteligentes. (13)

E muitos gurus da alta tecnologia também estão prontos para aceitar o poder das máquinas que se aproxima, com todas as consequências. Há muitas pessoas na cena da IA que argumentam que, se as máquinas são mais inteligentes do que os humanos, “então elas devem tomar conta do planeta e nós devemos ir embora”, explicou Stuart Russell. Também é generalizada a crença de que as pessoas poderiam transferir a sua consciência para as máquinas, para continuarem a existir, para além do seu invólucro material. “Nós teríamos consciência, mas então seríamos máquinas”, o que é completamente improvável, disse Russell. Neste contexto, Musk falou de um “fio neuronal” entre o ser humano e a máquina, que poderia impedir a “obsolescência humana”, conectando o cérebro humano diretamente à IA em rede. Seria uma “fusão de consciência”, na qual o indivíduo ficaria totalmente absorvido no Nós colectivo da IA.

Obviamente que este debate sobre a IA também se caracteriza por um materialismo flagrantemente vulgar. O crítico francês do transumanismo, Jean-Michel Besnier, comentou: “A deflação semântica do termo inteligência é em si mesma um sintoma, a saber, o esmorecimento, ou, se se quiser, uma simplificação preocupante da ideia que o ser humano faz de si mesmo.” (14) Historicamente, a simples ideia de inteligência artificial surgiu na sequência da disciplina da fábrica, quando o ser humano foi obrigado pelo capitalismo a ser uma máquina. Por exemplo, Emil Post (junto com Alan Turing, um dos pioneiros teóricos do computador) costumava chamar a um trabalhador de linha de montagem o modelo de uma máquina programável. (15)

Pretende-se, agora, traduzir em realidade esta fusão ideológica do ser humano com a máquina. Na indústria domina um fatalismo neoliberal clássico em relação ao desenvolvimento social e tecnológico, o princípio TINA (There Is No Alternative: não há alternativa). “Os impérios caem, as sociedades mudam e estamos caminhando para a próxima fase inevitável”, lê-se na Vanity Fair. Consequentemente, já não é discutido se, mas quando se estará pronto para “se auto-aperfeiçoar”, através da inteligência artificial. Todos os “aprimoramentos” tecnológicos da nossa vida quotidiana, propagados pelas oligarquias da alta tecnologia, levariam a um futuro em que a humanidade desempenharia apenas um papel menor, se tanto. Isto seria um “paradoxo”, afirmou a Vanity Fair.

Musk disse à revista que, na cena da IA, o papel histórico da humanidade é comparado à função de um carregador de inicialização. O termo bootloader, como o conhecido programa GNU Grand Unified Bootloader (Grub), designa programas que têm a função de iniciar o carregamento do verdadeiro sistema operacional. Na ideologia da IA do transumanismo, que se está a espalhar como fogo na estepe em Silicon Valley, à humanidade é atribuído esse papel: ela é o bootloader do verdadeiro sistema operacional de uma inteligência artificial superior e sem limites de expansão.

“Nós somos o carregador de inicialização biológico para uma superinteligência digital”, assim resumiu Musk (que teve “muitas discussões acaloradas” sobre IA com o chefe da Google, Larry Page) as crenças de salvação de muitos transumanistas em Silicon Valley. “A matéria não consegue organizar-se num chip. Mas ela pode organizar-se num ser biológico complexo, que finalmente cria o chip.”
Os entediados multimilionários da alta tecnologia de Silicon Valley, que fizeram seus milhares de milhões com princípios comerciais tão triviais como sistemas de pagamento on-line e publicidade on-line, agora querem como que fazer o papel de Deus. Eles querem, afinal, insuflar a consciência na “bela máquina” (Adam Smith) produzida pelo capital, em sua cega compulsão de valorização global.

O cientista Jaron Lanier, um dos criadores do conceito de realidade virtual, disse à Vanity Fair por que razão os oligarcas de alta tecnologia estavam tão obcecados com o conceito de inteligência artificial. Ele satisfaz o seu narcisismo, pois apenas Silicon Valley é capaz disso: “Sois homens da tecnologia digital, criais vida, transformais a realidade.” Ninguém poderia fazê-lo, nem o Papa, e nem o Presidente, apenas vós. “O software que construímos é a nossa imortalidade”. Faz lembrar a história do bezerro de ouro, diz Lanier. Na verdade, pioneiros da IA, como Kurzweil, esforçam-se por prolongar as suas vidas, usando uma absurda dieta de pílulas, até que a fusão da sua consciência com a inteligência artificial na rede seja tecnicamente viável.

Independentemente de a singularidade ser tecnicamente viável, a ideologia do transumanismo, (16) que surgiu na sequência da pesquisa da IA, é digna de nota – e perigosa. Em geral, essa maneira relativamente nova de pensar a ideologia capitalista liberal pressupõe que o progresso científico-técnico e económico tende a transcender o homem, a transformá-lo ou a depositá-lo na lixeira da história. A humanidade como parteira de um mundo maquinal hiper-inteligente, que levaria a uma explosão de tecnologia e crescimento – este é o quadro ideológico de todas as versões de transumanismo. (17)

Torna-se assim evidente o reflexo ideológico do actual processo de crise nesta religião de alta tecnologia: As máquinas devem continuar com a compulsão de crescimento sem fim do capital, num além do lado de cá da aberta dominação mecânica, mesmo que a humanidade morra. O sistema continua, sem o factor humano perturbador, cujas deficiências mentais são apontadas como a causa de todas as actuais tendências de crise. Continuar com o capitalismo – mesmo depois da morte da humanidade, que é vista como um factor perturbador, perante a próxima explosão de crescimento e inteligência. (18)

O transumanismo é, portanto, um culto da morte, nascido do processo de crise do capitalismo tardio, semelhante ao islamismo do Estado islâmico ou dos Talibãs, semelhante ao antigo fascismo e ao novo, europeu e americano, do século XXI. O extermínio da humanidade é transfigurado num acto de salvação. A fantasia de salvação islâmica, que foge às contradições crescentes da socialização capitalista tardia com ataques suicidas, está instalada no além, com as suas dezenas de virgens. Os talibãs da alta tecnologia de Silicon Valley vêem a sua perspectiva de salvação no domínio da máquina, na fusão da sua consciência com a hiperinteligência residente na rede. É por isso que muitos participantes na cena da IA estão a seguir todas as absurdas dietas neocalvinistas que, diz a Vanity Fair, supostamente lhes darão a mais longa vida possível. Pretende-se prolongar a vida até que a fusão com a IA seja tecnicamente possível. O transumanismo, em que caíram muitos dos mais poderosos gurus da alta tecnologia, é, portanto, uma religião mecânica imanente. O culto liberal-capitalista da bela máquina, que o teórico da crise Robert Kurz desmascarou e denunciou. no seu Livro Negro do Capitalismo, (19) atinge o seu fim lógico no transumanismo. Os seres humanos devem tornar-se máquinas, ou dar lugar a elas, para encontrarem a salvação (Isto da religião da máquina também é para ser tomado à letra: já foi fundada uma seita em que a IA deve ser adorada como “Deus”, com toda a seriedade). (20)

Na sua agonia, o capitalismo assume cada vez mais os traços de um movimento intrinsecamente religioso (21), uma “seita suicida louca” (Robert Kurz) que, das montanhas do Afeganistão a Silicon Valley, carrega o colapso iminente do sistema mundial com um sentido louco. Para os talibãs de todas as cores, a salvação só pode ser encontrada na morte. O transumanismo é uma religião da máquina, incubada pelo “centro” do capitalismo tardio: a “bela máquina” do capital, adorada pela ideologia capitalista, deve literalmente ser despertada para a “vida”, e dotada de uma consciência sem limites. A inteligência exponencialmente crescente, com que sonham muitos gurus da IA, é, claramente, apenas um reflexo ideológico do ilimitado desejo de explorar do capital, que está a atingir o seu limite histórico.

Inteligência artificial e “sujeito automático”

A amarga ironia da ignorância do transumanismo, que surgiu da idiotice profissional clássica, é, naturalmente, que as “máquinas” há muito prevaleceram sobre a humanidade. Elas fazem isso desde que o capitalismo foi imposto – só que não o fazem conscientemente. Em qualquer crise, em que os surtos de automação conduzam ao desemprego em massa e à miséria, torna-se evidente que as “máquinas” servem para outro propósito que não a satisfação das necessidades humanas, satisfação que para elas é apenas um mal necessário, apenas um meio para outro fim.

Isso já era evidente na automação da indústria têxtil e na consequente pauperização, que desencadeou, por exemplo, as revoltas dos tecelões. E este é também o caso da crise que agora se está a desenvolver na sociedade do trabalho capitalista, com a sucessão cada vez mais rápida de surtos de automação, crise que agora está a ser discutida não apenas entre grupos teóricos de esquerda, mas mesmo no mainstream burguês. (22) Os ocupantes da roda de hamster capitalista estão há muito tempo em luta com as máquinas, uma luta na qual eles só podem perder, na imanência do sistema.

O absurdo escandaloso, em que ninguém repara, é precisamente o facto de as máquinas, cada vez mais inteligentes, poderem produzir cada vez mais bens, num tempo cada vez menor, com cada vez menos trabalho humano. O paraíso parece estar próximo, as necessidades básicas de todas as pessoas podem ser satisfeitas, mas, no entanto, o inferno irrompe na terra – surgindo com ele os cultos de morte correspondentes, como o islamismo, o fascismo e o transumanismo.

A produção cada vez mais eficiente no capitalismo, toda a racionalidade do processo de produção, visa um propósito afinal irracional: a maior valorização possível do capital investido. O propósito próprio de obter o maior lucro possível por meio da produção de mercadorias torna-se independente no plano social global. Por trás das costas dos produtores, esse processo de valorização do capital desenvolve uma dinâmica própria, que enfrenta os seus sujeitos de mercado como um poder estranho, quase natural (“mercados”, “coerções objectivas”, etc.). (23)

Portanto, se a própria força de trabalho não pode mais ser vendida no mercado de trabalho, devido a um surto de racionalização, porque as novas técnicas de automação tornam o trabalho maciçamente supérfluo, então as máquinas já estão a roubar às pessoas os seus meios de subsistência. As máquinas já “dominam” sobre a humanidade capitalista tardia, fazem isso como concretização do movimento de valorização do capital, realmente abstracto e cego, que se torna cada vez mais eficiente por meio da concorrência, afastando cada vez mais o trabalho da produção de mercadorias, ao tornar-se cada vez mais “inteligente”.

Nesse contexto, o pioneiro da tecnologia Tim Berners-Lee fala dos robots que estão a assumir os “nossos empregos”. Os carros de condução automática e as fábricas automatizadas tornarão os trabalhadores cada vez mais supérfluos: (24) “Hoje são sobretudo os postos de trabalho pouco qualificados que são substituídos por computadores, mas acabarão por ser também postos de trabalho qualificados, como redactores de jornais, juristas e médicos”. É por isso que é necessário, segundo Berners-Lee, considerar e discutir amplamente novas formas de reprodução social, como o rendimento básico incondicional.

Essa tendência tem funcionado há décadas, na verdade, desde o começo da revolução das TI: as máquinas, como ferramentas do movimento de valorização fetichista do capital, estão a empurrar os seres humanos para fora do processo de produção. E esse desenvolvimento também é a causa do actual processo de crise socioeconómica.

Marx sintetizou no conceito de sujeito automático (25) o movimento social global, cegamente desmedido, da valorização do capital, que desenvolve a sua dinâmica fetichista própria nos “mercados”, como “coerções objectivas”, contra os impotentes sujeitos do mercado. O automatismo ilimitado da “autovalorização” do capital é executado com uma tenacidade subjetivada, que, em tempos de crise, pode devastar regiões inteiras do mundo, e pode pauperizar camadas inteiras da população. Uma dinâmica social produzida inconscientemente, através do mercado, pelos membros da sociedade, na sua qualidade de sujeitos do mercado, domina-os – e é geralmente documentada com conceitos como “os mercados” ou “coerções objectivas”.

A ironia que, obviamente, escapou do transumanismo é que os seres humanos ainda não são senhores da sua própria sociedade, nem nunca foram. A humanidade, sob o capital, não é necessariamente o animal de estimação (Wozniak), mas sim o gado de uma dinâmica social autonomizada. As máquinas já mostram dominar os seres humanos, uma vez que são usadas no ciclo de valorização do capital, sendo a sua aplicação direccionada para o objectivo do automatismo da valorização do valor, que globalmente constitui a referida dinâmica própria subjectivada. É uma dominação mecânica, cega de raiva e inconsciente, que constitui o capitalismo tardio – impulsionado apenas pelo impulso doentio de uma autopropagação da relação de capital, como sujeito automático.

Decisiva para a formação concreta da inteligência artificial é, naturalmente, a sociedade na qual ela iria surgir. Um exemplo, relativamente a este assunto, da ingenuidade das empresas de alta tecnologia, que funcionam na sua bolha de public relations desligadas das contradições sociais concretas, foi dado em 2016 pela Microsoft, co-fundada pelo “visionário” Bill Gates (“640 kilobytes são suficientes”) (26). A empresa colocou na Internet o Chatbot de IA Tay, que supostamente se tornaria “mais inteligente” através de “conversas aleatórias e divertidas” com os utilizadores da Internet. Num curto período de tempo, o programa de IA teve que ser posto offline, quando se transformou “num idiota racista, em menos de um dia”, como disse The Verge. (27)

A IA avançada, totalmente formada como uma singularidade, aperfeiçoando-se a si mesma sem fim, não surgiria no vácuo, mas na indústria tecnicamente avançada do capitalismo tardio – que constitui precisamente um culto transumanista da morte, cujos seguidores literalmente querem ser absorvidos na “bela máquina” do capital. O que poderia aqui falhar?

Qual seria então a singularidade, se ela realmente surgisse num capitalismo tardio marcado pela crise (admitindo que tal inteligência artificial, auto-aperfeiçoada e explosivamente crescente, é tecnicamente viável)? O capital, como sujeito automático, tornar-se-ia consciente de si mesmo – o processar cegamente raivoso da dinâmica do capital, em seu movimento de acumulação ilimitado, devastador do mundo, viria a si, chegaria à consciência. Os gurus da IA querem criar um deus mecânico, residente na vastidão virtual da rede, que saísse do automatismo muito real, “subjetivado” da dinâmica de valorização capitalista.

A humanidade e um mundo ecologicamente de algum modo intacto, como estádios necessários do processo de valorização, poderiam então ser deliberadamente descartados. É para isso que o capital já se esforça, em seu processo de valorização cego, ele torna a humanidade economicamente supérflua. A religião transumanista da morte, destes talibãs da alta tecnologia, apenas executa a tendência inerente ao capital, de processar cegamente para destruir a humanidade. Silicon Valley poderia assim dar uma consciência ao processo social “inconsciente”.

Berners-Lee já vê actualmente os primeiros começos de uma “IA baseada na rede”, abrangendo todo o globo. (28) O perigo não viria de exterminadores implacáveis ou de robots “sexy”, é mais provável que a “super-inteligência” se manifeste primeiro em rede na “nuvem empresarial”: “A distopia será muito mais aborrecida do que um robot a tomar conta do mundo. Será um programa empresarial na nuvem da Internet”.

De resto, a valorização do capital na esfera financeira há muito foi optimizada por sistemas de IA – entre outros, por Robert Mercer, o arqui-reaccionário patrocinador de Trump, que fez os seus milhares de milhões na especulação do mercado financeiro, através de sistemas de IA optimizados. (29) A inteligência quântica já está na nuvem e é “muito poderosa”, diz Berners-Lee. Especialmente na negociação de títulos nos mercados financeiros, ela é usada para optimizar a especulação rápida e eficiente:

“Afinal já externalizámos para o computador a maior parte do nosso negócio. A nossa economia quer que os computadores façam coisas inteligentes, que os tornem mais eficientes. Nós queremos que os nossos computadores sejam os melhores, para que possamos sobreviver na economia. É por isso que treinamos os nossos computadores, para serem os melhores e sobreviverem. Os computadores criarão novos programas e até novas empresas para fazerem o seu trabalho melhor … a IA criará os seus próprios programas. Na verdade, os computadores serão capazes de criar programas melhores e mais rápidos que os seres humanos”.
Se for tecnicamente viável realizar a singularidade no capitalismo tardio, então ela surgirá aqui: na corrida de ratos, em busca de maiores lucros, na esfera do capital fictício, nos mercados financeiros globais. Os novos senhores robots terão as familiares características desumanas – e lidarão com a humanidade economicamente supérflua “escorrendo sangue e sujeira” (Marx), tal e qual como o cego automatismo da relação de capital já faz há 300 anos. (30)

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(1) „5 Very Smart People Who Think Artificial Intelligence Could Bring the Apocalypse“, time.com, 02.12.2014

(2) „Stephen Hawking warns artificial intelligence could end mankind“, bbc.com, 02.12.2014

(3) Nick Bostrom, „Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies“, Oxford University Press, 2014

(4) James Barrat, „Our Final Invention: Artificial Intelligence and the End of the Human Era“, Thomas Dunne Books, 2013

(5) „Elon Musk’s Billion-Dollar Crusade to Stop the A.I. Apocalypse“, vanityfair.com, 26.03.2017

(6) https://www.youtube.com/watch?v=tdbTOaRh79U

(7) „Intelligent Machines: What does Facebook want with AI?“, bbc.com, 15.09.2015

(8) https://www.youtube.com/watch?v=2QLKk_RBEgw

(9) https://www.youtube.com/watch?v=ZetmwyBanNU

(10) „Alpha Go zerlegt Go-Community“, golem.de, 05.01.2017

(11) „Google’s DeepMind makes AI program that can learn like a human“, theguardian.com, 17.03.2017

(12) „Evil Genius designer has created an AI that can play games and will doom us all“, pcgamesn.com, 26.02.2015

(13) „Apple co-founder Steve Wozniak says humans will be robots’ pets“, theguardian.com, 25.06.2015

(14) Laurent Alexandre, Jean Michel Besnier: „Können Roboter Liebe machen? Transhumanismus in zwölf Fragen“ [Os robots poderiam fazer amor? Transumanismo em doze questões], Wien, 2017, S. 80

(15) Bettina Heintz, „Die Herrschaft der Regel – Zur Grundlagengeschichte des Computers“ [O domínio da regra. História fundamental do computador], Frankfurt/New York 1993, S.166.

(16) Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010.

(17) O transumanismo pode aqui referir-se a visões capitalistas mais antigas da “melhoria técnica do homem”. Ver novamente: Christopher Coennen, Stefan Gammel, Reinhard Heil, Andreas Woyke (Hg.): Die Debatte uber „Human Enhancement“ – Historische, philosophische und ethische Aspekte der technologischen Verbesserung des Menschen [O debate sobre human enhancement. Aspectos históricos, filosóficos e éticos da melhoria tecnológica do ser humano], Bielefeld 2010. Na verdade, no século XIX o homem foi repetidamente considerado como uma máquina a ser optimizada. Os antecedentes disso foram os esforços para controlar medicamente a “fadiga” causada pelo trabalho, como explica Anson Rabinbach em “Kraft Ermudung und die Ursprung der Moderne [A fadiga do pessoal e a origem da modernidade], Wien 2001”. Em certo sentido, o transumanismo também pode ser visto como uma forma extrema de eugenia, sob uma nova aparência. Com a diferença de que agora todos os seres humanos são considerados “vidas que são um fardo”. As tradições do transumanismo vão até à história da imposição do capital: já se manifestam na extrema hostilidade ao corpo e no ascetismo calvinista dos transumanistas. Não é de admirar que os transumanistas, como outros antes deles, sonhem em abolir o parto: a concepção e o parto devem ser substituídos pelo fabrico. A mania androcêntrica da fazibilidade dificilmente poderia ser mais clara (Ver: https://netzfrauen.org/2016/07/09/maschine-statt-mama/).

(18) „AI is getting brainier: when will the machines leave us in the dust?“, theguardian.com, 15.03.2017

(19) Online no original alemão em: http://www.exit-online.org/pdf/schwarzbuch.pdf

(20) „Man kann Kirche nicht ohne KI schreiben“ [Não se pode escrever igreja sem o I e o A], zeit.de, 18.11.2017

(21) „Die Prophezeiung“ [A profecia], heise.de/tp, 27.12.2013

(22) „Millionen Jobs fallen weg“ [Milhões de jobs desaparecem], faz.net, 17.01.2016

(23) Mas o determinismo tecnológico agressivo dos investigadores de IA e transumanistas também se mostra no facto de eles não serem minimamente capazes de questionar, ou de algum modo problematizar, as formas sociais do capitalismo. Por exemplo, Hans Moravec pinta febris sonhos tecnológicos, mas não consegue imaginar um mundo não capitalista. Mesmo num mundo onde as máquinas governassem, ainda haveria concorrência e nada seria grátis, diz Hans Moravec em: Computer ubernehmen die Macht – Vom Siegeszug der kunstlichen Intelligenz [Os computadores tomam o poder – O triunfo da inteligência artificial], Hamburg 1999.

(24) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(25) Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, „Das Kapital“, Bd. I, Zweiter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 2], p. 161 – 191

(26) „The ‘640K’ quote won’t go away — but did Gates really say it?“, computerworld.com, 23.06.2008

(27) „Twitter taught Microsoft’s AI chatbot to be a racist asshole in less than a day“, theverge.com24.03.2016

(28) „Internet founder speaks out on AI fear, the singularity, and beautiful robots“, businessesgrow.com

(29) „Das Establishment hinter den Rechtspopulisten“ [O establishment por detrás dos populistas de direita], heise.de/tp, 22.08.2017

(30) Siehe: „Die sogenannte ursprungliche Akkumulation [A chamada acumulação original]“, in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt [O Capital, Livro I, Secção 7], p. 741 – 791

OriginalKI und Kapitalin http://www.exit-online.org. 18.02.2018. Tradução de Boaventura Antunes

http://obeco-online.org/

http://www.exit-online.org/

Um ataque frontal – Norbert Trenkle Featured

Lembramos aqui a memória do professor Moishe Postone com um artigo do pensador alemão Norbert Trenkle, de 2004, a respeito de sua obra mais conhecida , Tempo, Trabalho e Dominação Social, numa tradução de Marcos Barreira.

Moishe Postone abalou a crítica social tradicional

Há livros que alardeiam ter reinventado o mundo, embora não apresentem muito mais do que versões renovadas de banalidades já conhecidas. O contrário se aplica ao livro de Moishe Postone, “Tempo, trabalho e dominação social”. Calmo e cuidadoso no tom e no estilo – às vezes até demais –, ele representa, no conteúdo, um verdadeiro ataque frontal às falsas certezas de base do pensamento social crítico até então existente. Com uma enorme meticulosidade, Postone mina as bases teóricas dessa crítica e as questiona radicalmente.

Não surpreende, portanto, que essa reinterpretação da teoria de Marx, embora disponível há dez anos no original em inglês, até agora tenha encontrado pouca entrada no debate social crítico. O velho pensamento é obstinado e tem grande capacidade de resistir e reprimir. É precisamente uma minoria acadêmica, que ainda invoca Marx e nunca ultrapassou o marxismo tradicional, que o demonstra cada vez mais. Quem sabe agora, com uma tradução alemã, ela seja ao menos obrigada a renunciar à sua ignorância desafiadora.

O ataque de Postone é dirigido primeiro contra o maior dos santos da sociedade burguesa, contra a categoria que é venerada pela direita e pela esquerda: o trabalho no capitalismo. Nada parece mais natural ao pensamento burguês do que a idéia de que toda sociedade se baseia no trabalho. Ele vê o trabalho como um princípio trans-histórico, como o que torna o homem humano. É exatamente este princípio auto-evidente que é questionado em seus fundamentos por Postone.

Embora o trabalho, no sentido de um processo metabólico com a natureza, desempenhe evidentemente um papel em toda sociedade, o capitalismo é a única de todas as formações sociais até essa altura que é constituída pelo trabalho ou, em outras palavras: a única em que o contexto social é mediado pelo trabalho. Essa é uma característica historicamente muito específica que distingue o capitalismo de todas as sociedades anteriores.

Tal conclusão tem consequências de grande alcance. A mediação do trabalho é essencialmente uma mediação consigo mesma, quase automática. Desafia o controle consciente e a planificação, por exemplo, através do Estado, elevando-se, ao invés disso, a “sujeito automático” da sociedade, constituindo assim uma certa forma de dominação abstrata. Nas formas objetivadas da mercadoria e do valor, confronta o homem como uma força aparentemente externa e o sujeita às suas coerções objetivas, como a compulsão ao crescimento quantitativo permanente; coerções que aparecem como leis naturais intransponíveis, embora elas mesmas, de forma alienada, sejam produzidas por seres humanos.

Raramente isso foi analisado de forma tão precisa e coerente como em Postone, especialmente no quarto capítulo de seu livro. Embora o caráter auto-mediador do trabalho esteja intrinsecamente ligado à produção de mercadorias, isso é, à característica central de uma sociedade “em que a mercadoria é a forma geral do produto e, portanto, o valor é a forma geral de riqueza” (p.229.), Postone não pega o desvio através da troca de mercadorias, como disse Marx, mas persiste em seu argumento de forma consequente ao nível do próprio trabalho.

Essa “via direta” é muito mais laboriosa e difícil de entender do que o referido “desvio”, e, no entanto, é necessário segui-la. Pois somente dessa maneira pode ser dissipado esse mal-entendido fundamental que é característico de todas as variantes do marxismo tradicional. Uma vez que o trabalho sempre foi considerado como a categoria central trans-histórica de toda sociedade, sua crítica, em última análise, sempre se opôs à “transformação” dessa categoria em capital. A exploração do trabalho e o suposto “encobrimento” dessa exploração através da troca de mercadorias foram criticados, mas não a forma do trabalho abstrato em si mesma e o papel específico do trabalho no capitalismo.

Nesse sentido, como Postone não se cansa de enfatizar, o marxismo tradicional, ao contrário de sua própria autocompreensão, ocupou positivamente o ponto de vista do trabalho, a partir do qual ele fez a crítica da circulação, da propriedade privada e do mercado; uma crítica da apropriação da mais-valia pela classe capitalista e não do valor como categoria. Sua principal preocupação era libertar o trabalho e não libertar-se do trabalho.

Essa fixação irrefletida da crítica no nível da circulação e da distribuição também é a razão pela qual o marxismo tradicional chegou ao seu limite e se tornou incapaz de analisar e criticar adequadamente os desenvolvimentos atuais do capitalismo. Seu caso limite é marcado pela Teoria Crítica, cujo pessimismo resultava precisamente do fato de ela não superar o ponto de vista do trabalho, embora já não pudesse se relacionar positivamente com ele à luz do desenvolvimento histórico transcorrido.

No entanto, Postone não descarta de forma abstrata essa limitação da crítica como um “erro”, mas a classifica historicamente como expressão de um determinado período da história da constituição e da imposição capitalistas. Em geral, sua grande força reside em compreender de modo consequente o capitalismo como um processo histórico que não apenas sofre uma série de mudanças, mas que possui uma dinâmica direcional específica. Essa direcionalidade, que se estabelece na automediação contraditória da sociedade pelo trabalho e pelo valor, consiste, antes de tudo, em impor coercitivamente o seu próprio absoluto, em subsumir o mundo inteiro na finalidade abstrata da valorização do valor, isto é, em produzir uma totalidade social.

Em segundo lugar, ela se expressa no impulso permanente para aumentar a produtividade e assim tornar supérfluo o trabalho no processo de produção imediato. Dessa forma, segundo Postone, o capitalismo produz as condições e o potencial para sua própria superação.

Para o observador superficial, isso pode aparecer algo como um constructo de filosofia da história. Mas seria um grande mal entendido. Postone mostra muito claramente que esta direcionalidade histórica é uma peculiaridade muito específica do capitalismo que o distingue de todas as formações sociais anteriores. A noção de uma lei trans-histórica da “história” é explicitamente recusada por Postone; de forma convincente, ele mostra que essa idéia, em si mesma, reflete a consciência típica da sociedade burguesa, precisamente essa regularidade dinâmica historicamente específica que, como as demais categorias do capitalismo, aparenta ser trans-histórica.

Esta visão possibilita uma crítica de Hegel e Lukács, que pertence ao melhor do que já foi feito a este respeito. Em contraste com o modismo da crítica da filosofia da história que é recitado hoje em dia por qualquer estudante recém-chegado, o método de Postone consiste em explicar essa forma de pensar a partir de certas relações sociais, ao invés de rejeitá-la como uma simples construção idealista. Visto desta maneira, o livro de Postone também pode ser lido como um comentário sobre o pós-modernismo, mesmo que este seja mencionado apenas ocasionalmente nas notas de rodapé.

O problema com a demonstração de Postone dessa dinâmica direcional inerente não é uma suposta direção em termos de filosofia da história, mas uma contradição imanente à sua própria argumentação. Se ele mostra que o capitalismo, em sua lógica intrínseca, pressiona para tornar supérfluo o trabalho imediato no processo de produção e, portanto, minar sua própria base, a valorização do valor, isso é na verdade o diagnóstico de um processo de crise fundamental. Um processo de crise que empurra o capitalismo até os limites de sua capacidade de funcionar e, como resultado, exclui uma parte cada vez maior da humanidade da riqueza social.

Esta conseqüência é apresentada logicamente na argumentação de Postone, no entanto, ela recua temerosa. Embora se fale de uma tensão crescente resultante do processo contraditório fundamental entre as forças produtivas e as relações de produção, ele as descreve apenas como uma entre as possibilidades e os potenciais que o capitalismo produz, e sua realização, que por sua vez é impedida. Que essa tensão se sustente é algo que em nenhum momento é negado.

Além disso, Postone está certo em rechaçar a ideia de algum tipo de automatismo de libertação. A dissolução emancipatória dessa tensão é apenas uma possibilidade, cuja realização pressupõe o processo consciente de superação da forma do valor e da mercadoria. Mas como é que se expressa a intensificação da contradição entre forças produtivas e relações de produção se ou enquanto não ocorre essa superação emancipatória? O capitalismo se desenrola ad infinitum numa base em constante diminuição? Ou são as suas tendências autodestrutivas que estão muito mais próximas?

Especialmente em vista dos desenvolvimentos globais atuais, essa questão é enormemente explosiva, porque estabelece o pano de fundo para a ação dos movimentos emancipatórios. Postone deixa esta questão em aberto. Mas, ao jogar por terra a crítica social tradicional, ele fornece a base teórica sobre a qual tal questão deve ser discutida.

Ein Frontalangriff

Moishe Postone wirft die traditionelle Gesellschaftskritik über den Haufen

erschienen in: Jungle World Nr. 24/2. Juni 2004.

Tradução : Marcos Barreira

Tempo, Trabalho e Dominação Social – Moishe Postone Featured

Foto : Postone curtindo com a galera em Fortaleza 

Quando o Jorge Paiva me ligou de Fortaleza perguntando se nós aqui no Rio estaríamos interessados em fazer uma palestra com o professor Postone, eu de imediato concordei e o mesmo aconteceu com o Silas e os demais integrantes do nosso Grupo de Estudos, mesmo sabendo das dificuldades que teríamos para organizar um evento como este . Segundo o Jorge, o professor teria que fazer uma conexão no Rio ( ele vinha de de Fortaleza, após participar de palestras organizadas pelo Grupo Crítica Radical na Universidade daquela cidade ) e teria dois dias livres .

Anteriormente ele participara de algumas palestras organizadas pela Editora Boi Tempo, onde o seu livro foi lançado no Brasil e manifestara o desejo de voltar àquela cidade do nordeste, onde alguns anos antes fora tão bem recebido . Queria rever os amigos ! Então, porque não aproveitar a oportunidade : na volta, palestra no Rio, ora ! Teríamos então que combinar com a Editora Boi Tempo ( que trouxe Postone ao Brasil para o lançamento do livro Tempo, Trabalho e Dominação Social ) e obter sua anuência para o encontro.

Após estas medidas apelei então para o professor Marildo Menegat que gostou da ideia e se pôs em movimento me apresentado a uma série de professores e estudantes que tinham interesse em estar com o Postone e com ele dialogar . Afinal ele era um dos mais identificado com as ideias do canadense no seio da Universidade . Tínhamos então, a partir daí, uma massa crítica para por o evento de pé : reservar hotel ( ele viria com seu filho, que sempre o acompanha nas suas viagens internacionais ), destacar alguém para recebê-los no aeroporto acompanhando- os pela cidade ( que a professora Larissa cumpriu com grande brio ) , ver uma empresa de tradução de palestras, cartazes, convites, som e o mais importante : o local , que pensamos ser o Sindicato dos Jornalistas do Rio de Janeiro . Local central, e já tradicional na cidade para tal acontecimento.

Enfim, o encontro com o Postone tomava forma : quem não pudesse ajudar diretamente poderia contribuir financeiramente para os custos do evento. Uma vaquinha foi então aberta, abrindo caminho para a sua realização.

A obra do professor Postone tem enorme importância para a reflexão crítica da teoria marxista entre nós, aqui no Brasil . Mas, é importante ressaltarmos que poucos intelectuais daqui se importam com suas concepções. E, neste sentido, suas ideias circulam ainda num círculo restrito da inteligência do país. Num momento em que a principal saída para o desenvolvimento do país se encontra na figura do líder do maior partido dos trabalhadores do ocidente, como ler a obra de quem afirma que o protagonismo do proletariado tende a cada vez mais ser irrelevante na construção de uma nova sociedade ? E mais : que é o proletariado o primeiro que desaparecerá ( e não a burguesia ) na sociedade que se vai delineando : uma sociedade sem trabalho !

O professor Postone na sua palestra ( que ele faz de pé, por cerca de uma hora ) apresenta suas ideias calçada em um texto elaborado previamente . Fica evidente o rigor teórico que ele quer atingir . Sempre indo e voltando na exposição quer marcar bem suas posições : é uma ilusão atribuir-se, em última instância, as classes sociais, a dominação de pessoas por outras pessoas, o âmago da dominação social existente no capitalismo . Ele vê em Marx, na sua obra O capital, o entendimento de que estamos tratando de um sistema abstrato, criado pelo próprio homem que o domina, esteja ele onde estiver no extrato social . Nesse sentido, na sua impessoalidade voraz na busca do mais valor, ele é um inimigo concreto de toda a humanidade , que poderá nos levar a extinção .

Creio que foi uma boa palestra ao nível de outras como Robert Kurz, Anselm Jappe e outros que utilizam os instrumentos da Crítica do Valor como material de análise. Valeu a pena o esforço de todos para concretiza-la . Após algum tempo, finalmente conseguimos eterniza-la em um vídeo, que graças aos esforços do Renan, da Paula e da Virgínia se tornou um fato .

Aproveitem, trata-se de excelente apoio para leitura do livro. Daqui da Mantiqueira, um grande abraço para todos !

Arlindenor Pedro

Repensando o Capitalismo, Reestudando Marx

Palestra de

Moishe Postone

Brasil, junho de 2015

 

I

Se há um teórico do qual se pode dizer que teve uma significativa influência na prática histórica, esse teórico é Karl Marx. Entretanto, poderia se argumentado também que a prática histórica de cada geração dá origem ao seu próprio Marx – do Marx positivista da Social Democracia do final do Século XIX, passando pelo Marx anti-positivista Hegeliano dos anos 1920 e 1930, passando pelo existencialista e, finalmente, Marx estruturalista das décadas posteriores.

Essas várias tradições, ao que tudo parece, têm sido suplantadas várias décadas atrás. Havia um afastamento de abordagens inspiradas por Marx e o surgimento de outras formas de abordagens da teoria crítica como o pós-estruturalismo e a desconstrução. Todavia, venho argumentar que o recente histórico desenvolvimento sugere que Marx possui uma renovada significância para a prática histórica.

As profundas transformações do mundo nas recentes décadas têm indicado dramaticamente que a análise social crítica precisa ter uma preocupação central com questões da dinâmica histórica e com grandes mudanças estruturais para se adequar com nosso universo social; essas profundas transformações têm duramente revelado a limitação fundamental da recente abordagem crítica como tentativa de apreender o mundo contemporâneo. Focado em tais transformações, finalmente aponta para uma fundamental reconsideração do que isso significa pela história e pela temporalidade; uma reconsideração que, eu argumentaria, pode ser mais bem verificada na base da teoria crítica do capitalismo fundamentalmente reinterpretada. Em vez considerar a temporalidade como uma pré-concebida, imutável ordem na qual todas as formas de vida social se movem, tal teoria apreende o capitalismo como uma organização muito peculiar da vida social que constitui sua própria e específica temporalidade histórica. Isto se faz na medida em que esteja estruturado por formas únicas de mediação social que são intrinsecamente temporais. Essas formas fundamentam um dinamismo histórico peculiar que é ao mesmo tempo historicamente global e específico.  A temporalidade do capitalismo, então, não é intrínseca para ele próprio, mas intrínseca para sua forma de estruturação social.

A idéia da dimensão temporal da modernidade capitalista ser historicamente específica implica em que o formato das condições para as investigações do mundo moderno sejam também historicamente específicas. Isso, conseqüentemente, sugere que a investigação histórica precisa buscar ser adequada com a temporalidade de seu objeto de investigação, ao invés de reunir todas as sociedades humanas com o mesmo conceito do processo temporal.

II

Meu foco no caráter do historicamente dinâmico da sociedade capitalista responde às massivas transformações globais das últimas quatro décadas. Este período tem sido caracterizado pela fragmentação dos estados centralizados da pós-Segunda Guerra Mundial e síntese Fordista do Oeste, pelo colapso ou transformações fundamentais dos estados partidos e o comando de suas economias no Leste e a emergência do capitalismo neoliberal na ordem global.

Este desenvolvimento pode ser entendido com referência na predominante trajetória do capitalismo de estado centralizado no século 20 do seu início na Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, atravessando o seu ápice nas décadas que se seguem à Segunda Guerra Mundial e seu declínio depois do início dos anos 1970. O que é significativo sobre sua trajetória é o seu caráter global. Ele abrangeu os países capitalistas do oeste e os países comunistas, assim como suas colônias e ex-colônias. Apesar das diferenças ocorridas no histórico desenvolvimento, é claro, elas parecem mais como diferentes inflexões de um padrão comum do que um fundamentalmente diferente desenvolvimento.  Esse desenvolvimento geral ocorreu independentemente de qual partido estivesse no poder e foi paralelo ao sucesso do pós-guerra e subseqüente rápido declínio da União Soviética e as distantes transformações da China.

Tal desenvolvimento geral não pode ser convincentemente explicado por termos contingentes. Ele fortemente sugere a existência de estrutura geral limitada nas decisões políticas, sociais e econômicas, assim como da força dinâmica não completamente particular do controle político. Ao mesmo tempo eles colocam em questão noções lineares do desenvolvimento histórico – se marxista, weberiano ou liberal.

Esses padrões gerais também sugerem que o foco teórico na agência e contingência nas recentes décadas é unilateral do funcionalismo estrutural que ele suplantou. Sendo o alcance da disseminação da moeda durante o auge do capitalismo de estado centralizado, o padrão desenvolvido então durante a época neoliberal. Nenhuma abordagem, entretanto, materializou suas relações para seu contexto histórico. Isso sugere que, ao contrário de tais abordagens, uma teoria crítica pode ser capaz de problematizar sua própria descontextualização. Isso é, pode ser reflexivo.

Considerações desse predominante padrão sugerem a importância de um renovado encontro com a crítica de economia política de Marx, pela problemática da dinâmica histórica e mudanças da estrutura global está no amado dessa crítica. Embora a história do último século também sugira que uma teoria crítica adequada precisa diferir fundamentalmente da tradicional crítica Marxista do capitalismo, pelo qual eu intenciono um modelo interpretativo geral no qual o capitalismo é analisado essencialmente em termos de relações de classe que está enraizada na propriedade privada e mediada pelo mercado e dominação social, que é entendida primariamente em termos de dominação de classe e exploração.

Com esse modelo básico, se verifica uma gama de abordagens que tem gerado uma poderosa análise econômica, política, social, histórica e cultural. Entretanto, as próprias limitações do modelo geral tornam-se cada vez mais evidente à luz do desenvolvimento histórico do século XX. Esse desenvolvimento inclui o caráter não emancipatório do verdadeiramente existente socialismo, a histórica trajetória do seu apogeu e declínio, paralelamente àquela do estado intervencionista do capitalismo (sugerindo que eles são similarmente situados historicamente), a importância do crescimento do conhecimento científico e avanços tecnológicos na produção (que parece levantar questões da teoria do valor do trabalho), crescente criticismo do progresso tecnológico (que se opõe ao produtivismo do mais tradicional marxismo), e o crescimento da importância das não-classes baseadas nas identidades sociais. Juntos, eles sugerem que o tradicional modelo é insuficiente como ponto de partida para uma teoria crítica adequada. Consideração ao padrão histórico geral que tem caracterizado o século passado levanta questões de ambos os marxismos tradicionais com sua afirmação do trabalho e história, assim como entendimentos pós-estruturalistas da história como essencialmente contingente. Entretanto, tal consideração não necessariamente nega a percepção da informação crítica numa tentativa de lidar contingentemente com a história – quer dizer, àquela história, entendida como desdobramento de uma necessidade imanente, que delineia uma forma de não liberdade.

Essa forma de não liberdade é o objeto central da crítica político-econômica de Marx. Na sua teoria madura, História, entendida como uma imanente dinâmica direcional forçada, não é uma habilidade da vida social humana, nem tampouco, no entanto, é contingência histórica. Antes disso, ele baseia o caráter historicamente dinâmico e mudanças estruturais do mundo moderno no imperativo e restrito que são historicamente específicos para a sociedade capitalista (isso pode ser e tem sido reificado e projetado sobre a vida social em geral). Afastado da visão da história, afirmativamente Marx baseia essa dinâmica direcional como categoria do capital, dessa forma entendendo isso como uma forma de heteronomia.

Sua crítica, então, não é apreendida do ponto de vista da história e do trabalho como no tradicional marxismo. Ao contrário, a dinâmica histórica do capitalismo e a aparente centralidade ontológica do trabalho se tornaram objeto da crítica de Marx. Pelo mesmo ponto, a teoria madura de Marx, não obstante pretende ser uma transhistoricamente válida teoria da história e vida social, mas é autoconsciente, historicamente específica e trás em questão algumas abordagens que reivindica para si mesmo validade universal transhistórica.

A estocada crítica da análise de Marx, nessa leitura, entalha uma crítica da totalidade e da lógica dialética da história humana como expressões da temporalidade dinâmica como forma de dominação característica da sociedade capitalista e busca desvendar as condições de sua superação. Isso difere fundamentalmente da crítica pós-estruturalista da totalidade e lógica histórica que insiste na ontológica primazia de contingência. A crítica de Marx da heteronômia da história difere fundamentalmente de tal abordagem na medida em que não aprecia tal história como uma narrativa que pode ser dispersiva, mas como expressão de uma estrutura de dominação temporal. Desse ponto de vista, qualquer tentativa de recuperar a ação histórica insistindo na contingência como forma de negar ou obscurecer a temporalidade dinâmica como forma de dominação característica do capital é ironicamente, profundamente frágil.

III

Essas alegações são baseadas na leitura que reconsidera a mais fundamental categoria da crítica madura de Marx com referência à heteronomia dinâmica que caracteriza o capitalismo. Dentro do tradicional modelo, categorias tais como valor, mercado, lucro e capital geralmente tem sido descartadas como categorias econômicas que corrobora trabalho como origem de toda riqueza social e apresentada como a principal classe-base explorada no capitalismo.

Tal interpretação atribuiu para Marx um transhistórico entendimento do trabalho como uma atividade humana mediada e natural que é postulada como fonte de riqueza em todas as sociedades. No capitalismo, no entanto, trabalho é impedido de tornar-se totalmente consciente. Emancipação então, é percebido na sociedade onde o trabalho transhistórico tem surgido abertamente como o princípio regulador da sociedade. Essa noção, é claro, é vinculada para aquela do socialismo, como a “auto-realização” do proletariado. Trabalho aqui proporciona o ponto de vista da crítica do capitalismo.

Uma leitura atenta da crítica madura de Marx de política econômica, no entanto trás a pressuposição da interpretação tradicional. Marx sinaliza que sua categoria fundamental não pode ser entendida no estreito termo econômico, mas como Daseinsformen (forma de ser), Existenzbestimmungen (determinações da existência) – forma historicamente específica de ser social que são simultaneamente subjetiva e objetiva. Além disso – e isso é crucial – tais categorias não podem ser entendida como transhistóricas, mas como historicamente específicas da sociedade capitalista. Mesmo categorias como dinheiro e trabalho que parecem transhistóricos por causa de seu caráter abstrato e geral, são válidos na sua generalização abstrata somente para a sociedade capitalista, de acordo com Marx.

Isso também se aplica para a categoria de valor. Em Grundrisse, Marx explicitamente apresenta valor como um fundamento da produção burguesa, como forma de riqueza historicamente específica para capitalismo que é constituída pelo consumo direto do tempo de trabalho humano. Ele distingue isso do que ele chama “riqueza real”, que é a função do rendimento dos produtos e é baseada num número de fatores naturais e sociais, incluindo conhecimento. Marx prossegue para traçar a contradição fundamental do capitalismo entre valor e o resultado do seu próprio desenvolvimento. O caráter dual do formato social do capitalismo geram grande aumento da produtividade, originando a possibilidade histórica de que valor por si só pode ser abolido e que produção pode ser organizada em novas bases, não dependente d consumo direto do tempo de trabalho humano na produção. Ao mesmo tempo no entanto, valor permanece como a necessária condição do capitalismo. Essa contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx, a abolição do capitalismo implica na abolição do valor e valor originado do trabalho. Isso implica que, longe de significar a “auto-realização” do proletariado, a abolição do capitalismo pode entalhar a auto-abolição do proletariado.

O Volume I do Capital é a rigorosa elaboração dessa análise. Ele começa com a categoria de mercadoria, que é tratado por Marx como uma forma social historicamente específica que constitui o cerne definidor da modernidade capitalista. O livro não se refere a mercadorias como algo que pudesse existir em muitos diferentes tipos de sociedades, mas como um princípio estrutural da sociedade capitalista, caracterizada por um historicamente específico caráter dual (usa valor e valor). Marx procurou desdobrar a natureza dinâmica fundamental da modernidade capitalista do seu ponto de partida. No centro de sua analise está a ideia de que trabalho no capitalismo não é somente trabalho como nós consensualmente pensamos sobre ele, como uma atividade mediando as interações do homem com a natureza (trabalho concreto), mas também tem uma exclusiva função de mediação social (ao que Marx chama de trabalho abstrato) que não é intrínseca da atividade laboral como tal.

Numa sociedade na qual a mercadoria é a categoria estrutural básica da totalidade, trabalho e seus produtos não são socialmente distribuídos por normas tradicionais ou claras relações de poder, como no caso de outras sociedades. Ao invés disso, trabalho por si só substitui tais relações servindo como um quase objetivo meio de obtenção de produtos de outros. Em servindo como tal meio, trabalho e seus produtos no efeito adequado da função por parte do manifesto das relações sociais; o trabalho mediando uma nova forma de inter-relacionamentos sociais. Na madura obra de Marx, a noção de centralidade do trabalho para a vida social não é uma proposição transhistórica. O que não significa que a produção material seja a dimensão mais essencial da vida social em geral, ou mesmo do capitalismo em particular. Preferencialmente, isto se refere à historicamente específica constituição do trabalho no capitalismo do formato de mediação social que fundamentalmente caracteriza aquela sociedade.

De acordo com essa análise, as relações sociais que mais fundamentalmente caracterizam a sociedade capitalista são muito diferentes da qualitativamente específicas, claras relações sociais – tal como relações de parentesco  – que caracterizam outras sociedades. O que finalmente estrutura aquela sociedade é um novo fundamento de relações sociais, constituídas pelo trabalho que é caracterizado pela oposição entre um abstrato, quase objetivo, formal, geral e hegemônica dimensão, e uma concreta, particular e material dimensão.

A característica abstrata do fundamento de mediação social no capitalismo é, ao mesmo tempo, expressada pela forma de riqueza dominante naquela sociedade. Como mencionado acima, a “teoria do valor do trabalho” de Marx freqüentemente tem sido mal compreendida como uma teoria da riqueza do trabalho, que considera trabalho a todo tempo e todo lugar, como sendo o único recurso social de riqueza. Marx analisa valor, no entanto, com uma historicamente específica forma de riqueza, ao qual é associado a historicamente exclusiva função do trabalho no capitalismo. Similar distinção que Marx desenha em
Grundrisse, no Capital, ele explicitamente distingue valor  de riqueza material, que é medido pela quantidade produzida e uma função do conhecimento, organização social e condição natural adicionada ao trabalho. Valor, a dominante forma de riqueza no capitalismo é constituída unicamente pelo dispêndio do tempo de trabalho socialmente necessário. Diferentemente da riqueza material que é mediada por relações sociais públicas, valor é auto-mediada forma de riqueza.

Dentro do modelo da análise de Marx, a dualidade da forma mercadoria, gera uma interação dialética do valor e uso-valor que dá origem para uma complexa dinâmica temporal. Significante nessa apreciação é a determinação de Marx da magnitude do valor em termos de tempo de trabalho socialmente necessário. Isso não é simplesmente descritivo, mas delineia uma norma socialmente geral, convincente. Produção precisa se adaptar a isto prevalecendo uma norma abstrata predominante se isto for para gerar o pleno valor de seus produtos. O modo tempo (produto/hora) se constituiu como uma variável independente. A quantidade do valor produzido por unidade de tempo é uma função só da unidade do tempo; isso permanece o mesmo sem levar em conta as variações individuais do nível de produtividade. Isso é uma peculiaridade do valor como uma forma temporal de riqueza que, embora aumentado a produtividade aumente a quantidade de uso-valor produzido por unidade de tempo, isso resulta somente, em curto termo, aumento da magnitude do valor criado por unidade de tempo. Tendo aumento na produtividade se tornado geral, a magnitude do valor gerado por unidade de tempo recai sobre suas bases. O resultado é um tipo de impasse. Altos níveis de produtividade resultam em grande incremento na riqueza material, mas não em longo termo proporcional aumento no valor por unidade de tempo. Isso, em seqüência, leva a um aumento cada vez maior da produtividade.

Esse dinâmico impasse tanto expressa como constitui uma peculiar, forma temporal de dominação. A socialmente geral, abstrata, convincente norma do tempo de trabalho socialmente necessário é a primeira determinação da historicamente específica abstrata forma de dominação social intrínseca do capitalismo: isso é a dominação das pessoas pelo tempo, pela historicamente específica forma de temporalidade – abstração newtoniana do tempo – que é constituído historicamente com a forma mercadoria.

Isso poderia, contudo, ser uma forma de ver a temporalidade no capitalismo somente em termos do tempo newtoniano, isto e, como tempo vazio hegemônico. Uma vez que o capitalismo esteja completamente desenvolvido, sua forma temporal gera um permanente aumento na produtividade. Tais aumentos, como temos visto, não modificam a quantidade do valor produzido por unidade de tampo. Contudo, eles modificam a determinação de que o que importa como dada unidade de tempo. A unidade (abstrata) tempo permanece constante; a mesma unidade de tempo gera a mesma quantidade de valor. Entretanto mudanças na produtividade empurram esta unidade para frente, por assim dizer.  Este movimento é próprio do tempo. Portanto isso não pode ser apreendido dentro do modelo newtoniano de tempo, mas requer um super ordenado modelo de referência dentro do modelo newtoniano de movimento do tempo. Este movimento do tempo pode ser expresso tempo histórico. A redeterminação da abstrata, constante unidade de tempo, redetermina a compulsão associada com esta unidade. Nesse caminho, o movimento do tempo adquire uma dimensão necessária. Historicamente tempo aqui não representa o oposto do tempo abstrato, muito menos sua negação (como Lukács, por exemplo, teria feito). Preferencialmente, tempo abstrato e tempo histórico são dialeticamente inter-relacionados. Ambos são constituídos historicamente com mercadoria – e capital – formas de estruturas de dominação.

Dentro do modelo dessa interpretação a questão fundamental do capitalismo é caracterizada por uma historicamente específica, quase objetiva forma social de mediação que é constituída pelo trabalho – isto é, por determinadas formas de práticas sociais, e até então, se tornou quase independente de pessoas engajadas em tais práticas. (note que prática aqui não é simplesmente o oposto de estrutura, mas constitui isso).

O resultado é uma historicamente nova forma de dominação social – em que submete pessoas para um impessoal, cada vez mais racionalizado, imperativo estrutural e restrito que não pode ser adequadamente apreendido em termos de dominação de classe, ou mais genericamente, em termos de dominação concreta de grupos sociais ou de agências institucionais do estado e/ou da economia. Isso não espaço e, apesar de constituído por determinadas formas de prática social, aparenta não ser social, contudo. Estou sugerindo que a análise de Marx da dominação abstrata é uma rigorosa e determinada análise do que Foucault tentou apreender com sua noção de poder do mundo moderno. Sobretudo, sua análise revela a unilateralidade da noção de Foucault da capilaridade do poder. A forma de dominação na análise de Marx não é somente celular e espacial, mas também processual e temporal. Ela é ao mesmo tempo capilar e predominante.

O peculiar impasse dinâmico, tenho destacado, é gerador de um complexo não linear histórico dinâmico que marca o capitalismo moderno. Por um lado, isto é caracterizado pela permanente transformação da produção e da vida social. Por outro lado, esta dinâmica histórica entalha a permanente reconstituição da sua própria condição fundamental como imutável aspecto da vida social – quer dizer que valor é reconstituído, que mediação social finalmente permanece afetada pelo trabalho e que trabalho permanece integral para todo o processo social de produção, sem levar em conta o nível da produtividade. A dinâmica histórica do capitalismo incessante gera o que é “novo”, enquanto regenera o que é o “mesmo”. Como eu irei elaborar, em ambos geram a possibilidade de outra organização do trabalho e da vida social e, ainda, ao mesmo tempo, impede a possibilidade para ser compreendido.

A dinâmica gerada pela dialética do tempo abstrato e tempo histórico está no centro da categoria do capital, que Marx inicialmente introduz como auto-valorizado valor. Capital, para Marx, é a categoria do movimento, isto é, valor em movimento. Isso não tem uma incorporação material fixa, mas aparece como diferentes momentos de sua estrada espiral na forma de dinheiro e mercadoria.

Significativamente, Marx descreve a categoria capital com a mesma linguagem que Hegel usou com referência ao Geist – a substância do auto-movimento que é sujeito. Assim, Marx sugere que a noção de Hegel da história como tendo uma lógica, como um fundamento dialético do Sujeito, é sem dúvida válida – mas somente para a modernidade capitalista. Além do mais Marx não identifica o Sujeito com o proletariado ou mesmo com humanidade. Invés disso ele identifica isso como capital, uma estrutura dinâmica de dominação abstrata que, apesar de constituída por humanos, se torna independente de sua vontade.

A madura crítica de Hegel por Marx, não obstante, entalha uma inversão antropológica da tardia dialética idealista. Antes, isto é como sempre foi, a “justificativa” do materialismo dialético. Marx implicitamente argumenta que o “centro racional” da dialética de Hegel é precisamente seu caráter idealista. Isto é uma expressão do modo de dominação constituído por relações alienadas – isto é, relações que adquirem uma quase independente existência oposta do individual exercem uma forma de compulsão dele, e que por causa da sua característica dual peculiar, são dialéticos no caráter.

Note que o histórico Sujeito, totalidade e o trabalho constituinte se tornou agora o objeto da crítica da teoria de Marx.

O entendimento da dinâmica complexa do capitalismo que tenho traçado é relevante para assomar a contemporânea dualidade da crise – aquela da degradação ambiental e do fim da sociedade do trabalho. Categoria de Marx de mais valia e capital permite uma análise crítica social (em vez de tecnológica) da trajetória do crescimento e da estrutura de produção na sociedade moderna – que não é o caso quando eles são entendidos somente como categorias de exploração de classe. A dimensão temporal do valor, especialmente na forma do que Marx chama relativa mais valia sustenta um determinado padrão de crescimento que dá margem para o aumento na riqueza material maior do que aquela na mais valia (que permanece a forma relevante de excedente no capitalismo). Isso resulta numa pressão pelo aumento acelerado da produtividade e, portanto, uma demanda acelerada por matéria prima e energia, que contribui centralmente para a acelerada destruição dos recursos naturais. Dentro desse padrão, o problema com o crescimento da economia no capitalismo não é somente que é uma crise escondida. Preferencialmente a forma de crescimento por ele próprio é problemática. A trajetória do crescimento pode ser diferente se ao objetivo final da produção fossem aumentadas quantidades de produtos, em vez de mais valia.

Essa abordagem também provém a base da análise da estrutura social do trabalho e produção no capitalismo. Isso não trata o processo capitalista de produção como um processo técnico que é usado por capitalistas privados para seus próprios fins individuais. Ao invés disso, a base da análise de Marx de como a valorização do crescimento do modela o processo de trabalho, mostra produção sendo modelada pelo capital. Entretanto esse processo é contraditório. O direcionamento para o permanente crescimento da produtividade conduz para o aumento da importância da ciência e da tecnologia na produção. A acumulação do conhecimento social geral, que é promovido pelo capital, desiste da produção baseada em tempo de trabalho – isto é, do valor, portanto, trabalho proletário – crescimento anacrônico. Isso abre a possibilidade de redução em larga escala social em tempo de trabalho, e fundamentalmente muda a natureza e a organização social do trabalho. Entretanto, porque a dialética do valor e uso-valor reconstitui valor, isso também estruturalmente reconstitui a necessidade do trabalho proletário. Portanto, a realização dessa possibilidade gerada pelo capital está constrangendo o próprio capital.

A história dinâmica do capitalismo aponta para além da necessidade do trabalho proletário enquanto reconstitui essa grande necessidade. Mais geralmente, essa dinâmica tanto gera a possibilidade de outra organização da vida social como ainda impede a possibilidade de ser percebida.

No Capital, assim como em Grundrisse, a contradição entre o potencial gerado pelo sistema baseado em valor e sua realidade indica que, para Marx a abolição do capitalismo não poderia entalhar a auto realização do proletariado, mas sua própria abolição.

Marx desenvolve essa argumentação geral além do seu tratamento da acumulação, no qual ele argumenta que a direção do capitalismo para o aumento da produtividade cria uma tendência secular em direção ao aumento de proporções da objetividade da ciência e tecnologia relativa para o trabalho real. As conseqüências dessa tendência é que menos e menos trabalho é requerido para elevar níveis de produtividade baseada em novos processos de produção. Um resultado é a tendência para a criação de uma relativamente supérflua população de trabalhadores – o chamado de exército de reserva industrial de trabalho.

Essa análise tradicionalmente tem sido lida como uma explicação de como capitalismo exerce uma pressão no declínio da base estrutural do salário. Relacionadamente, ele tem sido tomado como uma crítica da inabilidade do capitalismo para prover todos os empregos. Essa leitura, no entanto é incompleta. Ela perde uma importante verdade do argumento de Marx e, portanto, sua relevância para a crise de hoje. O capítulo de Marx da acumulação pode ser lida como a culminação desse argumento da tendência secular do direcionamento do capital para o permanente crescimento na produtividade origina um aparato de produção tecnologicamente sofisticada que desiste da produção de riqueza material essencialmente independente do valor, isto é, do tempo direto de trabalho humano dispensado, enquanto ao mesmo tempo, reconstitui valor como a fundação do sistema.

A combinação da permanente reconstituição da necessidade do valor-criando trabalho, isto é, trabalho proletário, e seu cada vez mais anacrônico caráter, cada vez mais gerando trabalho supérfluo. De um lado isso abre a possibilidade de uma redução geral no tempo de trabalho e ainda aponta para além dele próprio para a possibilidade histórica de abolição do trabalho proletário. De outro lado, como resultado, finalmente, da permanente reconstituição da forma fundamental do capitalismo, essa possibilidade histórica aparece na forma de um crescimento superfluido de uma cada vez maior parcela da população trabalhadora, do crescimento do desemprego e da precariedade – o subempregado. Esse desenvolvimento vai para além da expansão periódica do “exército de reserva industrial” com sua conseqüente decrescente pressão no salário e trás em questão a demanda por todo (proletário) emprego. No entanto, isso se expressa de forma inversa no crescimento superfluido de muito trabalho proletário. Longe de aparentar como uma possibilidade linear, a possibilidade de abolição do trabalho proletário e, portanto a emergente possibilidade de um futuro, no qual a produção excedente não mais está baseada no trabalho de uma classe oprimida, é, ao mesmo tempo, a emergente possibilidade de um desastroso desenvolvimento no qual o crescimento superfluido do trabalho é expresso no crescimento superfluido das pessoas.

Capital, portanto gera a possibilidade de uma futura sociedade na forma que, ao mesmo tempo, está cada vez mais destrutiva do meio ambiente e da população trabalhadora. Como Marx ressalta “produção [c]apitalista…somente desenvolve as técnicas e decresce a combinação do processo social da produção por simultaneamente minar as fontes originais de toda a riqueza – o solo e o trabalhador.”

IV

A propósito,podemos notar que, por fundamento a característica contraditória da modernidade capitalista na forma dual expressada pela categoria de commodity e capital, Marx sugere que a contradição estrutural da base social é específica para o capitalismo. A noção que a realidade os relações sociais em geral são essencialmente contraditórias e aparentemente dialéticas, à luz dessa análise, para ser algo que pode ser somente presumido metafisicamente, não explicitamente.

Uma outra implicação da análise traçada é que capital não existe como uma totalidade unitária. A noção marxiana da contradição dialética entre “forças” e “relações” de produção não se refere à contradição entre “relações” que são intrinsecamente capitalista ( n.e. o mercado e propriedade privada) de “forças” que aparentemente são extrínsecas para o capital (trabalho). Apresar disso, a contradição é intrínseca para o próprio capital fixado finalmente em suas duas dimensões. Como uma contraditória totalidade, capital é gerador da complexa dinâmica histórica Eu começo a traçar, uma dinâmica que aponta para a possibilidade de sua própria superação. A fonte de “não-idêntico” não está fora do ou anterior do capital, mas é iminente dele.

Note que a idéia de outra possível forma de vida social além do capitalismo é imanente da própria modernidade capitalista. Isso não derivou do contato cultural de estudos etnográficos da fundamentalmente diferente forma de vida social; nem é baseada na experiência da prévia ordem social que sua própria moral econômica que está sendo destruída pelo capitalismo, apesar dessa experiência certamente ter sido geradora de oposição. Oposição para capitalismo, contudo, não necessariamente aponta para além dele. Ele pode ser – e geralmente tem sido – incluído pelo capital por ele mesmo ou será preterido como inadequado para as exigências do largo contexto histórico. A análise de Marx é menos direcionada para a emergencia da “resistência” (que é politicamente e historicamente indeterminado) que direcionada para a possibilidade de transformação. Ela expressa a emergência da forma de vida que, como resultado da dinâmica do capitalismo, é constituída como uma possibilidade histórica, e ainda é forçada por aquela grande dinâmica da revelada. A distância entre o que é e o que poderia ser é traçada por Marx, com base nas suas análises de categoria, consente para uma possibilidade futura – uma possibilidade que, crescentemente, tem se tornado historicamente real. Essa diferença constitui a base para uma histórica crítica do que é. Ela revela um historicamente caráter específico da forma social fundamental do capitalismo – não somente com referência ao passado ou uma presumida organização social natural mas, também com referência à um futuro possível.

A contradição permitindo para outra forma de vida social, então permitida pela possibilidade de imaginar outra ordem social, uma baseada no presente enquanto superando isto.  Isso é, isso permite a possibilidade de uma teoria crítica fundamental da modernidade do capitalismo. Pelo entendimento o presente como uma dinâmica contraditória, a teoria se tornou auto-reflexiva. Ele fundamenta sua própria condição da possibilidade pela mesma categoria com a qual entende seu objeto. As condições da crítica e aquelas de transformações são semelhantes. Tanto uma implícita teoria demanda de toda tentativa de teoria crítica que eles são capazes de contabilizar para sua própria possibilidade histórica.

De acordo com a reinterpretação eu tenho traçado, então, que a teoria de Marx estende para além da crítica tradicional das relações burguesas de distribuição (o mercado e a propriedade privada). Isto não é somente uma crítica de exploração e uma desigual distribuição de riqueza e poder. Entretanto, ele entende a própria moderna sociedade industrial como capitalista, e a análise primariamente crítica do capitalismo em termo da estrutura abstrata de dominação aumentando a fragmentação individual do trabalho e existência individual, e mascara a lógica do desenvolvimento descontrolado. Ele trata a classe trabalhadora como um elemento básico do capitalismo em vez de como incorporação de sua negação, e socialismo implicitamente conceitualizado em termos de possível abolição do proletariado e a organização da produção baseada no trabalho proletário, bem como a abolição do sistema dinâmico de compulsão abstrata pelo trabalho como atividade socialmente mediada.

Saindo do foco da crítica adiante de uma exclusiva preocupação com o mercado e propriedade privada, essa abordagem poderia proporcionar a base para uma teoria crítica dos então chamado  países “verdadeiramente-existentes socialistas” como alternativa que representaram a histórica negação do capital, no entanto, de forma imperfeita.

Eu não tenho elaborado a noção aqui que as categorias poderiam ser interpretadas não meramente como econômica, mas, nos termos de Marx, como Daseinformen, Existenzhestimmungen – que indicam que eles são também para serem entendido como categoria cultural que implica determinada visão de mundo e conceitos de personhood (?), por exemplo. Apesar disso eu gostaria de sugerir que, pela relação a superação do capital pela superação do trabalho proletário, essa interpretação poderia começar a abordar a histórica emergência do pós-proletariado auto-conhecimento e subjetividade. Ele abre a possibilidade para uma teoria que pode refletir historicamente nos novos movimentos sociais das recentes décadas e espécie de visão de mundo historicamente constituído que eles incorporam e expressam. Ele pode também se capaz de abrodar o surgimento global de fundamentalismos como populismo, formas fetichizadas de oposições para um efeito diferencial do capitalismo global neo-liberal.

V

Ele se tornou evidente, considerado retrospectivamente, da social/política/econômica/cultural configuração da hegemonia do capital como variedade historicamente – do mercantilismo, capitalismo liberal através do século XIX, capitalismo estado-centro fordista, até o contemporâneo neo-liberal capitalismo global. Cada configuração tem evocado um número de penetrantes críticas – de exploração e ímpar e inigualável crescimento, por exemplo, ou do tecnocrático, burocrático modo de dominação.

Cada uma dessas críticas, contudo, é incompleta. Como nós agora vemos, capitalismo não pode ser totalmente identificado como algo de sua configuração histórica.

Eu tenho procurado por diferenciações entre abordagens que, contudo sofisticadas, finalmente são críticas de uma configuração histórica do capital e uma abordagem que segue por um entendimento do capital como coração da formação social, separado de suas várias faces de configuração.

A distinção entre capital como coração da formação social e historicamente específica configuração do capitalismo tem se tornado muito importante.  Combinando os dois tem resultado em significante desconhecimentos. Retornando à afirmação de Marx de que a próxima revolução social pode desenhar sua poesia do futuro, diferente precoce revoluções que focada no passado, desconhece seu próprio conteúdo histórico. Nesse revelação, Marxismo tradicional retorna  de um futuro que ele não apreende.  Antes então aponta para a superação do capitalismo, ele entalha um desconhecimento que, focando na propriedade privada e no mercado, combina capital e sua configuração do século 19. Consequentemente ele implicitamente afirma a nova configuração estado-centro que emerge fora da crise do capitalismo liberal.

A não intencional afirmação da nova configuração do capitalismo pode ser mais recentemente no anti-hegeliana retorno para característica de Nietzsche do mais pós-estruturalista pensamento desdeo início dos anos 70. Tal pensamento, arguitivamente, também retorna em um futuro ele não atende adequadamente. Rejeitando o tipo de ordem de estado-centro o marxismo tradicional implicitamente afirma, isso feito então de maneira que era incapaz de atender criticamente a ordem global neo-liberal que tem suplantado estado-centro capitalista no leste e oeste.

As históricas transformações do século passado, então, não tem revelado apenas fraqueza no marxismo mais tradicional como também de várias formas de críticas p-os-marxistas, mas também sugerem um significância central da crítica por uma atual teoria crítica.

Na tentativa de repensar a Concepção de Marx do capital como o coração essencial da formação social, eu tenho procurado contribuir para a reconstituição e uma crítica robusta do capitalismo de hoje que, livre de algemas conceituais de abordagens que identificam capitalismo com uma de suas configurações históricas, poderia ser adequado para nosso universo social.

Da Superstição à Crença Científica – Tomasz Konicz Featured

A nova “Marcha pela Ciência” também revela

como a regressão social  está adiantada no capitalismo tardio

O saber que é poder não conhece barreira alguma, nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos senhores do mundo.

Dialéctica do Iluminismo (1)

 

No final de Abril, houve uma onda de protestos da comunidade científica mundial, dirigida principalmente contra as políticas anticiência do presidente dos EUA, Donald Trump (Science March Os cientistas são confrontados com uma hostilidade cada vez maior para com a ciência. Foi o caso, acima de tudo, em relação ao consenso científico sobre as alterações climáticas, que foi o principal objecto do ataque dos novos movimentos populistas de direita.

No entanto, os protestos apresentam um notório enviesamento, em que é omitida qualquer auto-reflexão crítica da ciência. A crítica expressada em relaçãà investigação e ao ensino, foi apenas em relaçãàs condições de trabalho na comunidade científica sendo a função social contraditória da ciência no capitalismo quase completamente ignorada .

A nova “Marcha pela Ciência” recai, assim, numa noção acrítica de ciência, que foi popular no século XIX. Mesmo os clássicos da literatura crítica da ciência parecem não ter deixado vestígios na comunidade científica. E, de facto, o mundo pode ser tão lindamente simples  se se acreditar na ciência o suficiente. Por um lado, há os cientistas esclarecidos que querem comprometer-se com a pesquisa objectiva e com o ensino, na forma da comunidade científica mundial. O outro lado será dominado pelas forças das trevas irracionais, da estupidez, da superstição e dos interesses particulares.

Quase poderia parecer que a dominação no capitalismo ainda seria baseada em rudes superstições, ou no terror da Inquisição. E, de facto, nãé imaginação que a ciência também nas metrópoles está a ser confrontada com cada vez maior cepticismo, às vezes com hostilidade aberta. Há um movimento bárbaro amplo, global, que mergulha em mitos e em ideias delirantes, cujos expoentes variam no grau de militância e na ideologia concreta: do lobby económico de negadores das alterações climáticas até à AfD, de Donald Trump aos Talibãs, do Boko Haram ao Estado Islâmico.

E, no entanto, esta descrição da situação não explica nada. De onde vem este ódio enraivecido à ciência, que está ganhando força, mesmo nos centros do sistema mundial capitalista tardio? Os grupos de lobby e os políticos populistas que polemizam contra a ciência na questão do clima, por exemplo, articulam-se com um amplo estado de espírito na população. A hostilidade à ciência, o populismo e o extremismo florescem não só na periferia “subdesenvolvida” (como o mundo árabe), mas especialmente nos centros (sobretudo nos EUA), que foram submetidos a um processo de racionalização de longo prazo.

Como se transforma , de repente, o esclarecimento científico, a quase completa racionalização capitalista das sociedades metropolitanas, em irracionalidade, precisamente nos actuais tempos de crise?

Esta nãé uma pergunta nova. A Teoria Crítica já colocou essa questão, em reacçãàs consequências bárbaras da última grande crise do sistema capitalista da década de 1930. Como poderiam  na forma da Alemanha nazi  triunfar no coração da Europa “civilizada” e racionalizada, na pátria do Iluminismo, a barbárie e o mito? A resposta a esta questão, que suscita nova urgência perante a actual dinâmica populista, aponta para o processo de esclarecimento propriamente dito.

É o unilateral processo do esclarecimento, do iluminismo, cego em relação a si mesmo, que se transforma em mito, constataram Adorno e Horkheimer em sua famosa Dialéctica do Iluminismo. O mundo capitalista “totalmente esclarecido” resplandecia sob o “signo de uma calamidade triunfal”, embora o Iluminismo quisesse livrar os seres humanos do medo, e investi-los “na posição de senhores”, dizia-se no clássico da Teoria Crítica, publicado em 1944. O estado de impotência e medo do capitalismo tardio, no qual cresce o mito na sequência dos surtos de crise, é devido precisamente à racionalidade instrumental, cega e positivista, que o processo do Iluminismo estabeleceu:

O casamento feliz entre o entendimento humano e a natureza das coisas … é patriarcal: o entendimento que vence a superstição deve imperar sobre a natureza desencantada. O saber que é poder não conhece barreira alguma, nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos senhores do mundo. Do mesmo modo que está ao serviço de todos os fins da economia burguesa na fábrica e no campo de batalha, assim também está à disposição dos empresários, não importa a sua origem. Os reis não controlam a técnica mais directamente do que os comerciantes: ela é tão democrática quanto o sistema económico com o qual se desenvolve. A técnica é a essência desse saber, que não visa conceitos e imagens, nem o prazer do discernimento, mas o método, a utilização do trabalho de outros, o capital … O que os homens querem aprender da natureza é como empregá-la para dominar completamente a ela e aos homens. Nada mais importa. Sem a menor consideração consigo mesmo, o esclarecimento eliminou com seu cautério o último resto de sua própria autoconsciência. Só o pensamento que se faz violência a si mesmo é suficientemente duro para destruir os mitos.

Dialéctica do Iluminismo

O método científico produzido pelo processo de esclarecimento é, portanto, oco, privado de qualquer conteúdo além do objecto de estudo. É um método puro, um meio puro, cego perante os fins que persegue  e é disso que o cientista está tão orgulhoso, na figura da sua objectividade científica.

O conhecimento, que quer ser apenas um meio, torna-se um instrumento de dominação, sobre um mundo que é percebido apenas como objecto. Essa cegueira do método científico para consigo mesmo é, portanto, inerente ao processo de esclarecimento capitalistamente deformado. E aqui já está aplicada toda a barbárie subsequente. Os objectivos mais irracionais e insanos podem ser buscados por meio de métodos racionais, desde a irrupção do Iluminismo. Até agora, o culminar deste desenvolvimento é a fábrica de extermínio de Auschwitz, operada cientificamente.

O pensamento “oco” do Iluminismo visando a dominação, que é apenas um meio, prega o positivismo extremo. Aqui, o Iluminismo é “totalitário”, nas palavras de Adorno e Horkheimer:

No trajeto para a ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade  Doravante, a matéria deve ser dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas. O que não se submete ao critério da calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento.

Dialéctica do Iluminismo

Não há nada que não possa ser medido, que não possa ser contado  essa é a tendência do positivismo científico. Somente os factos contam. Em última análise, o pensamento iluminista desfaz-se num culto absoluto e desolado dos factos e dos números, expressão da reificação da consciência capitalista tardia. As discussões recentes sobre a palavra-chave “pós-verdade” representam precisamente toda a miséria do positivismo capitalista tardio, que ameaça transformar-se em pensamento mítico.

O positivismo é aqui apenas o resultado do movimento real, e afinal irracional, do movimento de reprodução das sociedades capitalistas, do fim em si da acumulação ilimitada de quantidades de capital cada vez maiores  ou seja, de valor abstracto. A proximidade entre positivismo iluminista e ideologia é evidente. Aqui, novamente a Dialéctica do Iluminismo:

A sociedade burguesa está dominada pelo equivalente. Ela torna o heterogéneo comparável, reduzindo-o a grandezas abstractas. Para o esclarecimento, aquilo que não se reduz a números e, por fim, ao uno, passa a ser ilusão: o positivismo moderno remete-o para a literatura.

Dialéctica do Iluminismo

A aparente variedade de sociedades capitalistas é enganadora: tudo no capitalismo é mercadoria, e qualquer mercadoria apenas tem importância como portadora de valor abstracto, que deve ser acumulado. No capital, nãé reconhecido nada que não seja valor pelo que, em tempos de crise, prevalece a tendência para homogeneizar toda a sociedade, para a ajustar com a abstração do valor entrada em crise (como raça homogénea, como nação homogénea, como religião homogénea, etc.).

O Iluminismo, na verdade, experimentou a sua irrupção histórica  o saber-poder, que não conhece limites na “complacência em face dos senhores do mundo”  devido à colaboração com o domínio no absolutismo, quando o mundo feudal entrou em plena dissolução e o capitalismo se pôs em marcha. Os senhores absolutistas “esclarecidos” do século XVIII, traficantes de escravos do feudalismo tardio, que procuravam espremer seus súbditos de modo cada vez mais eficiente, reconheceram os benefícios de uma dominação esclarecida e “racional” que lhes dava vantagem competitiva na eterna guerra europeia.

Desde o absolutismo, a dominação constrói crescentemente na base da razão instrumental, permitindo que a exploração e o controlo do material humano sejam aperfeiçoados cada vez mais. Este processo chegou de certo modo ao seu fim lógico na era do constrangimento objectivo. A dominação, portanto, enfrenta os prisioneiros do capitalismo tardio, que foram degradados em objectos, com a máscara da razão instrumental. E mesmo essa degradação tem uma espécie de método científico objectivo, como observaram Adorno e Horkheimer:

O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipulá-los. O homem de ciência conhece as coisas na medida em que pode fazê-las. É assim que seu em-si torna para-ele. Nessa metamorfose, a essência das coisas revela-se como sempre a mesma, como substrato da dominação.

Dialéctica do Iluminismo

Pois qual é a natureza da dominação no capitalismo? Não há mais senhores absolutistas, cujas máquinas militares, com sua fome insaciável de dinheiro, proporcionaram uma importante ignição inicial para a descolagem do capital. No capitalismo, prevalece a relação de capital como uma abstração real social  assim, a dominação no capitalismo tardio é sem sujeito.

O que prevalece com o capital é uma dinâmica social global, gerada inconscientemente pelos sujeitos do mercado, que os enfrenta sob a forma de um poder estranho, quase “natural” e cego de raiva. Dinheiro que quer tornar-se mais dinheiro  este processo contraditório de acumulação ilimitada de valores monetários abstractos destrói o mundo muito concreto. E isso acontece com uma precisão científica. A rede de dominação sem sujeito e mediada, que se está a fechar cada vez mais apertada no capitalismo tardio, foi tecida por meio da aplicação de métodos científicos  e não contra eles. O fim em si irracional de uma acumulação de capital ilimitada e louca é aperfeiçoado pela ciência cega do Iluminismo. A razão iluminista é um meio de dominação.

É claro, portanto, o que desencadeia o ressentimento capitalista tardio contra a ciência. É uma rebelião reaccionária e oportunista contra os meios científicos da dominação capitalista, uma vez que é proibido criticar o fim em si irracional. O capital, na verdade, já não pode ser posto em questão. A relação de capital há muito que foi sedimentada ideologicamente como a “ordem natural”, cuja imposição o Iluminismo propagava  enquanto as suas contradições são credivelmente externalizadas ou personificadas. Isso ocorre principalmente através da apresentação de bodes expiatórios.

ódio de muitos partidários de Trump contra a actividade científica nãé apenas soprado por lobbies económicos apropriados  como os negadores do clima. Também resulta das experiências cotidianas incompreendidas, quando, por exemplo, as inovações científicas destroem postos de trabalho. O absurdo de uma formação social anacrónica, na qual o aumento da eficiência leva à crescente miséria, nãé reconhecido pelos seguidores populistas de Trump. Em vez disso, instala-se uma espécie de pós-moderna mentalidade de destruidores de máquinas, onde o ódio à ciência emparelha com o desejo reacionário de reindustrialização, de retorno à boa e velha sociedade industrial.

ódio à ciência é, em última instância, o ódio às consequências de um progresso científico deformado pelo capitalismo, que transforma o ser humano num mero apêndice de um processo de reprodução capitalista autonomizado, contraditório e irracional. Quanto mais a revolução científica impulsiona o processo de racionalização capitalista, tanto mais o ser humano se torna descartável na esfera económica.

É precisamente da supressão crescente da força de trabalho na esfera da produção de mercadorias que surge o carácter contraditório do progresso científico no capitalismo: por um lado, como potencial da emancipação pós-capitalista e, por outro, como uma fatalidade concreta do capitalismo tardio, desindustrializando regiões inteiras dos EUA. Uma actividade científica mutilada pelo capitalismo, que é incapaz de reflectir criticamente sobre sua própria posição no processo de reprodução capitalista, contribui para o surgimento das forças irracionais que se viram contra a ciência como tal.

Mas, enquanto não for tentada a evasão para fora da prisão conceptual capitalista, qualquer inovação científica numa indústria só pode levar ao receio pelo posto de trabalho. No ressentimento contra a ciência, que se concentra em particular nos seguidores de movimentos populistas, como o de Trump, exprime-se, em última análise, o pressentimento irreflectido da própria superfluidade no capitalismo tardio.

 

(1) Nota do tradutor: As citações de Adorno/Horkheimer seguem de perto a tradução de Guido Antonio de Almeida (Dialética do Esclarecimento, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1985)

 

 

Original Vom Aberglauben zum Wissenschaftsglauben. Wie weit die gesellschaftliche Regression im Spätkapitalismus vorangeschritten ist, offenbart auch die neue Wissenschaftsbewegung in www.exit-online.orgPublicado pela primeira vez na revista Telepolis em 07.05.2017. Tradução de Boaventura Antunes

 

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Feitiço de fundo de quintal – o PT, a crise e a economia política da barbárie – Marildo Menegat Featured

O autor articula em três planos o argumento de que se chegou ao fim de um período curto da história recente do capitalismo, marcada por uma crise estrutural, em que ainda foi possível uma gestão da barbárie (administrar a regressão social sem rumo sobressaltos e rupturas abruptas da ordem institucional).
No primeiro plano, se defende que o lugar do PT na história, como um tipo original de partido surgido na era do colapso da periferia do capitalismo, foi o de realizar programaticamente (e pragmaticamente) a gestão da barbárie.
No segundo plano, se apresenta o conceito de ‘economia política da barbárie’ e se traça um paralelo entre a sua primeira apresentação histórica na Alemanha dos anos 1920 e a sua forma constitutiva na conjuntura atual, para, na última parte, se defender a ideia de que a ‘nova direita’ não pode ser reduzida ao conceito de nazi-fascismo. Ela é um fenômeno regressivo muito mais monstruoso e precisa ser entendida em sua novidade e amplitude destrutivas.

Publicado originalmente em Revista Brasileira de Cultura e Política em Direitos Humanos Metaxy 

I.

Poucas vezes na experiência brasileira foi possível se assistir em câmera lenta e – ainda por hora – sem ferimentos graves e escoriações expostas a um desmoronamento político nas proporções do ocorrido entre 2015-16. A destituição da presidenta Dilma Rousseff encerrou um ciclo da esquerda no país. Sua derrota não foi um erro de cálculo do estratego providencial – se bem que isto esteja presente como argumento racionalizante da inconsciência do que são estes tempos que queimam sem horizonte -, mas os limites de um governo de esquerda na condição atual de crise do capitalismo. Faz muito tempo que o petismo se descobriu uma força saída da cartola de um feiticeiro, seja lá quem ele for. A sua adesão ao realismo político não se realizou como um mero oportunismo de uma direção traidora do programa revolucionário que, na verdade, nunca existiu.

O PT já nasceu como produto de um tempo em que as revoluções andavam escassas e em baixa – em geral, de sinal trocado, como foi o caso das restaurações de veludo que se seguiram ao colapso dos países socialistas no leste europeu. Talvez, por isso, suas lideranças intuíram que a mística que os envolvia não seria, neste momento histórico, algo mais do que a tentativa de direcionar forças sociais impessoais, de letalidade crescente e assombrosa, para um leito benigno de soluções inovadoras para o bem de todos !

Será por muito tempo difícil arrumar pontos comuns de interpretação do que foram os últimos 35-40 anos da vida nacional, mas eles se farão urgentes, e no centro deles estará a esfinge do PT para ser decifrada. A resposta mais frequente e comum dada a esta inquirição pensou o PT como um instrumento tardio e inovador da modernização incompleta do país que precisava sem demora ser concluída. Que este Iluminismo fora de época tenha sido hegemonizado por variantes do marxismo tradicional2 não mudam em nada a matriz modernizante, apenas confirma a fraqueza de sua compreensão crítica do capitalismo e a expectativa de que este ainda possua alguma potencialidade emancipatória.

A própria conjuntura de origem do PT ajudou para que as respostas ao enigma embalassem um “bebê de Rosemary”. O movimento democrático que pôs fim a 20 anos de ditadura militar foi a fiel expressão de uma sociedade de massas, na qual o Brasil havia entrado de cabeça neste período (1950-80), sendo que a ala esquerda deste movimento democrático era constituída por diferentes movimentos sociais dirigidos pela autoridade e força do sindicato dos metalúrgicos do ABC paulista. A unidade do processo que fundou o PT se deve em parte ao vazio produzido na esquerda com o esgotamento da hegemonia pecebista-populista após a derrota em 1964. Sendo que a luta armada que se seguiu a estes anos nunca foi uma alternativa a este vazio, mas tão somente um limbo  impotente, que ensaiou uma resistência diante de forças abismais, para que a chama da esquerda não se apagasse totalmente. E é nesta espécie de heroísmo menor que reside seu modesto lugar na história.

O espelho em que o PT procurou elaborar sua imagem revela uma história de peças autocompreensivas que foram sendo deixadas de lado por falta de sustentação no curso desastrado que o mundo adotava. A rapidez com que estes debates foram deixados de lado reveste-se de grande interesse, pois mostra o quanto este tempo foi uma aceleração contínua de um tempo de crise, em que as definições nunca foram mais do que provisórias – “até o dia em que a mão encontrou sua luva”.

A primeira destas grandes contendas foi aquela em que o partido se viu obrigado a esclarecer seu caráter – se seria um partido eleitoral de massas ou revolucionário? -, e foi feita no velho molde da discussão  entre social-democratas x esquerda revolucionária dos anos 1910. O inusitado da situação não era apenas o absurdo sugerido pela distância de duas guerras mundiais e uma ditadura militar que a separava do tempo originário deste debate. Ele aparecia também, e principalmente, na forma inovadora em que surgia este partido: uma agremiação ‘espontânea’ (arredia a formulações teóricas e a qualquer aprofundamento do debate que a distanciasse de um eixo prático), ao mesmo tempo em que era uma síntese dos fragmentos a que se reduzira o processo de modernização já no início do seu colapso e que, no entanto, não era percebido como tal3 .

Justamente por esta razão era possível se pensar o partido como a força propulsora da conclusão ‘civilizatória’ desta modernização a ser realizada politicamente pela classe trabalhadora (conceito este que por aquela época guardava um certo estranhamento, uma vez que se tratava de uma inovação que desbancava o realismo do uso corrente que se fazia do conceito de operariado), cuja heterogeneidade da composição era concebida mais como um resultado do atraso a ser suprimido – e que, por sinal, teria sido aprofundado pelas alianças políticas conservadoras que sustentaram o regime militar -, do que, como mais tarde ficou evidente, devido ao limite em que o trabalho como fundamento da sociedade burguesa havia ingressado4.

Este debate, porém, não durou muitos anos. Já no 5º Encontro Nacional do PT (1987) as resoluções programáticas assinalaram uma mudança de expectativas em relação a este debate e, ao invés de um esperado salto de autocompreensão, ocorreu a inflexão para outro dilema. O novo tempo do mundo se fechava, mas naquele momento ainda restavam espaços para simulações. Na linguagem gramsciana de tais resoluções, se formulava o entendimento do início de uma época de acúmulo de forças e de luta por hegemonia (e este é outro conceito chave para se entender, no caso, a metamorfose de social- democratas, ex-trotskystas, stalinistas reciclados, etc. que fundou uma convergência – não saberia dizer se socialista – que deu ao PT uma estrela a ser seguida e estabilidade duradoura) que deveria potencializar a realização de reformas que, na expressão de um dos teóricos de então, seriam revolucionárias caso atingissem a estrutura da concentração de riqueza e poder das classes dominantes. Muita gente compreendeu a mensagem, e não demorou para se começar a dizer (num mantra repetido até ontem) que reformas democrático-populares numa sociedade horrorosa como a brasileira seriam uma ‘verdadeira’ revolução. A conversão do PT às reformas (revolucionárias) também não durou muito. Em 1992 foi lançado um livro com o sentido profundo e, aparentemente, oculto, da nova chave em curso: o modo petista de governar (BITTAR: 1992). Neste livro, as experiências de ‘gestões democrático-populares’ do partido em prefeituras de diferentes regiões do Brasil serviram de laboratório para o desenvolvimento de técnicas inovadoras de ‘inversão de prioridades’ do uso do orçamento público5.

Se se pode dizer que o PT um dia teve um programa, esta foi a sua natureza: um modo de governar que  tinha na intenção do socialismo o papel de um tipo ideal de modernização a ser concluída por meio de políticas públicas, apesar de cada vez mais inviabilizadas pela violência da  crise e dos acontecimentos mundiais. Por hora, observe o ( a) leitor(a) que a densidade da crítica ao capitalismo nestas formulações se concentra basicamente no seu modo de ser, nunca na negação de seus fundamentos constitutivos. Não será fácil entender se foi o  espelho que envelheceu e embaçou as imagens, ou se foram as imagens que foram ficando fracas e desgastadas.

No início do século XXI, quando Lula venceu as eleições presidenciais, o vigor dos movimentos que deram origem ao PT já estava extinto. Não havia qualquer ascenso da luta de classes na rua, a não ser as 230 mil famílias mobilizadas pelo MST na beira de estradas distantes6. A crise que já havia destruído as forças ‘progressistas’ nacionais, tornando inócuo qualquer esforço de desenvolvimento nesta altura da história do capitalismo, realizou também um concomitante e imponenteapagão intelectual7 no outrora centro democrático, de onde pulsava uma das vertentes modernizadoras antioligárquicas do país; e, na segunda curva do rio, extinguiu a base material dos movimentos sociais que deram origem ao PT, a começar pelo movimentos sindicais .18 .
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O que se tem chamado de lulismo (SINGER: 2012; 51 e ss) não é um produto maior nem separado do PT. Como líder moderno numa sociedade de massas, a figura de Lula foi constitutiva de um partido que sempre se definiu como uma força de classe numa época histórica em que a sociedade burguesa com suas duas classes antagônicas bem definidas já havia desmoronado há tempo9. Apenas como líder operário, vestido de macacão azul, nosso personagem, desde os tempos em que trabalhava na fabrica de elevadores Villares, percebeu que não teria futuro político. Portanto, a partir de 1989, Lula foi produzido com a participação e entusiasmo do PT como um moderno líder de massas. As origens sociais deste tipo de liderança são apenas parte de um mito que serve para dar força mística ao projeto de se chegar ao poder. Portanto, quando as massas, que já não cabiam no conceito de operariado, passaram também a não caber no conceito de classes trabalhadoras – a não ser que o conceito de trabalho seja reduzido a uma sociologia vulgar e descaracterizado de sua definição dada pela economia política -, viram em 2002, na figura do líder, um personagem providencial, este fato foi um misto de acaso e consistência de uma trajetória que se fundiram para produzir os últimos anos da história do PT.  Nesta fase, o modo petista de governar deu ao partido seu caráter definitivo de ser um competente gestor da barbárie, e – ao que parece – este será o lugar original que o PT ocupará na história.

Para se entender este constructo emblemático do lulismo é necessário explicar um pouco mais qual o conteúdo que está presente na expressão consistente trajetória histórica.A formação do PT, diferente de outros partidos tradicionais, como PMDB, PSDB, DEM, etc., foi essencialmente um resultado do que havia de novo no seu tempo. Trata-se do único partido com alcance de massas no Brasil. Semelhante invenção existe apenas nas igrejas pentecostais, que também são, ao seu modo, fenômenos de organização de massas. Lula da Silva e Edir Macedo, nesse sentido e em diversos níveis, são absolutamente contemporâneos, se bem que os propósitos e a mística de Lula ainda sejam distintos do caráter de ralé (ARENDT: 2012; 218 e ss) que Edir Macedo representa. Tanto o PT como qualquer igreja pentecostal, para existirem, precisaram de um contato direto com as massas. O PT, na fase de sua construção, nos anos 1980, formou milhares de militantes que representaram uma força viva da democratização do país e da disseminação de hábitos republicanos, como a disposição para o debate e a polêmica. Uma de suas maiores qualidades era a capacidade de pensar coletivamente e de debater com a sociedade seus rumos – por mais ilusórias que fossem suas propostas.

Esta militância treinada foi consolidando, com o passar dos debates internos e suas definições, o que Robert Michels chamou de lei de ferro da burocracia10. Na fase mais recente da história do PT, acompanhando o aprofundamento da regressão à barbárie da segunda metade dos anos 1990, esta burocracia se especializou em conceber técnicas de
‘governabilidade social’ – como se diz no jargão partidário.

Quando Hugo Chávez, na Venezuela, tentou replicar alguns aspectos deste modelo de gestão, logo percebeu que lhe faltava este patrimônio da militância – e buscou suprir tal falta na disposição colaboração dos cubanos com assessoria técnica atualizada e inovadora de brasileiros. Outro aspecto que tornou possível a elaboração das técnicas de governabilidade social foi  a imensa quantidade de dados e estatísticas que a burocracia estatal produz – IPEA, IBGE, PNAD, censo, etc. De posse destes dados e com as técnicas já testadas em  administrações locais, foi possível replicá-las com relativo sucesso na governança nacional. Será pouco provável que a eficiente gestão da barbárie que o PT criou seja mantida, não apenas por razões do aprofundamento da crise e da falta de dinheiro, ou mesmo pela mera falta de vontade política dos partidos conservadores que o desalojaram do poder em 2016, mas, principalmente, pela perda desta máquina de cargos de confiança  que são o savoir fare de engenharias sociais como Bolsa Família, ProUni, Pronera, Pronaf, Peti, etc, cujo segredo não está no Estado, e sim “numa cultura a partir de um projeto” do PT11. A ação destes militantes organizada por um modo de governar produziu  a sutilidade de uma intencionalidade que, por razões bastante complexas, não encontrou  mais respaldo no frágil equilíbrio do arranjo social que a sustentou durante 14 anos.

Há dois aspectos importantes para se pensar o que vem por ai depois do desmoronamento.

O primeiro é que uma máquina de influência absolutamente moderna como o PT, cuidadosamente pouco ‘ideológica’, não chegou ao fim dos seus dias. Irá por certo se renovar, porém, qual a linha destes novos dias não é possível ainda saber. O outro aspecto é mais importante. O colapso da sociedade brasileira entrou num tempo de aceleração. Uma economia política da barbárie se consolidou e é ela que explica os movimentos de alterações dos direitos trabalhistas, das aposentadorias, do teto de gastos e, inclusive, do campo de conduta dos indivíduos cuja liberdade de escolha os direitos humanos tentavam preservar. Esta nova intencionalidade, mais crua e brutal, precisa ser entendida para além de simples maniqueísmos políticos, pois, ao que tudo indica, nunca esteve ausente no período anterior que por hora findou.

II.

A ideia de uma economia política da barbárie pode parecer um pleonasmo, como se esta forma social fundada nas objetivações abstratas do trabalho pudesse ser mais do que um tempo da pré-história da humanidade (MARX). A diferenciação que este conceito procura estabelecer, porém, é um corte histórico para explicar uma época em que as práticas da esfera econômica da vida social precisam se utilizar da rapina e do saque com uma frequência acachapante, ao ponto de se tornarem leis gerais que, por alguma razão alheia ao entendimento dos indivíduos nelas envolvidos, são pressentidas como necessárias para que tudo não desmorone.

A diferença destas práticas com a ‘assim chamada acumulação primitiva de capital’ (MARX), é que elas surgem historicamente em países capitalistas cujas formas essenciais da sociabilidade de uma sociedade produtora de mercadorias estão constituídas, depois de há muito o capitalismo ter superado sua fase originária e, portanto, não ter por finalidade direta expropriar os produtores de seus meios de vida para impor o trabalho assalariado. Logo, não se trata da destruição e conquista de uma formação social não-capitalista, mas de uma fuga para frente da acumulação de capital, quando esta já bateu no limite. A primeira vez que estas práticas aparecem amplamente no ocidente ‘civilizado’, salvo engano, foi pelas mãos do nazismo na década de 1930.

A estupidez da irrupção organizada do mal-estar em que a sociedade burguesa se vê com relativa frequência arrastada desde o início do século XX, em que as massas sã mobilizadas e instrumentalizadas politicamente, ganhou no nazismo contornos que merecem ser sondados nesta chave explicativa de um modelo da economia política da barbárie. O sentido metódico da destruição que o nazismo representou até hoje desconcerta, tanto porque, a princípio, uma destruição deveria ser o oposto de uma atividade ordenada, algo como a força explosiva de uma dinamite, como também porque não precisou de qualquer preparação ou treinamento para ser realizada com o esmero e empenho de boa parte dos alemães. A mesma racionalidade que mantinha em pé a sociedade foi espontaneamente usada para perseguir e linchar grupos sociaisconceitualmente definidos’ como inimigos da nação12. Ao que parece, esta estupidez e (ir) racionalidade estavam dadas a priori e faziam parte naturalmente do modo constitutivo da totalidade social. Sua intencionalidade, no entanto, ainda não havia sido posta e dirigida a serviço de uma destruição voluntária daquelas proporções. Uma das características conhecidas do capitalismo é reduzir em grande medida a forma de existência dos indivíduos às necessidades da economia.

Transformar as pessoas em força de trabalho e impor sua mercantilização como único meio de sobrevivência foi um dos capítulos mais brutais deste modo de produção. Este processo de reificação, como já assinalou alguém13, não produz nenhuma consciência que não seja o reflexo imanente das leis deste sistema. Trata-se de uma luta pela sobrevivência mantida nos níveis mais vulgares de uma animalização socialmente condicionada.

Robert KURZ (2014: 247 ss) na exposição do seu conceito de crise, observa que o limite lógico do capital já está presente nas crises da segunda metade do século XIX. A cada nova crise, desde então, este limite vai enfrentando dificuldades crescentes para remover as barreiras que se opõem à acumulação, o que obriga o capital a produzir mecanismos de compensação que funcionam como verdadeiras fugas para a frente, adiando o tempo de uma crise sem saída e, ao mesmo tempo, preparando uma letalidade (da natureza e da humanidade) sempre maior no seu desenlace.

Assim, o aumento da composição orgânica do capital produziu legiões de desempregados na Europa desde o final do século XIX, que puderam se socorrer da desgraça anunciada graças à fome de mão de obra da economia norte-americana e da expansão imperialista. Contudo, estes mecanismos perderam em parte sua força nas primeiras décadas do século XX. Na Alemanha dos anos 1920, após a derrota da Primeira Guerra, a massa de desempregados será enorme e não poderá contar com a imigração em massa como solução do seu dilema existencial. Depois da crise de 1929 ela chegará, na época da tomada do poder pelo partido nazista, a 6 milhões de pessoas. São massas humanas cuja sobrevivência foi reduzida ao elementar das necessidades animais do corpo e seus instintos reificados – que fazem a vez de uma racionalidade reflexiva que foi extorquida pelo próprio processo social – não fazem muito mais do que refletir as leis da economia14. Pouca ou nenhuma resistência podem oferecer aos horrores que o desespero liberta nestas horas. Como a concorrência é a lei da gravidade da existência social nestas condições, onde não cabem todos, que se reabilite o leito de Procusto. O sentido de muitas ações do nazismo, transbordantes de irracionalidade, pode ser encontrado na racionalidade desta lógica daeconomia política de saque.

A construção de instrumentos de terror pelo Estado policial nazista é uma boa medida do que aqui vai dito. Deles fizeram parte a reabilitação da pena de morte, os campos de concentração, além de revisões draconianas do Código Penal a partir de 1933 ( 15) , configurando um sistema de construção, reconhecimento e controle dos chamados ‘inimigos internos’, que permitiu ao Estado mobilizar a explosão de ódio resultante de condições muito frustrantes da existência de milhões de indivíduos na legitimação e organização do trabalho forçado em larga escala e do saque generalizado de riquezas que seriam pretensamente usadas para o restabelecimento da grandeza da pátria, perdida após a assinatura do Tratado de Versalhes em 1919.

O primeiro nível desta organização coletiva da brutalidade se concentrou no uso hipertrofiado do sistema penal, em que a sua função então central serviu para a mobilização de todos os esforços da sociedade para saltar o relativo atraso da Alemanha em relação aos seus competidores diretos no mercado mundial. Para isso, o incentivo de um espírito sacrificial, que pudesse contribuir para a imposição de regimes de trabalho intensificados, foi a tônica. A pena como privação de liberdade, por exemplo, andou naturalmente abraçada ao trabalho16: este, diz EVANS (2014: 113), “estava se tornando uma função cada vez mais importante dos campos. Contudo, a mão de obra era sacrificável, e as condições dos novos campos eram mais duras que em seus predecessores em meados da década de 1930″.

Por esta mesma época, dois autores judeus alemães – George Rusche e Otto Kirchheimer17, escreveram uma obra pioneira sobre a origem das prisões no capitalismo, e observam queum dos princípios que organiza o regime prisional em cada país é a less eligibility, emque o tratamento dado ao apenado nunca deve ser melhor do que as condições de vida das camadas mais pobres desta sociedade. O nazismo modificou o referencial desta lógica.Ele fez as massas perceberem que era possível um degrau mais baixo da existência -aquele reservado aos inimigos nas prisões e campo de trabalho forçado -, em que os sacrifícios e sofrimentos poderiam ser piores do que a pobreza abjeta que era comum – e deveria ainda continuar sendo por anos – entre os trabalhadores arianos18. Conseguiu, dessa forma, induzir – pelo medo que os instrumentos de terror criavam – algo como a”nacionalização das atitudes e dos sentimentos da maioria dos indivíduos” (MARCUSE: 1997, 148).

De uma espécie de garantia civilizatória mínima que tal princípio define, o padrão nazista das prisões passou a deixar visível o estado de barbárie como medida para toda a nação. O segundo nível dos instrumentos de terror, concomitante ao primeiro, era a forma mais crua da economia de saque, que pode ser vista na politica de “arianização da economia”, que se iniciou com a remoção de todos os judeu-alemães de cargos públicos19 e prosseguiu na sua “expropriação (…) pelo regime20, uma vasta campanha de pilhagem com poucos paralelos na história moderna” (EVANS: 427). Este “sistema de pilhagem, expropriação e peculato” (idem: 458), ampliado para a rapina de nações inteiras, permaneceu a todo vapor nas invasões alemãs durante toda a Segunda Guerra Mundial.

Tal sistema foi, no todo, uma economia política de imposição por meios de terror de um regime forçado de mais trabalho na retaguarda e de “despedaçamento da substância física das economias nacionais arruinadas” (KURZ: 2016; 41) no front da guerra.

III.

Mudanças de comportamento coletivo tão acentuadas e, aparentemente, repentinas, podem ter muitas causas. Num tipo de sociedade em que, como foi dito, a existência é reduzida às funções econômicas, o comportamento grupal dos indivíduos, por um instinto de sobrevivência, inclina-se a seguir as necessidades dos movimentos inconscientes desta estrutura e sua dinâmica. Eles acabam personificando estas funções – o que Marx chamou de ‘máscaras de caráter’ – como se fossem um modo seu de ser, absolutamente pessoal e intransferível. São em parte, na definição do seu comportamento social, personificações de um ‘enredo teatral’ cujo fim desconhecem, não obstante pressentirem estar em jogo nesta representação a decisão sobre a conservação ou não de sua sobrevivência nos padrões que lhe são habituais. Para um autor como Norbert ELIAS (1997: 42), este é o problema chave de qualquer processo civilizador, ou seja, “como as pessoas conseguem satisfazer suas necessidades animalescas elementares, sem  reciprocamente se destruírem (…) ou causarem repetidos danos umas às outras em busca dessa satisfação”. O nazismo corporificou, em certo sentido, a aparição prematura na história de um tipo de máscara de caráter das formas de existência impostas pelas condições de uma economia política da barbárie. Ele, entre outras coisas, representou a reação do homem branco (ariano)21 à primeira experiência histórica de dissolução dasociedade urbana industrial durante a grande depressão dos anos 1930, quando se viu curvado diante dos limites lógicos internos do capital que produziram, como um de seus efeitos explosivos, entre tantos outros, uma sobra de seres humanos – sobra se considerados na habitual, e no capitalismo incontornável, forma existencial total de força de trabalho – em muito superior à expectativa da população relativa então existente. Foi um monstro do seu tempo cuja monstruosidade ainda podia ser mandada de volta às trevas de onde veio.

Os mecanismos de compensação que o capital produz para forçar suas fugas para frente nestes momentos de presentificação dos limites lógicos, naquela ocasião, que incluiu, como condição desta fuga, uma destruição inaudita da Europa e parte da Ásia, ainda tinham um horizonte de manobras para a acumulação bastante promissor com a expansão do fordismo. No entanto, enquanto esta máscara de caráter brutal foi necessária, como uma intencionalidade social, ela representou “uma tendência latente para soltar-se, para afrouxar o controle da própria consciência, para a violência e a brutalidade – tendência essa que, enquanto coerção externa do controle estatal (…), só podia, no máximo, manifestar-se informalmente nos interstícios privados da rede de controle do Estado – tornou-se formalizada e, para os grupos institucionalizados, elevada  a um tipo de comportamento exigido e sustentado pelo próprio Estado” (ELIAS: 390).

Não é possível ir muito mais longe nas comparações de hoje com a conjuntura das duas grandes guerras no século XX. A crise atual é uma forma mais ampla e profunda daquela. Suas saídas, portanto, são mais breves e abertamente destrutivas, sem que com isso se acrescente, ao serem acionadas, qualquer acumulação nova de valor ao capital. As bolhas especulativas, que são um desses mecanismos de compensação da atualidade, simulam grandezas abstratas de riqueza sem substância (trabalho vivo) que, a cada estouro, afundam mais profundamente a humanidade no pântano de uma dessocialização catastrófica (KURZ). Além desses limites comparativos, o parentesco da nova direita com o nazismo mantém diferenças relevantes. Aquela figura de horror do espírito, que foi a máscara de caráter do nazismo, não é a mais adequada à sociedade atual. O fim do mundo que foi vivido com a clareza do extermínio em massa dos campos de concentração e da destruição radioativa nos anos 1933-45, após os 30 anos de trégua que o fordismo representou, voltou a campo com força e potências multiplicadas. Sua atuação não é um acontecimento isolado, mas o curso sólido em que a humanidade vive seu cotidiano em todos os quadrantes do planeta22. Não são apenas as guerras que andam se generalizando, como no Oriente e na África, ou a implosão social por meio de novos tipos de guerras civis em todos os continentes, mas até mesmo a destruição da natureza entrou numa nova fase. Conceitos como o de aquecimento global, talvez, sejam demasiado genéricos para dar conta do que anda se perdendo sem volta23

.A dessocialização catastrófica é um deslocamento do processo outrora  intencionalmente orgânico24 das formações sociais modernas, que produziam sua unidade em torno da dinâmica imanente da identidade das personificações constitutivas destas formas sociais (capital, trabalho e terra). Como esta unidade foi implodida pela crise, seu lugar vai sendo ocupado por relações sociais sustentadas no uso direto da violência25, que procura manter conectado o que ainda funciona da reprodução social da velha ordem agônica. Por isso, tal situação não tem como impedir a fragmentação sócio-territorial em fraturas, que expõe as falhas do que Norbet Elias chamou de “mecanismos de autocoação”. Na verdade, nestas frestas vão se disseminando revoltas privadas contra estes mecanismos. Lasch considerava estas reações, que já eram visíveis nos anos 1990, e foram características das elites pós-modernas, um sintoma do descompromisso destas elites com instituições que – como o Estado de Direito – um dia foram a base da nação e implicaram no imperativo da autolimitação dos impulsos coletivos para mantê-la viva.

No Brasil, o marco do colapso deste compromisso data do curto governo de Fernando Collor. Ele foi a demarcação da personificação – e o início da maturação de uma máscara de caráter que recentemente se vestiu de amarelo e saiu às ruas – de uma constelação docapital dominada por fluxos financeiros de dinheiro sem valor. Sem ser seu oposto, a era FHC aprofundou este caráter ao mesmo tempo em que amainou seus exageros. Assim, foi se produzindo uma reação dos indivíduos que ainda estão conectados com os fluxos de dinheiro – predominantemente homens brancos – contra os perdedores locais da concorrência global – em geral mulheres, índios e negros. Na medida em que a aparente produção da riqueza deste tempo pode se desconectar do trabalho vivo, pois é um resultado do capital fictício que produz a objetivação ilusionista da transformação de dinheiro em mais dinheiro por meio quase exclusivo de mecanismos financeiros (D-D’), a existência de seres humanos supérfluos – para usarmos o termo cunhado por ARENDT (2012; 223) para designar o primeiro momento da história em que tal fenômeno apareceu- e a obrigação de um cuidado coletivo com o azar de seus destinos, seria uma ‘coação social’ contra o ‘direito’ ao livre usufruto dos triunfos que a justiça meritocrática do mercado proporciona.

Além do mais, estes mesmos inutilizados sociais seriam os ‘culpados’ da enorme sobrecarga de impostos que os vencedores são obrigados a pagar e que, nem por isso, os livra de estarem expostos à violência que um estado crescente de guerra civil de novo tipo produz26. Os governos do PT, por seu turno, em alguns aspectos simbólicos e secundários – mas de grande efeito social – representaram um recalque momentâneo a esta reação. Por ter se iniciado num ponto em que as políticas neoliberais da década anterior haviam fracassado e produzido uma insolvência do Estado – literalmente, um estado de emergência -, e em que a gestão tucana já estava completamente desmoralizada, esta irrupção da estupidez coletiva refluiu para outros caminhos, tal como pode ser visto na produção cinematográfica deste período27. As técnicas de gestão da barbárie desenvolvidas com o modo petista de governar a nível federal deram outro sentido aos impostos pagos – apesar desses gastos sociais serem pequenos quando comparados aos aportes de capital feitos neste mesmo período ao BNDES – e ao compromisso com políticas públicas para os miseráveis e deserdados da dissolução dos laços sociais. Por isso, quando o arranjo que deu sustentação aos governos do PT se desfez28, estes setores irromperam do passado recente cobrando juros compostos, como se tivessem passado séculos sofrendo ‘ofensas abusivas’. Parece que agora nada mais os segura. A nova direita não é conservadora no mesmo sentido da velha direita. Esta era uma reação à dissolução das raízes agrárias das sociedades tradicionais em processo de modernização 29, enquanto a nova direita que está em cena é uma reação à dissolução catastrófica da sociedade urbana em curso desde os anos 1990. Porém, diferente da esquerda política (marxismo tradicional), sua reação não é a defesa de uma volta a algum tempo perdido do passado – mesmo quando isso aparece eventualmente em seus discursos, como no saudosismo pela ditadura militar, isto tem força marginal no argumento.

Antes, ela é o desejo incontido de se livrar de alguém que, no fundo, estorva e ameaça a continuidade ou melhora do seu padrão atual de existência. Este sentimento é retirado da própria representação (fantasiosa) da reprodução social, na qual, por acaso, estes indivíduos ainda estão contidos e julgam, por alguma crença, que dela participam por um direito seu desde sempre garantido. Contudo, como a crise em curso é a dissolução da reprodução capitalista e do aparelho de Estado, o que leva “os serviços públicos desapareçam quase por completo” (KURZ: 2016, 41), assim como ao agigantamento das funções policiais do Estado, vai se formando, então, uma versão contemporânea, mais brutal e permanente da economia política da barbárie: “Em paralelo nasce uma economia de saque em que é despedaçada a substância física da economia nacional arruinada – da e na qual grupos da população, segundo critérios étnicos ou religiosos, caem uns sobre os outros numa continuação da concorrência por outros meios” (KURZ: idem, pp. 41-2).

Curiosamente, a nova direita anda mais ideologizada do que a esquerda. Seus pensamentos são fantasmagorias que cumprem a função de digerir a crise, dando um fundo de dever inexorável aos horrores que está disposta a realizar para que o curso do fim do mundo permaneça intacto. Sua identidade com a destruição é monstruosa. Este monstro é toda a luz que resta nas trevas que esta crise produziu Como o capital, ele não tem mais para onde fugir. No dia 17 de abril de 2016 ela deu uma demonstração de ser mais do que uma revolta privada: ela é uma rebelião política de massas.

Notas

1

Algo revelador deste caráter é a negativa recorrente de quadros dirigentes do partido ao serem perguntados se são “pessoas de esquerda”. Há o caso clássico de Lula, que numa entrevista à Revista Carta Capital (2005) disse: “Você sabe que eu nunca gostei de me rotular de esquerda. Eu sou torneiro mecânico e cheguei à Presidência da República por obra e graça da paciência…” (cf.http://www.biblioteca.presidencia.gov.br/presidencia/ex-presidentes/luiz-inacio-lula-da- silva/entrevistas/1o-mandato/2005/07-12-2012-entrevista-exclusiva-concedida-pelo-presidente-da-republica-luiz-inacio-lula-da-silva-revista-carta-capital). No filme Entre Atos, de João Moreira Salles (2002), ele havia desconversado sobre sua profissão para, algum tempo depois (2007), se dizer uma metamorfose ambulante: “Eu não tenho vergonha e muito menos tenho razão para não dizer que eu mudo de posição e há muito tempo eu digo que prefiro ser considerado uma metamorfose ambulante, ou seja, mudando à medida que as coisas mudam” (cf.http://g1.globo.com/Noticias/Economia_Negocios/0,,MUL205291-9356,00.html). Mais recentemente, uma Marta Suplicy ressentida e sentindo-se em casa no PMDB, se saiu com uma pérola do gênero: “eu nunca me coloquei como alguém de esquerda” (cf. http://www1.folha.uol.com.br/poder/eleicoes- 2016/2016/09/1814981-nunca-me-coloquei-como-alguem-que-e-de-esquerda-diz-marta-suplicy.shtml).

2 (…) o termo ‘marxismo tradicional’ faz referência não a uma tendência histórica específica do marxismo, mas, em geral, a todos os enfoques teóricos que analisam o capitalismo desde o ponto de vista do trabalho e caracterizam esta sociedade, fundamentalmente, em termos de relações de classe, estruturadas pela propriedade privada dos meios de produção e por uma economia regulada pelo mercado. As relações de dominação são entendidas, então, principalmente, em termos de dominação de classe e exploração”. POSTONE, M. Tiempo, trabajo y dominación social – una reinterpretación de la teoria crítica de Marx. Madrid: Marcial Pons, 2006, p. 48.

3 Roberto SCHWARZ (1987) foi uma das exceções a perceber o fim de linha da modernização brasileira nos anos 1980, cf. Que horas são?, em especial “O fio da meada”, pp. 71-77.

4 Sobre este tema ver o prefácio de R. SCHWARZ (novamente!), ao livro O colapso da modernização de Robert Kurz (1992).

5 Cf. BITTAR, J. Modo petista de governar. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 1992. Poucos anos depois veio a público uma nova carga de formulações coletivas sobre a cara do PT nas administrações populares, organizado por Vicente TREVAS, com o sugestivo título de Desafios do governo local: o modo petista de governar. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 1997. Esta também é, ao que parece, a origem da inspiração para a discussão do fundo público no Brasil feita por OLIVEIRA, F. de cf. Os direitos do anti-valor – a economia política da hegemonia imperfeita. Petrópolis: Vozes, 1998.

6 Cf. MENEGAT, M. Unidos pela catástrofe: o que há de novo nos movimentos sociais da América Latina. In: DE PAULA, D.; MENDONÇA, S. R. Sociedade civil: ensaios históricos. Jundiaí: Paco Editorial, 2013, proponho neste artigo uma interpretação desta nova modalidade de revolta social, que foi a mobilização desta época do MST, distinta da leitura comum de mera luta pela terra.

7 Cf. ARANTES, P. E. “Apagão”, in: Zero à esquerda. São Paulo: Conrad, 2004; pp. 13-24.

8 “O iluminismo, em todas as suas variantes e graus de desenvolvimento, sempre se limitou a submeter à crítica as situações e manifestações que de algum modo se atravessavam no caminho da esmagadora roda do movimento da valorização. Por isso mesmo, a sua crítica das realidades anteriores à modernidade apenas constituía uma crítica do poder, na medida em que as formas tradicionais de dominação eram censuradas pela sua falta de eficiência e pela sua falta de capacidade de ingerência no íntimo dos indivíduos. O iluminismo foi, desde o início, o perscrutar dos pontos fracos do poder, com o intuito de fortalecer este último sob uma forma nova, objectivada que, ao mesmo tempo, seria ideologizada como forma natural inultrapassável. O início da crítica iluminista foi, por conseguinte, simultaneamente o fim de toda a crítica, o desaparecimento da crítica na forma auto-referente da subjectividade burguesa”. KURZ, R. Razão Sangrenta: 20 teses contra o chamado Iluminismo e os valores ocidentais, cf. http://obeco.planetaclix.pt/rkurz103.htm

9 O momento clássico deste antagonismo na formação social brasileira teria sido entre 1945 e 1964.

10 Sobre a pertinência do uso deste conceito especificamente ao PT, ver RIBEIRO, P. F. “Robert Michels e a oligarquia do Partido dos Trabalhadores cf:http://www.teoriaepesquisa.ufscar.br/index.php/tp/article/viewFile/186/152). Para demonstrar sua hipótese de validade deste conceito na descrição do PT, Ribeiro analisou o ‘grau de estabilidade dos dirigentes’ do partido em diversas instâncias e, principalmente, a formação de um ‘núcleo estratégico’ na Executiva Nacional a partir de 1995. A coincidência da formação deste núcleo e a consolidação do seu pensamento programático em torno do modo petista de governar pode ser atestado na autoria do prefácio e de diversos artigos do livro Desafios do poder local (1997). Estes mesmos dirigentes/autores foram o núcleo duro dos governos de Lula da Silva, apesar de ter ficado parcialmente debilitado com as conhecidas defecções depois do escândalo do mensalão (2003-10)

11

“Embora usemos corretamente – porque também se forma uma cultura a partir de um projeto, de um enunciado – a expressão modo petista de governar (…)”; GENRO, T. Combinar democracia direta e democracia representativa, in: TREVAS, V. Desafios do governo local: o modo petista de governar. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 1997, p. 14 (Grifos no origin

12 A construção do inimigo era, por exemplo, para um capitão de polícia responsável pela deportação de um grupo de judeus de Viena à Riga, tornar conhecido para todos a elaboração do “verdadeiro conceito de judeu” (cf. GILBERT; 259). Esta exigência tornaria impensável qualquer tratamento ‘humanizante’ dado a eles. O ‘objeto’ deveria render-se à ideia que temos dele. Nada mais assombroso e… kantiano!

13 Cf. LUKÁCS, G. História e consciência de classe: estudos de dialética marxista. Lisboa: Escorpião, 1974.

14 “As principais objeções, repetidas muitas vezes” no Congresso norte-americano contra uma imigração em massa dos judeus perseguidos na Europa “eram o medo de ‘inundar’ os já sobrecarregados orfanatos, a futura competição por empregos durante um período de elevado desemprego (…)” (GILBERT; 221-2).

15 “As novas leis e os maiores poderes policiais aumentaram em até 50% o número de detentos de todos os tipos (…), até chegar a um ápice de 122 mil em fevereiro de 1937, comparados a meros 69 mil dez anos antes” (EVANS: 2014, 103).

16 “O trabalho forçado de início não era uma grande prioridade, visto que se pensava que solaparia os projetos de criação de empregos do lado de fora, mas esta política em breve foi revertida, e em 1938 até 95% dos detentos estavam engajados no trabalho forçado em muitas prisões” (EVANS: 2014,101).

17 Rusche iniciou a escrita de Punição e estrutura social nos anos 1930, para depois desaparecer num campo de concentração. Kirchheimer o concluiu no exílio nos EUA em 1938.

18 “Dentro das prisões, as condições pioraram rapidamente sob o terceiro Reich. Os nazistas costumavam acusar o serviço carcerário de Weimar de ser mole com os criminosos, mimando os detentos com comida e entretenimento provavelmente muito melhores do que eles experimentavam no lado de fora. (…). A rápida expansão dos números logo criou mais problemas de higiene, nutrição e bem-estar geral para os prisioneiros. As cotas de alimentos diminuíram até os prisioneiros reclamarem da perda de peso e fome supliciante. Infestação por vermes e doenças de pele tornaram-se ainda mais comuns do que haviam sido nas condições longe de perfeitas de Weimar” (EVANS: 2014, 101).

19 Cf. GILBERT: 2006, pp. 122-3.

20 “Em 23 de fevereiro [de 1939] (…), Goering anunciou em Berlin que todos os judeus deveriam, dentro de duas semanas, entregar ‘todas as jóias e outros objetos de ouro, prata e platina, bem como diamantes, pérolas e outras pedras preciosas. (…) A desobediência acarretaria uma multa, ou a prisão com trabalho forçado por até dez anos” (GILBERT: 2005, 206).

21 Podia-se ler numa cartilha nazista: “A ressurreição alemã (…) é um evento masculino”; (EVANS:

2014, 383). “Na primeira metade do século XX, na época das guerras mundiais industrializadas e das crises da economia mundial, o moderno patriarcado produtor de mercadorias já parecia fracassar nas suas contradições internas e dissolver-se no caos e na barbárie – com manifestação extrema no sistema de aniquilamento de seres humanos (…)”. (KURZ: 2016, 75-6).

22

“Algo de fundamental mudou na química da terra”, diz um grupo de cientistas que propõe modificar a nomenclatura para definir a era geológica em que estamos vivendo. “Uma maioria sólida [do grupo de 30 pesquisadores] também apoiou a proposta de definir o início do Antropoceno como a década de 1950”. http://www1.folha.uol.com.br/ciencia/2016/09/1811580-cientistas-querem-criar-oficialmente- a-era-geologica-do-homem.shtml

23

Numa entrevista obrigatória, o reconhecido paleontólogo Altair Sales Barbosa explicou o que foi o resultado da expansão do agronegócio pelo Centro-Oeste do Brasil nos últimos 30 anos: “O cerrado está extinto e isto leva ao fim dos rios e reservatórios de água”. Cf.

http://www.jornalopcao.com.br/entrevistas/o-cerrado-esta-extinto-e-isso-leva-ao-fim-dos-rios-e-dos- reservatórios-de-agua-16970/

24

Esta afirmação é relativa, obviamente. Caio Prado Jr. assinalou no seu Formação do Brasil Contemporâneo que no aqui não havia se formado um ‘nexo moral’ que daria aos grupos sociais justamente esta organicidade.

25 Apenas alguns dados sobre o crescimento da função policial do Estado brasileiro deste período. Primeiro, o relativo ao grande encarceramento, por exemplo, em que o número de encarcerados do início dos anos 1990 saltou de 114 mil

(http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2012/12/121226_presos_brasil_aumento_rw.shtml) para

622.000 em 2014 (cf http://g1.globo.com/politica/noticia/2015/06/numero-de-presos-dobra-em-10- anos-e-passa-dos-600-mil-no-pais.html ). Outro dado: os números de homicídios que passou de 13 mil em 1980, para 56 mil em 2014. Cf. http://ultimosegundo.ig.com.br/brasil/2014-07-02/brasil-bate- recorde-em-homicidios-e-fica-em-setimo-lugar-entre-100-paises.htm

26 Sobre este conceito no Brasil ver MENEGAT, M. Estudos sobre ruínas. Rio de Janeiro: Revan, 2012.

27 O crítico de cinema Inácio Araújo diz algo interessante sobre o filme Cidade de Deus, de Fernando Meireles, e a conjuntura em que foi feito: “Estranho momento, o de Cidade de Deus (2002): o país estava saturado de um tipo de política e se preparava para eleger Lula presidente, pendendo, portanto para políticas sociais. Ao mesmo tempo, o filme anuncia o surgimento de uma nova sensibilidade. Rompe-se, a rigor com o cinema novo e com a ideia de que o banditismo é, antes de tudo, uma questão de política. Ainda não estamos na era de Tropa de Elite, mas a caminho: o jovem bandido é perverso por natureza, assim como o rapaz que aspira à função de repórter fotográfico é pessoa de boa índole.O sucesso do filme deve-se, em parte, é inegável, a uma espécie de saturação de um olhar – esse olharsempre benevolente com o banditismo. Ele nos diz que estávamos cheios disso. Os espectadores que fizeram o sucesso desse tipo de olhar pendiam, na esfera política, para outro lado. Nem sempre somos fáceis de entender”. Cf Ilustrada, Folha de São Paulo, 3 setembro de 2016.

28 Sobre este tema ver MENEGAT, M. O fim da gestão da barbárie. Revista Territórios Transversais – resistência urbana em movimento, nº 3, Rio de Janeiro, 2015; pp. 13-15.

29 Conforme pode ser lido na obra clássica de HOLANDA, S. B. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: J. Olímpio, 1982.

Marildo Menegat Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)

Projeto  Geração 2 Golpes – Entrevista com Arlindenor Pedro  Featured

Apresentação do Projeto

Para ter acesso ao livro clic aqui : Geração2Golpes

Será necessário morrer para sobreviver?

A ruptura da democracia no Brasil pode ser uma decepção, mas jamais surpresa para quem acompanha nossa história. Desde o fim da República Velha, em 1930, apenas cinco presidentes eleitos pelo voto popular concluíram o mandato: Eurico Gaspar Dutra, Juscelino Kubitschek, Fernando Henrique Cardoso, Luís Inácio Lula da Silva e Dilma Rousseff. Vinte dos mais de 80 anos foram de normalidade democrática, e esta constatação deve assombrar o ministro Ricardo Lewandowski quando lembra que a cada 25 ou 30 anos o país sofre um golpe. Um integrante da mais alta corte de justiça aceita com absoluta naturalidade, até fatalismo, o processo em que desempenhou o papel principal de presidente do Supremo Tribunal Federal.

A partir desta constatação, o projeto “Geração2Golpes” ouviu pessoas que viveram os dois mais recentes: 1964 e 2016, para colher depoimentos, políticos e existenciais, a maior parte de quem se envolveu na luta contra a ditadura. Advogados, ativistas, professores e pelo menos um político e um militar dão sua contribuição aos que buscam entender o desenrolar dos fatos no Brasil atual, no contexto geopolítico mundial e na maior crise do capitalismo pós-globalização da economia.

O Brasil é outro, bem diferente do país subdesenvolvido dos anos da guerra fria; da mesma forma, outro é também o mundo em que vivemos, com as dificuldades próprias advindas tanto da nossa própria trajetória como da geopolítica dos dias atuais. O avanço do capitalismo sobre o mundo não deixa espaço para governos amadores, vacilantes e oscilantes entre a fachada de autoafirmação e a submissão aos interesses do capital internacional.

Aos olhos dos analistas das complexas relações internacionais, o Brasil cresce na economia, mas permanece a terra do patrimonialismo, da desigualdade e da escravidão do século XIX. Não é levado a sério nem mesmo quando reafirma a sua vocação escravocrata e autoritária, como agora, porque os ventos de novos tempos sopram por igual no planeta, independentemente de ambições e projetos pessoais. O capitalismo, dogmático como a religião, cobra adesão total aos seus cânones e dogmas que não preveem novos comensais à mesa e não adianta iludir-se com acenos e promessas, todos irão para o mesmo buraco muito mais rapidamente do que podem imaginar os poderosos ocupados e distraídos em assaltar o tesouro e distribuir entre si o butim.

Não há perplexidade nos depoimentos, mas sim expectativas calcadas na experiência de vida. Em pouco mais de uma hora de conversa gravada em vídeo, cada um dos oito convidados desta rodada inicial do projeto abriu mais do que o baú de memórias, e mesmo quem não arriscou palpites sobre o amanhã deixou patente o ânimo contra a maré conservadora e moralista nesse filme em que somos incidentais, coadjuvantes ou figurantes sem direito a fala no roteiro.

Visões pessoais e distintas coincidem em muitos aspectos e divergem em outros, conceituais ou estratégicos; de toda forma não parece fazer muita diferença no cenário exacerbado que se vê tanto na América do Sul como na Central e na do Norte, na Europa, na Ásia e onde mais os tentáculos do capitalismo grudam ventosas na soberania nacional e na vontade popular. Não há mais bandeira nem hino, nem crença nem fé, que não seja do capital sobre a consciência, e do dinheiro sobre todos os valores. A terra arrasada é o ponto de partida e de chegada, o paradoxo do novo tempo, o admirável mundo novo das vidas descartáveis, dos drones e do genocídio.

Os depoimentos em formato de entrevista podem ser distribuídos entre dois momentos básicos: o que o golpe de 64 significou no tempo da guerra fria e o anticomunismo radical. Modesto da Silveira, Saturnino Braga, Trajano Ribeiro e Ivan Cavalcanti Proença relembram a própria experiência de vida, as emoções daqueles dias conturbados, a dificuldade em lidar com seus desdobramentos. A narrativa de Proença, em especial, pelo papel que desempenhava à época, capitão do Exército servindo junto à presidência da república, e pela dramaticidade dos eventos vividos, carrega em tintas fortes lembranças comuns à história de Cecília Coimbra, psicóloga, militante fundadora do Grupo Tortura Nunca Mais.

Ambos narram o mesmo episódio sob óticas particulares, uma do oficial legalista e outra da estudante encurralada. Por curiosidade, registre-se que ele, aos 85 anos, sonha com a retomada dos princípios de fraternidade; ela, 10 anos mais nova, opta por não fazer previsões, duvidar do sentimento humanista e da mesma fraternidade entre gente que impinge sofrimento deliberado ao semelhante.

Cecília abre o caminho, por assim dizer, ao raciocínio desenvolvido pelos entrevistados finais, Luiz Rodolfo Viveiros de Castro, o Gaiola, e Arlindenor Pedro, antigos militantes da luta armada mais duramente perseguidos e também profundamente marcados pela trajetória brasileira e mundial das décadas mais recentes, a partir de 1989, o fim da União Soviética e a escalada feroz do capitalismo pelo mundo. São dois céticos, como de resto os demais, em graus diferentes de desassombro perante a realidade. Mas mantêm, assim como todos os entrevistados, a esperança permanente, persistente, insistente, na “guerrilha cotidiana” nas palavras de Cecília, trabalho de formiga, micropolítico, mudando o eu para alcançar o outro.

Como saldo dessas conversas iniciais, ficou a indagação; ou antes, a inquietação expressa no alto da página: teremos que morrer para aprender a sobreviver? Retrospectivas e prospecções buscam responder, ou ao menos apontar um sentido, uma lógica, como o leitor constatará na sequência dos depoimentos reunidos neste volume de “Geração2Golpes”.

Assistam ao vídeo com a entrevista de Arlindenor Pedro 

Parte 1 da Entrevista

Parte 2 da Entrevista

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